avva Evagrie Ponticul
SCRISORI DIN PUSTIE Introduse şi comentate de schimarhimandrit Gabriel Bunge
Traducere de diac. Ioan I. Ică jr
DEISIS Sibiu 2022
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României EVAGRIE PONTICUL
Scrisori din pustie avva Evagrie Ponticul; Introd. şi comentate de schimarhimandrit Gabriel Bunge; trad. de diac. Ioan I. Ică jr. — Sibiu: Deisis, 2022 ISBN 978-606-740-030-4
I. Bunge, Gabriel (pref.)
II. Ică, Ioan I. jr (trad.)
2
Traducere după:
Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste (Sophia 24), Trier, 1986; Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste, Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von Archimandrit Gabriel Bunge (Weisungen der Väter 18), 2. durchgesehene und verbesserte Auflage, Beuroner Kunstverlag, Beuron, 2013 © Gabriel Bunge
© DEISIS pentru versiunea românească
Cuvânt-înainte la ediţia a doua
La dorinţa de multe ori exprimată a cititorilor această traducere comentată a scrisorilor evagriene publicată prima dată în 1986 apare din nou într-o retipărire revizuită, dar altfel neschimbată. Greşelile de tipar au fost eliminate, notele de final au devenit note de subsol pe fiecare pagină, citatele au fost transliterate şi traduse. Prin aceasta volumul devine mai accesibil laicilor interesaţi şi le poate servi drept introducere şi ajutor pentru a pătrunde mai adânc în straturile şi rădăcinile primului monahism creştin. În ultimii cincizeci de ani, Evagrie Ponticul, numit şi „teologul pustiei”, e redescoperit tot mai mult şi în monahismul latin în înnoirea lui contemplativă. Această redescoperire e urmărită cu interes palpitant nu numai în comunitatea ştiinţifică. Monahi, monahii, laici iau act tot mai viguros de scrierile sale şi de învăţăturile cuprinse în ele.
Cartea de faţă oglindeşte starea cunoaşterii autorului ei la data redactării. Între timp câteva scrisori ale lui Evagrie au apărut în ediţie critică, între ele şi Scrisoarea despre credinţă, publicată în 1983 şi analizată intensiv în 1998 de un grup de cercetare specializat în tradiţia intelectuală a Alexandriei creştine. O cercetare mai temeinică a manuscriselor a scos la lumină numeroase fragmente greceşti extrase din scrisorile evagriene. După aproape treizeci de ani o nouă
5
ediţie refăcută ar fi fost indicată. Pentru asta însă, din motive de vârstă înaintată, editorului îi lipsesc însă atât timpul, cât şi puterile. Pregătirea noii ediţii s-a aflat în mâinile surorii Nikola Richter OSB şi ale fratelui Jakobus Kaffanke OSB, precum şi ale lectorului dr. Christophjoest. Pentru o privire actualizată şi aprofundare trimitem cititorului doritor la cartea noastră din 2010 „în Duh şi Adevăr”. Studii despre cele 153 de capitole Despre rugăciune ale lui Evagrie Ponticul.
Gabriel Bunge Eremo Santa Croce Roveredo, 19 iulie 2013
Trad. rom. Maria-Cornelia şi Ioan I. Ică jr: schimarhimandrit Gabriel Bunge, Rugăciunea în Duh şi Adevăr — filozofia şi teologia capitolelor Despre rugăciune ale avvei Evagrie Ponticul şi spiritualitatea Părinţilor pustiei, Deisis, Sibiu, 2015.
6
Cuvânt-înainte la ediţia întâi
N-ar trebui niciodată să scriem despre persoane sau lucruri fără a simţi o adâncă înclinaţie, ba chiar iubire faţă de ele. Fără iubire, în înţelesul ei creştin, cunoaşterea nu e cu putinţă. Minţii lipsite de iubire şi avide doar de ştiinţă nu i se deschid nici persoanele, nici lucrurile. Cunoaşterea lor e cu putinţă numai într-o întâlnire personală.
în câteva cuvinte de lapidară concizie, aceasta e chintesenţa învăţăturii lui Evagrie Ponticul cu privire la „cunoaştere” sau „gnoză”. Autorul acestor rânduri mărturiseşte de aceea bucuros că a scris această carte din iubire faţă de tema ei. Această iubire a crescut în ani îndelungaţi de preocupare intimă şi, dacă vreţi, existenţială cu învăţătura şi gândirea monahului pontic.
Atât Introducerea, cât şi traducerea comentată a Vieţii copte, precum şi a Scrisorilor dogmatice despre credinţă şi către Melania — cele mai sistematice prezentări ale arhitecturii de ansamblu a gândirii evagriene — vor să fie nu doar o nouă contribuţie la cercetarea ştiinţifică a personalităţii lui Evagrie Ponticul. Paginile de faţă au fost scrise cu scopul de a oferi căutătorului de literatură duhovnicească un ghid şi o antologie comentată a unor texte accesibile până acum doar câtorva erudiţi. Rătăcit în hăţişul interpretărilor şi al traducerilor unor texte enigmatice, acesta riscă de cele mai multe
7
ori să rateze întâlnirea cu avva Evagrie, dascălul autentic şi respectat al vieţii duhovniceşti din pustia Egiptului, peste care epocile ulterioare au suprapus eronat clişeele distorsionante ale „filozofului”, ba chiar „ereticului” din deşert. Chiar dacă lectura aceasta nu va fi întotdeauna uşoară, ba chiar descurajantă pentru cei grăbiţi, cel ce caută în chip serios va simţi în curând că în aceste scrieri i se adresează cineva care scrie plecând de la propria sa experienţă personală, iar nu transmiţând pur şi simplu mai departe o ştiinţă livrescă. Cu alte cuvinte, plecând de la ele îl va putea recunoaşte de îndată pe Evagrie drept povăţuitor autentic al vieţii duhovniceşti.
Este o plăcută îndatorire să mulţumesc tuturor celor ce au contribuit la apariţia acestei cărţi. Mai întâi, responsabililor de la British Museum pentru realizarea filmelor după manuscrisele necesare şi pentru permisiunea de a le publica. Apoi, prietenilor: dr. Sebastian Brock (Oxford), distinsul siriacist, care a verificat mai multe pasaje după manuscrisele originale, pr. dr. Brian McNeil (Roma) care şi-a luat dificila sarcină de a compara traducerea cu textul original siriac şi, respectiv, grec, şi căruia îi datorez şi câteva importante referinţe, precum şi pr. Ignace Phillips (Chevetogne), cu care am putut discuta în permanenţă pasajele dificile. Pentru toate deficienţele acestei cărţi responsabil e doar autorul însuşi.
Gabriel Bunge 11 ianuarie 1986, pomenirea avvei Evagrie în Biserica Armeană
8t
Viaţa şi personalitatea lui Evagrie Ponticul1
Cele privitoare la Evagrie, lăudatul diacon, bărbat care a trăit potrivit apostolilor, nu este drept să le trecem sub tăcere, ci să le predăm scrisului pentru zidirea cititorilor şi slava bunătăţii Mântuitorului nostru.2
Cu aceste cuvinte îşi începe Palladios, episcopul cetăţii Helenopolis, mica biografie pe care a consacrat-o în cadrul cunoscutei sale Istorii lausiace (Lavsaicon)3 povăţuitorului său duhovnicesc, în tovărăşia căruia a petrecut nouă ani în pustia Egiptului. „Faimos” sau „vrednic de cântare” (aoidimos), cum spune originalul grecesc, a fost neîndoielnic Evagrie în epoca sa şi dincolo de limitele patriei sale de adopţiune, Egiptul. Însă aşa cum se întâmplă adeseori, odată cu meandrele istoriei, „faimosul” Evagrie a devenit mai degrabă „blestematul Evagrie”, întrucât învăţătura sa odinioară atât
1 O bibliografie despre Evagrie poate fi găsită la sfârşitul acestui volum. În continuare cităm lucrările indicând prescurtat doar numele şi parţial titlul. Pentru biografia lui Evagrie, a se vedea Zockler, Evagrius, pp. 1-17 şi Guillaumont, articolele „Évagre”, Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, IV, col. 1731-1733 şi „Evagrius”, Reallexikon fur Antike und Christentum, VI, col. 1088-1091 şi Theologische Realenzyklopădie, X, pp. 565-566.
2 HL 38, p. 116, 6 sqq.
3 Vezi mai jos, p. 99.
9
de preţuită a fost ulterior răstălmăcită şi deformată de către succesori îndoielnici. Ca şi Origen şi Didym cel Orb, ei înşişi celebri în epoca lor, Evagrie a căzut victimă la o sută cincizeci de ani după moartea sa anatemizării împăratului Iustinian.4 Drept urmare, inevitabil şi opera sa a început să se piardă treptat în limba originală, unele scrieri au fost ascunse sub alte nume, iar învăţătura sa duhovnicească s-a transformat într-un puternic curent subteran care avea să alimenteze nenumărate izvoare, fără să iasă la suprafaţă el însuşi.
Abia la începutul secolului nostru au început să iasă din nou la lumină operele păstrate în traducere siriacă, constatându-se cu uimire că Evagrie e atotprezent. S-a uitat însă mult prea adesea că Palladios lăudase la el mai cu seamă viaţa sa „asemenea aceleia a apostolilor”, aşadar că accentul cădea mai mult pe ceea ce era Evagrie, decât pe ceea ce el a spus. De aceea, această introducere e dedicată mai cu seamă omului Evagrie, fără de care povăţuitorul duhovnicesc Evagrie nu poate fi înţeles în mod corect. Fiindcă viaţa nu premerge doar cronologic oricărei gândiri ca temeiul ei indispensabil, ci rămâne de asemenea în mod constant etalonul după care trebuie măsurată această gândire. Faptul este valabil în cel mai înalt grad atunci când este vorba de un scriitor duhovnicesc şi de un mistic. Fiindcă ce adevăr poate să aibă o învăţătură ai cărei reprezentanţi o dezmint prin vieţile lor? Ce valoare are o predică despre iubire provenită dintr-o gură mistuită de ură?
Nu puţine evaluări eronate ale lui Evagrie se bazează pe faptul că, adeseori în mod inconştient, ne-am deprins să separăm între ele praxis şi thedria, cu alte cuvinte viaţa morală şi contemplarea dumnezeiască, cu toate că, potrivit
4 Pentru posteritatea lui Evagrie, cf. Zöckler, ibid., pp. 80-91; Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten, passim; Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, passim.
10
propriilor afirmaţii ale monahului pontic, ele nu pot exista decât într-o unitate şi în succesiunea deja menţionată. Evagrie devine astfel un „intelectualist” şi „sistematician”, chiar dacă uneori se admite faptul că a fost şi un mistic. Să fie oare însă viaţa plină de renunţări şi privaţiuni a unui anahoret din pustia Egiptului locul cel mai adecvat generării de sisteme abstracte?
între toate mărturiile literare, scrisorilor li se atribuie în mod constant valoarea biografică cea mai înaltă. „Adevărata viaţă a unui om se ascunde în scrisorile sale” (J.H. Newman). Fiindcă adeseori ele sunt un fel de autobiografii involuntare sau cel puţin fragmente dintr-o autobiografie şi, ca atare, au o forţă expresivă mai puternică decât alte scrieri mai teoretice ale autorului, ba chiar decât mărturiile unor terţi, fie aceştia chiar prieteni apropiaţi. Dacă încercăm să „pătrundem” misterul unui personaj — fie-ne iertată această expresie oribilă, dar adecvată în context —, atunci nimic nu ne ajută atât de mult ca lectura scrisorilor lui. În ele acesta vorbeşte de cele mai multe ori mult mai liber decât în celelalte opere menite unui public mai larg. Vrând, nevrând, în ele ne comunică ceva din viaţa sa interioară. Unui prieten intim îţi deschizi mult mai uşor inima şi i te expui mult mai mult decât ai face-o vreodată într-un tratat. Faptul este cu atât mai adevărat când este vorba de un personaj ca Evagrie, care a fost evident extrem de sfios.
în perspectivă documentară, scrisorile au, aşadar, o valoare care nu poate fi îndeajuns supralicitată. Şi aceasta cu atât mai mult atunci când nu au fost alcătuite, ca adeseori în Antichitate, cu gândul la publicarea lor ulterioară, respectiv atunci când nu au fost colectate ulterior de autorul lor şi încredinţate publicării. În astfel de scrisori pur private putem citi cu cea mai mare claritate ce semnificaţie concretă aveau acele învăţături în viaţa autorului lor,
11
învăţături pe care în scrierile teoretice, menite unui public mai larg, acesta le-a tratat într-un mod didactic şi prin aceasta cu necesitate
într-o formă mai abstractă. Într-un cuvânt, scrisorile ne ajută să regăsim persoana şi situarea în viaţă a gândirii ei.
O întâmplare fericită face ca să ni se fi păstrat în traducere siriacă o colecţie de şaizeci şi două de scrisori ale lui Evagrie, alături de alte două scrisori dogmatice mai lungi, precum şi câteva scrieri ascetice în formă epistolară.5 Valoarea lor documentară a fost limpede recunoscută de primul lor editor W. Frankenberg6, dar, cu toate acestea, ele n-au fost până acum nici editate critic, nici traduse, rămânând astfel accesibile doar câtorva erudiţi. Faptul este cu atât mai uimitor cu cât Evagrie, „părintele literaturii noastre duhovniceşti”7, s-a bucurat în ultimele decenii de o atenţie din ce în ce mai mare.
5 între acestea din urmă ar fi de numit: 1) Tratatul către Evlogios monahul (PG 79, 1093-1140), 2) Epistola către Anatolius monahul şi 3) scrierile editate de Frankenberg sub numele de cuvânt Protreptic şi Parenetic. În cazul 1) tradiţia manuscrisă nu e deosebit de bună, cf. Muyldermans, À travers, pp. 62-65, şi id., Evagriana Syriaca, pp. 46 sqq. Acest tratat îşi are locul mai degrabă într-o colecţie a scrierilor ascetice ale lui Evagrie; 2) reprezintă Prologul la Praktikos, cu care alcătuieşte o unitate, cf. Guillaumont, Traité pratique, pp. 113 sqq. şi 389 sq. iar 3) sunt atribuite lui Evagrie de două manuscrise siriene din secolele VI-VII, dar, începând din secolul VIII, majoritatea manuscriselor le atribuie scriitorului duhovnicesc siro-oriental Abraham Nathperaya; despre acesta din urmă, cf. A. Penna, „Abramo di Nathpar”, Rivista degli studi orientali, 1957, pp. 415-431, care traduce în italiană (pp. 428-431) şi Protreptikos-ul fără a observa că fusese editat de Frankenberg sub numele lui Evagrie. Un studiu aprofundat al scrierilor de la punctul 3) ne-a convins că ele nu provin nici de la Evagrie, nici de la Abraham Nathperaya.
6 Frankenberg, Euagrius Ponticus, p. 5.
7 Chadwick, John Cassian, p. 86. H. Bremond a atribuit acest titlu lui Ioan Cassian, însă Chadwick îl revendică pe bună dreptate pentru Evagrie. În nenumăratele sale publicaţii, Hausherr împărtăşeşte acelaşi punct de vedere.
12
Cea mai importantă sarcină a unei introduceri trebuie să fie deci aceea de a reconstitui cât mai cuprinzător şi cât mai viu cu putinţă, pe baza izvoarelor păstrate, viaţa şi personalitatea autorului lor. Din constructul abstract reprezentat de Evagrie „origenistul”, pe care l-au edificat de-a lungul timpului savanţii, trebuie să iasă din nou la lumină omul Evagrie, un om din carne şi din sânge, căruia i-a fost hărăzit un destin propriu, care a imprimat operei sale o pecete inconfundabilă. Izvoarele care ne stau la dispoziţie provin mai cu seamă de la discipoli (Palladios), respectiv prieteni (Rufin), sau de la autorii afini spiritual (Socrates, Sozomenos), alte surse fiind mai degrabă modeste (Apophthegmata Patrum). În sine, această situaţie nu este deloc un dezavantaj, fiindcă, atunci când nu degenerează într-o „adoraţie” maladivă, iubirea luminează întotdeauna mai mult decât ura.
Sarcina noastră ar fi fost mult mai simplă dacă în cazul lui Evagrie am avea de-a face cu o personalitate istorică. Nimic nu este însă mai ingrat decât a scrie despre un mistic şi mistica lui. Fiindcă un mistic nu scrie asupra ceva, ci despre ceva, şi anume despre acel Unul, pe care l-a întâlnit şi care a tras la El întreaga sa viaţă. Această întâlnire personală nu este pe deplin sondabilă pentru nimeni şi nu poate fi sesizată în întreaga ei profunzime prin niciun cuvânt, nici chiar pentru misticul însuşi. Evagrie trebuie să fi fost extrem de conştient de acest lucru, fiindcă el împărtăşeşte cu Părinţii pustiei, printre care a trăit, acea extremă reţinere faţă de trăirea interioară proprie, reţinere care face atât de dificilă pentru observatorul din afară o privire în miezul viu al gândirii lui. Şi totuşi, totul depinde de presimţirea măcar a acestui mister. Cu toate acestea, scrisorile, dar şi alte scrieri, ca şi mărturiile unor terţi, conţin suficiente indicii care ne permit să conturăm, cel puţin în liniile lui mari, portretul interior al omului Evagrie.
13
1. Capadocia8
Evagrie a văzut lumina zilei în jurul anului 345 în orăşelul pontic Ibora, aşezat pe malurile râului Iris, în nordul Turciei actuale.9 Ibora se afla nu departe de proprietăţile pontice ale familiei lui Vasile cel Mare, nu departe de acea moşie Annesoi, pe care sfântul Vasile cel Mare a întreprins în jurul anului 357 primele sale experimente în ce priveşte viaţa monahală.10 Despre tinereţea şi anii de studiu ai lui Evagrie nu ştim din nefericire nimic. Se poate presupune însă că a studiat în Cezareea Capadociei, cunoscută pentru şcolile sale.11 Aşadar, Evagrie se iveşte pentru noi în lumina istoriei ca o personalitate de sine stătătoare fără ca să aflăm cine şi ce anume au modelat-o.
Din Viaţa sa aflăm că tatăl său a fost aşezat ca horepiscop de către sfântul Vasile cel Mare, care din anul 376 şi până la moartea sa în 379 a fost episcop al Cezareii.12 Prin tatăl său
8 Pentru cronologie, cf. Butler, The Lausiac History, I, pp. 179 sqq., şi II, pp. 237 sqq., ca şi Schwartz, „Palladiana”. HL 38 conţine nu mai puţin de zece datări exacte, însă determinarea lor este anevoioasă întrucât nu ni se dă niciun punct de referinţă databil în mod sigur. Chestiunea necesită o investigaţie specială, care iese însă din cadrele acestei introduceri.
9 HL 38, p. 116,14 sqq. Ibordn e adesea citit în manuscrise şi ca Iberon, făcându-se astfel din Evagrie un georgian, cum este de altfel venerat în Gruzia până astăzi. Însă lecţiunea corectă e totuşi Ibordn, cf. Grigorie din Nazianz, Ep 229,1 (ed. Gallay II, p. 120 App); Ieronim, Ep 133, 3 (ed. Labourt VIII, p. 53) ş.c.
10 Cf. Gallay, La vie de Saint Grégoire, p. 70.
11 Pentru mediul intelectual-cultural al lui Evagrie, cf. interesantul studiu al lui Lackner, „Zur profanen Bildung”, passim, unde se arată că Evagrie trebuie să fi avut o bună cultură filozofică, matematică şi retorică.
12 Cf. HL 38, p. 116,14 şi Amél, p. 106. O grupă de manuscrise neafectate de distorsionările antiorigeniste (VC, cf. Butler, The Lausiac History II, pp. LXXXV sq.) adaugă că tatăl lui Evagrie era de neam ales, unul dintre cei dintâi cetăţeni ai oraşului.
14
a intrat apoi el însuşi în legătură cu sfântul Vasile, care l-a hirotesit citeţ şi prin aceasta l-a primit în clerul său; data exactă a acestui important eveniment nu poate fi determinată mai îndeaproape. Mai târziu, Evagrie îl va enumera pe Vasile între acele autorităţi dogmatice a căror mărturie o invocă explicit în al său Gnostikos. El este pentru Evagrie „stâlp al adevărului”13. Vasile era o personalitate puternică şi se poate presupune că influenţa sa asupra tânărului cleric nu a fost mică. La şcoala lui se poate să fi cunoscut şi preţuit pentru prima oară Evagrie scrierile lui Origen şi prin el a intrat în legătură cu înfloritorul monahism al Capadociei căruia Vasile tocmai îi dădea o formă regulată. În orice caz, scrierile sale ascetice ulterioare dau mărturie de familiaritatea lui cu scrierile similare ale episcopului său.14
Cu totul nefondată este de aceea afirmaţia repetată adeseori cum că Evagrie ar fi fost un monah vasilian înainte de a părăsi Capadocia pentru a se alătura la Constantinopol lui Grigorie din Nazianz.15 Nici Evagrie însuşi, nici Grigorie sau Palladios ori Rufin nu sugerează vreodată că el ar fi fost un „monah fugar”. (Pretinsele mărturii despre sine însuşi citate de W. Bousset se raportează fie la evenimente ulterioare, fie au cu totul alt sens decât cel atribuit lor de Bousset.) Se prea poate ca Evagrie, ca şi Grigorie din Nazianz, să fi petrecut un timp mai lung sau mai scurt într-o comunitate monastică vasiliană şi să fi întreţinut şi ulterior legături prieteneşti cu aceasta.16.
Nu este sigur dacă Evagrie a intrat într-o relaţie mai apropiată încă din Capadocia cu Grigorie al Nyssei, fratele mai
13 Gn 44.
14 Cf. Guillaumont, „Les fondements de la vie monastique”, pp. 476 sq.
15 Susţinută de Bousset, Apophtegmata, pp. 336 sq. Hausherr, „Le Traité de lOraison”, p. 170, şi-a însuşit-o ulterior ezitând.
16 Vezi mai jos, p. 201 (la adresantul aşa-numitei Epistulafidei).
15
tânăr al lui Vasile cel Mare, şi cu Grigorie din Nazianz.17 în orice caz, faptul că Grigorie din Nazianz ar fi fost dascălul anilor săi de tinereţe, aşa cum se presupune ocazional, nu este atestat documentar.18 Astfel, anii capadocieni rămân din nefericire pentru noi într-o semiobscuritate din care Evagrie păşeşte spre noi singur, fără intermediari. Sigur este numai faptul că încă de pe atunci aparţinea cercului din jurul „marilor Capadocieni”, a căror importanţă pentru istoria dogmelor este bine cunoscută. Acest cerc se caracteriza printr-o mărturisire hotărâtă a ortodoxiei niceene împotriva oricăror încercări de diluare ariană a acesteia, în orice fel de formă. La fel de caracteristică este şi preferinţa sa explicită pentru teologia puternic spiritualistă şi oarecum „intelectualistă” a marelui Origen. În timpul petrecut împreună la Annesoi, Vasile şi Grigorie alcătuiseră chiar o antologie din scrierile dascălului alexandrin, aşa-numita „Filocalia”, a cărui iniţiativă îi aparţinuse lui Grigorie.19
Ortodoxia niceană şi teologia origeniană se regăsesc din nou şi într-o formă pregnantă şi la Evagrie, care e desemnat
17 Relaţiile dintre Evagrie şi Grigorie al Nyssei aşteaptă încă o investigaţie. Nu lipsesc posibile puncte de contact. Evagrie l-a putut cunoaşte pe Grigorie al Nyssei cel târziu la Sinodul II Ecumenic din Constantinopol, 381.
18 Acest lucru s-a vrut a fi citit plecând de la afirmaţia lui Sozomenos, HE VI, 30 (PG 67, 1384C): ephilosophë de kai epaideuthë hypo Grëgoriô tă episkopă Nazianzou tous hierous logous. Teză susţinută în aparenţă de Ep 3 a lui Grigorie din Nazianz, cf. Guillaumont, Traité pratique, p. 22 (cu rezerve), însă care nu-şi găseşte un sprijin nici în celelalte scrieri ale lui Grigorie, nici în cele ale lui Evagrie.
19 Cf. Grigorie din Nazianz, Ep 115 către Teodor din Thyana, căruia în 383 Grigorie îi trimite un exemplar al „Filocaliei” ca amintire a eforturilor sale şi ale lui Vasile. Despre această lucrare comună a celor doi la Annesoi, cf. Ep 6,4. Faptul că încă în 383 el ţinea la această operă e semnificativ, fiindcă aici nu sunt şterse toate urmele doctrinelor lui Origen, ulterior condamnate, cf., de ex., Peri Archon III, 1,22 sq. (teoria preexistenţei).
16
bucuros drept un „origenist”. Caracteristic pentru acest „origenism” este faptul că în scrierea sa Gnostikos Evagrie însuşi citează printre autorităţile sale dogmatice pe alexandrinii Atanasie cel Mare şi Didym cel Orb, nu însă pe Origen. De altfel, numele acestuia lipseşte cu desăvârşire din scrierile sale păstrate. Nici Palladios, care de altfel nu se sfieşte să-i desemneze, de exemplu, pe Ammonios şi pe Melania drept mari cunoscători ai lui Origen20, nici traducătorul latin al lui Origen, Rufin, nu-l asociază vreodată pe Evagrie cu Origen. Este cu totul în afară de orice îndoială că Evagrie era extrem de familiar cu opera marelui alexandrin, însă acest lucru e valabil pentru mulţi dascăli ai acestei epoci, şi înainte de toate pentru „marii Capadocieni”, în a căror descendenţă stă Evagrie. Ar fi aşadar pripit dacă în interpretarea doctrinei sale am sări această etapă extrem de importantă şi care a premers tuturor celorlalte! Un rol mediator special pare să-i revină lui Grigorie din Nazianz, după cum vom vedea în continuare.21
Acestui cerc al „origeniştilor” dinainte de marea criză a anilor 90 ai secolului IV îi mai aparţin Rufin din Aquileia şi Ieronim, pe atunci încă buni prieteni şi, chiar dacă în mod diferit, discipoli ai lui Didym cel Orb.22 Pe lângă aceasta, Ieronim era un discipol fervent şi al lui Grigorie din Nazianz, iar Rufin avea să fie mai târziu un traducător al unora dintre
20 Cf. HL 11, p. 34, 7 (Ammonios) şi 55, p. 149,13 (Melania; cap. 54 şi 55 formează o unitate!).
21 Influenţa lui Grigorie asupra lui Evagrie, deja de multă vreme bănuită în ce priveşte spiritualitatea de către Hausherr, Les lésons, p. 68, n. 68, aşteaptă încă o investigaţie aprofundată. În notele la scrisorile sale încercăm să evidenţiem această legătură. Cf. trecerea în revistă sumară a lui Rousse, „Grégoire”, Dictionnaire de spiritualité, VI, col. 961 sq. Paralele între Grigorie şi Evagrie sar încă şi mai mult în ochi în tratarea teologiei şi spiritualităţii lui Grigorie (mai cu seamă ibid., col. 949-960), unde dăm la tot pasul de Evagrie!
22 Cf. exhaustiv Murphy, Rufinus, pp. 44 sq. şi Kelly, Jerome, pp. 124 sq.
17
scrierile acestuia. Se desenează, aşadar, deja acea constelaţie care avea să determine în mod hotărâtor viaţa lui Evagrie şi destinul ulterior al operei sale.”
2. Constantinopol23
în mai multe privinţe strămutarea lui Evagrie la Constantinopol avea să aibă pentru el valoare de destin. Circumstanţele exacte ne sunt din nefericire necunoscute, iar aluziile autobiografice păstrate nu mai sunt nici pe departe atât de evidente pentru noi, ca pentru contemporanii săi. O lectură atentă a aşa-numitei Scrisori despre credinţă (Epistula fidei), cea mai timpurie scriere păstrată a autorului nostru, sugerează următoarea reconstituire a evenimentelor.24
Aşa cum am văzut, Evagrie fusese hirotesit citeţ de Vasile cel Mare, făcând parte din clerul său. În 1 ianuarie 379, Vasile moare pe neaşteptate, epuizat de boală şi de încordare supraomenească, în vârstă de numai patruzeci şi nouă de ani. Ca succesor al său a fost ales Helladios. Foarte probabil că în aceste evenimente trebuie să vedem acea „întâmplare îngrozitoare” care l-a determinat pe Evagrie să-şi piardă capul şi să fugă.25 O vreme trebuie să fi petrecut departe de patria sa (acum probabil Cezareea). Apoi însă l-a cuprins o puternică dorinţă după „filozofia cea mai înaltă” şi după un povăţuitor şi un dascăl sigur pe calea spre ea. Cu ajutorul lui Dumnezeu l-a găsit în cele din urmă în persoana lui Grigorie din Nazianz, căruia i s-a alăturat entuziasmat.26
în martie-aprilie 379, Grigorie a fost însă chemat la Constantinopol ca episcop al minusculei comunităţi niceene din
23 Cf. interesantul studiu al lui Hunt, „Palladius of Helenopolis”.
24 Cf. articolul nostru, „Evagre le Pontique et les deux Macaire”, p. 217, n. 16.
25 Ep fid 2.
26 Ibid. 3.
18
capitala Imperiului.27 Evagrie a putut astfel ajunge în capitala Imperiului Roman de răsărit spre mijlocul sau sfârşitul acestui an. Din Scrisoarea 21 am putea trage concluzia că îl cunoscuse pe Grigorie prin intermediul monahului Eustathios, un intim al episcopului. Testamentul lui Grigorie din Nazianz lămureşte în orice caz faptul că Evagrie a stat cu abnegaţie de partea dascălului său în dificilii ani ai începutului episcopatului său constantinopolitan, adică până la sfârşitul anului 380.28
într-adevăr, Evagrie l-a găsit pe Grigorie într-o situaţie extrem de dificilă. Mica comunitate ortodoxă nu dispunea de nicio biserică, ci se aduna într-o capelă dintr-o casă, pe care Grigorie a numit-o cu speranţă „Anastasia” [a învierii]. Arienii care dominau capitala îl tratau pe sărmanul străin cu dispreţ şi nu se dădeau înapoi de la violenţe. Pe lângă acestea, Grigorie îşi periclitase serios în anul 380 succesul predicii sale lăsându-se antrenat de buna sa credinţă în complicaţiile aşa-numitei afaceri a lui Maxim Cinicul. Grigorie îi acordase încredere unui intrigant ambiţios, care râvnea la scaunul său, şi prin aceasta se găsea prins în angrenajele politicii bisericeşti internaţionale. Abia în noiembrie 380, când împăratul Teodosie cel Mare l-a instalat solemn în biserica Sfinţilor Apostoli şi prin aceasta ortodocşii au fost restabiliţi oficial, Grigorie s-a putut impune. Evagrie, pe care îl hirotonise ca unul dintre diaconii săi29, îi va fi fost de un ajutor inestimabil în toate aceste tribulaţii prin elocinţa sa strălucitoare şi prin fidelitatea sa supusă30. În Testamentul
27 Cf. exhaustiv Gallay, La vie de Saint Grégoire, pp. 132 sqq.
28 Vezi mai jos, p. 20 (pasajul corespunzător al Testamentului) şi pp. 188 sqq. (la Ep 21).
29 HL 38, p. 117, 3. Sozomenos îl face chiar arhidiacon (HE VI, 30; PG 67,1384C).
30 HL 38, p. 117, 3 sq. Amél, pp. 106 sq.
19
său din 31 mai 381, Grigorie dă mărturie de aceasta în cuvinte mişcătoare31:
Diaconului Evagrie, care mult s-a ostenit şi s-a îngrijit împreună cu mine şi mi-a arătat adeseori bunăvoinţa sa, îi mulţumesc atât înaintea lui Dumnezeu, cât şi înaintea oamenilor. Răsplata cea mare i-o va da Dumnezeu, dar pentru ca să nu-i lipsească şi din partea noastră un mic semn al prieteniei, îi voi lăsa o cămaşă, o tunică, două mantale şi treizeci de monezi de aur.
De această afecţiune, pe care în mod evident o simţea Grigorie faţă de „iubitul frate şi împreună-diacon”, dă mărturie nu numai Epistola sa 228, ceva mai veche, în care se bucură de convertirea acestuia la adevărata filozofie32, ci şi Evagrie însuşi în scrisoarea sa către monahul Eustathios: „Tu ştii cât de mult m-a iubit fericitul, întrucât sfinţenia ta a mijlocit între noi, aducând şi crescând roade.”33 Grigorie pare să-l fi numit pe Evagrie cu predilecţie „răsadul” său.34 Ulterior, Evagrie îşi va aduce aminte de el într-o scrisoare din pustie35 şi chiar şi după moartea episcopului va vorbi despre el ca despre „dreptul Grigorie, care m-a răsădit”36.
în Grigorie, Evagrie a găsit nu numai un prieten extrem de devotat şi afectuos faţă de el toată viaţa sa, ci şi ceea ce căutase mai întâi, şi anume un „pedagog spre filozofia cea mai de sus”37, adică în viaţa creştină şi în teologie. Cât de departe
31 PG 37, 393B. Cf. studiul exhaustiv al lui Martroye, „Le testament de Saint Gregoire de Nazianze”.
32 Cf. Ep fid 2, unde Evagrie vorbeşte de dorul său după „filozofia cea mai înaltă” şi despre bucuria de a fi găsit un învăţător în persoana lui Grigorie.
33 Ep 21,1.
34 Grigorie din Nazianz, Ep 228,1.
35 Ep 46.
36PrEpil. 7 sq.
37 Ep fid 2.
20
anume merge influenţa lui Grigorie asupra diaconului său nu s-a cercetat încă, însă ea trebuie să fi fost mult mai profundă decât se poate crede la prima vedere. Evagrie însuşi ne oferă nenumărate indicii cu privire la aceasta. În Scrisoarea despre credinţă, discipolul copiază în entuziasmul său juvenil de mai multe ori, mergând până la formulări verbale, pe retorul admirat38, iar în alte scrieri, cum ar fi Kephalaia gnostika39, Praktikos40 şi Gnostikos41, invocă în mod explicit mărturia acestuia. Într-o formă atât de explicită el se referă numai la părinţii monahismului, al căror discipol era deja pe atunci.
în timpul şederii sale de aproximativ doi ani la Constantinopol, Evagrie trebuie să fi întâlnit şi pe acel om care avea să devină mai târziu adversarul hotărât al tuturor „origeniştilor”, şi anume pe Ieronim 42 Ce-i drept, niciunul dintre ei nu menţionează vreo întâlnire personală, însă e de neconceput ca cei doi bărbaţi să nu se fi întâlnit în cercul iniţial extrem de restrâns din jurul lui Grigorie. Numele lui Evagrie apare pentru prima dată în scrierile lui Ieronim într-o scrisoare alcătuită la aproximativ cincisprezece ani după moartea diaconului, şi atunci mai degrabă în treacăt.43 Un motiv care să sugereze o cunoştinţă personală anterioară nu există în acest context. Dacă printre scrisorile lui Evagrie se găseşte vreuna adresată lui Ieronim, acest lucru nu poate fi dovedit, într-una sau două scrisori, Evagrie pare să facă aluzie cifrată
38 Vezi mai jos, pp. 201 sq.
39 KG VI, 51; cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 21, 29; şi 20, 6.
40 Pr 89.
41 Gn 44.
42 Cf. Kelly, Jerome, pp. 68 sqq. Nu se ştie cât timp a rămas Ieronim în Constantinopol.
43 p 133, 3 ad Ctesiphontem, din anul 414. Ieronim îl aminteşte în treacăt pe Evagrie şi în Dialogus contra Pelagianos (PL 23,496A) din anul 415, şi în Comm. in Ierem. IV, 1 din anii 414-416. Cf. În detaliu mai jos, pp. 202 sqq.
21
la Ieronim, pe care însă nu-l numeşte niciodată cu numele său. Suntem condamnaţi la presupuneri.44 Ca şi Evagrie, Ieronim a fost întreaga sa viaţă un admirator entuziast al lui Grigorie din Nazianz45 şi se poate ca prietenia dintre episcop şi fostul său diacon să-l fi împiedicat să-l implice pe cel din urmă în disputa în jurul lui Origen, cu atât mai mult cu cât Evagrie era şi el un adversar decis al arienilor.
La începutul anului 381 s-a întrunit la Constantinopol sinodul imperial convocat de Teodosie, Sinodul II Ecumenic, la care Grigorie a fost mai întâi confirmat în funcţia sa, pe care o administrase până acum numai interimar. Mai apoi însă, ca urmare a rezervelor canonice împotriva numirii sale, ridicate de episcopatul egiptean şi macedonean, a fost constrâns să demisioneze.46 Amărât de necontenitele intrigi, el a părăsit Constantinopolul înainte de 9 iulie 381. Pe diaconul său Evagrie l-a lăsat în seama succesorului său Nectarie47, pe care părinţii sinodali l-au ales de îndată deşi era încă laic şi lipsit de orice instrucţie teologică. Versat în chestiunile bisericeşti şi teologice, Evagrie trebuie să-i fi fost într-adevăr, după cum relatează Palladios48, de mare folos acestuia în disputele cu arienii încă atotprezenţi. Faima de retor strălucit pe care şi-o câştigase avea să-i devină însă în curând fatală. Palladios relatează extrem de detaliat despre „afacerea”
44 Pot fi bănuite aluzii acolo unde Evagrie se distanţează de asceţii a căror asceză nu se împleteşte cu blândeţea, respectiv acolo unde avertizează în faţa consecinţelor fatale ale irascibilităţii. Ce anume crede Palladios despre Ieronim (că e plin de „pizmă”) o spune limpede în HL 36, p. 108, 6 sq. şi 41, p. 128, 7 sqq. Ar fi pripit însă ca din această mărturie târzie (din 420) să tragem retroactiv o concluzie cu privire la opinia lui Evagrie însuşi!
45 Grigorie nu-l menţionează nicăieri în scrierile sale pe Ieronim; cf. Kelly, Jerome, p. 70.
46 Cf. exhaustiv Gallay, La vie de Saint Grégoire, pp. 196 sqq.
47 HL 38, p. 117, 3 sqq.
48 Amél, p. 107.
22
din care Evagrie a scăpat în cele din urmă prin fugă până când a mai putut scăpa din ea prin aşa ceva.49 Ne asigură că a auzit-o din gura lui Evagrie însuşi50, ceea ce e probabil, întrucât în Scrisoarea 58 către Hymettios Evagrie pare să facă aluzie la aceste evenimente. În orice caz, detaliile precise nu puteau proveni decât de la cel implicat în afacere.
Circumstanţe fericite şi înzestrări excepţionale păreau să-l menească pe Evagrie unei cariere bisericeşti pline de succes. Aptitudini retorice şi dialectice strălucite, un aspect plăcut, ba chiar o anume vanitate pregnantă exprimată într-o vestimentaţie somptuoasă l-au făcut în curând răsfăţatul oraşului. Nu fără motiv, aşadar, soţia unuia dintre prefecţii Constantinopolului s-a îndrăgostit brusc de tânărul diacon, iar Evagrie, care de-a lungul întregii sale vieţi a trebuit să lupte cu un temperament extrem de senzual, nu a rămas neimpresionat. Cu toate acestea, a reuşit să se apere lăuntric împotriva unui pas greşit, care în acele împrejurări l-ar fi putut costa chiar şi viaţa. Sozomenos ne asigură că, în furia sa, soţul gelos al damei menţionate plănuise chiar un atentat criminal.51 De unde provine acest detaliu care nu se găseşte la Palladios, nu este sigur. În orice caz, această ameninţare ar putea oferi un fundal psihologic extrem de plauzibil pentru trauma pe care a avut-o cu acest prilej Evagrie.
încolţit, diaconul se vede pe sine într-o noapte aruncat în lanţuri într-o închisoare fără să i se comunice motivul arestării sale. Conştiinţa sa îi spune însă că în spatele acestei acţiuni se ascundea prefectul gelos. Cade pradă unei spaime îngrozitoare, până când apare un înger sub chipul unui prieten, iar acesta îi făgăduieşte să-l elibereze dacă jură că va părăsi de îndată oraşul. Evagrie jură pe o Evanghelie şi… se
49 HL 38, pp. 117-119; cf. Sozomenos, HE VI, 30 (PG 67,1384C).
50 Hl. 38, p. 117,4.
51 Sozomenos, HE VI, 30 (PG 67,1384C).
23
trezeşte.52 Deşi jurământul are loc în vis, Evagrie se simte însă legat de el, îşi împachetează lucrurile şi părăseşte cu o corabie Constantinopolul. Această a doua fugă a vieţii sale are loc probabil în anul 382, aproape la un an după ce părăsise oraşul şi dascălul său, Grigorie din Nazianz.
3. Ierusalim
Evagrie fuge departe, până la Ierusalim. Ce anume l-a determinat să facă această alegere nu ştim, putem doar presupune.53 Remarcabil este mai întâi faptul că nu fuge în Capadocia sa natală, cum ne-am putea aştepta, cu atât mai mult cu cât în Scrisoarea sa despre credinţă îi rugase pe prietenii săi de acolo să-i îngăduie o mică întârziere, ştiind bine că şederea în oraş nu este lipsită de primejdii.54 Evagrie nu se duce însă nici la Grigorie din Nazianz, cum ne-am putea de asemenea aştepta. Ruşinea pentru cele întâmplate poate să fi fost motivul care l-a împiedicat să facă asta. Să fie oare Ieronim cel care, direct sau indirect, l-a adus la Ierusalim? Acolo se găsea încă din anul 375 Melania cea Bătrână, iar din anul 380 şi Rufin, şi pe atunci cei doi erau încă prieteni ai lui Ieronim şi admiraţi de el.55 Întemeiaseră pe Muntele Măslinilor
52 Astfel de vise aveau adeseori o mare importanţă în Antichitate. E tentant să comparăm cu episodul nostru faimosul coşmar al lui Ieronim (Ep 22,30) şi atitudinea sa cu totul diferită faţă de jurământul făcut în vis; cf. Kelly, Jerome, pp. 41 sqq. Pentru evaluarea viselor de către Evagrie, cf. dezvoltările sale ulterioare din Pr 54-56 şi interesantul studiu al lui Refoulé, „Rêves”, passim.
53 Ierusalimul era încă de pe atunci un centru al pelerinajelor internaţionale, dar acest lucru nu e suficient în cazul lui Evagrie. Faptul că Socrates (HE IV, 23; PG 67, 516A) îl face să călătorească în Egipt împreună cu Grigorie din Nazianz are la bază cu siguranţă o neînţelegere.
54 Ep fid 3.
55 Cf. Murphy, Rufinus, pp. 51 sq. şi id., „Melania”, passim-, precum şi Chitty, The Desert, p. 110 şi pe larg Moine, „Melania”, passim.
24
o dublă mănăstire, şi acest loc de refugiu în Ţara Sfântă, bine cunoscut pentru neobişnuita sa ospitalitate, poate să i se fi oferit de la sine lui Evagrie. Oricum ar sta lucrurile, îl găsim în orice caz numaidecât oaspete al Melaniei, faimoasa aristocrată romană care după moartea bărbatului său îşi vânduse imensele bogăţii şi fugise mai întâi în Egipt, unde a zăbovit mai multă vreme pe lângă monahii din pustia Nitriei, pentru ca apoi să întemeieze în Ierusalim cu ajutorul lui Rufin amintitele mănăstiri.56
în Rufin şi Melania, Evagrie a găsit nu numai doi romani cultivaţi, care au rămas legaţi de el printr-o prietenie fidelă întreaga sa viaţă, ci şi doi cunoscători excepţionali ai scrierilor marelui Origen. Rufin îşi va dedica mai târziu mulţi ani ai vieţii traducerii în limba latină a scrierilor alexandrinului, contribuind astfel alături de Ieronim în chip esenţial la conservarea acestui izvor inepuizabil de inspiraţie teologică. Aşadar, la Ierusalim Evagrie s-a găsit în compania unor spirite înrudite, cum atestă de altfel nu puţine scrisori.57
Odată cu fuga la Ierusalim un important capitol din viaţa diaconului pontic se încheia irevocabil. Evagrie nu se va mai întoarce niciodată în lumea din care provenea, lumea episcopilor şi a retorilor. Ruptura n-a devenit însă vizibilă dintr-odată; a fost nevoie de încă o intervenţie a Proniei divine pentru a-l constrânge să ia calea care îi era hărăzită.
Evagrie părăsise Constantinopolul cu promisiunea solemnă de a-şi schimba viaţa. De-abia scăpat de primejdie, a uitat însă toate intenţiile şi planurile sale bune, dedându-se din nou unei vieţi exterioare; îşi schimba, de exemplu, de două ori pe zi hainele, cum ne asigură biograful său58. În mijlocul
56 Cf. Încă monografia lui Evelyn White, The Monasteries, pp. 75 sq.
57 Astfel Ep 5; 7; 10; 19; 22; 32; 36; 44; 49 (către Rufin) şi Ep 1; 8; 31; 35; 37 (către Melania); vezi mai jos, pp. 189 sqq. 192 sqq.
58 Amel, p. 110. Textul grec HL 38, p. 119,14 e înţeles destul de diferit de către traducători; cf. observaţiile filologice ale lui Bartelink, Palladio. La Storia Lausiaca, p. 373 (nr. 67).
25
acestei vieţi vanitoase şi superficiale i-a venit pe neaşteptate o nouă lovitură; o febră rară care l-a ţintuit de pat o jumătate de an şi ameninţa să îi mistuie tot trupul.59 Medicii erau neputincioşi. Înţeleapta Melania a ajuns în cele din urmă la convingerea că această boală nu putea avea cauze obişnuite şi, de aceea, a început să-şi descoasă oaspetele. Evagrie i-a mărturisit că părăsise Constantinopolul cu gândul de a-şi schimba viaţa şi că până atunci nu făcuse nimic în acest sens. Dincolo de asta, Melania i-a smuls făgăduinţa de a se face monah, după care numai se va ruga pentru el lui Dumnezeu ca să-l vindece. Evagrie s-a declarat de acord şi după câteva zile s-a vindecat.
N-am greşi prea mult văzând în această lungă boală expresia fizică a unei profunde depresii psihice, o consecinţă a acelei stări penibile în care ajunsese prin făgăduinţa dată în vis. Observaţia nu este lipsită de importanţă pentru o evaluare corectă a marelui psiholog care avea să se dovedească mai târziu Evagrie în pustia Egiptului, fiindcă ne lasă să presimţim faptul că acest analist uimitor de acut chiar şi al celor mai tainice mişcări ale sufletului avea el însuşi un psihic extrem de complicat. Putem de aceea presupune că şi acolo unde nu o mărturiseşte explicit, vorbeşte adeseori din experienţe şi pătimiri proprii. Psihologul Evagrie nu vorbeşte, aşadar, de la distanţă, rece, despre unele fenomene interesante, încredinţând scrierilor sale ceea ce omul Evagrie a experimentat şi pătimit el însuşi.
Proaspăt vindecatul diacon primeşte, aşadar, probabil în duminica Paştelui anului 383, haina monahală din mâna lui Rufin, aşa cum va descrie mai târziu el însuşi acest eveniment într-o scrisoare plin de recunoştinţă.60 Nu ştim dacă, intenţia sa iniţială a fost chiar aceea de a se face monah şi,
59 HL 38, pp. 119-120.
60 p 22. „Ziua învierii Domnului nostru” se referă în mod sigur la Paşte. Anul poate fi dedus din celelalte date ale vieţii sale.
26
mai mult decât atât, anahoret, idealul monahal îi era fireşte familiar prin intermediul lui Vasile şi Grigorie, dar se prea poate ca el să se fi gândit la o formă de viaţă ascetică mai neconvenţională, ca aceea spre care a năzuit întreaga sa viaţă Grigorie şi în care acesta şi-a şi sfârşit viaţa după retragerea deplină din toate funcţiile bisericeşti.61
4. Egipt
Proaspăt îmbrăcatul monah Evagrie a plecat de îndată spre Egipt, leagănul monahismului încă de atunci, la mai mult de două generaţii, „Athosul” lumii antice. Din nou, nu ştim ce anume l-a determinat să facă această alegere. Teoretic, el ar fi putut trăi ca monah şi în Palestina, chiar şi pe Muntele Măslinilor. Se prea poate ca Melania să-i fi recomandat Egiptul, întrucât după experienţele anterioare ale lui Evagrie Ierusalimul nu i se părea a fi tocmai locul cel mai potrivit. Nu şi-a trimis nicidecum protejatul în surghiun, căci după vizita ei în Egipt (373-374) şi intervenţia neînfricată pentru episcopii şi monahii exilaţi în Palestina (375) ea dispunea în pustie de buni prieteni şi cunoscuţi, spirite înrudite.62 Se pare că l-a încredinţat unei rude apropiate sau unui cunoscut ce devenise deopotrivă monah în Egipt.
în Istoria lausiacă întâlnim de mai multe ori un anume Albinus, o personalitate în mod evident cunoscută, întrucât Palladios nu consideră necesar să ni-l descrie mai îndeaproape. Palladios îl cunoştea personal63, dat fiind că aparţinea el însuşi acelui cerc restrâns de monahi, între care se
61 Cf. Gallay, La vie de Saint Grégoire, pp. 212 sqq.
62 Cf. Evelyn White, The Monasteries, pp. 75-83 (despre persecuţia ariană a monahilor ortodocşi).
63 HL 26, p. 81,16. Ortografia numelui oscilează: Albanios, Albinos, Albianos etc. Am preferat Albinus, formă atestată în afara principalelor manuscrise şi de Cotelier, Ecclesiae Graecae Monumenta, III, Paris, p. 120 şi Amél, p. 100.
27
numărau şi Ammonios şi Evagrie64, şi în care el însuşi a trăit nouă ani. Evagrie a fost în chip evident foarte apropiat de acest Albinus65, şi cu totul în treacăt aflăm că Albinus era chiar intimul său cel mai apropiat, la care apela întotdeauna pentru sfătuire în chestiunile importante66. În afară de Istoria lausiacă, Albinus nu mai apare nicăieri, dar acest lucru este valabil pentru mulţi dintre monahii menţionaţi acolo. Iarăşi cu totul în treacăt aflăm apoi din versiunea coptă a Istoriei lausiace că era roman.67 în capitolul despre avva Pamvo, Palladios menţionează pe un anume Anatolius spaniol, anterior notar al unui membru al familiei romanului Albinus.68 Aşadar, acesta din urmă pare să provină dintr-o familie foarte importantă şi universal cunoscută.
Asupra istoricităţii acestei vizite a lui Anatolius la Pamvo s-au exprimat ocazional îndoieli, întrucât Palladios o descrie aproape în aceleaşi culori ca şi pe cea a Melaniei.69 Să fie vorba de o dublare eronată a unuia şi aceluiaşi eveniment? Presupunerea unei invenţii arbitrare a vizitei lui Anatolius nu are însă nici cea mai mică justificare. De aceea suntem constrânşi să admitem că e vorba de două versiuni ale aceleiaşi vizite, cu alte cuvinte că Melania şi Anatolius au fost împreună la Pamvo. Pentru vizita Melaniei, Palladios invocă mărturia personală a acesteia, iar pentru cea a lui Anatolius, pe cea a ucenicului lui Pamvo, Iacob. Melania l-ar fi lăsat nemenţionat pe Anatolius, în timp ce Iacob l-ar fi considerat în mod eronat pe Anatolius drept personajul principal şi n-ar mai fi amintit-o pe Melania, drept pentru care Palladios ar fi fost condus la presupunerea eronată că era vorba de
64 HL 35, p. 101, 5 (App).
65 HL 47, p. 137, 9.
66 Cotelier, Ecclesiae Graecae Monumenta, III, p. 120; e vorba de finalul pierdut la Amel, p. 124, prin distrugerea manuscrisului.
67 Amel, p. 100.
68 Amel, p. 99.
69 HL 10, p. 30, 4 sqq. Amel, pp. 94 sqq. şi 99 sq.
28
două vizite. Nu este nevoie însă de această soluţie. La o privire mai apropiată, relatările sunt extrem de diferite. Melania îl vizitează pe Pamvo în anul 373-374 şi este de faţă la moartea sa70, în timp ce Anatolius trebuie să-l fi vizitat pe bătrân la un moment anterior. Vizita sa este bine ancorată în context, întrucât în continuarea naraţiunii mai este încă o dată vorba despre darurile sale bogate.71 Probabil că aici este vorba de una dintre acele fărâme ale unei versiuni mai lungi ale Istoriei lausiace ale cărei urme s-au păstrat şi în alte locuri şi pe care pare să o cunoască şi istoricul Socrates.72 în fine, astfel de vizite ale unor romani bogaţi şi binefăcători în pustia Egiptului nu erau pe atunci o raritate. Între Melania şi Anatolius pare însă să existe o relaţie de mare interes pentru contextul nostru.
Palladios îl numeşte pe Anatolius mai întâi notarios şi ceva mai târziu în acelaşi capitol archon.73 Aşadar, el trebuie să fi fost un înalt funcţionar imperial sau ofiţer şi, pe lângă asta, un om extrem de bogat, întrucât îi dăruieşte lui Pamvo nu mai puţin de patru mii de solidi74. Palladios adaugă că „a părăsit lumea”, aşadar că s-a făcut monah; când anume, nu ştim. Numele de Anatolius nu-l mai întâlnim nicăieri în Istoria lausiacă greacă. Interesant însă este faptul că trilogia lui Evagrie alcătuită din tratatele Praktikos, Gnostikos şi Kephalaia gnostika e dedicată unui anume „frate Anatolius”, care locuia pe „Muntele Sfânt”75. Foarte probabil aici nu este vorba de Sinai, ci de Sion, ceea ce înseamnă cu alte cuvinte că Anatolius locuia în Ierusalim. Se impune deci presupunerea
70 HL 10, p. 31,1 sqq.
71 Amel, p. 101.
72 Cf Draguet, Le Mouseon 63 (1950), pp. 219 sqq. şi id., CSCO 398 (1978), p. 364. Socrates, HE IV, 23 (PG 67, 513B).
73 Cf. Amel, pp. 99 şi 101. Pentru titlurile de notarios şi archon, cf. Lampe, Patristic Creek Lexicon, sub voce.
74 Monede de aur romane din Antichitatea târzie.
75 Pr Prol. 1.
29
că e acelaşi cu Anatolius amintit de Palladios76 şi că era un monah aparţinând mănăstirii latine conduse de Rufin pe Muntele Măslinilor. Acolo trebuie să-l fi cunoscut Evagrie în una dintre vizitele sale. Faptul că Evagrie i-a dedicat în mod explicit lui Anatolius amintita trilogie, pe care a compus-o în acest scop din scrierile sale anterioare, înseamnă potrivit obiceiului antic printre altele şi faptul că personajul cinstit în acest fel prelua şi costurile destul de importante legate de difuzarea operei. Anatolius era evident omul potrivit, întrucât nu numai că era foarte bogat şi, pe lângă aceasta, foarte generos, dar avea în Ierusalim şi posibilitatea de a da să fie copiată lucrarea, întrucât monahii mănăstirii de pe Muntele Măslinilor erau deosebit de activi în copierea de cărţi manuscrise.77
Concentrând toate aceste observaţii, rezultă următorul tablou. Între romanul nobil de origine spaniolă Anatolius din mănăstirea latină a romanului Rufin şi a romanei de origine spaniolă Melania există în mod evident mai mult decât nişte simple relaţii întâmplătoare. Aceluiaşi cerc îi aparţine şi nobilul roman Albinus, şi este foarte posibil ca acesta să fie chiar una dintre rudele Melaniei!78 Când îl vedem pe Evagrie mai întâi ca oaspete al Melaniei în Ierusalim, unde el a putut intra în legături mai apropiate şi cu Anatolius, şi mai apoi după strămutarea sa în Egipt în compania intimă a lui Albinus, foarte probabil energica Melania a fost cea care l-a încredinţat pe protejatul ei protecţiei lui Albinus. Albinus era, cum ne asigură Palladios, un om de o neobişnuită blândeţe. Avea, aşadar, acea virtute, pe care Evagrie însuşi o
76 Cf. Guillaumont, Traité pratique, p. 390. Poate şi Ep 25 e adresată lui, vezi mai jos, p. 248-249 (Ep 25, n. 182).
77 Cf. Murphy, Rufinus, p. 55.
78 Unicul fiu al Melaniei, Publicula, se căsătorise cu Caeionia Albina, cf. HL 54, p. 147,5 şi 61, p. 157, 4. În familia foarte influentă în secolul IV a Caeioniilor, numele Albinus era frecvent, ba chiar tradiţional într-o ramură a ei. Cf. Seek, „Ceionius” în Pauly-Wissowa III, 2, col. 1828-1866.
30
preţuia mai presus decât oricare alta şi atunci înţelegem de ce a făcut din acest nobil roman intimul său.
Sus-menţionata scrisoare prin care Evagrie îşi dedică trilogia lui Anatolius ridică însă o întrebare pe care nu o putem evita. Evagrie spune acolo în mod explicit despre el însuşi că locuieşte în Sketis. Dacă observaţiile de mai sus sunt corecte, nu putem evita ieşirea din această aporie presupunând că Evagrie se exprimă aici intenţionat inexact şi se situează în punctul de vedere al adresantului, pentru care Sketis era mai cunoscut decât Nitria şi Kellia, în care, după cum se ştie, locuia Evagrie.79 Anatolius va fi făcut el însuşi distincţia între cele două aşezări monahale aflate la distanţă de patruzeci de kilometri între ele odată ce le-a vizitat. Să nu fi locuit aşadar Evagrie permanent în Kellia? Faptul că Evagrie întreţinea relaţii cu colonia monahală din Sketis este bine cunoscut, întrucât l-a vizitat în mai multe rânduri aici pe avva Macarie cel Mare. Dintr-o notiţă risipită făcând parte dintr-o versiune mai cuprinzătoare a Istoriei lausiace aflăm că Evagrie era foarte preţuit şi citit în Sketis.80 De aceea, nu poate fi eliminată posibilitatea ca el să fi locuit şi acolo, cel puţin temporar.
Oricum ar sta lucrurile, în Egipt îl întâlnim pe Evagrie de îndată în cercul unor oameni cu care avea afinităţi spirituale, şi între care în mod interesant nu puţini erau străini ca şi el, adică fie greci, fie alexandrini, fie romani. Aparţineau acelui strat al monahilor cultivaţi, din care trebuie să se fi recrutat mai târziu cei desemnaţi ulterior de adversarii lor drept „origenişti”. Aceşti „origenişti” nu erau însă nicidecum numai străini, întrucât Pafnutie Kefalas era evident
79 Astfel Guillaumont, Traité pratique, p. 483. — Şi Virtuţile copte ale sfântului Macarie presupun o prezenţă cel puţin temporară a lui Evagrie în Sketis, cf. Amél, p. 195,1. Pe un ostrakon stă scris chiar „zicerile lui avva Evagrie, anahoretul din Sketis”, cf. Muyldermans, „Evagriana Coptica”, p. 273, nr. 7.
80 HL syr [73] (Draguet, CSCO 399, pp. 239 sqq.) (Eucarp).
31
un copt, iar cei patru „fraţi lungi”: Ammonios, Dioskoros, Eusebios şi Euthymios se arată prin numele lor greceşti a fi alexandrini.
în acest context nu este lipsit de interes să observăm faptul că Evagrie a găsit în mod evident mulţi prieteni între romanii de cultură greacă trăitori în Răsărit. Melania, Rufin şi Anatolius erau cu toţii romani; acelaşi lucru e valabil poate şi pentru acel avva Lukios, cu care ne vom reîntâlni de îndată.81 Chiar dacă acest nume era purtat şi de greci, el era de origine latină şi foarte probabil trebuie să fie citit mai degrabă Lucius. Vom vedea însă că Evagrie nu trăia nicidecum într-un club de străini izolat şi exclusiv! Mai degrabă el venise în Egipt cu intenţia declarată de a învăţa acea înţelepciune pe care toată cultura greacă nu o putea transmite.82
Nu numai Melania şi multiplele ei legături l-au trimis pe Evagrie spre Egipt; Rufin însuşi dispunea acolo de mulţi prieteni şi cunoscuţi. În timpul şederii sale de mai mulţi ani în această ţară, el a avut din belşug ocazia de a cunoaşte personal diferitele colonii monahale, după cum ne relatează el însuşi83. Semnificativ însă este faptul că nu aceşti venerabili Părinţi ai pustiei l-au reţinut acolo, ci mai degrabă eruditul Didym cel Orb, la ale cărui picioare a trăit timp de opt ani84. E mai mult decât probabil ca Evagrie să-l fi cunoscut pe faimosul dascăl aflat în strânse legături şi cu Ieronim85, prin Rufin, deşi nu aminteşte nicăieri în mod explicit de o cunoştinţă a lor personală. Didym trăia ca monah în apropierea Alexandriei pe o insulă din Lacul Mareotis şi acolo l-ar fi
81 Vezi mai jos, pp. 193 sqq.
82 Cf faimoasa apoftegmă a lui avva Arsenie 5 din Apophthegmata Patrum [Patericul] în care, potrivit tradiţiei siriene şi latine, cel care i-a pus întrebarea a fost Evagrie.
83 Cf. Murphy, Rufinus, p. 44.
84 Ibidem. Rufin a rămas pe lângă Didym mai întâi şase ani, iar după o întrerupere încă alţi doi ani.
85 Cf. KellyJerome, pp. 124 sq.
32
putut vizita Evagrie.86 în Praktikos 98 şi Gnostikos 48 redă unele maxime ale dascălului orb pe care avem impresia că le-a auzit el însuşi, şi nu le-a citit numai. Povăţuitorul „umblat cu grijă în cele duhovniceşti” din Scrisoarea 59, 3, a cărui mărturie personală o invocă aici Evagrie, pare să fie tot Didym, întrucât acesta era un maestru al exegezei alegorice.
Din toate acestea vedem limpede că Evagrie călătorea într-o ţară străină, dar într-un mediu pentru care era aproape predestinat. Nu-i de mirare, aşadar, că a devenit de îndată purtătorul de cuvânt al unui curent larg din interiorul monahismului egiptean autohton, curent a cărui existenţă însă este trecută sub tăcere cu grijă de Patericul (Apophthegmata Patrum) egiptean, dar a cărui fizionomie spirituală o putem sesiza încă prin intermediul lui Palladios, Rufin, Cassian şi, evident, Evagrie însuşi. Aşa cum se va arăta de îndată, partea cultivată a monahilor, care pe lângă aceasta erau şi străini, se înţelegea însă nu ca învăţându-i pe alţii, ci prin excelenţă ca învăţând de la alţii; fapt evident în acea relaţie de parteneriat specifică care îi lega, de exemplu, pe cei patru „fraţi lungi” [ho makroi], care aveau cu toţii o înaltă cultură, de avva Pamvo, care nu ştia nici măcar să citească, sau, mai târziu, pe diaconul nostru pontic din Constantinopol cu cei doi Macarie. În mod semnificativ, Evagrie nu s-a aşezat ca prietenul său Rufin în Alexandria la picioarele bătrânului Didym, ci a plecat direct în pustia Nitriei.87
Odată sosit acolo, Evagrie s-a ferit toată viaţa să părăsească din nou acest „exil” sub indiferent ce pretext. Asemenea ispite nu lipseau, după cum arată şi scrisorile sale.88 în faţa acestui refuz încăpăţânat şi bine atestat de a părăsi
86 Evagrie cobora ocazional la Alexandria, cf. HM 20,15 (Festugiere, p. 123), HL syr [72, 3]. În timpul şederii sale de zece ani în Egipt, Palladios l-a vizitat pe Didym de patru ori, HL 4, p. 19, 19 sq., iar Evagrie nu trebuie să-i fi fost mai prejos în această privinţă.
87 HL 38, p. 120, 5 sq. Amel, p. 111.
88 Cf Ep 13,1; 26; 38, 2; 50, 2.
33
chiar şi numai chilia sa din pustie şi a avertismentelor sale în faţa primejdiei unei şederi în oraş, afirmaţia autorului Istorisirii despre monahii din Egipt (Historia Monachorum in Aegypto), cum că Evagrie s-ar fi dus adeseori la Alexandria ca să discute cu filozofii de acolo89 e puţin convingătoare. Rufin, care îl cunoştea bine pe Evagrie, a omis în chip înţelept acest pasaj din traducerea sa latină a scrierii în chestiune.90 Asta nu înseamnă, fireşte, că Evagrie nu şi-a părăsit niciodată chilia. O istorie păstrată numai în siriacă relatează astfel despre o vizită la Alexandria şi despre o întâlnire mişcătoare cu un monah căzut91, însă trebuie să fi fost excepţii. Să ne întoarcem însă la începutul relatării noastre.
89 HM 20,15 (Festugiere, p. 123), dar Historia Monachorum e plină de atare inexactităţi.
90 HM 27 (PL21.449A).
91HL. syr [72,3].
34
îndată după sosirea sa în Egipt, Evagrie s-a dus mai întâi în pustia Nitriei, colonia monahală orientată mai mult chinovial şi aflată circa cincizeci de kilometri sud-est de Alexandria. Acolo a rămas doi ani; alte detalii nu cunoaştem. În cel de-al treilea an s-a retras mai în interiorul pustiei, în Kellia, unde şi-a petrecut restul celor şaisprezece ani ai vieţii sale până la moartea sa în ianuarie 399.92 Această schimbare a locului este perfect normală, chiar şi Palladios a rămas mai întâi un an în Nitria, iar apoi, după acest „noviciat”, s-a aşezat în colonia ascetică mult mai strictă de la Kellia, unde a trăit nouă ani în compania lui Evagrie.93
în Kellia94 vieţuiau pe atunci circa şase sute de monahi, fiecare pentru sine într-o mică căsuţă, risipiţi pe un areal mai mare, astfel ca niciunul să nu-l vadă sau să-l audă pe celălalt95. Unii monahi vieţuiau şi câte doi sau mai mulţi împreună, ca şi astăzi încă pe Muntele Athos. În esenţă, fiecare îşi rânduia asceza după puterile lui şi după treapta înaintării sale în viaţa duhovnicească.
Cu toată libertatea personală, viaţa în pustia Nitriei şi în Kellia nu ducea lipsă de o anumită ordine şi autoritate. Nu existau „reguli” scrise, ca în chinoviile pahomiene, însă viaţa se orienta după modelul viu al bătrânilor care aveau o mare autoritate, reprezentând norma supremă.96 Un rol
92 HL 38, p. 120, 7 sq. şi Antei, p. 111. Distanţa dintre Nitria şi Kellia e de circa 18 km, cf. harta de la p. 34. Pentru geografia zonei, cf. Daumasguillaumont, KELLIA I, pp. vii sqq. (Daumas) şi Evelyn White, The Monasteries, pp. 17 sqq.
93 HL 7, p. 25.
94 Cf. descrierea vieţii din Kellia la Guillaumont, „Histoire des moines aux Kellia”, passim, şi Evelyn White, The Monasteries, pp. 189-216.
95 Faptul e valabil pentru epoca timpurie. Ulterior, din motive de siguranţă, anahoreţii s-au strâns între ei mai aproape. Daumasguillaumont, KELLIA I, au excavat arheologic în anii 1964-1965 o astfel de aşezare. Şi astăzi viaţa monahală din cele patru mănăstiri care mai supravieţuiesc în Sketis are un caracter larg anahoretic.
96 HL 7, p. 25.
35
deosebit revenea puţinilor preoţi care nu numai predicau în Liturghiile comune de sâmbăta şi duminica, ci exercitau şi funcţii judecătoreşti. E vorba, aşadar, nu de eremiţiîn sensul modern al cuvântului, ci mai degrabă de o asociere a unor asceţi deja înaintaţi, destul de mobilă din punct de vedere organizatoric, purtată însă de un ideal înalt şi promiţător, întrucât Evagrie presupune în aproape toate scrierile sale cunoscute această formă de viaţă monahală, vom reveni în continuare mai în detaliu asupra ei.
Un monah avea şi are nevoie în permanenţă de un părinte duhovnicesc, de un monah mai „bătrân”, experimentat, în al cărui sfat şi judecată să se încredinţeze. Evagrie a avut norocul de a cunoaşte mai mulţi reprezentanţi de seamă ai celei de-a doua generaţii a „Părinţilor pustiei”, deja numiţi aşa de către Palladios97, dintre care unii îl văzuseră încă pe marele Antonie, „părintele monahilor”. Într-o relaţie deosebit de strânsă a intrat cu Macarie cel Mare, şi mai cu seamă cu omonimul său din Alexandria, Macarie zis şi „Egipteanul”.98 Pentru contemporani şi pentru urmaşi Evagrie trecea drept ucenicul prin excelenţă al acestuia din urmă.99 îi datorează într-adevăr multe din învăţătura duhovnicească proprie; cel mai adesea îl aminteşte pe un ton plin de respect, cum nu o face decât pentru dascălul său venerat Grigorie din Nazianz. Amândoi aceştia — Grigorie din Nazianz şi Macarie Egipteanul — erau pentru el „vase ale alegerii”, pe care le punea pe acelaşi plan. Macarie cel Mare s-a mutat la Domnul în anul 390. Evagrie a mai avut, aşadar, ocazia să-l viziteze pe venerabilul bătrân. În capitolul pe
97 HL 11, p. 34, 8 sq.
98 Pentru detalii, a se vedea studiul nostru „Evagre le Pontique et les deux Macaires”. — Supranumele „Egipteanul” arată că Macarie cel Mare era un copt autohton.
99 Gennadius, Script. eccl. XI (PL 58, 1066A): „Evagrius monachus, supradicti Macarii (sc. Aegyptii) familiaris discipulus”; cf. şi Socrates, HE IV, 23 (PG 67, 516A): ucenic al ambilor Makarioi.
36
care i-l consacră, Palladios invocă explicit mărturia lui Evagrie, „marele său râvnitor”100. Macarie cel Mare vieţuia însă în Sketis, aşezare monahală situată încă şi mai adânc în pustie.
Autoritatea duhovnicească nemijlocită căreia îi era supus Evagrie în Kellia era ieromonahul Macarie Alexandrinul. Evagrie îl evocă în multe rânduri şi pe acest ascet extrem de sever, dar plin de umor şi de bună dispoziţie, şi pe cât se pare că îi datorează şi lui multe din propria sa învăţătură ascetică. Macarie trebuie să fi fost pentru el legătura vie cu tradiţia monahală autohtonă prin care a asimilat reprezentările şi practicile caracteristice acesteia. Macarie, aflăm de la Palladios, i-a dat cel dintâi regula de viaţă de care Evagrie s-a ţinut până la îmbolnăvirea sa în anul 398. Pentru a-şi ţine sub control natura senzuală, Macarie l-a sfătuit să nu mănânce mâncare gătită, nici fructe, ci numai pâine uscată şi să bea numai extrem de puţină apă.101 Evagrie s-a ţinut paisprezece ani de această regulă perfect suportabilă desigur pentru autohtonii egipteni şi cu care Macarie însuşi a atins vârsta de o sută de ani rămânând în perfectă sănătate. La capătul a paisprezece ani însă, organismul lui Evagrie obişnuit cu o cu totul altă viaţă a fost atât de puternic zdruncinat, încât pentru restul celor doi ani ai vieţii sale n-a mai putut gusta decât legume gătite şi deloc pâine, care în marea majoritate a cazurilor era tare ca piatra.102 Chiar şi această schimbare a regimului i-a fost impusă de către bătrâni103, sub autoritatea cărora Evagrie, devenit între timp el însuşi un avvă, stătea aşadar încă şi acum. Evagrie, care îşi însuşise evident fără discuţii şi contradicţie această regulă aspră a
100 Chaine, „La double recension”, p. 260.
101 Amel, p. 112.
102 HL 38, p. 122, 10-14; Amel, p. 112. Monahii din Kellia nu aveau cuptoare. Pâinea pentru ei se cocea în Nitria, unde existau şapte cuptoare (HL 7, p. 25,7 sqq.). Condiţiile erau cam ca la Athos, unde pustnicii îşi primesc pâinea de la mănăstiri.
103 Amel, p. 112. Macarie murise între timp (în 394).
37
Părinţilor pustiei spre marea mirare a prietenului său Rufin104, era în cazul altora, evident pe baza propriilor sale experienţe penibile, de un liberalism considerabil105. Aceasta trebuie să fi fost o preţioasă moştenire a marelui Macarie, al cărui dar al discernământului încă din anii tinereţii era atât de faimos, încât era numit „bătrânul tânăr”106.
Evagrie era în relaţii personale şi cu alţi părinţi ai pustiei. El însuşi relatează odată că împreună cu prietenul său Ammonios s-a dus în pelerinaj la faimosul „văzător al Thebaidei”, Ioan din Lycopolis, pentru a-i pune anumite întrebări legate de viaţa mistică.107 Ioan trecea pe atunci drept oracolul timpului său; fără cuvântul său nici chiar împăratul Teodosie nu întreprindea nimic şi însuşi Augustin din îndepărtatul Hippo l-ar fi întrebat bucuros.108 în treacăt, Palladios relatează odată că în compania povăţuitorului său Evagrie şi a prietenului şi intimului acestuia Albinus a mers la Pafnutie Kefalas în mai îndepărtatul Sketis.109 De la faimosul bătrân, în a cărui companie trăia pe atunci şi Ioan Cassian110, Evagrie căuta un răspuns la apăsătoarea întrebare, pentru ce atât de mulţi monahi încercaţi în viaţa ascetică au rătăcit totuşi. Această temă revine şi în scrisorile lui Evagrie, care avertizează aici extrem de insistent împotriva unei asceze pur exterioare, neînsoţite de o căinţă lăuntrică autentică, de smerenia şi blândeţea inimii.111 Grija pentru calea cea dreaptă, fidelitatea faţă de tradiţia părinţilor, care au fost pentru
104 HM 27 (PL 21,449A): „Evagrius incredibilis erat abstinentiae.”
105 Cf. Rer mori X (PG 40,1261D1264A): la vizita unor fraţi sau în caz de boală să se mănânce ori de câte ori este nevoie — în loc de o dată pe zi, după ora 15.
îoi ]7; p 43 (paidariogeron).
107 Ant VI, 16. Vezi mai jos, pp. 90 sq.
108 De civitate Dei V, 26 şi De cura pro mortuis habenda 17.
109 Hl 47, p. 137.
110 Conl X, 2 (Pichery, II, p. 76).
111 Ep 56, 5.
38
el toată viaţa sa autoritatea supremă, se oglindeşte şi în alte scrieri ale sale.112
5. Părintele duhovnicesc
în curând, datorită curăţiei sale şi a forţei de atracţie a învăţăturii sale duhovniceşti, Evagrie a devenit el însuşi un „avvă”, un părinte duhovnicesc mult căutat şi mult cercetat. „Ucenici ai lui Evagrie” întâlnim ocazional în manuscrise ca autori de scrieri ascetice elaborate în maniera maestrului.113 Unii dintre aceşti ucenici ne sunt cunoscuţi cu numele. Este vorba, fireşte, în primul rând de Palladios, care dă următoarea frumoasă mărturie despre povăţuitorul său: „El este cel care m-a învăţat viaţa în Hristos. El este cel care m-a învăţat să înţeleg Sfânta Scriptură duhovniceşte.”114 Palladios avea să devină ulterior episcop al cetăţii Helenopolis în Bithynia şi, pentru intervenţia sa statornică în favoarea sfântului Ioan Hrisostom, va suferi întemniţare şi exil.115 O soartă asemănătoare a avut şi un alt ucenic al lui Evagrie, învăţatul Heraclid din Cipru, pe care Ioan Hrisostom l-a sfinţit episcop al Efesului.116
în Kellia îl regăsim, aşa cum s-a menţionat deja, pe Evagrie în cercul prietenilor Melaniei. O poziţie proeminentă
112 Ep 17; Mn 124; Pr 91. Cf. Patericul, apoftegma avvei Arsenie 5.
113 Cf. Paramelle, „«Chapitres des disciples d’Évagre»”, şi Guillaumont, „Fragments syriaques des «Disciples d’Évagre»”.
114 Amél, p. 105. Textul vrea să spună că Palladios a învăţat de la Evagrie tâlcuirea duhovnicească a Scripturii în maniera lui Origen. Epifanie, care anterior în Palestina îi fusese favorabil (în Dialogul despre viaţa lui Ioan Hrisostom, Palladios nu se exprimă niciodată negativ despre el), îi reproşează că în Egipt a devenit „origenist”; vezi scrisoarea sa către Ioan al Ierusalimului = Ep 51,9 a lui Ieronim (ed. Labourt, II, p. 172).
115 Pentru destinul lui Palladios, vezi Schwartz, „Palladiana”, pp. 176 sqq.
116 Cf. Sozomenos, HE VIII, 6 (PG 67,1529B).
39
deţineau între aceştia aşa-numiţii patru „fraţi lungi”, celebri nu numai din pricina neobişnuitei înălţimi a trupului lor, ci şi pentru curăţia vieţii lor şi marea lor erudiţie. Cu toţii erau ucenici ai marelui avvă Pamvo. Trei dintre ei au fost temporar scoşi din viaţa monahală din pustie de către Teofil, arhiepiscopul Alexandriei, care l-a hirotonit pe Dioskoros episcop al cetăţii Hermupolis, iar pe Euthymios şi Eusebios i-a aşezat ca economi ai bisericii Alexandriei.117 Cel de-al patrulea, Ammonios, un mare cunoscător al lui Origen şi al altor dascăli bisericeşti, se sustrăsese anterior onorurilor unei consacrări episcopale, tăindu-şi o ureche, fiind numit de aceea parotes, şi ameninţa că-şi va tăia şi limba dacă nu va fi lăsat în pace118… Nu e de mirare că Evagrie s-a alăturat îndeosebi acestui bărbat învăţat şi sfânt.
în curând, în jurul celor doi s-a constituit un cerc de prieteni (hetairia)119, respectiv o „comunitate” (synodia)120, în care Evagrie a preluat rapid un rol conducător121. În timpul celor nouă ani ai şederii sale în Kellia, Palladios a aparţinut tocmai acestui cerc din jurul lui Evagrie.122 Nu este vorba de un cerc de prieteni într-un sens larg, în înţelesul modern al cuvântului, ci de un fel de comunitate de viaţă, o formă specială de viaţă monahală, numită şi astăzi în spaţiul ortodox după ţara de provenienţă „schit”. Centrul unei atare comunităţi era părintele duhovnicesc, ai cărui fii şi ucenici se considerau ceilalţi monahi. Ioan Cassian, de exemplu,
117 Cf. pe larg Evelyn White, The Monasteries, pp. 130 sq.
118 HL 11, p. 33. Aceasta se întâmplase încă sub predecesorul lui Teofil, Timotei (381-385). Ammonios nu trebuie să fi fost mult mai vârstnic decât Evagrie, întrucât la moartea sa, în 403, avea doar 60 de ani, cf. Palladios, Dial XVII (Coleman-Norton, p. 103,17 sqq.).
119 HL 35, p. 102,11.
120 Ibid., p. 102, 9.
121 Cf. HL 24, p. 77,18 sq. cu 35, p. 102. Că şi Albinus juca un rol de frunte în acest cerc, am văzut deja mai sus, pp. 27 sq. şi 30-31.
122 HL 18, p. 47, 24.
40
a vieţuit mai mult timp în Sketis în „comunitatea lui Pafnutie”123. Chiar şi cei aproximativ şase sute de monahi din Kellia trebuie să fi fost repartizaţi mai mult sau mai puţin în astfel de „comunităţi”.
Cum arăta mai în detaliu viaţa avvei Evagrie, aflăm într-un mod extrem de plastic din versiunea coptă a Vieţii sale.124 Fiecare monah vieţuia pentru sine într-un „kellion”, o chilie, care era mai degrabă o căsuţă cu mai multe camere, înconjurată de o curte mai largă neîmprejmuită şi de o curte mai mică, în marea majoritate a cazurilor împrejmuită. Antoine Guillaumont a excavat arheologic în 1965 unele dintre aceste locuinţe, ce-i drept dintr-o epocă mai târzie şi concepute pentru mai mulţi monahi.125 Aici s-a găsit şi cea mai veche inscripţie atestată până acum cu privire la practica atât de faimoasei ulterior rugăciuni a lui Iisus.126
în timpul săptămânii, monahul vieţuia în mod normal pentru sine în chilia sa127 şi se dedica cu totul rugăciunii, meditării sfintei Scripturi şi lucrului manual, adeseori făcând toate acestea în acelaşi timp. Cei mai mulţi monahi se îndeletniceau cu împletitul de coşuri128, care lăsa mintea liberă pentru rugăciune şi meditare. Numai în mod excepţional lucrau la strânsul recoltelor şi pe ogoare, ca să-i ajute pe ţărani şi să-şi câştige grâul necesar. Se practicau însă şi alte munci. Evagrie, de exemplu, îşi câştiga pâinea copiind cărţi, întrucât avea un scris extrem de frumos şi de regulat.129 Că
123 Conl X, 2. Aceste comunităţi puteau atinge uneori dimensiuni considerabile, vezi mai jos, n. 184.
124 Vezi mai jos, pp. 44 sq.
125 Daumas-Guillaumont, KELLIA, passim.
126 Cf. Guillaumont, „Une inscription copte” şi „La Prière de Jésus”.
127 Amél, p. 105. Cf. şi Evelyn White, The Monasteries, pp. 197-205.
128 Cf. Guillaumont, „Le travail manuel”, passim.
129 HL 38, p. 120,12. Această activitate de copist a lui Evagrie pare să fi lăsat urme chiar şi în manuscrisele Noului Testament. Colofonul faimosului Codex Euthalianus (H) al epistolelor pauline în scriitură colometrică atestă drept copist un Evagrios, iar data — anul 397 — trimite şi ea la monahul pontic. Numele său a fost răzuit cu grijă în manuscrisul parizian corespunzător din secolul VI, dar este încă atestat de un codex din secolul XII. Să fi căzut numele lui Evagrie intenţionat jertfă unei damnatio memoriae după cea de-a doua controversă origenistă? Pentru toate acestea, cf. Robinson, Euthaliam, pp. 71 şi 101 sq., precum şij. Finegan, Encountering New Testament Manuscripts, Londra, 1975, pp. 41-42. Că Evagrie avea un interes special într-o imagine scripturistică limpede a textului se cunoaşte. Există încă o mică indicaţie către copistul Praktikos-ului cu rugămintea de a începe fiecare capitol cu un rând nou; cf. Guillaumont, Traité pratique, p. 147.
41
şi această activitate, care mergea aproape mecanic de la sine, lăsa mintea liberă pentru rugăciune arată următorul frumos text din tradiţia etiopiană, care ne îngăduie să aruncăm o privire şi în practica rugăciunii lui Iisus.
Avva Iacov a spus: „M-am dus odată în Beleos, la avva Isidor din Nezare şi l-am găsit scriind în casa sa. Am rămas o vreme la el şi am băgat de seamă cât de des îşi înălţa ochii spre cer, fără ca buzele să i se mişte. Îl întreb: «Ce faci, părintele meu?» El mi-a răspuns: «Nu ştii ceea ce fac?» «Deloc, avva», spun eu. Iar el mi-a răspuns: «Dacă nu ştii, Iacove, atunci n-ai fost nici măcar pentru o zi monah. Iată ceea ce zic: Iisuse, miluieşte-mă! Iisuse, ajută-mă! Te laud, Domnul meu!»”130
Această tăcută „rugăciune a inimii”, cum este denumită într-un alt text131, îi însoţea pe monahi ca însăşi respiraţia lor. Un capitol al aşa-numitelor Virtuţi ale sfântului Macarie ne arată felul în care marele bătrân îl învăţa pe Evagrie această rugăciune a inimii:
Avva Evagrie a zis: „M-am dus la avva Macarie supărat de gândurile şi patimile trupului şi i-am spus: «Părinte, spune-mi un cuvânt ca să fiu viu!»
130 Eth. Coll. 13, 43 (Régnault, Sentences, III, p. 299).
131 Ibid. 13, 42 (ibid., p. 298).
42
Şi avva Macarie mi-a zis: «Leagă parâma navei de tachet şi prin harul Domnului nostru Iisus Hristos nava va trece prin valurile demonice şi talazurile acestei mări tulburi şi adânca beznă a acestei lumi deşarte!»
Şi i-am zis: «Ce este nava? ce e parâma navei? şi ce e tachetul?»
Avva Macarie mi-a zis: «Nava e inima ta. Păzeşte-o! Parâma navei e mintea ta. Leag-o de Domnul Iisus Hristos, Care e tachetul care rezistă tuturor talazurilor şi valurilor demonice care se luptă cu sfinţii. Fiindcă nu-i uşor să spui cu fiecare suflare: “Doamne Iisuse, ai milă de mine! Te binecuvântez, Doamne Iisuse Hristoase!” Dacă eşti supărat de oameni şi de nenorocirile acestei lumi, spune: “Doamne Iisuse, ajută-mă!” Peştele înghite valurile şi va fi prins în ele fără să ştie. Dar când stăruim în numele mântuitor al Domnului Iisus Hristos, prin cele pe care le face pentru noi îl va prinde de nas [cf. Iov 40, 26] şi ne vom cunoaşte slăbiciunea, fiindcă ajutorul nostru e în Domnul nostru Iisus Hristos [cf. Ps 124, 8].»”132
Aceasta e ceea ce se numeşte „a aştepta pe Domnul”133, atitudine orientată cu totul spre eshaton, pe care Hristos a pus-o atât de mult la inimă ucenicilor săi şi care pentru cei din afară a apărut încă multă vreme tipică pentru primii creştini, iar ulterior pentru monahi.134
Oricât de izolată era viaţa în chilie, ea era regulat întreruptă de liturghiile de sâmbăta şi duminica şi de agapele care urmau acestora.135 Aici exista şi prilejul convorbirilor
132 Am, p. 160, Il sqq. (Régnault, Sentences, IV, p. 170). Pentru rolul lui Evagrie în istoria rugăciunii lui Iisus, cf. articolul nostru „Évagre le Pontique et les deux Macaire”, pp. 341 sqq.
133 Eth. coll. 13, 26 (Régnault, Sentences, III, p. 293).
134 HM Prolog 7 (Festugière, p. 7).
135 Cf. pe larg Evelyn White, The Monasteries, pp. 207-214.
43
comunitare, se schimbau experienţe, se cereau şi se dădeau sfaturi de către cei în stare să o facă. Evagrie pare să fi dobândit foarte repede faima unui părinte cunoscător al inimilor; monahi ca şi laici veneau de departe să primească sfatul său. Nu puţine dintre scrisorile sale dau mărturie de această îndrumare duhovnicească.136 Nu este de mirare că această vază în continuă creştere i-a atras şi invidia; invidia clericalis pare în orice caz să fie un rău cu neputinţă de extirpat. Palladios ne transmite istoria a doi monahi, Heron şi Eucarp, faimoşi prin aspra lor asceză şi care din invidie s-au ridicat nu numai împotriva lui Evagrie, ci şi împotriva avvei Ioan Colov, dar şi împotriva autorităţii spirituale din Sketis, Macarie cel Mare. Heron şi-a găsit un sfârşit tragic137, iar Eucarp şi-a pierdut minţile şi a trebuit să fie pus de părinţi în lanţuri până când şi-a venit în fire şi a învăţat să-şi depăşească trufia lipsită de măsură prin smerita slujire a bolnavilor138. Evagrie pare să facă direct aluzie la acest caz într-o scrisoare139, ceea ce arată de asemenea şi faptul că bătrânii aveau împuterniciri extrem de largi140.
Despre modul în care avva Evagrie îşi exercita funcţia harismatică, Palladios ne relatează extrem de viu din proprie experienţă acestea:
Obiceiul său era următorul: fraţii se adunau la el sâmbăta şi duminica. Toată noaptea îi spuneau gândurile lor. Prindeau cuvintele sale pline de putere, până ce răsărea lumina. Apoi plecau plini de bucurie de acolo
136 Astfel, de ex., Ep 4 şi 16 (către avva Lukios), Ep 27; 28; 60; 62 (către monahi); 55 (către un monah) etc.
137 HL 26, pp. 81 sq.
138 HL 47, p. 137 şi HL syr [73], Istoriile lui Heron şi Eucarp arată că Evagrie era celebru atât prin cuvântul său rostit, cât şi prin cel scris. Vezi şi mai jos, pp. 191 sqq., despre scrisoarea avvei Lukios.
139 Ep 52, 4.
140 Cf. şi HL 7, p. 25,15 sqq., unde e vorba de pedepse corporale.
44
şi lăudau pe Dumnezeu, fiindcă povăţuirea lui era cu adevărat foarte blândă.
Când veneau la el, el îi ruga şi spunea: „Fraţii mei, dacă unul dintre voi are un gând adânc dureros, atunci să tacă până ce s-au retras ceilalţi fraţi şi atunci să întrebe liber când am rămas numai noi doi. Nu vom vorbi astfel înaintea fraţilor pentru ca să nu se smintească prin gândurile sale niciunul dintre aceştia «mici»141 sau să-l înghită durerea (inimii)142.” Îi iubea şi pe străini până într-atât, încât chilia sa primea zilnic cinci până la şase străini care veneau din afară pentru a asculta povăţuirea, înţelegerea şi nevoinţa sa.143 Avea bani; mulţi îi trimiteau câte ceva, astfel că avea mai mult de două sute de arginţi, pe care cei care îi dădeau îi lăsau la economul său144, care slujea întotdeauna în locuinţa sa.145
în ciuda acestui aflux de vizitatori, care a luat însă amploare abia odată cu scurgerea anilor, Evagrie ducea o viaţă extrem de strictă. Asceza sa corporală era, după cum spune prietenul său Rufin „incredibilă”.146 Pe lângă aceasta făcea zilnic o sută de rugăciuni147; o pravilă bisericească propriuozisă ca la chinoviţi, anahoreţii de pe atunci nu aveau. Ţelul lucrării lor duhovniceşti era, după cum s-a menţionat deja, „rugăciunea neîncetată”, o „stare” dificil de redat în cuvinte.
141 Cf. Mt 18, 6.
142 Cf. Gn 35.
143 Despre o astfel de vizită relatează HM 20, 15-16 (Festugiere,
p. 123). ■
144 Prezenţa unui econom, pe care o găsim şi în viaţa avvei Pamvo (HL 10, p. 30, 11), arată limpede că Evagrie nu era un pustnic în sensul strict al cuvântului. Ca şi Pamvo, el se afla ca părinte duhovnicesc în fruntea unui mic grup de asceţi animaţi de acelaşi spirit.
145 Amel, pp. 114-115.
146 HM 27 (PL 21, 449A).
147 HL 38, p. 120,11.
45
Evagrie a tratat despre ea pe larg în preţiosul său scurt tratat Despre rugăciune alcătuit din 153 de capitole. Cum anume se ruga el însuşi ne arată din nou Viaţa sa coptă.
Dormea cu măsură: o treime din noapte dormea, dar ziua nu dormea deloc. Avea o ogradă împrejmuită în care îşi petrecea tot mijlocul zilei, umblând în sus şi în jos pentru a alunga somnul şi antrenându-şi mintea în contemplări. Noaptea, după ce trecea treimea rezervată somnului, restul timpului îl folosea mergând în sus şi în jos prin ogradă, meditând şi rugându-se pentru a alunga somnul şi antrenându-şi mintea în contemplările Scripturilor.148
Nu trebuie să ne imaginăm însă că viaţa avvei Evagrie în pustie era foarte izolată. Evagrie nu era un cartuzian recluozat, ci un anahoret, un monah vieţuitor în pustie departe de zarva lumii. Ca majoritatea părinţilor pustiei, ale căror nenumărate ziceri şi maxime presupun contacte regulate, el vedea în ospitalitate un semn autentic al fraternităţii creştine, iar în slujirea aproapelui, virtutea supremă.149 Ca şi avva Ioan Colov, care a răspuns odată unui confrate care se temea să nu-l deranjeze: „Chiar dacă întregul Sketis ar veni la mine, nu m-ar putea depărta de dragostea lui Hristos. Aşadar, când vrei, atunci vino şi nu te mai gândi la nimic.”150 Evagrie, care menţionează odată laudativ pe acest monah original şi extrem de iubit151, trebuie să fi gândit la fel. Dar el nu se limita, ca majoritatea monahilor egipteni adeseori necultivaţi în sensul lumesc al cuvântului, doar la cuvântul rostit.
148 Amel, p. 113.
149 Vezi mai sus, n. 105; cf. şi Evelyn White, The Monasteries, pp. 205-207.
150 Apophthegmata Patrum [Patericul], Ioan Colov 18.
151 Or 107.
46
6. Scriitorul
în istoria monahului invidios Eucarp, care-l numea pe Evagrie cu răutate un „sucitor de cuvinte”152, a fost deja vorba despre scrierile monahului pontic şi despre marea lor influenţă asupra fraţilor. Într-adevăr, în cei circa şaptesprezece ani ai vieţii sale monahale, Evagrie a alcătuit un număr uimitor de mare de scrieri extrem de variate. Ele merg de la tratatul ascetic pentru începători, trecând prin „centurii” mai mari sau mai mici cu diverse conţinuturi, comentarii scripturistice şi scrisori, până la marile opere alcătuite din Capitolele gnostice (Kephalaia gnostika) şi Scrisoarea către Melania (Epistula dogmatica ad Melaniam), scrise pentru cei „experimentaţi”. În toate aceste scrieri Evagrie se dovedeşte un maestru înnăscut al cuvântului; în forma extrem de concentrată şi pregnantă a „capitolelor” sau aforismelor reprezentând elementele fundamentale ale grupajelor de o sută ale „centuriilor” — gen literar pe care l-a iniţiat — Evagrie a devenit un model adeseori imitat ulterior.
Evagrie a fost, aşadar, în mod cu totul evident, un scriitor înnăscut şi, ca atare, era desigur o excepţie printre contemporanii săi, întrucât doar puţini monahi dispuneau de o cultură profană. Cu toate acestea, nu pare ca pentru această activitate literară ca atare să i se fi făcut vreun reproş. Imaginea monahului, ba chiar a pustnicului scriitor, era deja familiară contemporanilor. Astfel, tradiţia atribuie — pe drept sau, cel puţin în parte, şi pe nedrept — chiar şi „patriarhilor” monahismului, Antonie şi Ammonas, dar chiar şi avvei Macarie cel Mare şi avvei Arsenie, nenumărate scrisori care, din punct de vedere al conţinutului, trebuie privite mai degrabă drept nişte mici tratate.153 Lui Macarie cel Mare i se
152 HL syr [73, 4],
153 Vezi A. Louf et alii: Saint Antoine, Lettres (Spiritualité Orientale 19), Beilefontaine, 1976, şi D.J. Chitty, The Letters of Ammonas, Oxford, 1979 ; A. Wilmart, „La lettre spirituelle de lAbbé Macaire”, Revue d’ascétique et de mystique 1 (1920), pp. 58-83; G. Garitte, „Une «Lettre de S. Arsène» en Géorgien”, Le Muséon 68 (1955), pp. 259-278.
47
vor atribui de altfel în decursul timpului un număr foarte mare de scrieri de cele mai diferite provenienţe. Nu scrisul ca atare este, aşadar, neobişnuit la Evagrie, ci doar cuprinderea creaţiei sale şi uimitoarea diversitate a temelor abordate care ies la iveală pe deplin abia în epoca noastră. Vom vedea şi în continuare că Evagrie nu trebuie considerat cu toate acestea drept un scriitor în sensul modern al cuvântului, întrucât în marea majoritate a scrierilor sale este vorba, în ciuda formei lor extrem de elaborate, de scrieri pur ocazionale prin care Evagrie venea în întâmpinarea nu a nevoii sale de activitate literară, cât cererilor şi nevoilor prietenilor şi cunoscuţilor.
Cum a ajuns Evagrie să scrie, ne relatează tot Palladios. Timp de cincisprezece ani şi-a curăţit mai întâi mintea de toate patimile, învrednicindu-se apoi de harismele cunoaşterii, înţelepciunii şi discernământului duhurilor154, ajungând la starea descrisă în noţiunea de apatheia [nepătimire]. Abia după aceasta menţionează Palladios activitatea sa scriitoricească. Această afirmaţie nu trebuie înţeleasă însă într-un sens cronologic strict, fiindcă este imposibil ca Evagrie să fi alcătuit doar în cei doi până la trei ani care i-au mai rămas de trăit un număr atât de mare de scrieri. Sensul este mai degrabă acela că Evagrie nu scria ca un erudit, ci ca un cunoscător. Aşa ni se spune şi în Viaţa sa coptă:
într-o zi au venit la el demonii şi-l loveau. Iar noi auzeam glasul lor, dar pe ei nu-i vedeam. Îl băteau noaptea cu biciul şi am văzut cu ochii noştri, Dumnezeu e martor, loviturile lor pe trupul său.
Dacă vrei să ştii încercările pe care le-a suferit din partea demonilor, citeşte cartea pe care a scris-o împotriva
154 HL 38, p. 120,12 sqq.
48
atacurilor demonilor [Anfirrhetiiios]. Aici vei vedea toată puterea lor şi feluritele lor ispite. Dacă le-a aşternut în scris, e pentru ca aceia care le vor citi să prindă curaj văzând că nu sunt singurii ispitiţi în acest chip, învăţându-ne cum cutare gând se stăpâneşte în cutare şi cutare chip.155
Aşadar, Evagrie aşterne în scris în lucrările sale numai ceea ce a trăit şi a văzut el însuşi, şi asta spre folosul fraţilor săi. Vom vedea în continuare că Antirrhetikos-ul amintit aici, una dintre operele sale cele mai voluminoase, a fost alcătuit la cererea unui ascet cu care era prieten.156 Osteneala pe care o însemna alcătuirea unei astfel de opere în condiţiile de atunci ne-o putem astăzi doar cu greu imagina.
Palladios îi atribuie lui Evagrie „trei cărţi”, ale căror nume sau titluri însă nu mai pot fi stabilite toate cu certitudine, întrucât textul Istoriei lausiace a fost corupt evident încă de timpuriu, aşa cum ne arată o comparaţie a originalului grecesc cu diferitele traduceri.157 Versiunea coptă este aici cea mai detaliată:
Avea o minte foarte curată şi vrednică de harul înţelepciunii, cunoaşterii şi deosebirii [discernământului] prin care deosebea lucrările demonilor. Era foarte iscusit în sfintele Scripturi şi predaniile ortodoxe ale Bisericii catholice. Dau mărturie de învăţătura, cunoaşterea şi înţelegerea sa remarcabilă cărţile pe care le-a scris.
155 Amil, pp. 113-114.
156 Vezi mai jos, pp. 190 sqq.
157 Cf. discuţia la Butler, The Lausiac History II, p. 218, n. 75. Balthasar, „Die Hiera”, pp. 86 sq., încearcă să pună în legătură misteriosul cuvânt hiera cu scrierile exegetice ale lui Evagrie, însă nejustificat. Cele mai vechi mărturii siriene (R 3, cca 500, şi R4, înainte de a doua jumătate a secolului VII) nu conţin date mai exacte despre conţinutul celor trei „cărţi” (cf. Draguet, Lesformes syriaques, CSCO syr 174, p. 183, n. 5). Să fie vorba de un adaos ulterior?
49
Căci a scris trei cărţi de învăţătură, una despre monahii din chinovii, alta despre monahii aflaţi în chilii în pustie, iar alta despre preoţii lui Dumnezeu, ca să vegheze asupra lor înşişi în locul cel sfânt. Toate trei învaţă pe fiecare viaţa bună, o înţelegere tare şi un fel ortodox de a vedea lucrurile potrivit predaniilor Bisericii.158
S-a speculat mult în jurul acestor aserţiuni enigmatice. Cel mai adeseori s-a admis că Palladios are în vedere trei opere distincte ale povăţuitorului său. Rămâne însă atunci contradicţia flagrantă produsă de faptul că Evagrie ne-a lăsat în mod evident mult mai mult decât numai trei scrieri. Să fie oare vorba mai degrabă de trei grupe de scrieri diferite, menite fiecare câte unui public diferit? Atunci Palladios s-ar referi la o colecţie. E posibil ca Palladios să se refere la o veche colecţie a scrierilor evagriene alcătuită probabil chiar de el însuşi, respectiv la un prim Corpus Evagrianum. Astfel de colecţii de diferite dimensiuni întâlnim mai târziu în tradiţia siriacă, chiar dacă acolo nu mai poate fi sesizată o tripartiţie. Se ştie că Evagrie însuşi şi-a adunat în unităţi mai mari scrieri independente deja existente. Astfel a strâns la un loc tratatele Praktikos, Cnostikos şi Kephalaia gnostika într-o trilogie, pe care a dedicat-o într-o scrisoare însoţitoare lui Anatolius.159 Această trilogie nu s-a păstrat nicăieri în manuscrise ca o unitate; de altfel, întreaga tradiţie manuscrisă a scrierilor lui Evagrie a fost extrem de fluctuantă.
Curăţia vieţii sale şi forţa cuvântului său rostit şi scris au atras asupra lui Evagrie nu numai admiraţia nenumărator confraţi — precum şi invidia unuia sau altuia —, ci şi atenţia arhiepiscopului Alexandriei, Teofil. Acesta ar fi vrut să-l
158 AmeI, p. 114.
159 Cf. Guillaumont, Traité pratique, p. 113. Evagrie însuşi şi-a ordonat scrierile într-o ordine diferită, cf. ibid., pp. 381 sq. Pentru scrierile lui Evagrie, cf. buna trecere în revistă a lui A. C. Guillaumont, „Evagrius Ponticus”, Reallexikon für Antike und Christentum 6, col. 1091 sqq.
50
vadă pe faimosul avvă pe scaunul de episcop de Thmuis, însă Evagrie s-a sustras acestei cinstiri, fugind în Palestina160, la prietenii săi Rufin şi Melania. Adânc convins de nevrednicia sa faţă de o slujire atât de înaltă, Evagrie a rămas toată viaţa sa diacon. Această hirotonie planificată în episcop pare să fi fost parte a unei strategii mai ample a politicianului bisericesc Teofil, prin care voia să se asigure de bunăvoinţa monahilor cultivaţi ai pustiei Nitriei. Astfel, el îl hirotonise pe Dioskoros, unul dintre cei patru „fraţi lungi”, episcop al cetăţii Hermupolis. Iar din puternicele comunităţi numărând fiecare două sute, respectiv o sută cincizeci de membri, din jurul celor doi Isaac, pe care mai târziu îi va surghiuni ca „origenişti”, arhiepiscopul va lua nenumăraţi monahi pe care îi va sfinţi în episcopi.161 Evagrie a fost, aşadar, bine sfătuit atunci când s-a sustras propuneri arhiepiscopului, după cum arată de altfel şi ceea ce a urmat.
7. Disputa în jurul lui Origen
Ultimii ani de viaţă ai lui Evagrie au fost întunecaţi de unul dintre acele episoade în care, din nefericire şi adeseori spre paguba ei, istoria Bisericii nu este săracă. Ne referim la aşa-numita primă criză origenistă (393-403).162 Evagrie n-a mai trăit punctul ei culminant propriu-zis în Egipt, întrucât murise cu puţin înainte. Ca urmare a regimului său de viaţă prea sever, Evagrie se îmbolnăvise; după şaisprezece ani petrecuţi în pustie, spre anul 398 boala s-a agravat, murind doi ani mai târziu în vârstă de abia cincizeci şi patru de ani,
160 Amel, p. 115. Faptul unei plănuite hirotoniri episcopale e cunoscut şi istoricului bisericesc Socrates, HE IV, 23 (PG 67, 521A). Cf. şi Ep 13 şi mai jos, p. 197.
161 Cf. Palladios, Dial 17 (Coleman-Norton, p. 106,11 sqq.).
162 Extrem de detaliat şi bine documentat prezintă întreaga criză Favale, „Teofilo dAlessandria”, Salesianum 19 (1957), pp. 46 sq. cf. şi Evelyn White, The Monasteries, pp. 125-144.
51
în 6 ianuarie 399 de praznicul Epifaniei Domnului, după ce mai înainte primise sfintele Taine.163 Pentru a putea evalua corect diferite aspecte ale operei şi învăţăturii sale este absolut necesar să schiţăm în liniile ei mari desfăşurarea acestei crize.
Izvoarele contemporane sau mai târzii prezintă dedesubturile acestor nefericite evenimente într-un mod extrem de diferit, fiecare după partidul pe care îl reprezintă sau atacă; de aceea nu este uşor să formulăm o judecată obiectivă.164 La o privire mai apropiată devine însă limpede că trebuie să distingem planuri diferite; la origine acestea nu aveau nimic de-a face unele cu altele, dar în momentul hotărâtor ele s-au intersectat în mod fatal, conferind întregului aspectul său extrem de neplăcut. Din punct de vedere geografic, disputa în jurul operei lui Origen şi adepţilor săi în perioada care ne interesează aici s-a limitat în esenţă la Palestina şi Egipt. Conflictul a izbucnit în Palestina şi a fost nevoie de mai mulţi ani până ca el să atingă Egiptul. În funcţie de diferitele centre geografice trebuie deosebiţi şi actorii principali: în Palestina, de o parte s-au aflat Epifanie al Salaminiei şi Ieronim, cărora li s-a alăturat mai târziu Teofil al Alexandriei, de
163 HL 38, p. 122,14 sq. Data rezultă în general din faptul că în dialogul său Palladios nu-l aminteşte pe Evagrie între ţintele persecuţiei lui Teofil din anul 400. Întrucât Evagrie a murit de Epifanie, aşadar la începutul anului, ar fi posibil şi anul 400. — Pentru îmbolnăvirea lui, cf. şi datele din Amél, pp. 112 sq.
164 O bună trecere în revistă a surselor oferă Guillaumont, Les “Képhalaia gnostica”, pp. 65 sqq. Ieronim şi Teofil sunt la fel de părtinitori ca şi Palladios şi, într-un anume sens, Socrates şi Sozomenos ce mai aveau încă posibilitatea unui contact cu martorii dramei. La fel de contradictorii sunt şi judecăţile modernilor. În esenţă, urmăm prezentarea sobră a lui Kellyjerome, pp. 195 sqq., iar pentru evenimentele din Egipt pe Favale, art. cit., 1957. Guillaumont, op. cit., 1962, pp. 81 sqq., pare a reprezenta prea unilateral punctul de vedere al antiorigeniştilor. Mult prea favorabil îi apreciază pe aceştia, după părerea noastră, şi importantul studiu al lui Nautin, „La lettre de Théophile”.
52
cealaltă parte aflându-se Ioan al Ierusalimului şi Rufin, iar mai târziu, în Egipt, Isidor, cei patru „fraţi lungi” şi restul monahilor „origenişti”.
Numai despre Epifanie se poate spune că în atacurile sale masive şi excesive, altfel puţin justificate, la adresa „origeniştilor” a fost determinat de motive dogmatice. În ce măsură aceste rezerve dogmatice, care ţinteau la o condamnare nu numai a adepţilor lui Origen, ci şi a operei acestuia, erau justificate e o altă chestiune. Istoricii judecă în general extrem de nefavorabil aptitudinile intelectuale ale episcopului Salaminiei, în rest extrem de sever şi riguros sub aspect moral. Rolurile pe care le-au jucat Ieronim şi Teofil în această dramă care avea să se extindă timp de mai mulţi ani şi căreia avea să-i cadă victimă în cele din urmă şi sfântul Ioan Hrisostom au fost, din contră, în mod evident impregnate de motive personale şi încă atât de puţin nobile, încât este dificil să luăm în serios rezervele dogmatice afişate. Fiindcă atât Ieronim, cât şi Teofil au fost ei înşişi „origenişti” convinşi, chiar dacă în moduri extrem de diferite, până când brusc au schimbat fronturile începând să-i persecute cu o ură neîmpăcată pe prietenii lor cei mai intimi de odinioară.
Pentru a evita neînţelegerile, se impune înainte de toate o clarificare a noţiunii de „origenist”. În secolul IV, „origenismul” însemna întâi de toate o orientare mai mult sau mai puţin puternică după gândirea marelui alexandrin. În acest sens, „origenişti” au fost mulţi Părinţi ai Bisericii, mai cu seamă marii Capadocieni Vasile, Grigorie al Nyssei şi Grigorie din Nazianz; Vasile şi Grigorie din Nazianz alcătuiseră, cum bine se ştie, prima „Filocalie”, care se prezenta ca o antologie din scrierile lui Origen. „Origenişti” în acest sens au fost însă şi Atanasie cel Mare şi Didym cel Orb, fiecare în felul său. La rândul său, Teofil a rămas fidel scrierilor lui Origen chiar şi după condamnarea iniţiată de el însuşi a marelui dascăl. Poziţia lui Ieronim este una paradoxală. Iniţial un admirator entuziast al „Origenului nostru” şi un
53
critic implacabil al celor ce îl criticau („câini turbaţi”), el s-a transformat într-un inchizitor lipsit de perspicacitate a tot ceea ce în ultimii săi ani de viaţă i se părea suspect. Ieronim era înainte de toate exeget şi nu foarte inspirat din punct de vedere teologic. Ca exeget, îl audiase pe Apolinarie din Laodiceea, dascăl atât de ocărât de el mai târziu, îl vizitase pe Didym cel Orb, de la care a cerut şi a primit un comentariu la Zaharia, şi nu numai că l-a tradus pe Origen, dar l-a şi exploatat intens în scrierile sale exegetice, ca şi pe Didym de altfel. Chiar dacă ceva poate fi explicat, brusca sa schimbare de atitudine rămâne în cele din urmă o enigmă.
Origen era un gânditor extrem de fecund şi având toată fidelitatea faţă de învăţătura definită a Bisericii, un gânditor neînfricat. Nu se sfia să abordeze probleme asupra cărora Biserica nu reflectase niciodată înainte, răspunzând la întrebări puse de diferitele curente eretice ale timpului, mai cu seamă de către gnosticism şi marcionism. Origen a răspuns acestor întrebări cu mijloacele care îi stăteau la dispoziţie, fără să emită pretenţia de a formula învăţături noi şi infailibile. Multe dintre învăţăturile sale mai târziu atât de detestate, ca aceea despre preexistenţa sufletelor şi apocatastază, nu sunt de fapt nimic altceva decât modele de gândire prin care încerca să le smulgă gnosticilor terenul de sub picioare. Critica acestor încercări nu a lipsit încă de atunci, adeseori însă ea trecea pe lângă chestiune punând pe seama lui Origen lucruri pe care acesta nu le gândise, nici nu le rostise vreodată.165
în secolul IV, o sută sau o sută şi cincizeci de ani mai târziu, situaţia bisericească era în parte fundamental diferită
165 Ar trebui numite aici importantele lucrări ale lui H. Crouzel. Cf. pars pro toto articolul său „Les critiques adressées par Méthode et ses contemporaines à la doctrine origénienne du corps ressuscité”, Gregorianum 53 (1972), pp. 679-716. O trecere în revistă a interpretărilor lui Origen diametral opuse încă până astăzi oferă U. Berner, Orígenes (Wege der Forschung), Darmstadt, 1981.
54
şi totuşi — ceea ce nu s-a observat adeseori — în multe privinţe încă aceeaşi. Învăţătura Bisericii se fixase între timp. Ortodoxia formulată de Sinodul I Ecumenic de la Niceea n-a putut fi zdruncinată pe termen lung nici de arieni, nici de apolinarişti. Aceasta nu eliminase însă gnoza şi tentaţiile ei, cu atât mai mult cu cât vechile întrebări privitoare la originea sufletului şi eshaton rămăseseră încă fără răspuns. Prin urmare, atitudinea marilor dascăli ai epocii în faţa chestiunilor preexistenţei şi apocatastazei era extrem de diferită de la un dascăl la altul. De exemplu, Didym susţinea învăţătura preexistenţei sufletului, în timp ce Grigorie din Nazianz o respingea în mod evident. Grigorie al Nyssei învăţa apocatastaza, alţii o respingeau.166 Era vorba de acele „întrebări deschise” în care, după părerea lui Grigorie din Nazianz, se poate greşi fără vătămare, întrucât ele nu sunt necesare pentru mântuire.167
Pe acest fundal spiritual schiţat aici doar schematic trebuie înţelese evenimentele care ne preocupă. Ce anume se gândea şi se scria în afara ortodoxiei bisericeşti despre
166 Pentru Didym, cf Sur Zacharie III, 288 (ed. L. Doutreleau, Sources chrétiennes 84, 1962, p. 768); pentru Grigorie al Nyssei, cf. De anima et resurrectione cap. 13. În Oratio 37,14-15, Grigorie din Nazianz respinge explicit ideea preexistenţei (ţinută în 381 în Constantinopol), în timp ce în Oratio 21, 3 se găsesc expresii care pot fi înţelese altfel! Să ne aducem aminte aici de Gn 44 şi de ceea ce Evagrie spune despre învăţătura lui Grigorie despre virtutea dreptăţii! Să amintim şi faptul că în Philokalia lor, Grigorie şi Vasile n-au eliminat toate pasajele în care Origen vorbea despre preexistenţă, ca, de ex., Peri Archon III, 1,21 sq., şi că încă în 383 Grigorie trimite unui prieten această operă fără să facă niciun fel de rezerve (vezi mai sus, n. 19). Abia „prologul” face, mult mai târziu, delimitările de rigoare.
167 Pentru o lungă listă a acestor „întrebări deschise”, cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 27,10. Învăţătura despre restaurarea întregii creaţii e reprezentată încă în secolul VII de sfântul Maxim Mărturisitorul, însă cu precizarea, pe care a făcut-o deja Evagrie, că e rezervată celor înaintaţi (Qaaestiones ad Thallasium, Prof, PG 90, 260A).
55
aceste întrebări în cercurile monahale nu este cunoscut. În scrierile lui Evagrie nu lipsesc însă indicii care ne sugerează că gnoza eretică nu-şi pierduse nimic din forţa ei de atracţie, reprezentând în continuare o ameninţare reală. Ce fel de rătăciri erau cele spre care se lăsau atraşi unii nu cunoaştem decât într-un mod extrem de deficitar. Impresia care se degajă însă este că într-o situaţie extrem de schimbată din punct de vedere exterior iar din punct de vedere interior încă mereu ameninţată, utilizând arsenalul spiritual care-i stătea la dispoziţie, adică kerygma [propovăduirea] Bisericii devenită între timp considerabil mai precisă, pe de-o parte, şi abordările speculative ale marelui alexandrin, pe de altă parte, Evagrie a încercat să dea un răspuns ortodox întrebărilor ridicate de către gnoza eretică. În esenţă, este vorba de probleme privitoare la originea lumii şi scopul ei. În Kephalaia gnostika el şi-a aşternut în scris îndrăzneţul proiect într-o formă multiplu cifrată, accesibilă numai celor ce-şi luaseră deja osteneala de a străbate întregul drum al practicării virtuţilor. Este convingerea noastră că Evagrie n-a făcut parte dintre aceia care în secolul IV au fost obiectul polemicii atât de aprinse a antiorigeniştilor, în care de altfel numele său nu apare nicăieri, ci dintre aceia care au încercat să depăşească spiritual din interior gnoza eretică.168
168 Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, passim, reprezintă, după cum se ştie, fiind urmat de mulţi, opinia contrară. Pentru atitudinea lui Evagrie faţă de curentele eretice ale epocii şi mediului său, cf. pars pro toto textul din Mn 126: avertisment faţă de pseudo-gnoza cu ai cărei reprezentanţi Evagrie se ciocnise în pustie: cuvintele lor sunt lipsite de orice înţelepciune (cf. şi Gn 211). Cf. şi Vg 54 (partea dogmatică păstrată numai în siriacă şi latină): o listă de texte antignostice. În Scoliile la Proverbe, Evagrie polemizează de asemenea în unele pasaje împotriva pseudo-gnozei. Cf. pe larg G. Bunge, „Origenismus — Gnostizismus. Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos”, Vigiliae Christianae 40 (1986), pp. 24-54.
56
în continuare vom schiţa pe scurt evenimentele principale ale disputelor, în măsura în care ating tema noastră. La începutul anului 393 a apărut în Palestina, la îndemnul episcopului Epifanie al Salaminiei, faimos deja ca „făcător de eretici”, un anume Atarbius, cu misiunea de a-i mobiliza pe Ieronim şi Rufin la o acţiune vizând condamnarea adepţilor lui Origen care, chipurile, în Palestina ar fi fost extrem de numeroşi. Ieronim, care din diverse motive era de ani de zile strâns legat de Epifanie şi care din anul 386 conducea o mănăstire în Betleem, a trecut în chip surprinzător de partea lui Atarbius, în timp ce Rufin i-a închis uşa în faţă. Dedesubturile acestei schimbări de fronturi a lui Ieronim nu sunt cu totul clare. Se pare că, împreună cu Epifanie, a început să vadă în Origen părintele arianismului atât de urât de el169, aşa cum mai târziu îi va face responsabili pe Origen şi pe origenişti şi de învăţăturile lui Pelagius. De Paştele aceluiaşi an, însuşi Epifanie, în vârstă de aproape 80 de ani, a apărut în Ierusalim pentru a-l întoarce pe episcopul cetăţii, Ioan, suspectat de a-i favoriza pe „origenişti”, de la „rătăcirea” sa. S-a ajuns la un scandal public: Epifanie a predicat în prezenţa lui Ioan împotriva lui Origen, iar Ioan în prezenţa lui Epifanie împotriva „antropomorfiştilor”.
în orice caz, până atunci întreaga afacere se mişcase pe cât se pare pe teren pur dogmatic. În scrierea sa Ancoratus, Epifanie îl acuzase încă din 374 pe Origen de diferite „erezii”, iar acum încerca să impună o condamnare oficială a acestora şi în Palestina. Anul următor însă avea să apară un element nou, de un cu totul alt ordin.
La începutul anului 394, Epifanie a hirotonit, cu de la sine putere, ca preot în cetatea sa natală, Eleutheropolis, aşadar în afara jurisdicţiei Ierusalimului, pe fratele încă foarte tânăr al lui Ieronim, Paulinian. Intenţia evidentă era aceea de a-l face pe acesta din urmă să poată să celebreze în mănăstirea
169 Cf. importantul studiu al lui Duval, „Sur Ies insinuations de Jérôme”!
57
lui Ieronim din Betleem, aflată de data asta pe teritoriul diecezei Ierusalimului; Ieronim, el însuşi preot, refuza cu încăpăţânare să-şi exercite îndatoririle legate de această slujire. Toate acestea avuseseră loc fără ştiinţa şi acordul episcopului locului, Ioan al Ierusalimului! într-o scrisoare către Ioan, Epifanie a încercat puţin convingător să se justifice, reclamând totodată din nou o condamnare a lui Origen. Ioan a lăsat scrisoarea fără răspuns. Epifanie a făcut un apel la monahii Palestinei să rupă comuniunea cu Ioan. Acesta a răspuns cu excluderea comunităţii monastice din Betleem din biserica Naşterii Domnului, aşadar cu excomunicarea, şi a refuzat să recunoască hirotonia lui Paulinian. Întrucât Rufin ţinea cu Ioan, care îl hirotonise preot, ruptura sa cu Ieronim era inevitabilă. În cele din urmă, Ioan a obţinut chiar de la Constantinopol un ordin de expulzare împotriva lui Ieronim care, oficial, se ţinuse retras până atunci. Abia în anul 396, „după trei ani”, Ieronim a rupt tăcerea alcătuind o scriere acuzatoare incredibil de virulentă împotriva lui Ioan, care însă, aşa se pare, n-a fost publicată.
între timp, afacerea atât de bogată în cotituri spectaculoase şi-a schimbat brusc direcţia. Nu s-a ajuns la o aplicare a ordinului de expulzare, ci Teofil al Alexandriei, la care Ioan al Ierusalimului apelase pentru mediere, a reuşit o împăcare şi astfel, de Paştele anului 397, Rufin şi Ieronim şi-au dat mâna! După care Rufin a părăsit pentru totdeauna Palestina, întorcându-se în Italia. Restul vieţii şi l-a dedicat traducerii scrierilor marilor teologi greci, mai cu seamă Origen, Vasile, Grigorie din Nazianz şi alţii, ale căror comori voia să le facă accesibile şi Occidentului latin, după cum făcuse deja înainte însuşi Ieronim. Această activitate de traducere avea să ducă însă la o nouă şi definitivă ruptură cu Ieronim, dar această fază a disputei în jurul lui Origen rămâne în afara interesului nostru.
Trecând în vedere desfăşurarea de până acum a evenimentelor, reiese limpede faptul că motive secundare personale
58
se împleteau inextricabil cu consideraţii dogmatice aparent supraadăugate. Ceea ce începuse sub auspicii dogmatice s-a preschimbat tot mai mult într-o cruciadă personală împotriva lui Rufin şi a tuturor celor legaţi de el sau a celor cărora acesta le păstra fidelitate. Pe lângă Origen, victimele acestei campanii au fost şi Didym cel Orb, Melania cea Bătrână, pe care odinioară Ieronim o celebrase ca pe o sfântă, părinţii egipteni ai pustiei, pe care Rufin îi făcuse cunoscuţi în Occident prin traducerea de către el a Istorisirii despre monahii din Egipt (Historia Monachorum) şi alţii. Nu putem evita impresia că, în ce-l priveşte pe Ieronim, motivul determinant al disputei a fost tragica ruptură a unei prietenii din tinereţe. Atitudinea lui Rufin a fost cu totul diferită: după un timp n-a mai răspuns atacurilor repetate ale vechiului său prieten, ceea ce trebuie să-l fi incitat încă şi mai mult pe Ieronim, care îl va urmări şi îi va persecuta memoria până şi dincolo de moarte.
La aceasta se adaugă poate încă un alt moment psihologic, a cărui importanţă este dificil de estimat: ameninţarea cu expulzarea din Palestina! Ieronim trăise deja în viaţa sa de până atunci mai multe naufragii de acest gen, generate toate de caracterul său nestăpânit. Cu ajutorul protectoarei sale Paula găsise în sfârşit la Betleem o patrie — şi tocmai de aici să-l surghiunească! Conştient sau inconştient, el trebuie să-şi fi spus că de data aceasta ceilalţi, nu el, trebuie să părăsească locul!
Cu totul altfel decât în Palestina s-au desfăşurat iniţial lucrurile în Egipt, patria de adopţiune a lui Evagrie. În această ţară clasică, în care convieţuiau atât un cult idolatru masiv şi înclinat spre magie, cât şi un sublim spiritualism de amprentă platonică, se confruntau de multă vreme şi în Biserică două tendinţe antagonice: pe de-o parte, o credinţă populară concretă la modul sensibil, mergând până aproape
59
de materialism, pe de altă parte, o înţelegere puternic spiritualizantă a mesajului creştin. Strălucit reprezentant al ultimei tendinţe, Origen a trebuit deja să lupte împotriva „antropomorfiştilor” epocii lui; aceştia luau cu naivitate la modul literal anumite expresii ale Scripturii despre Dumnezeu, ajungând astfel să-I atribuie lui Dumnezeu un trup, braţe, picioare etc. În secolul IV lucrurile stăteau în chip asemănător, numai că acum această credinţă populară naivă îşi găsise un refugiu printre monahii în majoritate necultivaţi, ale căror reprezentări Ioan Cassian le descrie viu din proprie experienţă.170 Evagrie aparţinea acelui grup de monahi care ţineau cu Origen, susţinând o înţelegere spiritualizată a Scripturii. Acest grup nu era nicidecum atât de mic cum citim adeseori.171 Mai ales — fireşte — în tratatul său Despre rugăciune Evagrie ia adeseori atitudine împotriva unei imagini materialiste despre Dumnezeu, fără a se lansa însă în atacuri personale. Este de aceea extrem de semnificativ faptul că în cercuri ale Bisericii copte memoria sa nu a suferit nicidecum din cauza disputelor origeniste.172
Monahii „origenişti”, care nu erau cu toţii erudiţi, găsiseră în Teofil al Alexandriei, el însuşi odinioară monah în Nitria, un sprijin hotărât, în orice caz până în 399. Cunoscut ca un caracter „versatil”173, el însuşi un entuziast cititor al
170 Coni X, 3 (Pichery, II, pp. 76 sq.). În mod semnificativ, Cassian tratează chestiunea antropomorfismului în capitolul despre rugăciune, în care influenţa lui Evagrie e limpede perceptibilă. Cf. Marsili, Giovanni Cassiano, pp. 145 sqq.
171 Cf. pe larg articolul nostru „Évagre le Pontique et les deux Macaire”, passim.
172 Viaţa sa coptă aflată într-un „Sinaxar” se citea în a cincea duminică din Postul Mare; cf. Butler, The Lausiac History, I, p. 111. În aşa-numitele Virtuţi ale sfântului Macarie Evagrie este unul dintre Părinţii cei mai des numiţi; cf. articolul nostru menţionat anterior.
173 Palladios, Dial 6 (Coleman-Norton, p. 34,13): amphallax. Cf. monografia lui A. Favale, „Teofilo dAlessandria”.
60
lui Origen întreaga sa viaţă, chiar şi după condamnarea iniţiată de el a marelui dascăl174, arhiepiscopul a încercat mult timp, aşa cum am văzut deja, folosind toate mijloacele, să-şi atragă monahii cultivaţi. Prin urmare, Epifanie a găsit la el doar urechi surde în campania sa împotriva lui Origen. Teofil s-a folosit chiar de monahul „origenist” Isidor pe care l-a trimis cu misiunea de a reconcilia partidele aflate în dispută în Palestina!
Desfăşurarea ulterioară a evenimentelor este semnificativă în cel mai înalt grad, întrucât ea se prezintă acum mai mult ca o paralelă a evenimentelor din Palestina. Palladios, care fusese adânc implicat în afacere, şi istoricul bisericesc Socrates prezintă lucrurile în felul următor, prezentare care corespunde în esenţă cu faptele.175 Ca şi Ioan al Ierusalimului încă în 393, şi Teofil al Alexandriei a luat poziţie în scrisoarea sa pascală din anul 399 împotriva erorilor antropomorfiste ale unor monahi simpli. Această bruscare neaşteptată şi mai cu seamă cu totul nepsihologică a monahilor necultivaţi şi în marea majoritate a cazurilor de bună-credinţă a dezlănţuit între ei, aşa cum ştim de la martorul ocular Ioan Cassian176, o emoţie puternică. Năvălind în mase în Alexandria, aceştia l-au ameninţat pe episcop cu moartea dacă nu îl condamnă pe Origen, din care ei în mod evident
174 Vezi mai jos, pp. 65 sq.
175 Dialogul istoric despre viaţa şi conduita fericitului Ioan, arhiepiscopul Constantinopolului, zis Gură de Aur scris de Palladios e o scriere acuzatoare pasionată alcătuită în 408, pe când acesta din urmă se afla exilat în Syene. Dialogul atribuie întreaga vină lui Teofil. Niciun cuvânt despre maşinaţiile lui Ieronim, niciun cuvânt rău despre Epifanie, chestiunea origenismului e lăsată cu totul deoparte, cu excepţia unei observaţii izolate. Palladios scrie din perspectiva celui care suferă şi de aceea mărturia sa are o valoare unică. Socrates (HE VI, 7. 9 sq. PG 67, 684 sqq., 692 sqq.) şi Sozomenos (HE VIII, 11 sq. PG 67, 1544 sqq.) oferă completările necesare, utilizând deopotrivă surse directe. Pentru chestiunea surselor, cf. Schwartz, „Palladiana”, passim.
176 Cont X, 2 sq.
61
nu citiseră nici un rând, dar care între timp devenise simbolul partidei opuse.177 Pus în dificultate, episcopul, renumit pentru instabilitatea caracterului său, a făcut o cotitură de 180 de grade, plasându-se ostentativ de partea antropomorfiştilor şi renegându-şi preferinţa sa pentru Origen. Revolta s-a potolit şi totul ar fi rămas aici, dacă n-ar fi intervenit motive cu totul personale şi foarte neclare.
Am amintit deja faptul că Teofil s-a străduit zadarnic să-l câştige pe Evagrie pentru scaunul episcopal din Thmuis. Cei doi n-au putut ajunge la o înţelegere; în Scrisoarea 13 Evagrie se scuză smerit pentru refuzul său.178 Mai mult succes a avut Teofil pe lângă „fraţii lungi”. Dioskoros a fost între anii 391 şi 394 episcop al cetăţii Hermupolis Parva şi prin aceasta responsabil cu supravegherea monahilor din Nitria, iar Euthymios şi Eusebios au servit episcopului în Alexandria ca economi. Doar Ammonios, pe care Teofil îl preţuia îndeosebi, a rămas în pustie, mutilându-se.179 Isidor, şi el un monah din pustia Nitriei, era însărcinat cu îngrijirea săracilor şi străinilor din Alexandria. Cu aceşti colaboratori intimi Teofil a intrat în conflict din motive care nu aveau chiar nimic de-a face cu Origen şi învăţăturile lui. Impulsul l-a dat, involuntar, Isidor.
Teofil era posedat de o adevărată manie constructivă şi era adeseori în acută nevoie de bani.180 De aceea, atunci când
177 Pentru prima dată monahii apar aici ca un factor de putere în politica bisericească, factor de care arhiepiscopii Alexandriei se vor folosi pe viitor adeseori. Cf. Evelyn White, The Monasteries, p. 146, pentru întâmplările survenite sub Chiril. Trista lor apariţie ca „parabolani” la aşa-numitul sinod „tâlhăresc” de la Efes din 449 e bine cunoscută.
178 Vezi mai jos, pp. 197, 235.
179 Vezi mai sus, n. 118.
180 Palladios, Dial 6 (Coleman-Norton, p. 35, 19) vorbeşte despre „mania faraonică a construcţiilor din piatră” (lithomania pharaonios) a lui Teofil. Isidor din Pelusion îl numeşte şi el „Iithoman” şi „adorator al aurului”, Ep 152 (PG 78, 285A). Pentru ansamblu, vezi Favale, „Teofilo dAlessandria”, Salesianum 18 (1956), pp. 532 sqq.
62
i s-a raportat că Isidor primise de la o văduvă bogată o importantă moştenire în favoarea săracilor cu avertismentul de a o pune în siguranţă şi la adăpost de pofta episcopului, acesta i-a cerut socoteală pentru bani şi furia sa a fost nemăsurată. A avut loc un proces cu martori mituiţi care trebuiau să dovedească o încălcare a moralităţii de către Isidor întâmplată cu optsprezece ani în urmă, iar monahul, condamnat chiar şi fără dovezi, s-a retras din nou în pustie. Acelaşi lucru l-au făcut şi cei doi fraţi Eusebios şi Euthymios, care de asemenea nu erau nici ei de acord cu practicile financiare ale episcopului lor. Când Teofil a aflat adevăratul motiv, a jurat să se răzbune pe ei. În zadar a încercat să medieze Ammonios; încercarea sa n-a făcut decât să atragă şi asupra sa ura episcopului care l-a acuzat brusc de „origenism”.181 Motivul acestei acuze, care chiar nu avea nimic de-a face cu disputa, este limpede: independent de predilecţia lor pentru Origen, Ammonios şi fraţii săi erau în mare cinste la confraţii lor. Pentru a putea aplica principiul „dezbină şi stăpâneşte” (divide et impera), lui Teofil i s-a oferit de la sine ideea de a avansa reproşul de „origenism”, pe care îl abjurase deja public în 399.
Desfăşurarea ulterioară a evenimentelor destul de turbulente nu este întotdeauna limpede.182 Clar în orice caz este faptul că de acum înainte Teofil a folosit toate mijloacele pentru desfiinţarea personală a prietenilor săi de odinioară. Atunci când în Alexandria s-a ajuns din motive financiare la tulburări împotriva episcopului, acesta i-a instigat pe
181 Palladios, Dial 6 (Coleman-Norton, pp. 37 sq.) relatează extrem de viu despre întâlnirea dramatică dintre Teofil şi Ammonios. Arhiepiscopul îl loveşte peste nas până la sânge pe bătrânul monah şi strigă: „Ereticule, anatemizează pe Origen!”
182 Evelyn White, The Monasteries, pp. 136 sqq., încearcă să schiţeze un tablou coerent.
63
„antropomorfişti” împotriva confraţilor lor „origenişti”, a ţinut în Nitria un sinod care l-a depus pe Dioskoros, l-a condamnat pe Origen şi a poruncit exilarea „fraţilor lungi”. Pentru a impune această sentinţă, adică pentru a pune mâna pe duşmanii săi, Teofil a apărut el însuşi cu escortă militară în pustie. Întrucât nu i-a găsit, în furia sa a lăsat să fie jefuite şi prefăcute în cenuşă chiliile183, retrăgându-se apoi ca „învingător”, cum se lăuda el însuşi, la Alexandria, aclamat de exaltatul Ieronim. Ceea ce nici Epifanie, nici Ieronim nu reuşiseră în anii trecuţi, a realizat aşadar un conflict personal: Teofil devenise un adversar neîmpăcat al „origeniştilor”, unul căruia îi stăteau la dispoziţie cu totul alte mijloace decât lui Ieronim, limitat la condeiul său. Prin traducerea în latină a scrierilor polemice ale episcopului, acesta a făcut însă tot ceea ce i-a stat în putinţă pentru a extinde flacăra conflictului în întreg Imperiul.
După catastrofa anului 400, „fraţii lungi” au fugit însoţiţi de preoţii şi diaconii din Kellia şi de trei sute de monahi spre Palestina, restul împrăştiindu-se în toate vânturile.184 întrucât Palladios apreciază că numărul monahilor ce vieţuiau pe atunci în Kellia se ridica la circa şase sute, putem trage concluzia că aproape toţi locuitorii din Kellia fie erau „origenişti”,
183 Cu această ocazie un tânăr ar fi fost ars de viu, cum informează de la nişte martori oculari Palladios, Dial 7 (p. 39, 21). Cei trei s-au ascuns într-o cisternă goală.
184 Palladios, Dial 17 (Coleman-Norton, pp. 103 sqq.) numeşte unii dintre refugiaţii cei mai faimoşi, cunoscuţi şi din Apophthegmata Patrum [Patericul], Pe lângă „fraţii lungi”, el aminteşte doi Hierax şi doi Isaac. Hierax cel mai în vârstă (90 de ani) îl cunoscuse pe Antonie cel Mare. Preotul Isaac, ucenicul lui Macarie cel Mare, era întemeietorul unei comunităţi de 150 de monahi, dintre care Teofil şi-a scos şapte sau opt episcopi. Celălalt Isaac, ucenicul lui Kronios, întemeietorul unei comunităţi de 210 monahi, s-a întors ulterior în Kellia. Şi dintre monahii săi Teofil îşi alesese mulţi episcopi pe timpul când era încă theophilos (iubitor de Dumnezeu), cum observă fin Palladios.
64
fie se solidarizaseră cu ei!185 Relatarea ulterioară a tragediei depăşeşte cadrul temei noastre. Să mai spunem doar că monahii exilaţi n-au putut rămâne nici în Palestina, întrucât Teofil i-a urmărit şi acolo; că de aici au căutat un refugiu la sfântul Ioan Hrisostom, lucru care, cu toată prevederea sa, avea să-l coste scump pe acesta din urmă şi că, în final, în anul 403, s-a putut aranja o „împăcare”, iar supravieţuitorii s-au putut întoarce în chiliile lor fără să fie nevoiţi să abjure „origenismul” lor.186 Teofil a rămas şi pe mai departe un înfocat cititor al marelui alexandrin, iar atunci când a fost întrebat odată cu uimire cum se împacă aceasta cu condamnarea iniţiată de el a „ereticului”, el ar fi răspuns:
Cărţile lui Origen sunt ca o pajişte plină de flori. Ceea ce găsesc bun aceea culeg. Ceea ce mi se pare spinos aceea o las deoparte ca vătămător.187
După acest principiu foarte raţional se orientaseră de fapt toţi teologii inteligenţi de după Origen; procedând astfel, ei acţionau cu certitudine cu totul în sensul acestuia din urmă şi aici ar fi putut să şi rămână lucrurile.
185 Cf articolul nostru „Evagre le Pontique et les deux Macaire”, pp. 355 sq. Să amintim că acel avva Isaac, în gura căruia Cassian pune frumoasa convorbire „despre rugăciune”, face parte dintre cei numiţi în n. 184 şi vorbeşte cu totul în limbajul lui Evagrie, astfel că am putea spune că Isaac e aproape un pseudonim pentru Evagrie.
186Dioskoros şi Ammonios muriseră între timp. La vestea morţii lui Ammonios, Teofil ar fi plâns cu amar. Mormântul său s-a dovedit în curând făcător de minuni. Cf. Palladios, Dial 17 (Coleman-Norton, p. 105) şi HL 11, p. 34. Isidor pare să se fi întors pe atunci la Alexandria, unde a şi murit, cf. HL 1, p. 16. Nu degeaba dedică Palladios acestui monah proeminent, care l-a introdus în monahismul egiptean, primul capitol al HL. Pentru ansamblu, cf. Evelyn White, The Monasteries, p. 143.
187 Socrates, HE VI, 17 (PG 67, 716B).
65
Ce rol a jucat Evagrie în această întreagă controversă atât de neclară? Până acum numele său nu a apărut niciodată! Abia în anul 414, aşadar cincisprezece ani după moartea sa, Ieronim îl acuză pentru întâia oară de „origenism”.188 Aceasta însă într-un context nou, în care nu mai era vorba de Origen, ci despre pelagianism, împotriva căruia ducea acum campanie Ieronim. Această nouă erezie trecea pentru el însă ca o „rămurică a origenismului” (Origenis ramusculus), uitat deja de multă vreme. Această uitare nu reuşise însă să potolească ura clocotitoare a lui Ieronim împotriva lui Rufin. Deşi acesta era mort acum deja de patru ani, Ieronim nu putea pierde ocazia de a da un nou atac împotriva fostului său prieten. Aceeaşi soartă au avut-o fireşte şi prietenii lui Rufin: Melania, a cărei memorie acum el o întina, şi chiar şi Evagrie, pentru că între timp Rufin tradusese în latină câteva dintre micile sale scrieri.189
Această tăcere asupra lui Evagrie în toată perioada crizei origeniste este cu atât mai stranie, cu cât astăzi monahul pontic trece drept principalul reprezentant al „origenismului” extrem de răspândit în cercurile monahale şi al cărui singur reprezentant literar identificabil ca atare pare a fi.190 Cum trebuie explicată această tăcere? Evagrie nu era un necunoscut nici pentru Ieronim, nici pentru Teofil şi este de neconceput ca activitatea sa literară să fi scăpat cu totul contemporanilor săi. Motivul acestei tăceri mi se pare, de aceea, a fi simplul fapt că nici Ieronim, nici Teofil n-au găsit necesar să-l combată pe Evagrie, cu alte cuvinte nu l-au considerat drept adversarul lor nici din punct de vedere personal, nici dogmatic. Pe de altă parte, nu există niciun indiciu asupra faptului că Evagrie ar fi intervenit cumva
188 Ep 133, 3 (ed. Labourt, VIII, p. 53).
189 Cf. mai jos, pp. 191 sq. şi 205 sq.
190 Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, passim.
66
activ în dispută. Dimpotrivă, aşa cum vom vedea, el a tăcut în mod deliberat.
În întregime neimplicat însă n-a rămas nici el. Dacă numele său nu apare, apare în schimb cel al ucenicului său Palladios! în scrisoarea sa din anul 393-394 către Ioan al Ierusalimului, Epifanie îl avertizează în mod explicit pe episcop de acţiunile galatianului Palladios, „care odinioară ne-a fost drag şi acum e lipsit de mila lui Dumnezeu… care propovăduieşte şi învaţă erezia lui Origen, şi el duce spre răutatea rătăcirii sale pe unii din poporul încredinţat ţie”191. Epifanie presupune evidentă prezenţa lui Palladios în Palestina şi, într-adevăr, Scrisoarea 51 a lui Evagrie atestă faptul că „fratele Palladios” s-a întors dintr-o călătorie din care a adus veşti rele, unde s-ar putea să fie vorba de o călătorie spre Palestina.192 Evagrie era, aşadar, excelent informat încă de la început despre intrigile lui Epifanie, pe care în tratatul său timpuriu Către monahul Evlogios (Ad Eulogium monachum) îl menţionase încă atât de laudativ193 şi căruia Palladios însuşi îi fusese odinioară drag. Pe atunci însă nu pare să se fi simţit afectat el însuşi.
în Scrisoarea 52 însă, tonul se schimbă. Evagrie se vede acum expus duşmăniilor, e ofensat şi jignit. În loc să răspundă însă cu aceeaşi monedă, îi numeşte pe defăimătorii săi nişte binefăcători care, asemenea unor medici, îl vindecă de ispita slavei găunoase. Citim aici o propoziţie semnificativă: „Ştiu însă foarte bine că acei care dezbină Biserica Domnului sunt departe de rugăciunea curată”, ceea ce pentru Evagrie înseamnă că aceştia sunt departe de adevărata
191 La Ieronim, Ep 51,9 (ed. Labourt, II, p. 172): “qui quondam novis cams fuit et nunc misericordia Dei indiget… qui Origenis haeresim praedicat et docet, ne forte aliquos de populo tibi crédito ad peversiotatem inducat erroris.”
192 Vezi mai jos, p. 197.
193 Evl. 27 (PG 79,1128D).
67
cunoaştere a lui Dumnezeu şi de contemplare. Este o simplă întâmplare faptul că Ioan al Ierusalimului i-a făcut lui Ieronim tocmai acest reproş, şi anume acela că tulbură înţelegerea în Biserică, reproş la care, fireşte, acesta a răspuns apărându-se furios?194 Semnificativă este şi critica pe care Evagrie o face în această scrisoare asceţilor care se ţin numai de posturi, dând în schimb frâu liber unor „gânduri” cum sunt furia, încrâncenarea şi dispreţul. În fine, găsim aici şi o definiţie a părintelui duhovnicesc: acesta nu poartă numele de „părinte”, fiind întâistătătorul multora, fiindcă asta o fac şi tribunii, ci pentru că are darul Duhului şi naşte pe mulţi la virtute şi cunoaştere. Toate acestea se potrivesc prea bine cu bătăiosul şi polemicul egumen din Betleem, ca să nu vedem aici o critică implicită a lui Ieronim. Şi Evagrie încheie cu afirmaţia, iarăşi semnificativă, că în condiţiile date preferă să tacă, recomandare de a se ţine departe de orice fel de discuţie, pe care ţine cu insistenţă să o pună la inimă corespondentului său!
în Scrisoarea 53, el vorbeşte iarăşi despre „fraţii care vorbesc rău de noi”, iar în Scrisoarea 59 Evagrie declară deschis „fratelui Kekropios” că aceia care locuiesc la el şi pe care din acest motiv monahul îi lăudase ca pe nişte fericiţi „sunt câini neruşinaţi care ling zilnic sângele meu”.
Din toate acestea rezultă că în mod evident Evagrie a ajuns să fie pus în discuţie. Şi nimic nu este mai semnificativ pentru climatul spiritual al acestor ani ca faptul că în Scrisoarea către Melania el nu mai îndrăzneşte să-şi exprime pe deplin gândurile sale nici măcar unui prieten intim, de teamă ca scrisoarea să nu cadă în mâini neprietenoase, temere pe atunci extrem de justificată.195 Cine sunt cei de care Evagrie socoteşte acum că trebuie să se ferească nu este greu să ne imaginăm. Nu degeaba îi reproşează Palladios lui
194 Adv. iohan. Hieros. 42 şi 43 (PL 23, 411A-D).
195 Vezi mai jos, p. 207.
68
Ieronim înainte de toate viciul „ponegririi” (baskania) şi al invidiei, a căror jertfă devenise de altfel el însuşi.196
Am descris atât de detaliat întreagă această afacere, deşi în mod evident pentru contemporanii săi Evagrie nu fusese nicidecum implicat, întrucât numele său nu apare niciodată, fiindcă ea redă bine acea nebunie întunecată pe fundalul căreia abia poate fi evaluată corect învăţătura monahului pontic despre blândeţe şi nemâniere şi relaţia lor cu cunoaşterea lui Dumnezeu.197 Ea nu a fost concepută la masa de scris a unui erudit, ci este fixarea în scris şi mărturia elocventă a unei vieţi. Evagrie s-a ţinut în mod deliberat în afara oricăror dispute, fiindcă pentru el curăţia inimii, fără de care nu poate fi văzut Dumnezeu, era mai importantă decât orice altceva.
8. Omul
Ca urmare a celei de-a doua crize origeniste din secolul VI, aşadar la circa o sută şi cincizeci de ani după moartea sa, Evagrie avea să fie atras împreună cu Didym în noua condamnare a lui Origen, întrucât acesta din urmă, ca şi ceilalţi doi alexandrini, treceau drept una dintre principalele surse de inspiraţie ale monahilor „origenişti” din Palestina acelei epoci.198 Consecinţa imediată a acestei condamnări postume a fost nu numai rapida dispariţie a unei mari părţi a operei
196 HL 36, p. 108,12 şi 41, p. 128,10. La fel judecă şi Rufin, Apoi. II, 29 (PL 21, 609A). Pentru descalificarea lui Palladios (servilis nequitiae) de către Ieronim, cf. Dialogus contra Pelagianos (PL 23,497B).
197 Vezi mai jos, pp. 148 sqq.
198 Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten, şi Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, passim. Trebuie observat că Evagrie nu este menţionat cu numele în anatemele din 543 şi 553. Abia după încheierea Sinodului sentinţa a fost extinsă pe lângă Origen şi asupra lui Didym şi Evagrie şi de aici numele lor au fost preluate şi de Sinoadele Ecumenice ulterioare.
69
sale în originalul grecesc199, ci şi întunecarea imaginii sale ca om, cum se întâmplă de obicei în asemenea cazuri. Condamnatul devine acum un spectru, faţă de care nu mai sunt valabile nici măcar regulile cele mai elementare ale iubirii creştine, astfel încât oamenii nu se mai dau înapoi nici de la blestem.200 Ceea ce, fireşte, n-a împiedicat pe nimeni să-i citească mai departe operele în măsura în care mai puteau sta la dispoziţie, uneori sub nume străine, şi să se inspire pe larg din ele.201 Acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu Evagrie. Din monahul liniştit al pustiei Nitriei a devenit străinul trufaş pe care l-au dus în rătăcire cultura sa profană şi abilităţile sale retorice.202
în epoca modernă, această judecată s-a intensificat chiar. Dacă necunoaşterea scrierilor sale speculative pierdute în original i-a condus în cele din urmă pe mulţi savanţi la opinia că Evagrie a fost condamnat cu totul pe nedrept, operele
199 Guillaumont, ibid., pp. 166 sqq.
200 Guillaumont, ibid., pp. 160 sqq. şi „Evagrius Ponticus”, Reallexikon furAntike und Christentum VI, col. 1090, strânge unele mărturii dintr-o epocă mai târzie. Cf. pentru aceasta şi articolul nostru „Evagre le Pontique et les deux Macaire”, pp. 532 sqq. şi pp. 78 sqq.
201 Astfel, de ex., sfântul Maxim Mărturisitorul, ale cărui Centurii [400 de capitole] despre iubire [trad. rom. de pr. prof. D. Stăniloae, FR II, 1947, pp. 36-123] constau aproape în întregime din citate din Evagrie. Cf. Viller, „Aux sources”. Pentru Theodor din Edessa, cf. Gouillard, „Supercheries”.
202 Se evidenţiază aici sfântul Ioan Scărarul, cf. Scala Paradişi XIV, 8 [FR IX, 1980, p. 214], care-l înţelege însă complet fals pe Evagrie. Ce anume crede monahul pontic despre blesteme o spune limpede în tâlcuirea sa la Psalmul 108 „de blestem”. Dacă suntem blestemaţi, trebuie să ne rugăm pentru vrăjmaşi ca să nu cadă în ură şi să fie izgoniţi din cunoaştere (in Ps 108, 4 [P 4]). „Dreptul nu trebuie să blesteme, ci să se roage. «Binecuvântaţi-i pe vrăjmaşii voştri», spune apostolul, «binecuvântaţi-i şi nu-i blestemaţi» (Rm 12,14)” (in Ps 108,9 [R 9]). Şi aici Evagrie aplică în mod consecvent învăţătura sa despre relaţia dintre mânie-ură şi neştiinţă (de fapt, necunoaştere), vezi mai jos, pp. 152 sqq.
70
sale recent descoperite par să aducă o confirmare ştiinţifică vechilor prejudecăţi. Evagrie este ştampilat ca „intelectualist şi filozof”203 şi ca „sistematician al origenismului”204.
Se pune însă întrebarea: cine a fost de fapt acest pretins „filozof în pustie”205 ca om? Ce imagine a monahului pontic transpare din scrisorile sale private? Cum l-au perceput cei care l-au cunoscut personal mai îndeaproape? Ce imagine a avut el în memoria generaţiilor după moartea sa până la izbucnirea celei de-a doua crize origeniste?
Cum s-a subliniat încă de la început, toate aceste întrebări nu sunt nicidecum lipsite de importanţă. Fiindcă un scriitor duhovnicesc căruia i se pot imputa pe bună dreptate orgoliul intelectual şi lucruri asemănătoare merită să fie uitat, viaţa sa făcând mincinoasă învăţătura sa, oricât de frumoasă ar putea părea aceasta. Or, după cum devine din ce în ce mai limpede, învăţătura duhovnicească a lui Evagrie nu a fost nicidecum uitată; dimpotrivă, ea a amprentat într-o asemenea măsură întreaga spiritualitate creştină în Răsărit şi în Apus, dincolo de orice limite confesionale, încât pe drept cuvânt trebuie vorbit de o „spiritualitate evagriană”206. Întrebarea privitoare la omul, şi aceasta se reduce în cele din urmă la întrebarea privitoare la creştinul Evagrie, nu este de aceea deloc deplasată.207 Merită să ştim cărui maestru spiritual i-au urmat timp de secole nenumăraţi laici şi monahi.
203 Hausherr, Penthos, p. 33.
204 Dempf, „Evagrios Pontikos”, p. 297. Dempf îl identifică pripit pe Evagrie cu origeniştii secolului VI şi consideră cele 15 anateme drept un rezumat autentic al sistemului său (op. cit., p. 318), supralicitând în mod evident rezultatele lui Guillaumont.
205 Guillaumont, „Un philosophe au desert”.
206 Regretatului Irenee Hausherr îi revine meritul de a fi evidenţiat aceasta în numeroasele sale studii (vezi bibliografia), în care în mod constant acordă un spaţiu important lui Evagrie.
207 Chestiunea e cu atât mai importantă, cu cât un important cunoscător al patristicii ca von Balthasar („Metaphysik und Mystik”, pp. 39 sq.) consideră mistica lui Evagrie drept „precreştină” şi „în esenţă mai aproape de budism decât de creştinism”. Rezerve justificate faţă de această opinie exagerată au formulat însă Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, p. 42, n. 76; Bacht, „Zur Typologie des koptischen Mönchtums. Pachomius und Evagrius”, p. 156, n. 30, şi Löser, Im Geiste des Origenes, pp. 124 sqq.
71
Evagrie filozoful — această caracterizare nu este deloc nouă, contemporanii considerându-l pe „înţeleptul Evagrie”208 drept un filozof. Însă pe atunci acest nume avea o cu totul altă rezonanţă. În opoziţie cu păgânismul, în care deopotrivă viaţa şi învăţătura fuzionaseră într-o unitate numită „filozofie”, Biserica veche se considera ea însăşi drept păzitoarea adevăratei filozofii209, adică a singurei adevărate „iubiri a înţelepciunii” lui Dumnezeu, adică a Logosului Său. „Filozofi” erau cei care se dedicau cu trup şi suflet acestei iubiri de înţelepciune. Astfel, o „viaţă filozofică” era în cele din urmă o viaţă autentic creştină, cuprinzând omul întreg. Nu e de mirare faptul că, odată cu trecerea timpului, mai cu seamă monahii au fost priviţi ca fiind adevăraţii filozofi. Ne aducem aminte că în prologul la Scrisoarea despre credinţă Evagrie vorbea de dorul său după „filozofia cea mai de sus” şi de căutarea unui pedagog pe care să se bizuie şi pe care l-a găsit în cele din urmă în persoana „gurii lui Hristos”, Grigorie din Nazianz.210 „Răsadul” adevăratei filozofii211 pe care-l sădise în el Grigorie aveau să-l „plivească” mai târziu, ducându-l la o deplină dezvoltare, părinţii pustiei, mai cu seamă cei doi Macarie212. Foarte adecvat se exprimă deja despre el istoricul bisericesc Socrates:
208 Sozomenos, HE VI, 30 (PG 67,1384B). La fel în Virtuţile copte ale sfântului Macarie, Am, p. 185, 5 (Regnault, Sentences, IV, p. 183: în gura avvei Pamvo! Un anacronism, dar unul semnificativ).
209 Cf. Bardy, „«Philosophie»”. La Grigorie din Nazianz uzul termenilor „filozofie” şi „filozof” în acest sens e extrem de frecvent; cf. Orationes 25 şi 26, dedicate integral acestei teme.
210 Epfid 2.3.
211 Grigorie din Nazianz, Ep 228,1. 2; cf. Evagrie, Ep 46.
212 Pr Epil. 8.
72
Când Evagrie s-a făcut ucenic [al celor doi Macarie] atunci a dobândit „filozofia” prin fapte, întrucât până acum fusese doar „filozof” în cuvânt.213
într-un sens asemănător se exprimă şi Palladios, care îl numeşte cu mândrie „dascălul meu”214. Acesta evidenţiază la omul Evagrie mai cu seamă „viaţa sa asemenea celei a apostolilor”, desăvârşita sa asceză215, blândeţea învăţăturii sale216, care i-a atras încrederea nenumărator oameni. Fiindcă „era cu neputinţă să găseşti în gura avvei Evagrie un cuvânt lumesc sau dispreţuitor, şi el nu voia să audă aşa ceva de la nimeni altul”217. Cei cincisprezece ani de asceză extrem de aspră aveau să-i aducă în cele din urmă „harismele cunoaşterii, înţelepciunii şi discernământului”218. Cu mândrie şi recunoştinţă în acelaşi timp, Palladios evidenţiază faptul că Evagrie a fost cel care l-a iniţiat în „viaţa în Hristos” şi i-a deschis „mintea pentru înţelegerea duhovnicească a sfintei Scripturi”219. Evagrie apare, aşadar, aici nu ca un erudit în sensul modern, care îşi raportează ştiinţa la cercetarea intelectuală, ci drept „cunoscătorul” (gnostikos) în sensul cel mai bun al cuvântului, a cărui cunoaştere (gnosis) e rodul unei ostenitoare lucrări asupra lui însuşi, a conlucrării între har şi voinţa liberă pe care Evagrie însuşi o desemnează drept făptuire (praktike). Aceasta este treapta indispensabilă spre acea cunoaştere care nu mai este o cuprindere sigură de sine, ci cuprinderea personală a omului de temeiul original al întregii existenţe, de Dumnezeul tri-personal al Revelaţiei.
213 Socrates, HEIV, 23 (PG 67, 516A).
214 HL 23, p. 75, 5.
215 HL 38, p. 116, 7 şi 11 sqq.
216 Amel, p. 114.
217 Amel, p. 118.
218 HL 38, p. 120,14.
219 Amel, p. 105.
73
Nici acesta însă nu este încă întregul Evagrie, aşa cum ar dori să-l cunoască oamenii moderni, pe care îi interesează în permanenţă întâi de toate omul în întreaga etalare a umanităţii sale. Dezvăluiri de sine involuntare, scrisorile sunt din nou aici de cea mai mare importanţă. Ele nu ni-l arată deloc pe Evagrie drept „gnosticul” superior, ajuns deja prin nepătimirea la care năzuia un „zeu” sau „un bolovan”, cum ironiza Ieronim220. Nu-l vedem aici nici pe gânditorul speculativ, care îşi predă rece sistemul gata cizelat. Scrisorile îl arată mai degrabă ca pe un grec cultivat, extrem de sensibil şi rafinat, căruia în şaisprezece ani viaţa aspră în pustie i-a ruinat cu totul sănătatea, dar care, cu toate acestea, n-a pierdut nimic din calda sa umanitate.
Cât de des este aici vorba, pentru a da numai acest exemplu, de prietenie şi iubire. Desigur, Evagrie nu este un sentimental şi, de aceea, în cuvinte simple el înţelege să sondeze în chip minunat profunzimile teologice ale iubirii creştine. Dar această iubire este şi rămâne şi un cald sentiment uman manifestat în profunda afecţiune pe care trebuie să o fi simţit faţă de mulţi oameni, aducându-i în schimb fidelitatea şi iubirea acestor prieteni.
Mai cu seamă în Comentariul la Proverbe, al cărui text scripturistic i se oferea parcă anume pentru asta, Evagrie a găsit cuvinte minunate pe tema prieteniei şi care aruncă o lumină limpede asupra scrisorilor sale. Ceea ce-i uneşte pe oameni în iubire şi „prietenie duhovnicească” nu sunt sentimentele, înclinaţiile naturale sau interesele comune, ci mai degrabă un nevăzut al treilea, Persoana lui Hristos. Iar Hristos este în aşa măsură legătura care uneşte, încât Evagrie poate spune că El însuşi este această prietenie, că El însuşi îi leagă între ei în prietenie pe toţi cei ce au „cunoaşterea lui Hristos”221. Această „cunoaştere a lui Hristos”,
220 Ep 133,3.
221 în prov 25,10.
74
despre care este adeseori vorba în scrisori, cuprinde întreaga vastitate a Economiei mântuitoare a lui Dumnezeu ca manifestare a iubirii Lui faţă de noi, începând de la creaţia lumii de către Cuvântul şi Duhul lui Dumnezeu, trecând prin întrupare şi mântuire şi până la desăvârşirea eshatologică a lumii de către acelaşi Logos şi aceeaşi Pneuma.222 Hristos însuşi, Logosul întrupat, îi numeşte de aceea pe cei ce îl „cunosc” pe El „prietenii” Săi; astfel El îi numeşte pe Ioan Botezătorul, „prietenul Mirelui”223, pe ucenicii săi224, ba chiar şi înainte de întrupare pe „prietenul lui Dumnezeu” Moise225, fiindcă Logosul lui Dumnezeu este activ în chip ascuns de la începutul creaţiei în lume care este opera Sa. Numai în acest fel, uniţi „în cunoaşterea lui Hristos”, sunt prietenii uneia şi aceleiaşi persoane şi prieteni între ei226 şi devin chiar „prietenii îngerilor”227. Această adevărată „cântare a cântărilor” închinată „cunoaşterii lui Hristos” n-are nimic de-a face cu „intelectualismul”, fiindcă nu este vorba de o cunoaştere pur exterioară, ci de cunoaşterea care, în sens ioaneic, emană numai din comuniunea iubirii.
Această „sfântă iubire” şi „prietenie duhovnicească” se manifestă, după cum spuneam, şi în planul simţirii umane ca afecţiune şi recunoştinţă, de exemplu pentru fidelitatea şi ajutorul oferit.228 în multe dintre aceste dovezi de iubire este vorba în mod evident de ajutoarele acordate lui Evagrie de la Ierusalim de către Rufin şi Melania, manifestate evident
222 Cf Epfid 12.
223 In 3, 29.
224 In 15,14.
225 Ieş 33, 11. Pentru Evagrie, ca pentru mulţi părinţi, Cel ce vorbeşte şi Se arată patriarhilor în Vechiul Testament e Logosul însuşi, cf. In 8, 56.
226 în prov 25,10.
227 în prov 19, 4.
228 Cf. scrisorile către Rufin (Ep 19,1; 32, 1; 36, 1) şi Melania (Ep 31; 35; 37, 2).
75
prin susţineri materiale. Foarte adeseori însă este vorba cu totul evident numai de scrisori primite.229 Purtător al intenţiei ascunse şi al sentimentelor autorului lui, cuvântul scris contează pentru anahoretul însuşi deja ca o „vizită” a celor aflaţi departe de el în spaţiu. Înţelegem atunci de ce în introducerea faimoasei sale Scrisori către Melania Evagrie dezvoltă o întreagă teorie asupra creaturilor văzute, pe care Dumnezeu în iubirea Sa le-a rânduit drept „litere” şi mesageri ai voinţei Sale mântuitoare ascunse. Intuitiv, Evagrie a sesizat aici ceea ce Michel Foucault desemnează drept una dintre trăsăturile esenţiale ale aşa-numitei „ecriture de soi”: a scrie înseamnă a te arăta, a te lăsa văzut, a te lăsa privit, a-ţi lăsa faţa să strălucească altuia230. Vom vedea mai departe felul în care Evagrie înţelege în detaliu aceste autorevelări ale lui Dumnezeu.
Multe mărturisiri în bună parte cu siguranţă involuntare ale scrisorilor atestă faptul că Evagrie nu era deloc un „ascet mortificat”, incapabil de orice emoţie omenească, cum pare să pretindă clişeul tradiţional. Nici Evagrie, nici ceilalţi părinţi ai pustiei nu erau atât de posomorâţi şi lipsiţi de umor, cum se pretinde ocazional.231 Din contră, aveau un mod extrem de fin şi de delicat de a glumi întreolaltă, mod care excludea însă orice familiaritate grobiană. Istoricul bisericesc Socrates ne relatează un schimb de cuvinte extrem de semnificativ dintre Evagrie şi prietenul său Ammonios, al cărui umor (charientizomenos) îl reliefează în mod explicit.
229 Ep 12,1; 19, 1; 21,1; 37, 1; 38,1; 40, 2. 3; 41,1; 44,1. 2; 46; 50,1; 62,4.
230 M. Foucault, „L’écriture de soi”, Corps écrit 5 (1983), pp. 3-23, aici p. 16 sq. Articolul conţine observaţii extrem de fine despre VA, mai ales despre importanţa „jurnalului” pe care Antonie sfătuieşte să fie ţinut (VA 55), cf. ibid., pp. 3 sq.
231 K. Heussi, Ursprung des Mönchtums, Tübingen, 1936, p. 246. Hausherr, Penthos, p. 116, preia în mod curios această judecată.
76
Atunci când Evagrie i-a reproşat faptul că n-a procedat corect tăindu-şi o ureche pentru a se sustrage consacrării episcopale, Ammonios a răspuns întrebându-l dacă el, Evagrie, nu merită oare o pedeapsă pentru că şi-a tăiat limba, întrucât din iubire de sine nu-şi mai foloseşte darul (vorbirii) care i s-a dat?232 După cum bine se ştie, Evagrie se sustrăsese prin fugă consacrării episcopale şi făcea de altfel totul pentru a rămâne ascuns.
De distorsiunile moderne ale imaginii vechilor părinţi ai monahismului nu sunt însă cu totul nevinovaţi nici aceştia, nici cei care îi cunoşteau personal. Trebuie să fim conştienţi de faptul că alte epoci au alte moravuri. O anumită atitudine de „dispreţuire a lumii” era pe atunci la modă şi era etalată cu toată inocenţa. Atât de apreciata astăzi „deschidere spre lume” ar fi apărut celor vechi drept frivolitate. Trei mărturii provenite de la bărbaţi care l-au cunoscut personal bine pe Evagrie ne pot servi aici drept exemplu.
Palladios ne relatează că la vestea despre moartea tatălui său Evagrie a exclamat: „încetează să mai blasfemiezi, căci tatăl meu e nemuritor!”233 Evagrie însuşi citează acest dicton eroic ca provenit de la o terţă persoană.234 Să fi strecurat oare o apoftegmă proprie în mica colecţie de ziceri ale Părinţilor, cea mai veche păstrată, pe care a adăugat-o Praktikos-ului său? Oricum ar sta lucrurile, din scrisori aflăm că n-a reacţionat nicidecum atât de „nepătimitor” la moartea tatălui său, pe care trebuie să-l fi iubit foarte mult, ci mai degrabă că a fost adânc tulburat. Tot de aici aflăm ce anume trebuie să fi vrut să spună cu acest dicton eroic.235
La rândul său, Rufin relatează „incredibila asceză” a prietenului său şi ce stricte reguli de postire impunea ucenicilor săi.236 Din scrisori însă aflăm că, în ciuda predilecţiei sale pentru asceză, Evagrie o considera, atunci când este lipsită de iubire şi blândeţe, o cenuşă arsă şi moartă.237 Mai presus decât orice „fapte” punea acea virtute pe care Hristos a declarat-o drept semnul distinctiv al ucenicilor Săi, iubirea.238 Astfel, de exemplu, extrem de strict în practicarea postirilor, Evagrie putea fi extrem de liberal când era vorba de ospitalitate sau în cazul unei îmbolnăviri.239
Ioan Cassian, în fine, ne-a transmis povestirea despre un monah pontic anonim, în care pe drept cuvânt îl putem recunoaşte pe Evagrie.240 Un frate care se ostenise foarte mult pentru curăţia inimii şi contemplare a primit după cincisprezece ani din patria sa un pachet cu scrisori de la tatăl său, de la mama sa şi de la un mare număr de prieteni. Pentru a nu-şi pierde liniştea lăuntrică dobândită cu atâta dificultate, în loc să le citească le-a aruncat nedeschise în foc.241 Aceşti cincisprezece ani ne trimit la ultimii ani de viaţă ai lui Evagrie şi la cei cincisprezece ani de care, după
232 Socrates, HE IV, 23 (PG 67, 521A). Pentru semnificaţia verbului charientizesthai în vechea literatură monahală, cf. Guillaumont, „La problème des deux Macaire”, pp. 53 sq.
233 HL 38, p. 123,1 sqq.
234 Pr 95.
235 Ep 57, 3.
236 HM 27 (PL 21, 449A -B), cf. Amil, p. 113.
237 Ep 28,1.
238 Vezi mai jos, pp. 152 sq.
239 Rer mon 10 (PG 40,1261D1264A).
240 Din cauza campaniei lui Ieronim contra origeniştilor şi în Occident, Cassian nu-l numeşte niciodată cu numele pe Evagrie. El şi-a alcătuit Aşezămintele [institutiones] monahilor din Egipt în jurul anului 420 (cf. Chadwick, John Cassian “ pp. 37 sqq.), pe timpul când murea Ieronim (419420). După 414, Ieronim începuse să se exprime negativ despre Evagrie, iar prestigiul său în Occident era atât de mare, încât era prudent să se ţină seama formal de judecata acestuia. Cu toate acestea, Cassian, care trebuie să-l fi cunoscut personal pe Evagrie, recurge pe larg la învăţătura sa, cf. Marsili, Giovanni Cassiano, passim. Numai aici ridică puţin vălul pentru cel ce ştia să citească printre rânduri şi îşi exprimă admiraţia sa şi faţă de omul Evagrie.
241 Inst V, 32 (Guy, pp. 240 sq.).
78
Palladios, a avut nevoie pentru a-şi curăţi mintea şi a dobândi dorita nepătimire.242 Cassian, care a trăit în Egipt în aceiaşi ani cu Evagrie, a redat foarte probabil aici o întâmplare autentică transmisă de ucenicii lui Evagrie. Privit însă mai îndeaproape, acest episod dovedeşte doar faptul că nepătimirea nu îl transformă pe om într-un „bolovan”, ci îi lasă intactă sensibilitatea şi afectivitatea. În scrisori nu lipsesc exemple care arată că Evagrie nu era deloc indiferent, reacţionând, de exemplu, la o tăcere mai îndelungată a unor prieteni apropiaţi.243
Ar fi desigur extrem de instructiv să urmărim acum imaginea monahului pontic de-a lungul secolelor. S-ar evidenţia astfel faptul că, pe teren grecesc, anul 500 reprezintă o cezură marcată: odată cu cea de-a doua criză origenistă Evagrie intră acum şi ca persoană în linia de foc a antiorigeniştilor. Acum poate fi insultat liniştit, ba chiar trebuie să fie defăimat, ca cineva să se poată pune la adăpost şi să-şi dovedească propria ortodoxie.244 în afara ortodoxiei greceşti
242 HL 38, p. 120.
243 Ep 46.
244 Pentru a da numai câteva exemple: în timp ce Palladios, Rufin, Socrates, Sozomenos şi Gennadius sunt plini de admiraţie pentru Evagrie, Varsanufie şi Ioan se văd nevoiţi să formuleze rezerve, care însă nu-i împiedică pe Dorotei şi Zosima să-l citească şi citeze liber încă pe Evagrie (vezi mai jos). Abia după 553 vin cuvintele tari ca, de ex., la Antiochos Pandektes (Hom. 130, PG 89, 1848A), Ioan Scărarul (Scala Paradişi XIV, 8; PG 88, 865AB) şi Maxim Mărturisitorul [în fapt, Ioan din Skythopolis, episcop palestinian din secolul V, adevăratul autor al Scoliilor la Corpusul dionisian, cf. Balthasar, 1941,19612, pp. 644 sq. — n. tr.] (Schol. in Dion. coel. hier. 7,3; PG 4,76D). Ultimul exemplu e şi cel mai semnificativ în tragismul său pentru spiritul epocii. Maxim, care datora infinit lui Origen şi Evagrie, e constrâns să-l anatemizeze în public pe Origen şi să-l stigmatizeze pe Evagrie cu epitetul anosios (impios); cf. Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 506 (despre Origen) şi PG 4, 76D (despre Evagrie).
79
însă, la sirieni245 şi la armenii independenţi din punct de vedere literar de ei, precum şi la copţi, Evagrie se bucură însă şi pe mai departe de o nediminuată înaltă apreciere, fiind cinstit ca sfânt împreună cu ceilalţi părinţi ai epocii sale, ba chiar la armeni numele lui a fost trecut chiar şi în rugăciunea euharistică a Liturghiei. Istoria posterităţii monahului pontic ne-ar duce însă mult prea departe de tema noastră. E suficient de aceea să mai cităm, în măsura în care îl privesc pe omul Evagrie, unele mici mărturii din epoca anterioară condamnării din anul 553.
Importantă este aici mai întâi judecata rezumativă a istoricului bisericesc Sozomenos (cca 450); ea nu este împrumutată de la istoricul bisericesc Socrates, ci redă în mod evident o „opinie” larg răspândită, la care aderă şi istoricul nostru:
Se spune că era foarte modest. Îngâmfarea şi trufia le legase până într-o asemenea măsură, încât nici atunci când era lăudat pe bună dreptate nu pălea la aplauze, nici atunci când era dojenit pe nedrept nu se indigna de ocară.246
într-o scrisoare Evagrie confirmă în mod involuntar şi surprinzător această judecată a posterităţii. În cercurile monahale exprimări ale smereniei deveneau desigur şi o formă convenţională; monahul trebuie să aibă întotdeauna pe buzele sale cuvintele: „Iartă-mă!”247 Dar atunci când în Scrisoarea 52 Evagrie dezarmează lauda evident nemăsurată a unui admirator respingând-o ca vătămătoare şi îi numeşte în schimb pe defăimătorii săi drept binefăcători, fiindcă prin ocările lor aceştia vindecă, asemenea unor medici, sufletul său de duhul slavei găunoase, în condiţiile date
245 Cf. Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, pp. 196 sqq.
246 Sozomenos, HE VI, 30 (PG 67,1384B).
247 Apophthegmata Patrum [Patericul], avva Teodor din Ferme 6.
80
aceasta e mai mult decât o simplă convenţie. Fiindcă Evagrie este foarte serios când spune că nu există piedică mai rea în calea doritei cunoaşteri a lui Dumnezeu decât irascibilitatea.248
Scrisoarea 52 ne trimite la un alt autor ce a scris aproape o sută de ani mai târziu, la avva Zosima care vieţuia în jurul anului 529 în Palestina, fiind un contemporan mai vârstnic al faimosului avvă Dorotei din Gaza. În mijlocul celei de-a doua crize origeniste un scriitor duhovnicesc citează din corpusul scrisorilor lui Evagrie — un caz rarisim!249
Şi [avva Zosima] a spus: „«Ia gândurile şi nimeni nu se va mai sfinţi.»250 «Cine fuge de ispita folositoare, acela fuge de viaţa veşnică»251, a spus unul dintre sfinţi.
Căci cine împleteşte cununile sfinţilor mucenici decât cei care îi defăimează şi îi ocărăsc? Cine îi aduce sfântului Ştefan o slavă atât de mare dacă nu cei care l-au omorât cu pietre?”
Şi acum introduce citatul din Evagrie:
„«Nu mă supăr pe cei care mă învinuiesc, ci îi socotesc mai degrabă binefăcătorii mei şi nu depărtez de la mine pe doctorul sufletelor care dă sufletului meu râvnitor de slavă găunoasă doctoria mântuitoare252. Şi mă tem
248 Vezi mai jos, pp. 152 sqq. Cf. şi propoziţia semnificativă din Ep 58,6: „Prin harul lui Dumnezeu, lupta mea nu e nu doar să nu fac nimic necuvenit, ci nici să nu mai gândesc ceva rău.”
249 Şi avva Dorotei pare să cunoască scrisorile, fapt explicabil, dat fiind că Zosima e dascălul său. Cf. Instr. XI, 113 (Ep 51, 2); XII, 135 (Ep 41, 3!) (ed. Renault-Préville, Sources chrétiennes 92,1963) [FR IX, 1980, pp. 585-586, 606-607],
250 Cf. Apophthegmata Patrum [Patericul], Evagrie 5, literal şi Antonie 5. Citează oare Evagrie pe Antonie sau este vorba de un logion al lui Evagrie, specialistul în „gânduri”, ajuns între cele ale lui Antonie?
251 Cf. Inst, ad mon., Suppl. Nr. 17 (Muyldermans, Le Mouséon, 51,1938, p. 202).
252 Evagrie, Ep 52, 4. Cf. o aluzie posibilă la avva Dorotei, Instr. XI, 113.
81
că el ar putea spune şi despre sufletul meu: Am vrut să-i vindecăm Babilonul şi nu s-a vindecat (Ir 28, 9).»253” Şi a spus: „Evagrie se temea ca el să nu fie chemat de Hristos şi acesta să-i spună: Evagrie, tu ai fost bolnav de slavă găunoasă şi eu ţi-am trimis doctoria ca să te vindeci şi să te curăţeşti, tu însă nu te-ai făcut sănătos!” Acest lucru trebuie să-l învăţăm şi noi [din cele spuse]: Nimeni nu ne spune adevărul decât aceia care ne înjosesc!254
Acest frumos text este extrem de elocvent în mai multe privinţe. Fiindcă, pe de o parte, el citează atât anonim, cât şi cu numele din mai multe opere ale lui Evagrie, iar, pe de altă parte, ne lasă să întrezărim cum anume se schimbaseră vremurile. Textul nu poate fi nicidecum citit în aşa fel încât din el să se tragă concluzia: „în timpul secolelor V şi VI s-au răspândit până în mănăstirile Palestinei anecdote privitoare la mândria sa pentru care a şi fost pedepsit.”255 Zosima îl citează pe Evagrie nu ca exemplu al unei trufii pedepsite, ci, din contră — aşa cum rezultă din secţiunea citată şi din contextul capitolului precedent şi al celui următor —, ca exemplu vrednic de imitat în privinţa adevărului care îi stătea atât de mult la inimă lui însuşi şi pe care l-a extras în mod evident din Scrisoarea 52 a lui Evagrie: cei care ne ocărăsc nu sunt în realitate duşmanii noştri, ci binefăcătorii
253 Evagrie, Ep 51, 2. Ambele citate sunt făcute evident din memorie.
254 Cităm după textul editat de monahul grec de la Iordan Avgustinos, pp. 700-701, care imprimă Codex nr. 180 (secolul X) de la mănăstirea Sfântul Sava. Textul din PG 78, 1685B-C este corupt, vezi nota următoare.
255 Guillaumont, „Evagrius Ponticus”, Reallexikon fur Antike und Christentum VI, col. 1090. Guillaumont are însă o scuză întrucât foloseşte textul deficitar din PG. Citatul din scrisori e făcut anonim (unul din sfinţi), astfel încât concluzia cu trimitere la Evagrie stă acum cu totul în aer!
82
noştri, întrucât numai ei ne spun adevărul despre noi înşine şi astfel, dacă le primim ocara cu smerenie, aceştia ne vindecă ca nişte medici iscusiţi, cu medicamente dureroase, de înclinaţiile noastre ascunse.256
Semnificativ este în orice caz faptul că Zosima, ca şi Dorotei — care la rândul său îl citează de mai multe ori cu numele şi încă de mai multe ori fără nume —, în mod evident nu mai îndrăznesc să-i acorde titlul de „avva”, pe care Patericul (Apophthegmata Patrum) nu i-l refuzase totuşi. Nu este însă un semn de reprobare, ci pur şi simplu o măsură de prevedere valabilă într-o altă epocă. Fiindcă la început el citează două maxime ale lui Evagrie ca provenind de la „unul dintre sfinţi”. Prima este preluată chiar din Gerontikon, bine cunoscuta culegere de ziceri ale părinţilor egipteni aflată în mâinile tuturor! Caracteristic pentru avva Zosima este mai degrabă faptul că el nu se sfieşte să dea pe Evagrie drept exemplu pozitiv. Avva Dorotei dovedeşte şi el aceeaşi independenţă de spirit atunci când exploatează intens scrierile lui Evagrie, nu numai, aşa cum sfătuieşte avva Varsanufie, scrierile ascetice257, ci şi stânjenitoarele acum gnostika258!
Cu avva Zosima ne-am îndepărtat mult de Evagrie personajul istoric, însă a meritat să facem aceasta fie şi numai pentru a stabili faptul că preocuparea sa duhovnicească cea mai adâncă era încă perfect înţeleasă de spiritele lipsite de prejudecăţi. Să ne întoarcem acum încă o dată la sursele vechi încheind cu două texte care pun în evidenţă deosebit
256 Cf. În acest sens şi Zosima, op. cit., p. 701.
257 Cf. Varsanufie şi Ioan, Ep 602 (ed. Nikodemos Hagioreites, retip. Tesalonic, 1974, p. 284) [FR XI, 1990, pp. 559-560].
258 Cf. Dorotei, Instr. XI, 122 (KG I, 40); XII, 126 (Evagrie a spus: KG IV, 76 şi 82); XVI, 166 (KG V, 80 şi VI, 49), acolo e citat explicit Mn 40; XVII, 176 (KG IV, 32) [FR IX, 1980, pp. 594, 598]. Varsanufie şi Ioan însă dezavuau explicit lectura textelor din KG devenite între timp caii de bătaie ai „origeniştilor” epocii, cf. Ep 600, 602 şi 603 [FR XI, 1990, pp. 555-560],
83
de frumos trăsătura esenţială care ne întâmpină în toate scrisorile sale, caracteristice şi pentru istoricul bisericesc Sozomenos: smerenia şi modestia. Chiar dacă acestea nu-l caracterizau, desigur, pe diaconul Evagrie din Constantinopol, ele l-au definit în chip cu totul evident pe monahul Evagrie din Kellia.
Odată s-a întâmplat o adunare a părinţilor în Kellia din pricina unui anumit lucru, iar avva Evagrie s-a rostit şi el cu privire la acesta. Atunci preotul i-a spus: „Ştim, avvo, că dacă ai fi fost în ţara ta ai fi putut fi de multe ori episcop şi căpetenie peste mulţi. Acum însă vieţuieşti aici ca străin.” El însă nu s-a tulburat, ci a clătinat capul şi i-a spus: „Adevărat, părinte. O dată am vorbit, nu voi mai vorbi a doua oară.”259
Şi acest episod a fost interpretat adeseori ca dovadă a superiorităţii „filozofului pustiei” şi a atitudinii în general refractare a monahismului egiptean autohton faţă de străini.260 Se poate ca redactorul colecţiei să-l fi înţeles în acest sens, dar, aşa cum ne arată texte înrudite, sensul originar însă trebuie să fi fost altul.261 Astfel, despre faimosul avva Moise Etiopianul, fost tâlhar — ca să nu cităm decât acest exemplu pe care îl menţionează şi avva Zosima în capitolul despre Evagrie —, se spune că după hirotonia sa întru preot a fost dat afară din altar cu cuvintele: „Afară cu tine, arapule!”
259 Apophthegmata Patrum [Patericul], Evagrie 7. Pentru răspunsul lui Evagrie, cf. Iov 39,35.
260 Guillaumont, „Evagrius Ponticus”, Reallexikon fur Antike und Christentum, VI, col. 1090. Interpretarea lui Guillaumont e inacceptabilă încă deja din motive obiective: 1) „preotul” necunoscut al comunităţilor din Kellia pe vremea lui Evagrie era Macarie Alexandrinul, pe care Evagrie îl numeşte în chip statornic cu respect; 2) iar ca „orăşean” (alexandrin), Macarie era un străin chiar şi pentru copţi.
261 Vezi articolul nostru „Evagre le Pontique et les deux Macaire”, pp. 352 sqq.
84
El însă nu s-a tulburat cu nimic.262 Aici, ca şi în alte povestiri înrudite, se evidenţiază în mod explicit caracterul didactic al unor astfel de umiliri publice care nouă astăzi ne pot apărea brutale şi lipsite de iubire: pe atunci însă, a-l umili pe cineva astfel însemna a-i scoate la lumină virtutea cea mai mare!263 Tot aşa se spune şi despre Evagrie că el nu s-a lăsat tulburat.
Se prea poate ca la început Evagrie să fi avut ceva probleme în a-şi ascunde, mai degrabă decât a-şi etala, superioritatea intelectuală şi, mai cu seamă, abilităţile sale retorice.264 însă nimic mai firesc decât ca un novice să intre în mănăstire cu tot felul de obiceiuri rele, care în lume i-ar fi adus chiar şi aplauze. Dar nu despre asta este vorba — şi anume de felul cum intră cineva în mănăstire —, ci de ceea ce face acesta din el însuşi după ce intră în ea! Evagrie nu s-a sfiit niciodată să se învinuiască de duhul slavei găunoase, scrisorile atestă cu prisosinţă acest lucru. Mai este însă oare un
262 Apophthegmata Patrum [Patericul], Moise 4, dar şi 3, unde paralela cu Evagrie e încă şi mai clară, întrucât Moise e scos afară dintr-o adunare cu cuvintele: „Cum de intră aici acest arap?”
263 încă şi mai drastică e istoria lui Ioan Colov, Suppl. 7 (Regnault, Sentences, I, p. 332, nr. 960). Aici, un monah (în paralela siriacă acesta e Eucarp) îl numeşte pe Ioan „o curvă sulemenită ce-şi vinde farmecele”, la care Ioan răspunde că aşa este…
264 Cf. Apophthegmata, Colecţia sistematică a lui Pelagius şi Ioan X, 19 (= Euprepios 7) (Regnault, Sentences, I, p. 135), unde un bătrân îl sfătuieşte pe Evagrie la începutul vieţii sale de monah să nu vorbească niciodată până nu este întrebat. Şi aici textul evidenţiază marea smerenie a lui Evagrie. A voi să găseşti aici o critică a persoanei lui Evagrie înseamnă a ignora caracterul didactic al apoftegmelor. Evagrie e în cele din urmă el însuşi un avvă citat adeseori! în mod similar, colecţia sistematică a lui Pelagius şi Ioan X, 5 (Arsenie 5) (op. cit., p. 130) nu vrea să-l coboare pe Evagrie, ci doar să-i facă pe Evagrie şi Arsenie să spună ceea ce ştia fiecare: înţelepciunea pustiei e superioară oricărei culturi profane. Tocmai de aceea Evagrie şi Arsenie, doi greci cu înaltă cultură, trăiau în pustie!
85
viciu de care te acuzi tu însuţi realmente un „viciu” şi nu mai degrabă o „ispită”? Următoarea frumoasă istorie ne dă limpede de înţeles felul în care Evagrie se raporta faţă de această ispită265:
Avva Evagrie a spus: „M-am dus odată la avva Macarie şi i-am spus: «Spune-mi un cuvânt ca să fiu viu!» El mi-a răspuns: «Dacă îţi voi spune un cuvânt, îl vei asculta şi îl vei face?» I-am spus: «Credinţa mea şi iubirea mea nu îţi sunt ascunse.» Avva Macarie mi-a spus: «într-adevăr, în ce priveşte podoaba virtuţii noi suntem săraci, tu însă eşti bun. Deci dacă depărtezi de la tine zadarnica retorică a acestei lumi şi te vei îmbrăca în smerenia vameşului, vei fi viu.»
Când mi-a spus aceasta, au pierit toate gândurile mele. Şi, plecându-mă în faţa lui, s-a rugat pentru mine şi m-a slobozit. Şi m-am îndepărtat ocărându-mă şi spunându-mi: «Gândurile mele nu sunt ascunse bărbatului lui Dumnezeu, Macarie.» Şi de fiecare dată când îl cercetez tremur din pricina darului [cunoaşterii inimii] pe care l-am putut simţi cu urechile mele la el. Şi asta a fost pentru mine un prilej de smerenie.”
Ce anume însemna acest sfat, a cărui justificare Evagrie a recunoscut-o deschis, pentru un grec cultivat şi, mai mult, pentru un discipol şi un admirator al vestitului retor Grigorie din Nazianz, ne putem doar dificil imagina astăzi. Evagrie s-a ţinut însă de această povaţă şi, aşa cum dovedesc scrierile sale, a renunţat la orice accesoriu retoric266, folosind
265 Am 157, 8 (Regnault, Sentences, IV, p. 169). Că vanitatea e ispita tipică a celor virtuoşi, o spune şi Evagrie, Pr 13.
266 O excepţie constituie numai lungul tratat Către monahul Evlogios care trebuie să fie o operă timpurie a lui Evagrie, întrucât e citat elogios de Epifanie, ceea ce e neverosimil după 393 (PG 79,1128D).
86
exclusiv un limbaj concis de mare claritate267. Cu acest limbaj economic al sentinţelor el apare nu numai ca un precursor al „apoftegmelor părinţilor”, a căror cea mai veche fixare în scris i-o datorăm de altfel268, ci şi ca un inventator al formei literare a centuriei sau a sentinţelor grupate în serii de câte o sută, imitată ulterior de nenumărate ori269. În fine, nu este desigur o întâmplare faptul că de sub condeiul său nu ni s-a păstrat niciun tratat „contra…”, iar accentele polemice cu adresă personală lipsesc aproape cu totul în opera sa. Lui însuşi îi repugna orice fel de dispută polemică şi, de altfel, pe un prieten îl sfătuieşte foarte hotărât să evite orice fel de discuţii de acest gen.270 Toate acestea caracterizează un om nepreocupat să triumfe asupra altora pentru a avea dreptate, ci care triumfa asupra lui însuşi pentru a putea cunoaşte adevărul, pentru că acesta din urmă nu intră niciodată într-o inimă cuprinsă de răutate.271
Sub povăţuirea părinţilor săi duhovniceşti, pe care i-a pomenit toată viaţa plin de adâncă recunoştinţă şi veneraţie272, Evagrie a devenit cu adevărat un „filozof prin fapte”. Această transformare a intelectualului elegant şi vanitos al Constantinopolului în monahul smerit din inimă din Kellia este lucrul cel mai uimitor în ce priveşte personalitatea atât de complexă a lui Evagrie. Calea a fost dificilă şi dureroasă, fiindcă ea a însemnat o adevărată schimbare a minţii. Nimic mai semnificativ decât faptul că în perioada sa constantinopolitană Palladios îi laudă mai cu seamă aptitudinile dialectice, ba chiar şi în perioada de la Ierusalim îi evidenţiază,
267 Despre stilul lui Evagrie, cf. Guillaumont, Traité pratique, pp. 428 sqq.
268 Pr 91-100, cf. şi Or 106-112.
269 Ivanka, „Kephalaia”, passim.
270 Ep 52, 5!
271 Sol 1, 4; cf Ep 29, 2 şi 63, 37.
272 Pentru relaţia lui Evagrie faţă de tradiţia monahală, cf articolul nostru „Évagre le Pontique et les deux Macaire”, pp. 215 sqq.
87
alături de capriciile vestimentare, tot obişnuinţele sale retorice.273 Evagrie însuşi avea însă să scrie mai târziu:
împărăţia cerurilor nu are nevoie de un suflet dialectic, ci de un suflet văzător. Căci dialectica se găseşte şi în sufletele întinate, în timp ce vederea se găseşte numai în cele curate.274
Pentru a ajunge la această înţelegere, Evagrie a trebuit să devină monah şi să experieze acea „golire de sine” făcută de Domnul însuşi condiţia admiterii în discipolatul Său. Oricât de dificilă i-ar fi căzut în tot timpul vieţii sale această chemare, care l-a smuls cu violenţă din viaţa sa obişnuită275, el a experiat-o în mod constant ca pe un har al Celui care „l-a chemat din întuneric la lumina Sa cea sfântă şi fericită”276. Puţinul pe care îl cunoaştem despre viaţa monahului pontic ajunge însă pentru a imprima învăţăturii sale duhovniceşti pecetea autenticităţii, pe care o poate conferi numai mărturia personală, nu cuvintele frumoase.
9. Misticul
Nu poate exista îndoială asupra faptului că Evagrie a fost un mistic.277 Dar merită să ne punem întrebarea dacă mistica sa e rodul experienţei proprii sau mai degrabă rezultatul unei speculaţii savante ori al unei sistematizări filozofice. Întrebarea
273 HL 38, pp. 117, 5 sq. (dialektikătaton onta); p. 119, 14 sq. (en te dialekto ekarou auton he kenodoxia).
274 Ep 62,1; reluat în KG IV, 90.
275 Cf Ep 49, 2: „Am fost alungat în pustie ca într-un surghiun să îndur pedeapsa greşelilor mele cele multe”, şi 50,1: „îţi aduci aminte de «câinele mort» aruncat până azi din pricina mulţimii răutăţilor mele în pustie”. Cf. şi Ep 12, 3; 38, 2; 52, 2.
276 Ep 58, 6.
277 Cf. În general articolele lui Rahner, „Die geistliche Lehre des Evagrius”; Balthasar, „Metaphysik und Mystik”; Dempf, „Evagrios Pontikos”.
88
dacă reprezentanţii aşa-numitei mistici filozofice sau speculative278, în rândul cărora se numără neîndoielnic Evagrie, au fost sau nu ei înşişi mistici a fost abordată adeseori. Evagrie nu ne face uşor răspunsul la această întrebare, întrucât, spre deosebire de misticii medievali sau moderni ai Occidentului, el este foarte puţin comunicativ în ceea ce priveşte propria sa experienţă interioară. Cu toate acestea, mărturiile directe şi indirecte nu lipsesc cu totul.
Evagrie a avut parte în timpul vieţii sale de dascăli excepţionali care l-au modelat constant. Între aceştia se detaşează mai cu seamă Grigorie din Nazianz, supranumit şi „Teologhisitorul”. Supranumele său are aici rezonanţa pe care o avea termenul în Biserica veche: „teologhisire” este învăţătura şi cunoaşterea Dumnezeului Treimic, şi de aceea în sensul propriu al cuvântului „teologhisitor” este numai cel care, asemenea apostolului Ioan, s-a rezemat de pieptul lui Hristos primind de la El o experienţă nemijlocită a misterului divin, după cum scrie într-un loc Evagrie.279 în Egipt, dascălul său a fost mai cu seamă Macarie cel Mare al cărui „mare râvnitor” era socotit a fi Evagrie280 şi care i-a transmis elemente esenţiale ale propriei sale spiritualităţi281. Evagrie îi aşază pe Grigorie şi pe Macarie pe aceeaşi treaptă, dându-le amândurora titlul de cinste al apostolului Pavel de „vase ale alegerii” (FAp 9,15)282, titlul acelui Pavel care a fost răpit până-n al treilea cer283, care L-a văzut pe Hristos însuşi care şi mai târziu l-a întâlnit încă o dată pe Domnul „într-un
278 J. Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters, München, 1922.
279 Mn 120, cf. Or 60. Vezi şi înaltele reprezentări despre „teologhisitor” ale lui Grigorie din Nazianz, Oratio 20, 5.12; 27, 7; 28,1.
280 Chaine, „La double recension”, p. 260.
281 Cf. articolul nostru „Evagre le Pontique et les deux Macaire” pp. 333 sqq.
282 2 Co 12, 2.
283 1 Co 9,1.
89
extaz” în templu284. Aşa cum Grigorie nu se sfieşte să recurgă ocazional la propria experienţă mistică285, tot aşa şi Macarie trecea în faţa contemporanilor drept un om ce experia în mod constant răpiri trăind mai mult cu Dumnezeu decât pe pământ286. Tradiţia coptă ne relatează chiar şi vedenia minunată a unui heruvim, în care răstignirea mistică a sfântului Francisc din Assisi de către un serafim îşi găseşte un model mai vechi cu multe secole.287
Evagrie s-a considerat în mod constant discipol al acestor doi dascăli şi de aceea nu e de mirare dacă vom vedea în el însuşi un mistic. Un episod al vieţii sale transmis mai degrabă în treacăt face limpede acest lucru într-un mod nemijlocit, introducându-ne în acelaşi timp în însăşi inima misticii sale şi în bogatul ei limbaj simbolic.
împotriva minţii care nu înţelege că, atunci când stăruie în el, gândurile deprimării [akedia] strică alcătuirea ei şi întunecă în ochii săi lumina sfântă la vremea rugăciunii.
în ce priveşte însăşi această lumină, noi, eu şi slujitorul lui Dumnezeu Ammonios, am vrut să aflăm de unde este ea şi l-am întrebat pe sfântul Ioan, văzătorul Thebaidei, dacă cumva natura minţii e luminoasă şi lasă lumina să iasă din ea însăşi sau dacă i se arată şi-l luminează venind din afară. El însă ne-a răspuns şi a zis: „Nu e nimeni care să fie în stare să lămurească asta. Dar fără harul lui Dumnezeu mintea nu poate fi luminată în rugăciune, liberă de mulţii şi amarnicii duşmani care lucrează stricăciunea ei.”288
284 FAp 22,17.
285 Cf Oratio 38,12 (contemplarea era pomul [raiului], cum ştie din propria sa contemplare).
286 HL 17, p. 44, 25 (adialeiptds existasthai).
287 Am 118,1 (Regnault, Sentences, IV, pp. 151 sq.).
288 Ant VI, 16.
90
Conţinutul acestei preţioase relatări autobiografice şi împrejurările călătoriei la Ioan din Lycopolis fac limpede faptul că pentru Evagrie nu era vorba doar de simpla clarificare a unei chestiuni teoretice. El pare mai degrabă să caute o certitudine cu privire la o experienţă despre care vorbeşte în nenumărate locuri risipite din scrierile sale, fără să încerce el însuşi o sinteză. Evagrie îl menţionează de mai multe ori pe Ioan în Antirrhetikos-ul său şi se pare că, vizitându-l cu acel prilej, nu i-a pus doar această singură întrebare.289
Călătoria în Thebaida a fost pregătită cu grijă. Evagrie avea evident de multă vreme dorinţa de a-l întreba pe faimosul „văzător”, însă a vrut să obţină mai întâi informaţii mai exacte despre el înainte de a face el însuşi această dificilă călătorie. Palladios, discipolul fidel, s-a aşternut de aceea pe drum, spre a împlini dorinţa povăţuitorului său.290 Veştile pe care i le-a adus trebuie să fi fost pozitive, fiindcă două luni mai târziu Evagrie şi Ammonios au făcut ei înşişi călătoria ce a durat optsprezece zile.291 Cele două vizite ale kellioţilor trebuie să fi avut loc înainte de anul 394, întrucât la acea dată Ioan deja murise.292
Ce anume dorea să afle Evagrie? în vremea rugăciunii mintea vede o „lumină sfântă”, a cărei provenienţă nu-i era pe atunci clară lui Evagrie. Este intelectul însuşi luminos şi se vede aşadar atunci pe sine însuşi sau i se arată o lumină din afară care îl luminează? Ioan nu i-a putut da un răspuns. Evagrie însuşi îl va afla însă mai târziu, şi anume, aşa cum se va vedea din ceea ce urmează, după ce, spre sfârşitul vieţii,
289 Cf. Ant II, 36; V, 6; VI, 16; VII, 19. Şi Or 72 pare să-l vizeze pe el.
290 HL. 35, p. 101,6 sqq.
291 HL 35, p. 105, 1 sq. Palladios lasă aici deschis cine anume a întreprins călătoria, însă din context şi din Ant VI, 16 reiese că numai Evagrie şi alţi membri ai comunităţii sale pot fi vizaţi. Cf. HL 35, p. 101, 5 (var) şi p. 104, 20 (var).
292 Cf. HM I, 64. 65 (Festugiere, pp. 34 sq., PL 21, 404D-405A).
91
a ajuns el însuşi la desăvârşita nepătimire şi curăţie a minţii. Sprijinindu-se pe mărturia proprie a lui Evagrie, Palladios ne asigură că aceasta s-a întâmplat după cincisprezece ani de aspră asceză, cu doar trei ani înainte de moartea sa, aşadar cândva în jurul anului 396.293 Nu este aici locul să expunem în detaliu complexa simbolică a luminii în care înveşmântează Evagrie tema cunoaşterii lui Dumnezeu. E de ajuns aici doar o schiţă sumară.
în calitatea sa de „chip al lui Dumnezeu”, mintea/intelectul (nous) este prin fiinţa sa făcut pentru cunoaşterea Creatorului său. „Mintea este o văzătoare a Sfintei Treimi”294, mai mult încă, este chiar „templul” Ei295. Această „vedere” — iar pentru Evagrie „vedere” înseamnă în mod constant „cunoaştere”296 şi „sălăşluire” — e împiedicată de patimi, şi anume de irascibilitate sau mânie297, adică de înstrăinările păcătoase ale omului de creatura bună în fiinţa ei. Atunci când însă pe calea ostenitoare a făptuirii (praktike) cu harul lui Hristos omul ajunge la nepătimire (apatheia), adică la libertatea de toate patimile care o tulbură şi la restaurarea stării sale creaturale, a „sănătăţii” ei298, mintea începe să privească lumina sa proprie (oikeion pheggos)299, aceasta în vremea rugăciunii300, prin care, în acest context, Evagrie vizează starea celei mai înalte contemplări. Că aici este vorba de o imagine, de un simbol biblic, iar nu de un fenomen perceptibil senzorial o spune explicit Evagrie. Starea în care
293 HL 38, p. 122,15 sq.
294 KG III, 30.
295 Cerit Suppl 37.
296 „A vedea pe Dumnezeu [Alt 5, 8] înseamnă a fi vrednic de cunoaşterea Lui” (in Ps 68, 29 [R 29 (1)]).
297 Cf. Ep 39, 5.
298 Cent Suppl 2, cf. Pr 56.
299 Pr 64.
300 Gn 45.
92
intelectul se „vede” pe sine însuşi ca „luminos” (photoeides)301 este „lipsită de formă” (aneideos)302, lipsită astfel de orice intuitivitate sensibilă. Intelectul nu vede aşadar ceva, ci el îşi dă seama de adevărata sa natură, care e „luminoasă”303, întrucât Dumnezeu, al cărui chip este, este El însuşi „Lumină”304″. În textul mai sus citat din Antirrhetikos, Evagrie face aluzie la această primă experienţă.
„Vederea luminii proprii” este, aşadar, abia începutul luminării! Fiindcă atunci când mintea/intelectul a ajuns la desăvârşita nepătimire, devine conştientă (adică „vede”) că este „loc al lui Dumnezeu”305, spaţiu al prezenţei Sale harice. Se vede atunci pe sine ca un cer azuriu, de culoarea safirului, cum spune Evagrie făcând aluzie la impresionanta teofanie a lui Dumnezeu înaintea lui Moise şi a bătrânilor pe Muntele Sinai.306 „Locul” de sub „picioarele” lui Dumnezeu are aspectul safirului.307 Minţii devenite ea însăşi cu totul „luminoasă” i se arată aici „lumina Sfintei Treimi”308, aşadar prezenţa Ei harică. O asemenea minte Evagrie o numeşte şi „mintemonah” (nous monachos), spre deosebire de simpla „minteoom” (nous anthropos).309
E de ajuns pentru a ne face o imagine despre bogăţia şi profunzimea acestui limbaj imagistic. Devine astfel limpede
301 Cent Suppl 28; Cog 43 long; KG V, 15.
302 Cent Suppl 21; 23. Acest gând e repetat înăsprit în Or 67; 68; 73 etc.
303 Vezi mai jos Ep mel 14, unde Evagrie exprimă aceeaşi idee fără imagine.
304 1 In 1, 5, citat în KG i, 35 (Dumnezeu e în fiinţa Sa lumină şi nu are nevoie de lumină pentru a putea fi cunoscut).
305 Cent Suppl 28.
306 Cent Suppl 2; 4; 25; Cog 18; 39 long; Ep 39, 5.
307 Ieş 24,10 (LXX!).
308 Cent Suppl 4; 30; cf. 26; Cog 30; 42 long; Ep 17, 3. Cf. KG III, 44; Cog 15, unde Evagrie precizează că această lumină e Lumina Mântuitorului, cu alte cuvinte Fiul e Cel care-L descoperă pe Tatăl.
309 Ant Prol. (Frankenberg, p. 474).
93
faptul că Evagrie a avut în cele din urmă parte el însuşi de experienţe care îi lipseau încă atunci când l-a vizitat pe Ioan din Lycopolis. Pe atunci abia începuse să i se arate acea „lumină sfântă şi fericită”310, „dumnezeiască”, care „străluceşte în inimă la vremea rugăciunii”311 şi la care Domnul l-a chemat prin harul Său312, împingându-l să se lămurească asupra fiinţei sale. Vom vedea mai încolo că, în Scrisoarea către Melania, Evagrie a putut prezenta aceeaşi idee şi fără acest limbaj simbolic, orientându-se întru totul spre cele Trei Persoane dumnezeieşti.313
O altă mărturie indirectă se găseşte în versiunea coptă a Vieţii sale din Istoria lausiacă. Potrivit afirmaţiilor lui Palladios, este vorba de o confidenţă intimă a lui Evagrie însuşi şi, într-adevăr, întreaga relatare este atât de străbătută de ideile sale, încât nu ne putem îndoi de autenticitatea ei.314
După câteva zile mi-a împărtăşit descoperirile pe care le avusese şi pe care nu le descoperise niciodată ucenicilor săi. „S-a întâmplat”, spunea el, „că într-o noapte, şedeam în chilia mea cu opaiţul aprins. Meditam asupra unui profet. La miezul nopţii am fost răpit şi am fost ca într-un vis în timpul nopţii. M-am văzut atârnând în văzduh, până la nori, şi priveam întreaga lume.
Şi cel de care atârnam îmi spunea: «Vezi toate acestea?» Fiindcă mă ridicase până la nori şi vedeam întreaga lume dintr-o singură privire. I-am spus: «Da.» El mi-a zis: «îţi voi da o poruncă. Dacă o ţii, vei ajunge stăpân
310 Ep 58, 6.
311 Ep 17, 3.
312 Ep 58, 6.
313 Vezi mai jos, p. 157 sqq. (Desăvârşirea în Dumnezeu).
314 Amel, pp. 116-118. În fundal stă poate Origen, Peri Archon II, 11,6. Atunci acest loc ar fi în aer, între cer şi pământ, şi anume „raiul” în care s-a văzut răpit Evagrie. Înspre aceasta indică deja şi trimiterea la Pavel! Acest „rai” e la Origen un loc de trecere şi învăţătură. Cf. KG VI, 8 şi În ps. 9,18 [R 18],
94
peste tot ceea ce vezi.» După care mi-a spus: «Du-te, fii milostiv şi smerit, şi pune-ţi gândul cu sinceritate în Dumnezeu şi vei ajunge stăpân peste toate acestea!» De-abia mi-a spus asta, şi m-am văzut cu o carte în mână şi cu opaiţul aprins. Nu ştiam cum fusesem ridicat până la nori, dacă în trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie, dacă în duh, nu ştiu.”315
Aşa se lupta el pentru aceste două virtuţi, ca şi cum prin acestea ar avea toate virtuţile. Şi spunea: „Smerenia duce mintea la dreapta cunoaştere, care năzuieşte spre cele de sus. Fiindcă stă scris: «Celor smeriţi le va arăta căile Sale.»316 Căci această virtute este a îngerilor.317 Curăţia trupului o păzesc nu numai monahii şi fecioarele care au aceste virtuţi, pentru că şi între laici sunt mulţi care îşi păstrează curăţia… căutaţi, aşadar, spunea el, pacea cu toţi şi curăţia, fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul.”318
întreaga semnificaţie a acestei vedenii nocturne devine limpede abia atunci când observăm că ea este în acelaşi timp răspunsul dumnezeiesc la o luptă disperată pe care Evagrie a dus-o împotriva demonului blasfemiei. Patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi a petrecut el sub cerul liber, fără să mai
315 Cf. 2 Co 12, 2. Pavel a fost răpit până în al „treilea” cer. Nu este clar dacă personajul care l-a înălţat aici pe Evagrie este Hristos sau un înger.
316 Ps 24,9. În textul grec stă blândeţe în loc de smerenie. Cf. Ep 56,3 şi În ps. 24, 4 [R 4 (2)]. Întreg pasajul oglindeşte viaţa şi învăţătura lui Evagrie!
317 Definiţia este, pe cât putem vedea, cu totul singulară, dar extrem de evagriană. Întrucât văd neîncetat pe Dumnezeu, îngerii sunt cu necesitate smeriţi, aşa cum Satana este trufaş şi orb. De aici cade o lumină şi asupra acelor pasaje în care Evagrie spune că omul devine înger, cf. În ps. 24,16 [R 16]; 41, 3 [R 3 (2)] ş.a. Or 113.
318 Evr 12,14; cf. Mt 5, 8. O aluzie la această vedenie s-ar putea găsi în Ep 58, 6.
95
intre în chilia sa, până ce trupul i s-a acoperit cu totul de o crustă, ca la dobitoacele cele necuvântătoare…319
Pentru a înţelege pe deplin acest act disperat spre care s-a lăsat atras Evagrie, trebuie să ne fie limpede faptul că în blasfemie se manifestă demonul trufiei, cel din urmă şi cel mai rău dintre toţi.320 El îi ispiteşte nu pe cei simpli sau pe începători, ci tocmai pe cei desăvârşiţi, pe cei care au biruit deja toate celelalte şapte duhuri. Despre fenomenul blasfemiei Evagrie tratează adeseori şi uneori extrem de detaliat321, şi avem impresia că şi aici, ca de atâtea ori de altfel, vorbeşte din propria sa experienţă amară. Aceste ispite sunt atât de monstruoase şi îngrozitoare, că Evagrie se declară incapabil să le aştearnă în scris, pentru a nu cutremura cerul şi pământul.322 Concret, este vorba de ispita absurdă de a socoti că ascetul a dobândit virtutea cu propriile sale puteri, ceea ce duce în cele din urmă la o tăgăduire mai mult sau mai puţin deschisă a existenţei lui Dumnezeu, în al Cărui loc se instalează trufaşul.323 Din motive lesne de înţeles, această ispită ia uşor forme ale slavei găunoase324 în acea formă blasfemiatoare ce caracterizează trufia.
De aceea, Evagrie accentuează cu insistenţă faptul că nepătimirea, biruinţa asupra patimilor, e un har al lui Hristos.325 în mod semnificativ, la acest adevăr fundamental trimite tocmai în capitolul din Praktikos dedicat leacurilor împotriva
319 Amel, p. 116; cf. HL 38, p. 121,5 sq. De altfel, acesta n-a fost unicul gest disperat de acest gen. Înainte Evagrie petrecuse o noapte întreagă gol într-o fântână îngheţată, fiind chinuit de demonul curviei şi de gândul că Dumnezeu l-a părăsit, Amel, p. 116; cf. HL 38, p. 121,2 sqq.
320 Ant VIII, 3; 9; 10; 12; 16 ş.c.
321 Pr 14; 0 sp 17-19; Ant VIII e dedicat în întregime acestei teme.
322 Ant VIII, 21; Pr 46.
323 Ant VIII, 13.14.22. 25 ş.a.
324 Cf. Ant VIII, 2. 8.15! 30. 39 ş.a.
325 Cf. Ep 11,1; 39, 5; şi Ep 58, 6.
96
trufiei.326 Un har însă se dă numai dacă cel care îl doreşte e gata să-l primească cu smerenie ca pe un dar nemeritat.
Harul făgăduit aici lui Evagrie de către fiinţa cerească — un înger sau Hristos însuşi? — şi făcut dependent de smerenie şi milostivire, e stăpânirea asupra lumii! Uimitoare făgăduinţă, aducând aminte de ispitirea lui Hristos în pustie.327 Paralela este neîndoielnic deliberată, numai că este vorba de o antiteză perfectă. În vreme ce Satana, aşadar îngerul trufiei, îi oferă lui Hristos stăpânirea asupra lumii ca răsplată pentru prezumtiva Sa apostazie, aşadar pentru un act satanic de revoltă trufaşă împotriva lui Dumnezeu, fiinţa cerească îi făgăduieşte lui Evagrie această stăpânire ca preţ pentru smerenia şi milostivirea sa, aşadar tocmai pentru acele virtuţi ce îl caracterizează înainte de toate pe Hristos.328 „Stăpânire” nu desemnează aici o putere pământească, ci cunoaşterea, o idee tipic evagriană, întâlnită şi în scrisori cel mai adeseori sub imaginea biblică a stăpânirii peste cinci sau zece oraşe.329
în această vedenie, căreia îi revine neîndoielnic rolul unei experienţe fundamentale, avem aşadar deja învăţătura duhovnicească a lui Evagrie despre legătura dintre blândeţe — căci aşa sună în limba greacă textul citat din Psalmi 29, 4 — şi cunoaşterea lui Dumnezeu prin imitarea lui Hristos.330 Este extrem de semnificativ faptul că la această înţelegere Evagrie nu a ajuns pe baza unui efort intelectual propriu, ci numai printr-o întâlnire personală cu Dumnezeu. Şi aici, aşadar, ca deja în notiţa mai sus-citată din Antirrhetikos, la început stă o experienţă autentică, iar învăţătura pe care
326 Pr. 33; cf Osp 18.
327 Mt 4, 8-10 par.
328 Vezi mai jos, pp. 148 sqq. despre blândeţea lui Hristos.
329 Cf. Ep 23; 36, 2; 37, 3 cu comentariul. Cf. şi in frov 22, 7.
330 Cf Ep 56, 3, unde acest citat joacă un rol important. Pentru tot, vezi mai jos, pp. 140 sqq. mai aproape pp. 148 sqq.
97
Evagrie o dezvoltă plecând de la ea nu este nimic altceva decât încercarea de a sesiza cu mintea şi de a exprima ceea ce a experiat.
Aceste puţine mărturii biografice directe şi indirecte asupra misticului Evagrie îşi găsesc o bogată confirmare în nenumărate enunţuri din scrisori. Pe cât de rece şi distant apare adeseori Evagrie în scrierile sale teoretice, pe atât de implicat se arată el ocazional în aceste mărturii cu totul personale, mai cu seamă în Scrisoarea către Melania. Aici, şi numai aici, ne îngăduie o privire în inima abisală a misticii sale, a viziunii sale asupra desăvârşirii întregii existenţe în misterul Preasfintei Treimi.
10. „Viaţa” avvei Evagrie
Viaţa avvei Evagrie o cunoaştem în principal din scurta biografie pe care i-a alcătuit-o ucenicul său intim, Palladios, şi care a fost inclusă cu nr. 38 în foarte cunoscuta şi circulata Istorie lausiacă (Lavsaicon) — una dintre principalele surse pentru cunoaşterea monahismului anahoretic egiptean din secolul IV. Redactată în jurul anului 420, aceasta reprezintă o colecţie de 71 de „scurte biografii de pustnici”, mai ales egipteni, dedicată de Palladios lui Lausus, şambelanul împăratului Teodosie II. Ediţia critică a textului grec al Istoriei lauosiace realizată de benedictinul Cuthbert Butler a fost publicată la Cambridge în 1898 şi 1904 în două volume.
întocmind această ediţie, care a devenit o autoritate în materie timp de aproape un secol, Butler a tranşat însă rigid şi insuficient de argumentat — în ciuda unei erudiţii covârşitoare reale — o serie de chestiuni decisive, puse de tradiţia manuscrisă extrem de complexă şi complicată a acestei mici opere palladiene. Astfel, pe de-o parte, a refuzat sistematic să ia în considerare versiunile copte ale unora dintre „vieţile” din Istoria lausiacă publicate (cu traducere latină) la Paris după „sinaxare” copte de către E. Amelineau în teza sa din 1887 („Prologul” şi „vieţile” avvei Pamvo şi Evagrie) şi în Nota traducătorului.
99
1894 (Viaţa avvei Macarie Alexandrinul), iar în 1925-1926 de M. Chaine (Viaţa avvei Macarie Egipteanul), texte pe care le-a discreditat, considerându-le simple compilaţii târzii, lipsite de valoare. Pe de altă parte, în alegerea tradiţiei manuscrise considerate drept bază, între cele trei recenziuni — G, cea mai rară în manuscrise, dar mai aproape de textul original; B, o „metafrază” foarte veche a lui G; şi A, o fuziune între Historia lausiaca şi Historia monachorum — Butler a optat pe criterii pur filologice pentru G. Or, în ciuda acurateţei textului, manuscrisele din tradiţia G manifestă (faţă de cele din tradiţia B) o tendinţă net antiorigenistă, o cenzurare sistematică a numelor, faptelor şi personajelor implicate în prima dispută origenistă din anii 399-403. (De o „epurare” similară au beneficiat şi faimoasele Apophthegmata Patrum!) Scopul ei era acela de a elimina orice legătură între Palladios, cei doi Macarie şi monahii origenişti (Ammonios, „fraţii lungi”, Evagrie, Melania, Albinus), deşi aceste legături sunt clar atestate de istoricul bisericesc Socrates (HE IV, 23), de Gennadius (Script. eccl. II), Rufin (HM 27) şi de Vieţile copte. Numele lui Origen şi al altor dascăli alexandrini e aici şters şi înlocuit cu cele ale unor Părinţi „ortodocşi”. Numele lui Evagrie e suprimat sau schimbat peste tot (excepţie HL 35). În mai multe manuscrise din tradiţia G şi B notiţele privitoare la Didym (HL 4) şi Evagrie (HL 38) sunt pur şi simplu suprimate sau detaşate de textul propriu-zis al lucrării ca un apendice de origine străină. Dacă ele au reintrat ulterior în corpul Istoriei lausiace, faptul se explică graţie continuei contaminări între ele a manuscriselor, precum şi prin faptul că, dat fiind numărul extrem de mare al copiilor manuscrise existente, cenzura antiorigenistă nu s-a putut impune peste tot.
Dacă în secolul V un Ioan Cassian, scriind în Occident, s-a temut să-l menţioneze explicit pe Evagrie de frica prietenilor lui Ieronim, în schimb în Răsărit istoricii bisericeşti Socrates (HE IV, 23) şi Sozomenos (HE VI, 30) îl elogiază şi
100
citează din Praktikos şi Gnostikos. În secolul VI însă, în Palestina, ca urmare a resurecţiei origenismului eretic condamnat în 553, se trece nu doar la distrugerea scrierilor speculative ale lui Evagrie şi punerea celor ascetice sub numele lui Nil, ci şi la epurarea sistematică a Patericului şi Istoriei lausiace de orice urme „origeniste”.
într-o serie de articole („Palladiana” I-V) publicate în revista Studia Monastica în anii 1990-1992 şi reunite într-un volum în 1994 (Quatre ermites égyptiens d’après les fragments coptes de l„Histoire lausiaque”, Abbaye de Bellefontaine, 1994), monahii benedictini Gabriel Bunge şi Adalbert de Vogüé au reluat întreaga chestiune pe o bază critică autentică, reeditând comentat Vieţile copte publicate deja cu un secol în urmă de Amélineau. Rezultatele sunt surprinzătoare şi ele conduc la o veritabilă revizuire a „chestiunii palladiene” din perspectiva „tradiţiei laterale” (copte, siriene sau cea a lui Socrates, HE IV, 23) minimalizate de Butler. Rezultatele unei analize minuţioase l-au condus astfel pe părintele Gabriel Bunge la următoarele concluzii (op. cit., pp. 66-74): existenţa a două Vieţi ale lui Evagrie (lungă în coptă, scurtă în greacă) sugerează nu atât existenţa unei „recenzii lungi” pierdute a Istoriei lausiace (HL), cât mai degrabă existenţa a două lucrări distincte redactate de Palladios însuşi:
1. O culegere (azi pierdută) de cuvinte, fapte şi vieţi ale monahilor din pustiile Nitriei, Sketisului şi Kelliei de tipul Verba et facta seniorum, redactată de monahul Palladios încă de pe vremea şederii sale în Egipt (388-399). Veritabilă istorie a monahismului de la întemeierea Nitriei de către Ammun şi până la şederea lui Evagrie la Kellia, această scriere (monobiblion-ul menţionat în „istoria” sa de Socrates) era adresată unor monahi, fapt dovedit de mulţimea detaliilor privitoare la practicile monahale, precum şi de locul mare acordat minunilor şi învăţăturilor duhovniceşti.
2. Historia Lausiaca actuală scrisă în 420 de episcopul Palladios şi adresată unui laic pios, om de curte. Redactând-o,
101
Palladios a lărgit orizontul geografic (nelimitându-se numai la Egipt, ci incluzând acum şi Siria sau Roma) şi a făcut o selecţie din lucrarea anterioară, prescurtând sau rescriind de circumstanţă el însuşi „vieţile”, în care n-a mai lăsat decât ceea ce putea interesa un laic şi om de curte ca Lausus.
Autorii „sinaxarelor” copte au fost nişte compilatori. Plecând de la textul cenzurat al Istoriei lausiace şi al unei traduceri copte parţiale a monobiblion-ului iniţial, ei au încercat — nu fără stângăcii — să compună o relatare coerentă pentru uzul liturgic.
Viaţa coptă a avvei Evagrie se citea în duminica a cincea din Postul Mare urmând în „sinaxare” Vieţii avvei Pamvo. Din nefericire, textul ei este incomplet, dar pentru ultimul episod păstrat (nr. II) se păstrează chiar fragmentul grec al originalului (editat de Cotelier încă din 1686). Viaţa coptă conţine în textul ei în întregime textul grec din HL 38, în care inserează o serie întreagă de adaosuri (paragrafele notate cu A-M) extrem de elocvente, insistând extrem de veridic asupra vieţii monahale a lui Evagrie şi asupra „blândeţii” ca esenţă a învăţăturii ascetice a marelui pontic. Toate adaosurile poartă indubitabil amprenta unui spirit evagrian (şi palladian) autentic. Astfel că, în ciuda caracterului ei evident compilatoriu, Viaţa coptă redă destul de exact imaginea personalităţii monastice a lui Evagrie aşa cum a văzut-o şi înţeles-o ucenicul său intim, Palladios. Recuperarea ei ca sursă documentară de prim ordin se impune, aşadar, cu necesitate evidentă.
102
Palladios Despre Evagrie1
Cele privitoare la Evagrie, lăudatul diacon, bărbat care a trăit potrivit apostolilor, nu este drept să le trecem sub tăcere, ci să le predăm scrisului pentru zidirea cititorilor şi slava bunătăţii Mântuitorului nostru. De aceea am socotit demn să expunem de la început cum a venit la acest scop şi cum, exersându-se ascetic, în chip vrednic s-a sfârşit în pustiu la cincizeci şi patru de ani, după cum stă scris: „în puţin timp a împlinit ani mulţi” [Sol. 4,13].
Acesta era pontic de neam, din oraşul Ibora, fiind fiu de horepiscop. A fost hirotonit citeţ de sfântul Vasile, episcopul Bisericii Cezareii [Capadociei]. După moartea sfântului Vasile, observând aptitudinile lui, preasfântul şi preanepătimitorul şi strălucitul în educaţie/cultură Grigorie din Nazianz episcopul îl promovează diacon. După care, în marele Sinod din Constantinopol [381], îl lasă fericitului Nectarie episcopul, întrucât era foarte dialectic împotriva tuturor ereziilor. A înflorit în marele Oraş, luptând cu elan tineresc împotriva oricărei erezii. S-a întâmplat deci ca, fiind cinstit de tot Oraşul, să facă o fixaţie după un chip cu o poftă femeiască, precum ne-a povestit el însuşi. Eliberându-şi ulterior
1 Istoria lausiacă 38, ed. C. Butler, The Lausiac History ofPalladius, Cambridge, 2 vol., 1898 şi 1904; vol. II, pp. 116-123.
103
gândul, s-a îndrăgostit la rândul ei de el femeia. Dar era dintre cei mari. Temându-se Evagrie de Dumnezeu şi ruşinându-se în conştiinţa lui, şi având înaintea ochilor ruşinea şi bucuria ereziilor de răul altuia, s-a rugat lui Dumnezeu, implorându-L să fie împiedicat de El. Femeia presând şi fiind turbată, deşi voia să se retragă, nu putea, fiind ţinut de lanţurile slujirii ei. Nu mult timp după însă, progresând rugăciunea lui, înainte de a face experienţa lucrului i s-a arătat o vedenie îngerească sub forma unor soldaţi ai prefectului care-l răpesc şi duc ca într-un tribunal şi-l aruncă în aşa-numita custodie [arest] legându-i gâtul şi mâinile cu un colier şi cătuşe de fier, cei veniţi asupra lui nespunându-i, chipurile, cauza. El însă ştia în conştiinţa lui că din pricina ei suferea acestea, aşteptând să se întâlnească cu bărbatul ei. Pe când era el în această luptă foarte mare, întrucât se desfăşura un alt proces şi alţii erau torturaţi pentru o învinuire, a rămas în acea foarte mare luptă cu el însuşi. Îngerul care i-a adus vedenia se preschimbă în prezenţa unui prieten adevărat şi-i zice în timp ce era legat într-un şir de patruzeci de condamnaţi: „Pentru ce eşti ţinut aici, domnule diacon?” îi spune: „Ca să spun adevărul nu ştiu, dar am o bănuială despre cutare dintre oamenii prefectului că a fost lovit de o gelozie iraţională împotriva mea. Şi mă tem ca nu cumva magistratul, fiind corupt cu bani, să mă supună pedepsei.” îi zice: „Dacă-l asculţi pe prietenul tău, nu-ţi este de folos să trăieşti în acest Oraş.” îi spune Evagrie: „Dacă Dumnezeu mă va elibera de această nenorocire şi mă vei mai vedea în Constantinopol, cunoaşte că pe bună dreptate voi fi supus acestei pedepse.” îi spune acela: „Aduc Evanghelia şi jură-mi pe ea că părăseşti acest Oraş şi te îngrijeşti de sufletul tău şi te eliberez din această ananghie.” A adus deci Evanghelia şi s-a jurat lui pe Evanghelie că: „Mai mult de o zi, ca să ajung să-mi îmbarc pe corabie hainele, nu mai rămân.” Şi după ce a făcut acest jurământ şi-a revenit din extazul care i se făcuse în noapte şi, ridicându-se, se socotea: „Deşi jurământul
104
s-a făcut în extaz, am jurat totuşi!” Şi, punându-şi hainele în corabie, vine la Ierusalim.
Şi acolo e primit de Melania Romana.2 Dar pentru că diavolul i-a învârtoşat iarăşi inima ca pe cea a lui faraon, ca
2 în Istoria lausiacă 46 (ed. C. Butler, pp. 134-136) acelaşi Palladios scrie despre Melania următoarele:
„De trei ori fericita Melania a fost spaniolă după neam sau romană. A fost fiică a lui Marcellinus cel dintre consuli şi soţia unui bărbat dintre cei cu magistraturi înalte, de care nu-mi aduc bine aminte. Ajunsă văduvă la douăzeci şi doi de ani, a fost învrednicită de o îndrăgostire de Dumnezeu şi, nespunând nimănui nimic, căci ar fi fost împiedicată, pe timpul lui Valens, care avea pe atunci împărăţia [364— 378], îngrijindu-se să fie numit un epitrop pentru fiul ei, luându-şi toate bunurile ei mobile şi punându-le într-o corabie, a plutit repede împreună cu servitori şi femei spre Alexandria. Şi acolo vânzându-şi bunurile materiale şi preschimbându-le în aur, a intrat în muntele Nitriei, întâlnindu-se cu cei din jurul lui Pamvo, Arsisius, Serapion cel Mare, Pafnutie Sketiotul, Isidor, episcopul mărturisitor al Hermupolisului, şi al lui Dioscor. Şi a zăbovit la ei până la o jumătate de an, înconjurând pustia şi văzând pe toţi sfinţii. După aceea, întrucât prefectul augustal al Alexandriei exilase pe Isidor, Pisinios, Adelfios, Pafnutie şi Pamvo, iar între ei şi pe Ammonios Parotes şi doisprezece episcopi şi presbiteri în Palestina în jurul Diocezareii, le-a urmat şi ea, slujindu-i din banii ei. Iar pentru că servitorii acestora fuseseră împiedicaţi să-i urmeze, cum povesteau — căci m-am întâlnit cu sfinţii Pisinius, Isidor, Pafnutie şi Ammonios —, luând ea mantie cu glugă de servitor le aducea seara cele de trebuinţă. Aflând asta proconsulul Palestinei şi vrând să-şi umple sânul, a hotărât s-o pună la răcoare. Şi, reţinând-o, a aruncat-o în închisoare, neştiind că e o femeie liberă. Ea însă îi declară: «Eu sunt fiica lui cutare, soţia lui cutare, dar sunt sclava lui Hristos. Şi să nu scuipi pe haina mea umilă, căci, dacă vreau, pot să mă înalţ şi nu poţi să mă bagi la răcoare, nici să iei ceva din cele ale mele. Deci ţi-am arătat acestea, ca să nu cazi din neştiinţă în vreo învinuire.» Aflând atunci aceasta, judecătorul şi-a cerut iertare şi i s-a închinat şi a poruncit să fie lăsată să se întâlnească neîmpiedicat cu sfinţii.
După rechemarea acestora, întemeind o mănăstire în Ierusalim, a trăit acolo douăzeci şi şapte de ani, având o tovărăşie de cincizeci de fecioare. Împreună cu ea trăia şi preanobilul, de aceeaşi purtare şi preaenergicul Rufin din oraşul Aquileia din Italia, învrednicit mai apoi de preoţie, şi nu se găsea om mai cunoscător şi moderat decât el. Primind deci amândoi în cei douăzeci şi şapte de ani pe câţi veneau în Ierusalim pentru rugăciune, episcopi, monahi şi fecioare, i-au zidit pe toţi care veneau; au unit şi schisma lui Paulin, ca la patru sute de bărbaţi monahi, şi convingând orice eretic pnevmatomah îi aduceau la biserică, cinstindu-i pe toţi clericii locului cu daruri şi mâncăruri, trăiau aşa nescandalizând pe nimeni.”
105
unui tânăr şi mustind de vârstă i-a venit o îndoială în suflet fără să spună însă nimănui nimic şi, schimbându-şi şi acolo iarăşi hainele, îl rodea în discuţii dialectice şi slava găunoasă. Dar Dumnezeu, împiedicătorul pierzaniei tuturor, l-a aruncat într-o stare de febră şi, plecând de aici, i-a mistuit trupul într-o boală lungă de şase luni, prin care îl împiedica. Şi în timp ce doctorii erau nedumeriţi şi nu găseau un mod de vindecare, îi zice fericita Melania: „Nu-mi place, fiule, lunga ta boală. Spune-mi deci cele din gândul tău, căci nu-i străină de Dumnezeu această boală.” Atunci i-a mărturisit tot lucrul. Iar ea îi spune: „Dă-mi cuvântul tău şi jură-te pe Domnul că o să ai drept scop viaţa singuratică [monahală]. Şi măcar că sunt păcătoasă, mă voi ruga să ţi se dea timp de grijă de viaţă.” Iar el s-a învoit. Şi în câteva zile s-a însănătoşit. Şi, ridicându-se, i s-au schimbat hainele de ea însăşi şi iese plecând spre muntele Nitriei în Egipt.
Şi după ce a locuit aici doi ani, în al treilea intră în deşert. Vieţuind deci paisprezece ani în aşa-zisele Chilii [Kellia], mânca o litră de pâine pe zi şi tot la trei luni o şesime de litră de untdelemn, el, care era un bărbat adus aici de la o viaţă delicată, rafinată şi în foarte multe lichide. Făcea o sută de rugăciuni, copiind numai preţul a cât mânca pe un an, căci scria foarte frumos în scrisul oxyrhynchus. Curăţindu-şi deci în chip culminant intelectul, în intervalul a cincisprezece ani s-a învrednicit de harisma cunoaşterii, înţelepciunii şi discernământului duhurilor. Compune deci trei cărţi numite „Preotul”, „Monahul”, „Antireticele”, fundamentând tehnici împotriva demonilor. L-a supărat greu demonul desfrânării,
106
cum ne povestea el însuşi, şi stătea toată noaptea într-un puţ, fiind iarnă, încât trupul îi îngheţa. Altă dată l-a supărat un duh de blasfemie şi timp de patruzeci de zile n-a intrat sub acoperiş, cum ne-a povestit el însuşi, încât trupul îi era plin de păduchi ca al animalelor necuvântătoare. Într-o zi au venit la el trei demoni sub forma unor clerici discutând despre credinţă. Unul s-a numit arian, altul eunomian, iar altul apolinarist. Iar el i-a biruit cu înţelepciunea lui în puţine cuvinte. Iarăşi într-una din zile, pierzându-se cheia bisericii, pecetluind încuietoarea [cu semnul crucii] şi împingând-o cu mâna, a deschis-o chemând pe Hristos. Atât de mult era biciuit de demoni şi atât de mare experienţă a unor demoni fără număr avea. Unuia dintre ucenicii lui i-a zis cele ce se vor întâmpla cu el după optsprezece ani, profeţindu-i-le pe toate după felul lor. Mai zicea: „De când am intrat în pustiu, n-am gustat lăptuci, nici alt fel de legumă sau verdeaţă, nici fructe, nici struguri, nici carne, nici baie.” După care, în al şaisprezecelea an al vieţuirii fără mâncare fiartă, având nevoie trupul său din pricina unei boli de stomac să guste mâncăruri pregătite cu foc, pâine n-a gustat, dar a luat legume sau arpacaş sau fierturi timp de doi ani, şi a murit după ce s-a cuminecat de Epifanie [Arătarea Domnului] în biserică. Apropiindu-se de moarte, a zis: „E al treilea an de când nu mai sunt supărat de o poftă trupească, după atâta viaţă, chin, osteneală şi rugăciune neîncetată.” Acestuia i s-a anunţat moartea tatălui şi-i spune vestitorului: „încetează să mai blasfemiezi, căci tatăl meu e nemuritor.”
107
Viaţa avvei Evagrie1 — sinaxar copt la Duminica a V-a din Postul Mare
Prolog
Vreau să încep să vorbesc despre apa [avva — în coptă] Evagrie, diaconul din Constantinopol, peste care şi-a pus mâinile episcopul Grigorie2.
Într-adevăr, se cuvine să istorisim virtuţile celui pe care l-au lăudat toţi şi care a dus viaţa Apostolilor. Căci n-ar fi lucru drept să trecem sub tăcere faptele plăcute şi progresul său [duhovnicesc], ci este mai degrabă drept să le aşternem în scris spre zidirea şi folosul celor care le vor citi, ca ei să dea slavă lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, Cel ce dă oamenilor puterea de a face asemenea lucruri.
Mărturia lui Palladios
El este cel ce m-a învăţat viaţa în Hristos şi m-a făcut să înţeleg sfânta Scriptură duhovniceşte şi m-a învăţat care sunt basmele băbeşti [1 Tim 4, 7]3, după cum este scris: „ca
1 Traducerea versiunii pr. A. de Vogüé însoţită de notele pr. G. Bunge din: Quatre emntes égyptiens d’après les fragments coptes dHL (Spiritualité orientale 60), Abbaye de Bellefontaine, 1994, pp. 153-175.
2 Cuvintele „din Constantinopol… Grigorie” n-au echivalent în HL greacă şi ar putea proveni din începutul recenziei lungi, a cărei continuare se găseşte în A. Compilatorul a amalgamat preambulurile celor două redactări ale Vieţii lui Evagrie; vezi repetiţiile de la sfârşitul punctului 1a şi A, ca şi lb şi 54.
3 Despre raportul dascăl-ucenic dintre Evagrie şi Palladios, cf. HL 23, 1 (II, p. 75, 5), ca şi Socrates, HE IV, 23 (PG 67, 521B). Evagrie vorbeşte de „fratele Palladios” în Ep 51,1.
109
păcatul să se arate păcat” [Rm 7,13]. Căci cât timp a petrecut în munte am fost împreună cu el şi eu, vieţuind fiecare închis de unul singur4. Iar noaptea de sâmbătă şi ziua de duminică eram lângă el. Ca să nu creadă cineva că-l laud sau îi arăt părtinire, iau pe Hristos ca martor: cele mai multe dintre virtuţile lui le-am văzut cu ochii mei, ca şi minunile pe care le-a făcut, şi le aştern în scris pentru voi, spre folosul celor ce le vor citi şi al celor ce le vor auzi, ca să slăvească pe Hristos, Care dă săracilor Lui puterea de-a face ce e bineplăcut Lui.
lb(1 Sunt deci vrednic să vă fac cunoscut cum a vieţuit de la începutul său şi până când a ajuns la aceste măsuri şi aceste mari nevoinţe/asceze, până ce a împlinit şaizeci de ani5 şi aşa a adormit, după cum este scris: „în puţină vreme a apucat ani îndelungaţi” [Sol. 4,13].
Origini şi primii ani
2(21 Bărbatul despre care vorbim era de obârşie din Pont. Era fiul unui preot din Iberia6, pe care fericitul Vasile, episcopul Capadociei, l-a hirotonit preot7 al bisericii care este în Arkeus8. După moartea sfântului Vasile, episcopul, şi a părintelui său în Dumnezeu, preotul9, Evagrie s-a dus la Constantinopol plin de ştiinţă, căci călca pe urmele sfântului Vasile. S-a lipit de Grigorie, episcopul Constantinopolului, iar când acesta a văzut că era învăţat şi că înţelegerea sa era bună,
4 Imprecis. După HL, Palladios a venit în Kellia în 390-391, deci mult după Evagrie, care a trebuit să fi venit în 383.
5 După HL greacă 38,1, n-a trăit decât 54 de ani. Cifra de 60 de ani e repetată mai jos (5b).
6 A se citi Ibora. Confuzia iboralberia a stat ulterior la originea venerării avvei Evagrie în tradiţia georgiană.
7 De fapt horepiscop.
8 Precizare geografică oferită şi de manuscrisele tradiţiei B (grec, „metafrastic”) şi I (prima versiune latină) ale HL 38,2.
9 După Scrisorile lui Evagrie, tatăl său a murit când acesta era deja în pustie. Este vorba de o confuzie a redactorului copt.
110
l-a hirotonit diacon. Era cu adevărat un bărbat înţelept, înfrânat de la patimi şi diacon fără prihană. A fost şi el la Constantinopol împreună cu părinţii noştri, episcopii, în vremea Sinodului care a avut loc la Constantinopol şi a biruit asupra tuturor ereticilor. Acest Evagrie şi Nectarie episcopul au discutat împreună faţă în faţă, căci era cu adevărat foarte iscusit în Scripturi şi bine pregătit în înţelegerea sa să respingă toate ereziile prin înţelepciunea sa.10 S-a făcut, aşadar, cunoscut în tot Constantinopolul pentru faptul de a-i fi combătut pe eretici cu putere şi cu minte strălucitoare.
Ispita cu o femeie căsătorită
3(31 Toată cetatea îl lăuda mult. După toată această învăţătură însă, […] fie din pricina mândriei care a pus stăpânire pe el, a căzut în mâinile demonului poftirii femeilor în gând, cum ne-a istorisit mai târziu, când a fost izbăvit de patimi. Or şi femeia aceea îl iubea mult. Dar Evagrie se temea de Dumnezeu şi n-a păcătuit cu ea, căci femeia era căsătorită, şi şi-a păzit conştiinţa, pentru că [soţul ei] era de neam înalt, foarte slăvit, iar el cugeta în sine la mărimea ruşinii, la păcat, lajudecată şi la bucuria pe care le-ar face-o tuturor ereziilor pe care le umilise. S-a rugat neîncetat lui Dumnezeu cerându-i să-l ajute [să iasă] din patima şi războiul ce erau asupra lui. Căci femeia stăruia în aprinderea ei nebunească pentru el până ce ar fi biruit. Voia să fugă departe de ea şi nu era în stare, căci gândurile sale erau alipite de plăcere ca ale unui copil.
Vedenia salvatoare a unui înger
l4 Dar mila lui Dumnezeu n-a întârziat să vină la el, iar pentru cererile şi rugăciunile sale a venit repede, întărindu-l printr-o descoperire înainte să se întâmple ceva rău, lui şi femeii. Într-o vedenie în timpul nopţii, Domnul i-a
10 Nouă confuzie a traducătorului copt, care pare a identifica pe Nectarie cu ereticii arieni combătuţi de Evagrie.
111
trimis îngeri înveşmântaţi în chip strălucitor semănând cu soldaţii prefectului. Aceştia l-au luat pe sus şi l-au dus la tribunal cum făceau cu ceilalţi răufăcători, punându-i lanţuri la mâini, la gât şi la picioare, dar fără să-i descopere care era pricina, nici pentru ce l-au arestat. El însă credea în inima sa că veniseră după el din pricina aventurii aceleia, crezând că soţul femeii îl denunţase prefectului.
w Era, aşadar, uluit. Atunci îngerul care i s-a arătat şi-a schimbat înfăţişarea luând chipul unuia dintre prietenii care veneau să-l cerceteze şi mângâie. Şi fiind el legat cu răufăcătorii11, i-a zis: „De ce te-au arestat, domnule diacon?” Iar el a spus: „Nu ştiu adevărul, dar un gând îmi spune că cutare12 m-a denunţat împins de gelozie nebunească. Mă tem să nu fi dat bani judecătorului şi să nu mă facă să pier degrabă cu moarte silnică.”
Părăseşte Constantinopolul 6 îngerul i-a zis: „Dacă mă asculţi pe mine, prietenul tău, află că nu e bine pentru tine să rămâi în această cetate.” Evagrie i-a spus: „Dacă Dumnezeu mă scapă de această nenorocire şi mă vei mai vedea în această cetate a Constantinopolului, să-mi zici atunci: «Ţi-ai meritat pedeapsa!»” Iar îngerul care luase chipul unuia dintre prietenii lui i-a zis: „îţi voi aduce o Evanghelie. Jură-mi: «Nu voi mai rămâne în această cetate» şi că vei purta de grijă de mântuirea sufletului tău, şi te voi izbăvi din această nenorocire.”
7 Iar el i-a jurat pe Evanghelie: „Doar o singură zi ca să-mi îmbarc hainele pe corabie, şi voi părăsi negreşit această cetate.” Şi îndată ce ajurat, s-a trezit din vedenia pe care o avusese în timpul nopţii şi a zis: „Chiar dacă am jurat în vis, am jurat totuşi şi am făcut legământ.” Şi numaidecât s-a ridicat, şi-a îmbarcat lucrurile şi hainele pe corabie şi a plutit spre Ierusalim.
11 în textul grec: „legat într-un şir de patruzeci de criminali”
12 în textul grec: „fostul eparh [guvernator]”.
112
La Ierusalim — bolnav, se face monah 4 w Acolo a fost primit cu bucurie de fericita Melania Romana. Dar diavolul a învârtoşat din nou inima sa, ca a lui Faraon pe vremea sa [Iş 7, 14]. Inima sa s-a îndoit şi s-a împărţit. Tinereţea clocotitoare, discursul său cultivat şi erudit, veşmintele variate şi frumoase — şi le schimba de două ori pe zi! — l-au făcut să cadă în mândrie şi în plăcerea trupului. Dar Dumnezeu, Care împiedică mereu pierzania celor ce sunt ai Lui, i-a trimis friguri şi frisoane năprasnice, astfel că s-a îmbolnăvit greu, iar trupul său s-a împuţinat ajungând slab ca un fir.
9 Toate aceste suferinţe îl mistuiau în ascuns, încât medicii erau nedumeriţi în privinţa răului care-l chinuia şi nu puteau să-l vindece. Atunci sfânta Melania a zis: „Evagrie, copilul meu, această boală a ta care nu mai trece nu-mi place. Nu-mi ascunde gândul tău. Şi poate te voi putea eu vindeca. Spune-mi deschis gândurile tale, căci văd că această boală nu ţi-a venit fără [îngăduinţa lui] Dumnezeu.” Atunci el i-a descoperit toate gândurile lui. Iar ea i-a zis: „Dă-mi cuvântul tău că vei lua haina monahală13 şi, măcar că sunt o păcătoasă, voi cere Dumnezeului meu să te facă sănătos prin harul Său.” El i-a dat cuvântul şi după câteva zile s-a vindecat, a luat haina14, a plecat, a călătorit şi s-a dus la muntele Pernudj [Nitria] care este în Egipt.
Ajunge în Kellia
A rămas aici doi ani, iar în al treilea a plecat şi s-a dus în pustia Chiliilor [Kellia] unde a rămas şaisprezece ani15,
5b săvârşind multe nevoinţe [ascetice] şi adormind [în Domnul] în vârstă de şaizeci de ani. N-a văzut amărăciunile
13 în textul grec: „că-ţi vei face ca scop viaţa monahală”.
14 în textul grec: „a fost îmbrăcat în haine de ea însăşi [= Melania]”. În realitate, cel care l-a îmbrăcat în haina monahală pare să fi fost însă mai degrabă Rufin (cf. Ep 22, 1).
15 În textul grec: „paisprezece ani”.
113
bătrâneţii trupului şi a adormit după cum stă scris: „în puţină vreme a apucat ani îndelungaţi şi a fost răpit la Domnul, ca răutatea să nu schimbe mintea sa” [Sol 4,13].
Viaţa sa ascetică
B (12-13) Într-o zi l-a întrebat pe părintele nostru, avva Macarie16: „Părinte, cum să mă lupt cu demonul curviei?” Bătrânul i-a zis: „Nu mânca nimic la vremea sa, nici poame, nici ceva fiert sau copt pe foc.”
6 lw Era un bărbat vrednic de admiraţie, căci ieşise dintr-o viaţă plină de comodităţi şi bunăstare. Dar nu e nedrept să spunem că era deja „bătrân” de la început17. Făcea o sută de rugăciuni pe zi, fiind în acelaşi timp un scriitor [copist] iscusit18.
Când era gata să treacă de opt ani de zile de neîncetată nevoinţă, fără nicio abatere, a sfârşit prin a simţi în măruntaiele sale o durere la vezică şi anus19, hrana fiindu-i ca piatra. Bătrânii l-au făcut să-şi schimbe nevoinţă [asceza] şi el n-a mai mâncat pâine până la moarte, ci doar puţine legume fierte şi fiertură20, până când i-a venit sorocul timpuriu. Cât despre poame sau celelalte lucruri ce fac plăcere trupului, nu mânca deloc, nici nu-i lăsa pe ucenici să mănânce. Aceasta era nevoinţa sa în privinţa hranei [asceza sa alimentară].
Viaţa contemplativă
D Cât despre somn, îşi hotărâse pentru el o astfel de regulă: o treime din noapte21 dormea, dar ziua nu dormea deloc. Avea o ogradă împrejmuită în care îşi petrecea tot
16 Macarie Alexandrinul, preotul comunităţii monahilor din Kellia.
17 Frază enigmatică, absentă din textul grec.
18 Secţiunea C e o redactare diferită de HL 38,12-13.
19 Literal: „la locul scurgerii apei şi la locul său [anus, rect]”.
20 Copt: sisani, corespondent al grecescului ptisane (cf. Theodoret, Hist. phil. 21,11).
21 Era regula comună din Kellia, potrivit căreia celelalte două treimi din noapte erau rezervate una oficiilor, iar alta lucrului manual.
114
mijlocul zilei, umblând în sus şi în jos pentru a alunga somnul şi antrenându-şi mintea în contemplări. Noaptea, după ce trecea treimea rezervată somnului, restul timpului îl folosea mergând în sus şi în jos prin ogradă, meditând şi rugându-se pentru a alunga somnul şi antrenându-şi mintea în contemplările Scripturilor.
Harisme, scrieri, ortodoxie
7I0 Avea o minte foarte curată şi vrednică de harul înţelepciunii, cunoaşterii şi deosebirii [discernământului] prin care deosebea lucrările demonilor.
8a Era foarte iscusit în sfintele Scripturi şi predaniile ortodoxe ale Bisericii catholice. Dau mărturie de învăţătura, cunoaşterea şi înţelegerea sa remarcabilă cărţile pe care le-a scris.22
sh(10 Căci a scris trei cărţi de învăţătură, una despre monahii din chinovii, alta despre monahii aflaţi în chilii în pustie, iar alta despre preoţii lui Dumnezeu, ca să vegheze asupra lor înşişi în locul cel sfânt.
Toate trei învaţă pe fiecare viaţa bună, o înţelegere tare şi un fel ortodox de a vedea lucrurile potrivit predaniilor Bisericii.
22 Secţiunea 8 n-are echivalent în HL. Lista „cărţilor” din textul copt diferă de cea din textul grec: a) ordinea e diferită, b) lipseşte Ant. (menţionat mai târziu în 1), dar există alte două despre chinoviţi şi anahoreţi, care ar putea corespunde lui Mn şi Pr, c) traducătorul copt a trebuit să citească, ca latina, nu hiera (cele sacre), ci hierea (preotul), în sens „spiritual”, „preotul” la Evagrie este „gnosticul” identificat cu „părintele duhovnicesc” (Ep 49,1; 47, 2; Pr 100; KG V, 46; Ep 52, 7; KG VI, 90; Gn 14), şi atunci ar fi vorba de Gn, iar lista ar oferi o grupare a scrierilor lui Evagrie diferită de trilogia Pr — Gn — KG care nu ne-a parvenit nicăieri de fapt ca atare. Evagrie pare oricum să fi regrupat în diferite rânduri şi în moduri diferite scrierile sale sau părţi din ele. Dacă versiunea coptă e altceva decât o încercare stângace de a da un sens unui text grec deja corupt, atunci se poate ca ea să ne conserve precizări cu privire la o grupare a scrierilor lui Evagrie în trei mari categorii, de altfel pierdute.
115
Povăţuitor duhovnicesc
1 Iată care era obiceiul său: fraţii se adunau la el sâmbăta şi duminica, cercetându-şi cu el gândurile din vremea nopţii, ascultând cuvintele sale de încurajare până ce se lumina de ziuă. Atunci se duceau cu bucurie, dând slavă lui Dumnezeu, căci învăţătura sa era blândă foarte23. Când veneau la el, le făcea următoarea rugăminte: „Fraţii mei, dacă vreunul dintre voi are un gând adânc sau ruşinos, să tacă până ce pleacă fraţii şi să întrebe deoparte, între mine şi el. Să nu-l spună înaintea fraţilor ca nu cumva unul mai mic să piară în acest gând şi să-l înghită dintr-odată întristarea” [cf. 2 Co 2, 9].
Ospitalitate
Era şi atât de primitor de străini, încât chilia lui primea pe zi până la cinci sau şase străini24 veniţi din alte ţinuturi să asculte învăţătura sa, înţelegerea şi nevoinţa lui. Avea aşa şi bani, căci mulţi erau cei care-i aduceau. Avea mai mult de două sute de arginţi ţinuţi în păstrare de economul său, care slujea tot timpul în casa sa25.
Refuză episcopatul
G De mai multe ori apa Teofil arhiepiscopul a vrut să-l facă episcop de Thmuis, dar el n-a vrut, ci a fugit ca să scape de aşa ceva.26
23 Blândeţea e de altfel chintesenţa personalităţii şi învăţăturii ascetice a lui Evagrie, cf. mai jos: II.3. Imitatio Christi.
24 Evagrie însuşi menţionează adeseori în Scrisorile sale aceste vizite (cf. Ep 10,1; 22,1).
25 Şi Pamvo avea un „econom”: HL 10, 3. 6. Evagrie făcea parte dintr-o „synodia” (HL 35, 5).
26 Evagrie însuşi pare să facă aluzie la aceste evenimente în Ep 13. Ammonios (care-şi tăiase urechea) îi va reproşa amical mai târziu că, fugind de episcopat, Evagrie şi-a „tăiat” şi el „limba” (Socrates, HEIV, 23; PG 67.521A).
116
Atacat de demoni
H într-o zi au venit la el demonii şi-l loveau. Iar noi auzeam glasul lor, dar pe ei nu-i vedeam. Îl băteau noaptea cu biciul şi am văzut cu ochii noştri, Dumnezeu e martor, loviturile lor pe trupul său.27
1(101 Dacă vrei să ştii încercările pe care le-a suferit din partea demonilor, citeşte cartea pe care a scris-o împotriva atacurilor demonilor.28 Aici vei vedea toată puterea lor şi feluritele lor ispite. Dacă le-a aşternut în scris, e pentru ca aceia care le vor citi să prindă curaj văzând că nu sunt singurii ispitiţi în acest chip, învăţându-ne că cutare gând se stăpâneşte în cutare şi cutare chip. Acest bărbat atât de remarcabil a rămas însă ascuns la începuturile lui.
9(n) Odată demonii au făcut să crească până într-acolo în el curvia, încât în inimă i-a venit acest gând: „Dumnezeu m-a părăsit”29, cum ne-a spus el însuşi, şi îşi petrecea30 toată noaptea stând în picioare în rugăciune în cisterna de apă, gol în plină iarnă, până ce carnea i s-a făcut tare ca piatra.
L-a chinuit duhul blasfemiei şi a petrecut patruzeci de zile fără să intre sub acoperişul chiliei, până ce tot trupul i s-a umplut de păduchi, ca un dobitoc necuvântător31.
Răpit la cer
1 Câteva zile mai târziu ne-a povestit descoperirile pe care le-a văzut. Niciodată n-a ascuns nimic ucenicilor săi: „Se făcea”, spunea el, „că stăteam aşezat noaptea în chilia mea cu opaiţul aprins lângă mine, meditând la unul din profeţi.
27 în Ant Evagrie vorbeşte adeseori de efectele fizice ale atacurilor demonice, dar ascunzându-se în spatele a ceea ce ar fi văzut la alţii (IV, 36). Pentru lovituri primite în vis şi lăsând semne văzute: Ieronim, Ep 22, 30; Augustin, Sermo 308, 5 etc. şi, mai ales, Atanasie, VA 8, 23.
28 Antirrhetikos.
29 Fraza: „încât… părăsit” e proprie textului copt.
30 Spre deosebire de verbul grec, verbul copt indică o acţiune repetată.
31 Cf. Nabucodonosor în Dn 4, 25-30.
117
Iar la miezul nopţii am fost răpit şi m-am aflat ca şi cum eram în vis, în somn. M-am văzut ca atârnat în văzduh până la nori şi îmbrăţişam cu privirea întreaga lume32. Cel de care eram atârnat mi-a zis: «Vezi toate acestea?» Căci mă ridicase până la nori şi îmbrăţişam cu privirea dintr-odată întreaga lume. I-am spus: «Da.» Iar el mi-a zis: «îţi voi da o poruncă. Dacă o vei face, vei stăpâni33 tot ceea ce ai văzut.» Mi-a mai spus: «Du-te, fii milostiv, smerit34 şi pune-ţi gândul tău drept în Dumnezeu şi vei stăpâni peste toate acestea.» Iar când a sfârşit de spus acestea, m-am văzut din nou ţinând în mâini cartea, cu feştila aprinsă, şi nu ştiam cum fusesem ridicat până la nori. «Fie în trup — nu ştiu, Dumnezeu ştie —, fie în duh — nu ştiu» [2 Co 12,2].” Şi de aceea s-a luptat pentru aceste două virtuţi [mila şi smerenia], ca şi cum în ele avea toate virtuţile.
Despre smerenie şi curăţie
31 Obişnuia să spună că smerenia35 duce mintea la cunoaşterea dreaptă trăgând-o în sus. Căci scris este: „învăţa-va pe cei smeriţi [blânzi] căile Sale” [Ps 24, 9]. Aceasta e o virtute a îngerilor36. Despre curăţia trupească spunea: „Monahii nu sunt singurii, împreună cu fecioarele, care o au. Această virtute e a lor, dar chiar şi printre oamenii din lume mulţi sunt cei ce păzesc curăţia.” Dar, pentru că nu toţi păzesc curăţia trupească, de aceea spune: „Căutaţi pacea cu toţii, ca
32 Cf. experienţa analoagă a lui Benedict din Nursia (Grigorie cel Mare, Dial II, 35, 2-3).
33 „Stăpânire” înseamnă „cunoaştere”; cf. În ps. 44,10 h; în prov 1,1 2.
34 Echivalent cu „blând” (praus) cum arată citatul din Ps 24, 9 în K (vezi mai jos, n. 35).
35 Sau „blândeţea”; vezi mai sus, n. 34 şi II.3.
36 Blândeţea, virtute a îngerilor: cf. Pr 76 (îngerii sunt în slujba iubirii); KG IV, 38 (mânia exclude pe om din cinul îngeresc). Blândeţea, formă concretă a iubirii (agape), e la antipodul mâniei ce caracterizează pe demoni.
118
şi curăţia, fără de care nimeni nu va vedea pe Dumnezeu” [Evr 12, 4].
L Era cu neputinţă să găseşti vreun cuvânt lumesc în gura lui apa Evagrie sau vreun cuvânt de batjocură şi nici nu voia să le audă de la alţii.
Salvează soţia unui tribun M Am auzit despre el acest lucru uimitor: când a fugit de apa Teofil, care voia să-l facă episcop în Thmuis, s-a dus în Palestina37 şi acolo a întâlnit pe femeia unui tribun care avea un duh demonic necurat şi nu mai găsea gust în nimic din toate cele create, căci demonul o făcuse să creadă că aceasta ar fi viaţa îngerilor. Nici nu mai intrase în patul bărbatului ei de mulţi ani. Când a intrat în legătură cu apa Evagrie, omul lui Dumnezeu a întors la Dumnezeu inima femeii printr-un singur cuvânt şi printr-o singură rugăciune, pe ea şi pe bărbat deodată. Căci, fără să înţeleagă ce spune, ea grăia cuvinte ale filozofilor din afară, lucruri ce ar fi fost vrednice de admiraţie dacă le-ar fi spus altcineva. El a mântuit-o în Domnul şi a împăcat-o cu bărbatul ei în pace38.
Minuni şi discernăminte Nîntr-o zi vine la el un bătrân din pustie care fugea de preoţie. Venind spre el, pe drum li s-au terminat pâinile, iar ucenicul său s-a oprit gata să cadă de foame. Un înger însă a
37 La prietenii lui Evagrie, Melania şi Rufin.
38 Paragraful M se inserează în lupta lui Evagrie contra oricărei forme de „gnoză mincinoasă”. În Vg (adresate probabil nobilei Severa), Evagrie vorbeşte de oameni care pervertesc fecioarele prin învăţăturile lor. Despre „filozofii din afară” şi „înţelepciunea lor exterioară”, cf. KG I, 73; VI, 22; În ps. 48,11 e şi 62,4 b etc. — Evagrie biciuie adeseori dispreţul faţă de creat, mai cu seamă faţă de trup, pe care-l afişau aceşti eretici, dispreţ echivalent pentru el cu blasfemierea Creatorului. — Refuzul relaţiilor conjugale aminteşte istoria monahului hieracit din Viaţa coptă a lui Macarie cel Mare, 7, care „respingea căsătoria… şi astfel o mulţime de oameni îşi lăsau femeile şi o mulţime de femei îşi lăsau bărbaţii”.
119
adus două pâini înaintea lui şi le-a pus pe drumul ce ducea spre munte. Când bătrânul a ajuns la apa Evagrie, i-a zis: „Pe când veneam la tine, eu şi slujitorul meu am suferit foame pe cale. Nu găseam pâine să mâncăm. Slujitorul meu era gata să cadă de foame şi, întinzând o piele pe pământ, ne-am plecat genunchii. În timp ce ne aşezam pe pământ, a venit la noi un miros de pâini calde şi când m-am ridicat am găsit două pâini calde înaintea mea. Luând fiecare câte o pâine, ne-am înzdrăvenit, am pornit şi am ajuns la tine.” Eram şi eu aşezat acolo când spunea aceste lucruri lui apa Evagrie, ca şi minunea ce se întâmplase. „Spune-mi, rogu-te”, a zis, „dacă e cu putinţă ca un demon să facă ceva asemănător?”
0 Şi apa Evagrie i-a zis: „Am trecut prin ceva asemănător amândoi, eu şi cu tine. Trecând odată pe cale, am găsit o pungă în care erau trei bani de aur39 şi am rămas aşezat lângă ea de frică să nu fi căzut de la cineva şi să se întoarcă să o caute. Am petrecut aşezat aşa o zi întreagă şi nimeni n-a venit să-i caute. Nu ştiam unde să-i trimit, căci nu ştiam ai cui erau. Am dat de veste în satele vecine dacă cineva şi-a pierdut o pungă în acele zile. Negăsind pe nimeni, am poruncit economului meu: «Dă-i străinilor.» Că a fost un înger, că a fost un demon, noi i-am împărţit celor nevoiaşi. Atât eu, cât şi tu deci să lăudăm pe Dumnezeu, căci astfel de lucruri nu sunt cu nimic de folos sufletului, decât numai pentru curăţirea lui. Te laud însă că ai primit hrană de la un înger. Desigur, e cu putinţă şi ca demonii să fure pâini ca să le aducă, dar atunci ele nu sunt hrană trupească, căci ceea ce vine de la demoni e împuţit40 şi, când vine de la demoni,
39 Cf. Atanasie, VA 11-12. Antonie găseşte pe drum un vas de argint lăsat acolo de diavol, apoi bani de aur de provenienţă necunoscută, fără a se lăsa dus în ispită.
40 Cf. Pr 39 (diavolii emană o duhoare puternică) şi KG V, 78 (cei ce au experienţă pot distinge acest miros urât). Evagrie reia aici o concepţie comună fără îndoială monahismului egiptean al vremii; cf. VA 63.
120
sufletul e tulburat când o vede. Când, dimpotrivă, vine de la îngeri, sufletul nu e tulburat, ci rămâne în linişte şi în pace. Aşadar, cel ce s-a învrednicit să primească hrana îngerilor, acela are în el discernământul, gândind la cuvântul Apostolului care zice: «Hrana tare este pentru cei desăvârşiţi, care au prin obişnuinţă simţurile învăţate să deosebească binele şi răul» [vr 5,14].”
întâlniri cu demoni
41 Nişte demoni s-au înfăţişat odată la el la ceasul amiezii în chipul unor clerici şi erau atât de bine ascunşi, că de-abia şi-a putut da seama că erau demoni.41 Uşa curţii sale avea totdeauna un zăvor. Găsindu-l însă închis şi după plecarea lor, şi-a dat seama că cei ce veniseră erau demoni, lucru pe care nu l-a înţeles la început. Aceştia s-au prefăcut că vor să discute cu el despre credinţă plecând de la Scripturi şi fiecare din ei i-a pus o problemă. I-au spus: „Am auzit spunându-se că discuţi bine despre credinţă şi am venit să ne lăsăm convinşi de tine.” Iar el le-a zis: „Spuneţi ce vreţi.”
Cel dintâi a zis: „Eu sunt eunomian şi am venit la tine să-mi spui dacă Tatăl este nenăscut sau născut.” Evagrie a spus: „Nu-ţi răspund, pentru că ai pus o întrebare rea. Despre Cel ce prin firea Sa nu poate fi născut, nimeni să nu spună «născut» sau «nenăscut».”43
Neştiind ce să mai spună, cel dintâi l-a împins în faţă pe cel de-al doilea. Acesta înaintează şi-l combate pe cel dinaintea sa ca pe unul ce a pus o întrebare rea. Apa Evagrie îl
41 în locul paragrafului 11, incomplet în textul copt, e reprodus mai sus textul paragrafului 11 după originalul grec publicat ca fragment din Viaţa sfântului Evagrie scrisă de Palladios de Cotelerius, Ecclesiae Graecae Monumenta, III, Paris, 1686, p. 117 şi de Butler în ediţia critică a HL din 1904.
42 Evagrie însuşi face aluzie la această insolită întâlnire, care pare să-l fi tulburat mult, în Mn 126.
43 Cf. Ep fid 4.
121
întreabă deci: „Tu ce eşti?” „Eu, a spus el, sunt arian.” „Şi ce vrei?” „Vreau să ştiu despre Duhul Sfânt şi trupul lui Hristos: este el cu adevărat din Maria?” Apa Evagrie a răspuns: „Duhul Sfânt nu este nici născut, nici creat; fiindcă orice creatură e circumscrisă într-un loc, e supusă schimbării şi se sfinţeşte prin împărtăşire, în vreme ce Duhul Sfânt purcede de la Tatăl [in 15, 26] şi umple toate [Sol 1, 7], cele ce sunt în ceruri şi cele ce sunt pe pământ, fără să fie sfinţit de nimeni44. Aşadar, Cel necircumscris, neschimbat şi sfânt prin fiinţă nu poate fi creatură, nici primi acest nume. Cât despre trup, întrebarea ta e cea a maniheilor, a valentinienilor şi marcioniţilor. Să fie oare şi a arienilor?” Demonul a răspuns: „Da, ne îndoim, dar nu îndrăznim să o spunem cu glas tare din pricina mulţimilor.” Apa Evagrie a răspuns: „Multe fapte şi ziceri [dovedesc] că trupul este din Maria: creşterea, tăierea-împrejur, cele nouă luni petrecute în sânul mamei, alăptarea, mâncarea şi băutura, durerea, somnul sunt ale unui trup stricăcios; iar pe cruce, când a fost străpuns de lance, a curs din el sânge şi apă”45.
Neştiind deci ce să mai spună nici cel de-al doilea, păşeşte înainte cu mare îndrăzneală, dându-i deoparte pe ceilalţi doi ca pe unii ce n-au izbândit nimic, şi cel de-al treilea46 şi zice: „Sunt de acord că ai triumfat asupra acestora, căci, într-adevăr, adevărul era de partea ta. Ce-mi vei spune însă mie?” Evagrie i-a zis: „Despre ce te îndoieşti tu?” El a răspuns: „Nu mă îndoiesc de nimic. Sunt convins că Hristos n-avea minte/intelect omenesc, ci în locul intelectului era Dumnezeu însuşi, fiindcă un intelect uman nu poate birui pe căpetenia demonilor” [cf. Mt 12, 24]. Evagrie i-a răspuns: „Dacă n-avea intelect omenesc, n-avea nici trup şi se poate
44 Textul copt a prescurtat relatarea, omiţând complet întrebarea a doua a arianului despre trupul lui Hristos.
45 In 19, 34; cf. Lc 2, 21; In 4, 6; Mt 8, 24 etc.
46 Un apolinarist.
122
spune atunci că nu era nici Hristos47. Dar învăţătura despre neschimbabilitatea [Logosului]48 şi despre sufletul omenesc şi trupul Său este învăţată de Pavel atunci când recapitulează unitar credinţa şi spune: «Căci unul este Dumnezeu, unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: Omul Hristos Iisus» [1 Tim 2, 5]. După câte văd, toţi trei v-aţi pus de acord să respingeţi întreagă taina Sfintei Treimi. Căci dacă unul dintre voi zice despre Cuvântul că e o creatură, altul tăgăduieşte pe Duhul Sfânt şi trupul lui Hristos, iar [un altul neagă] sufletul Său, este limpede că sunteţi de acord cu iudeii care L-au răstignit pe Hristos. Aceştia însă au totuşi o scuză, căci nu L-au omorât decât după trup, în vreme ce voi, pe cât stă în puterea lipsei voastre de evlavie, [îl omorâţi] după duh.”
Şi foarte tulburaţi şi ameninţând să-l pedepsească pilduitor, au pierit. Iar el, trezindu-se ca din somn, a încercat o mare spaimă. Şi dând veste lui Albinus49, vecinul său, om foarte blând al cărui intim era, i-a făcut cunoscut lucrul. Iar Albinus l-a sfătuit să nu rămână singur, văzând că duhul său era foarte treaz şi că-l apăsa izolarea…
47 Textul copt are o versiune mai extinsă a acestui argument: „Dacă n-a luat un intelect omenesc, n-a luat nici un trup omenesc. Deci, dacă a luat un trup omenesc din Sfânta Fecioară, S-a făcut om cu suflet şi minte, desăvârşit în toate cele omeneşti, afară de păcat [cf. Evr 4,15], Căci e cu neputinţă ca trupul să fie fără suflet şi intelect. Deci, dacă n-a luat toate acestea, în zadar se numeşte Hristos.”
48 Sau „despre Logosul neschimbat”, cum pare mai potrivit.
49 Cf. Viaţa coptă a lui Pamvo (Amel 100, 1). „Albinus Romanul”, rudă a lui Anatolius. În HL 35, 3 şi 47, 3 (cf. 26, 2), Palladios menţionează ca tovarăş al lui Evagrie pe „fericitul Albanios” (sau Albinus), cf. mai sus, pp. 27-28.
123
Finalul Vieţii după Historia Lausiaca greacă
m Iarăşi, într-o zi, pierzându-se cheia bisericii, făcând semnul crucii pe uşa ei şi împingând-o, aceasta s-a deschis chemând el numele lui Hristos.
2b Atât era de bântuit de demoni şi atât era de încercat de ei, cât nu se poate spune.
12c Unui ucenic al său îi spusese cele ce i se vor întâmpla lui peste optsprezece ani, prorocindu-i toate după chipul lor.
i2dMai spunea: „De când am venit în pustie, nu m-am atins de vreo portocală, nici de vreo altă legumă verde, nici de fructe, nici de struguri, nici de carne, nici de baie”.
130 La urmă, în anul al şaisprezecelea al vieţuirii fără mâncare fiartă, trupul lui având trebuinţă, din pricina slăbiciunii stomacului, de mâncăruri fierte, nu s-a mai atins de pâine sau de legume uscate doi ani, dar s-a folosit de legume până a murit, după ce s-a împărtăşit de ArătareaEpifania Domnului [6 ianuarie] în biserică.
13b Când s-a apropiat de moarte, ne-a spus: „De trei ani nu mai sunt tulburat de vreo poftă a trupului, după atâta osteneală şi luptă şi rugăciune neîntreruptă.”
I3c Când i s-a adus vestea morţii tatălui său, a zis celui ce i-a vestit-o: „încetează cu blasfemia! Tatăl meu este nemuritor.”
II
învăţătura duhovnicească a lui Evagrie Ponticul1
încă primul editor al scrierilor păstrate numai în siriacă ale lui Evagrie, W. Frankenberg, desemna scrisorile drept „partea cea mai interesantă” a scrisului său. Fiindcă, în ciuda titlurilor care lipsesc din nefericire şi care ne-ar fi dat preţioase informaţii asupra cercului prietenilor şi cunoscuţilor săi, „în ele putem cunoaşte cel mai bine personalitatea sa, în acestea el ni se dezvăluie chiar şi dogmatic cel mai intim şi mai fără rezerve”2. Ar trebui poate adăugat la aceasta faptul că în scrisori regăsim situarea în viaţă a acelor învăţături pe care Evagrie le-a expus în nenumăratele sale scrieri ascetice şi teologice mai cu seamă în forma abstractă. Un cunoscător atât de excelent şi de empatic al gândirii sale, ca I. Hausherr, s-a folosit pe larg de scrisori pentru a interpreta
1 O introducere în spiritualitatea lui Evagrie, la Rahner, „Die geistliche Lehre des Evagrius”, 1933; Viller-Rahner, Aszese und Mystik, pp. 97-109; Guillaumont, Traité pratique, pp. 38-112 (mai ales cu referire la Praktikos); Louth, The Origins, pp. 109-113. Puternica dependenţă a lui Evagrie de Clement Alexandrinul, remarcată deja de Bousset, Apophthegmata, pp. 292 sq., a fost evidenţiată pentru spiritualitate (prin intermediul lui Maxim Mărturisitorul) de către Viller, „Aux sources”. Cf. şi W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (Texte und Untersuchungen 57), Berlin, 1952, pp. 610 sqq. O investigaţie propriu-zisă lipseşte încă.
2 Frankenberg, Evagrius Ponticus, p. 5.
125
opera cea mai frumoasă şi mai profundă din punct de vedere teologic a monahului pontic, tratatul Despre rugăciune.3
Din punct de vedere tematic scrisorile ating aproape toate sferele învăţăturii ascetice şi teologice ale lui Evagrie şi, ca atare, presupun o largă familiaritate cu acestea. Evagrie scrie aici mai cu seamă către prieteni sau către persoane extrem de aproape de el din punct de vedere spiritual şi cărora nu trebuie să le explice multe lucruri pe care astăzi am dori să le ştim mai limpede. În continuare, voi delimita trei teme care în înţelegerea noastră conţin cheia gândirii lui Evagrie. Comună le este acestor teme o trăsătură mistică fundamentală care îl arată pe Evagrie tocmai ca mistic şi mult mai puţin ca un filozof speculativ. Numai în treacăt, şi mai mult în note, vom intra în chestiuni legate de cosmologie, întrucât tratarea lor ar necesita un studiu mai larg.
1. Înţelegerea simbolică a Scripturii
Asemenea contemporanilor săi, Evagrie e cufundat cu totul în gândurile şi în imaginile sfintei Scripturi, şi până într-o asemenea măsură, încât adeseori limbajul său nu este decât o ţesătură extrem de fină de citate şi aluzii scripturistice. Scrierile sale presupun ca evident faptul că şi primitorii lor cunosc Scriptura aproape pe de rost — ceea ce pe atunci, mai cu seamă între monahi, nu era deloc o raritate — ba, mai mult, încă şi faptul că ei sunt familiari cu o exegeză duhovnicească a Scripturii, de tipul celei practicate de Origen.4 Omului modern îi lipsesc însă atât această uimitoare familiaritate cu cuvântul inspirat al Bibliei, cât şi accesul la el prin intermediul unei exegeze spirituale. De aceea, el va resimţi
3 Hausherr, „Le Traité de lOraison”, retipărit cu uşoare modificări în Les lesons.
4 Cf. studiul clasic al lui H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence spirituelle de L’écritures d’après Origène, Paris, 1950.
126
această lectură multidimensională a cuvântului lui Dumnezeu drept confuză, iar în cel mai rău caz drept una neserioasă.
Este bine de aceea să rememorăm faptul că acest tip de lectură a unui cuvânt biblic fixat istoric o dată pentru totdeauna e atestat în principiile şi trăsăturile lui fundamentale încă din Noul Testament şi din Biserica cea mai timpurie.5 Dascălii şcolii alexandrine doar au dezvoltat această „metodă”, ducând-o până la perfecţiunea ei supremă, dar nu ei sunt cei care au inventat-o. Chiar şi şcoala antiohiană, orientată mai mult spre sensul istoric al cuvântului Scripturii, nu era deloc străină de o exegeză tipologică. În timp ce, pe urmele lui Origen, întreg Evul Mediu a gândit „alexandrin”, nici liturghia, nici arta sa neputând fi înţelese fără aceste premise, în epoca modernă conducerea a preluat-o şcoala „antiohiană”, şi ea domină până astăzi. Împinse la extrem, cele două şcoli se exclud. Ca de atâtea ori, adevărul va sta la mijloc. Evagrie pare să fi fost conştient de acest fapt.
Ca discipol al marilor Capadocieni şi, dincolo de ei, al lui Origen şi al succesorului său Didym cel Orb, el atribuie o importanţă decisivă problemei interpretării Scripturii. În Gnostikos el se exprimă explicit şi asupra principiilor care îl călăuzesc. Evagrie distinge aici trei domenii: praktike, physike şi theologike.6 Vom reveni mai târziu pe larg la sensul acestei diviziuni.7 Aici ne e de ajuns să ştim că, simplu spus, este vorba de sferele vieţii practic-ascetice, ale cunoaşterii creatului şi ale învăţăturii despre Sfânta Treime. Aceste sfere se întrepătrund în modul cel mai intim8, astfel că în fiecare dintre ele trebuie văzute în acelaşi timp dimensiunile celorlalte două9. Exegetul trebuie să se ferească să explice spiritual altceva decât strict esenţialul, altfel va risca nu numai să nu producă niciun folos auditorilor săi, ci chiar să se facă de râs, ca de pildă printr-o interpretare alegorică a echipamentului navei lui Iona.10 în pofida acestor principii care astăzi ne apar cu totul moderne, Evagrie, ca fiu al timpului său, găseşte aproape peste tot un sens ascuns, care îi prilejuieşte o exegeză alegorică, tipologică, tropică şisau simbolică.11
în majoritatea cazurilor, această interpretare „mistică” a unor noţiuni nu este nicidecum arbitrară, ci urmează anumite reguli date deja prin Scriptură şi Tradiţie. Altfel i-ar fi fost imposibil lui Evagrie să se adreseze atât de liber prietenilor şi cunoscuţilor săi, cum face în multe scrisori care presupun evident în fundal o înţelegere comună, chiar dacă nu este vorba de un limbaj simbolic fixat o dată pentru totdeauna. O atare „evidenţă” de prim plan nu este de altfel cu putinţă, dat fiind că în fiinţa sa Cuvântul lui Dumnezeu este inepuizabil şi deschide în mod constant noi dimensiuni, pe măsură ce te cufunzi în el. Oricât de exotic sau chiar ezoteric ar putea părea pentru cititorul modern acest limbaj imagistic încifrat, cititorului antic trebuie să-i fi fost în largă
9 Gn 20.
10 Gn 34. Invers, Evagrie întreabă odată triumfător În In ps. 95,12 [R12]: ce sens are expresia „copacii să se bucure”? Să spună aceasta cei ce hulesc allegoria! Exemplul arată limpede că această „allegoreză” nu vrea să introducă nimic străin în text, ci numai să treacă dincolo de o înţelegere grosolan materială a simplului sens literal.
11 Toţi cei patru termeni se găsesc în scrierile sale, şi anume în scoliile la Psalmi şi la Proverbe. Pentru clarificări terminologice, cf. Lubac, „Typologie”, şi Crouzel, „La distinction”. Observaţiile din in prov 25, 26 arată că aici domină diversitatea, nu însă arbitrariul. Origen a fixat în scris cele patru principii ale sale devenite clasice pentru posteritate în Peri Archon IV. Pentru Clement Alexandrinul, căruia Evagrie îi datorează de asemenea mult, cf. C. Mondesert, „Le symbolisme chez Clement dAlexandrie”, Revue des Sciences religieuses 26 (1936), pp. 158-180.
128
măsură familiar, indiferent de faptul că, ocazional, Evagrie sugerează un sens mai profund pe care nu vrea să-l divulge.12
Un studiu atent al celor două mari comentarii ale sale sub formă de scolii la Psalmi şi Proverbe arată că Evagrie pleacă, aşa cum o fac deja autorii Noului Testament, de la anumite idei centrale la care raportează orice detaliu al Scripturii. Scriptura nu conţine banalităţi. Dacă Duhul Sfânt a socotit de cuviinţă să precizeze anumite evenimente în cuvinte omeneşti, atunci aceasta s-a făcut fiindcă „toate acestea li s-au întâmplat acelora (adică celor din Vechiyl Testament) ca prefigurare (typikos), şi au fost scrise spre povăţuirea noastră, la care au ajuns sfârşiturile veacurilor (1 Co 10,11)”. Şi nu numai marile linii ale istoriei mântuirii, ci chiar şi cel mai mic detaliu. „Fiindcă toţi aceeaşi băutură duhovnicească au băut, pentru că au băut din piatra duhovnicească ce avea să vină, iar piatra era Hristos” (1 Co 10, 4). Căci nu numai această piatră, ci toate în Lege, în Proroci şi în Psalmi vestesc despre Hristos, aşa cum a descoperit Cel înviat însuşi ucenicilor Săi (Lc 24, 27. 44; cf. In 5, 39). Dar dacă vestesc despre Hristos, atunci vestesc şi despre noi, fiindcă Hristos este „Dumnezeu Cuvântul [Logosul] pentru noi”. De aceea, orice cuvânt al Vechiului Testament, ba chiar al întregii Scripturi a Vechiului şi Noului Testament, vorbeşte atât despre cei cărora el s-a întâmplat mai întâi, cât şi despre noi, care îl ascultăm abia după secole. Fiindcă Dumnezeu a rânduit aşa lucrurile, ca „aceia să nu ia fără noi desăvârşirea” (Evr 11, 40). De aceea, spunea Hristos, „Avraam, părintele vostru, a fost bucuros să vadă ziua Mea şi a văzut-o şi s-a bucurat!” (In 8, 56).
12 Cf. în prov 22, 7. E vorba de chestiunile privitoare la eshaton. La Judecată şi Providenţă (protologie şi eshatologie) trebuie meditat pentru sine fără a divulga rezultatul meditaţiilor, întrucât mulţimea se sminteşte foarte uşor în acestea, l-a sfătuit Didym cel Orb (Gn 48), fiindcă „sensul mistic” nu este înţeles de toţi, cf. în prov 23,1 sq. şi 23,9. Acestor chestiuni le sunt dedicate KG, de aici şi limbajul lor încifrat.
129
Exegeza alegorică pe care o cultivă Evagrie pe urmele dascălilor alexandrini reprezintă, aşadar, în esenţă o transpunere a interpretării hristologice a Bisericii primare în planul individual al destinului fiecărei persoane în parte. Fiindcă în Botez noi toţi am intrat şi am fost încorporaţi în misterul lui Hristos. Noţiune centrală a teologiei monahului pontic, aşa cum vom vedea şi în continuare, „cunoaşterea lui Hristos” înseamnă de aceea în cele din urmă cunoaşterea misterului propriu, răspunsul la întrebarea privitoare la obârşia şi destinul nostru. Fiindcă Hristos n-a venit pentru El însuşi, ci şi pentru noi înşine.
Cele două noţiuni centrale, cărora le sunt aplicate o mulţime de imagini şi simboluri — ocazional Evagrie ne prezintă câte o listă a acestora, nedeplină însă13 —, sunt de aceea cele ale intelectului şi ale sufletului. Ele stau aici pars pro toto pentru omul întreg în specificul său de chip spiritual al lui Dumnezeu, chemat să ajungă la deplina asemănare cu Prototipul său. Această asemănare se realizează în explicitarea a ceea ce am primit deja prin har în Botez, adică în explicitarea „duhului înfierii”. Această cale, vom vedea mai departe, trece apoi prin făptuire (praktike) şi duce la iubire, care îşi găseşte realizarea ei personală în cunoaştere, ca expresie a unei intimităţi negrăite între Creator şi creatura Sa.
Ceea ce îl abilitează pe om la acest dialog cu Dumnezeu este însăşi creaturalitatea sa. Fiindcă Tatăl a creat totul în Fiul — Logosul Său. Şi în acelaşi Logos menţine, mântuieşte şi desăvârşeşte totul. Logosul a imprimat pe toate pecetea Sa de la bun început şi toate se împărtăşesc într-un anume
13 Cf. în prov 25, 26, unde găsim 25 de „nume” diferite, „câteva din mulţimea” cu care Scriptura desemnează sufletul. Tot aici enumeră şi mai multe „nume” pentru gânduri. KG sunt pline de atare ecuaţii (echivalări) „mistice”. Ni s-au păstrat chiar şi liste în toată regula, cf. Capitula XXXIII per gradus (PG 40, 1264-1268) şi textele tipărite ca nr. XI şi XII de Muyldermans, Evagriana Syriaca.
130
fel de El, sunt în fiinţa lor cea mai intimă „logosice”, deschise spre Logos. Ceea ce nu participă la Logos, ca de pildă răul, nu „este” în mod real, este „alogosic”, iraţional, absurd, întreaga creaţie este ca atare guvernată de către raţiunile (logoi) divine, iar în calitate de fiinţe „raţionale” (logikoi) îngerii şi oamenii sunt abilitaţi şi meniţi să le cunoască.
Aceste raţiuni divine sunt ascunse mai cu seamă în sfintele Scripturi, în cuvântul devenit CUVÂNT, iar cel ce are „mintea lui Hristos” le poate „citi”. În raţiunile ascunse ale Scripturii el regăseşte cele trei sfere despre care a fost vorba mai sus. Cunoaşte întrepătrunderea lor intimă şi ajunge astfel treptat de la făptuirea corectă a cuvântului ca poruncă, trecând prin cunoaşterea naturilor create, până la vederea curată a CUVÂNTULUI însuşi.14
Pe acest fundal trebuie înţeles limbajul încifrat de care se foloseşte Evagrie în multe dintre scrierile şi scrisorile sale. El este produsul meditaţiei sale neîncetate asupra cuvântului în care a învăţat să vadă CUVÂNTUL. Pentru a sesiza întreaga bogăţie a acestei teologii în imagini şi simboluri trebuie să ne introducem mai întâi în aceste premise, numai cu explicaţii nu facem nimic.15
14 Cf. ceea ce spune Evagrie în Ep 4, 3. 5; 6, 4 şi 25, 6 despre lectura sfintei Scripturi şi efectul ei asupra intelectului! Biserica a trăit încă de la începuturile ei din această interpretare simbolic-mistică a Scripturii. Fără ea n-ar fi de conceput liturghia şi arta; acolo unde lipseşte, acestea se usucă.
15 Să se noteze în treacăt că şi rugăciunea cu psalmi a Bisericii s-a hrănit încă de la începuturi din acest spirit. Cf. frumoasa Epistula ad Marcellinum a sfântului Atanasie cel Mare. Vezi şi B. Fischer, „Le Christ dans les Psaumes”, La Maison de Dieu 27 (1951), pp. 86-113; Hausherr, „Comment priaient les Pères”, Revue d’ascétique et de mystique 32 (1956), pp. 378-403.
131
2. Esenţa şi scopul ascezei
O parte considerabilă a moştenirii literare a lui Evagrie e alcătuită din scrierii ascetice. Şi în scrisori este vorba în nenumărate pasaje despre lupta duhovnicească a monahului. Cât de des vorbeşte Evagrie despre „patimi”, despre demonii care le pun în mişcare şi despre „gândurile” care le slujesc ca vehicule înainte de a se preface în faptă! Se pune aşadar mai întâi întrebarea: în ce anume constă propriu-zis ţelul şi fiinţa acestei asceze, care deţine un loc atât de larg în gândirea monahului pontic? Pentru aceasta să schiţăm mai întâi pe scurt premisele ei spirituale, pe care Evagrie însuşi, reticent la orice sistem, nu le-a prezentat nicăieri în mod concentrat.
Ca fiinţă înzestrată cu logos, omul a fost creat de Dumnezeu „după chipul Său” (kat eikona autou).16 Prin constituţia sa cea mai intimă, el este aşadar în chip esenţial o „icoană”, mai exact, după înţelegerea sfinţilor Părinţi, icoană a Icoanei Tatălui prin excelenţă17, adică, la Evagrie, a Fiului şi a Duhului18. Ca icoană (chip) a Dumnezeului treimic este şi el treimic, o unitate tainică. Această unitate poate dăinui numai câtă vreme chipul (icoana) stăruie în unitate şi armonie cu Prototipul său. În momentul când el se depărtează de acesta, unitatea sa interioară începe să se dezintegreze. Întrucât păcatul este o deturnare de la Dumnezeu, consecinţa lui este destrămarea, dezintegrarea unităţii creaturale. Şi aceasta pe toate planurile. Atât a unităţii cu Dumnezeu, cât şi a unităţii creaturilor între ele şi în interiorul lor însuşi.
16 Cf. Fc 1,27. Evagrie citează adeseori acest text. Învăţătura despre chipul lui Dumnezeu în om reprezintă o cheie a gândirii lui.
17 2 Co 4, 4; Col 1,15.
18 Ep mel 12.19.
132
Ca o consecinţă a deturnării de la Dumnezeu, chipul s-a dezintegrat în intelect, suflet şi trup.19 împreună, ele alcătuiesc omul concret, aşa cum apare el, nu una dintre aceste trei părţi. Omul istoric însă nu se găseşte altfel decât ca scindat, fiindcă în Adam toţi au păcătuit.20 De aceea, mântuirea poate consta numai într-o recuperare a integrităţii, în integrarea intelectului, sufletului şi trupului în chipul lui Dumnezeu şi a chipului în Prototipul său. Această mântuire este opera Fiului, Care în Duhul Sfânt şi-a asumat în întrupare omul istoric întreg, trup, suflet şi intelect.21 în El, Prototipul coboară pe urmele chipului până în profunzimea ultimă a căderii lui, până în moartea trupească, îl asumă în chip desăvârşit şi îl vindecă, pentru ca apoi să îl conducă la desăvârşirea la care era menit, dar pe care a ratat-o.22 Ceea ce Dumnezeu a făcut aici prin har umanităţii, fiecare om în parte îşi împropriază în hotărâre liberă şi în purtarea ostenitoare a crucii de fiecare zi. Acest eveniment haric al mântuirii dat în prealabil este locul teologic al ascezei creştine. Evagrie, maestru al formulelor concise, o defineşte în felul următor:
19 Ep mel 26! Cel puţin în ce-l priveşte pe Evagrie trebuie să renunţăm la a mai vorbi atât de o „preexistenţă a sufletului”, cât şi de una a intelectului. „Preexistent” de fapt este numai „chipul lui Dumnezeu”. Evagrie spune limpede că „intelectul” în stare de unire cu Dumnezeu nu are nici „loc”, nici „nume”. Întreaga chestiune trebuie regândită şi eliberată de înveşmântările cosmologice din prim-plan. În fapt este vorba de încercarea de a cuprinde în cuvânt şi imagine meta-istoricul, care în limbajul nostru e obligat să survină în mod necesar în categoriile inadecvate ale spaţiului şi timpului.
20 Fără să apară însă noţiunea de „păcat originar”, ideea e enunţată clar în Ep mel 56 sq. Scheffczyk, Urstand, pp. 150 sqq., care nu pare să cunoască Ep mel, trece cu vederea cu totul acest fapt.
21 Aceasta este o foarte bună moştenire origeniană apărată hotărât de Grigorie din Nazianz împotriva apolinariştilor şi cunoscută şi de Evagrie, cf. În ps. 108,19 [P 19 (1)].
22 Foarte frumos explică aceasta Evagrie în Ep mel 56.
133
Făptuirea (praktike) este metoda spirituală care curăţă partea pătimitoare (to pathetikon meros) a sufletului.23
în loc de „metodă” (methodos), într-un alt loc stă „învăţătură” (didaskalia).24 Noţiunea nu trebuie luată, aşadar, strict, nu este vorba de o reţetă, ci de o „cale”, un mod, aşadar o realizare ţinând de viaţă. Această praktike este una dintre cele trei elemente din care constă viaţa duhovnicească.
Creştinismul este învăţătura (dogma) lui Hristos, Mântuitorul nostru, constând din praktike, physike şi theologike.25
Tripartiţia are rădăcini vechi; Evagrie o preia de la Origen.26 Ca şi acesta din urmă, ocazional el numeşte prima treaptă şi ethike.27 Vizată e, aşadar, împlinirea activă „practică” a poruncilor lui Hristos în faptă, transpunerea credinţei în faptă. Pozitiv, ea constă în dobândirea virtuţilor, negativ în lupta împotriva patimilor (pathe) care înstrăinează natura bună a creaturilor.
Physike desemnează cunoaşterea naturii, adică a tuturor lucrurilor create, nu însă în sensul ştiinţelor moderne, al fizicii28, ci în sensul menţionat mai sus, al unei „citiri” a cuvintelor sau raţiunilor (logoi) divine, ascunse în orice lucru creat. Având drept scop nu dominaţia, ci vederea, această
23 Pr 78.
24 În ps. 2,12 [P 12].
25 Pr 1.
26 Cf. Guillaumont, Traité pratique, pp. 43 sqq.
27 Aşa în prov 1,1 şi 22, 20, unde cele trei trepte sunt comparate cu cele trei cărţi ale lui Solomon din Biblie: Proverbele, Ecleziastul şi Cântarea Cântărilor. La primele două Evagrie a alcătuit comentarii sub formă de scolii, pe cea de-a treia nu o citează practic niciodată!
28 Că Evagrie nu exclude însă o astfel de cercetare a naturii, ba chiar o pretinde ca premisă a unei pătrunderi spirituale în misterul fiinţei, o arată Ep mel 35 sqq. Cu toată condiţionarea istorică, ţinând de epocă, a acestei cunoaşteri a naturii, aici e indicată un drum de la cunoaşterea apersonală la vederea personală, atât de necesară astăzi.
134
citire în lumina Logosului deţine un loc important în gândirea monahului pontic.29
în fine, theologike, numită la Origen şi vedere sau mistică, desemnează şi ea nu ştiinţa modernă a spiritului cu acest nume, ci o cunoaştere-vedere vie a misterului Sfintei Treimi, a vieţii intra-trinitare a celor Trei Persoane. De aceea, „teologhisitor” nu este specialistul în chestiuni teologice, ci numai acela care, ca şi Ioan, se reazemă de pieptul lui Hristos30 şi e înzestrat cu harul acelei vederi în care persoana finită a omului întâlneşte Persoana Dumnezeului veşnic.
Obiect al „metodei” sau „învăţăturii” duhovniceşti, aşadar al lui praktike, este sufletul şi anume partea lui pătimitoare, pasională, respectiv pasivă (noţiunea de pathos este ambiguă într-un sens elocvent). Aşa cum apare el astăzi, omul constă din trup, suflet şi minte. Sufletului îi revine un fel de poziţie mediană, întrucât el este legat atât de trupul pe care-l însufleţeşte, cât şi de intelect. Potrivit tradiţiei antice, la rândul lui sufletul însuşi este alcătuit din trei părţi: el constă dintr-o parte „concupiscentă” sau „poftitoare” (epiothymetikon), una „irascibilă” (thymikon) şi una „raţională” (logistikon)31, ultima fiind numită şi „parte conducătoare” (hegemonikon)32. Concupiscenţa şi irascibilitatea împreună alcătuiesc partea pasivă sau pasională a sufletului, prin care acesta — şi, prin intermediul lui, intelectul — este legat prin cele cinci simţuri cu trupul, iar prin acesta cu lumea materială, sensibilă. Partea raţională este organul prin care intelectul
29 KG sunt dedicate integral „fizicii”, lucru arareori observat, deşi sentinţa finală o spune extrem de limpede!
30 Mn 120, cf. Or 60: „Dacă eşti teologhisitor, te rogi cu adevărat; dacă te rogi cu adevărat, eşti teologhisitor.” Rugăciunea e aici sinonimă cu actul contemplării.
31 Pr 89. Evagrie îl invocă aici pe Grigorie din Nazianz, „înţeleptul” său „dascăl”, însă e vorba de o moştenire platonică veche.
32 Or 21; Pr Prol. 2 ş.a.
135
în calitate de „cap”33 lucrează asupra sufletului şi îl conduce. Intelectul însuşi reprezintă nucleul personal, locul chipului lui Dumnezeu cu neputinţă de pierdut, organul prin care omul poate cunoaşte pe Dumnezeu şi răspunde chemării Lui, aşadar locul libertăţii voinţei sale şi al responsabilităţii lui prin care, la rândul Lui, Dumnezeu lucrează asupra omului. În ciuda păcatului şi dezintegrării originare a chipului lui Dumnezeu, intelectul este aşadar semnul revendicării constante a creaţiei Sale de către Dumnezeu, un apel permanent la reîntoarcerea ei de la neautenticitate la autenticitatea unităţii lăuntrice şi a unităţii cu Dumnezeu.
întrucât diferitele părţi sau facultăţi ale persoanei umane sunt aşadar împletite în modul cel mai intim, este evident faptul că vindecarea, mântuirea nu poate consta decât în izbăvirea omului întreg, şi nu numai a părţii raţionale! Au nevoie de vindecare atât concupiscenţa, care îl leagă pe om înainte de toate de lucrurile materiale34, cât şi irascibilitatea, care are o relaţie specială cu semenul, celălalt chip al lui Dumnezeu35. Dacă Evagrie vorbeşte cel mai des numai de intelect, atunci o face vorbind în fond pars pro toto. Cu alte cuvinte, el are în vedere mereu omul întreg, dar privit din punctul de vedere al specificului său de chip al lui Dumnezeu; se referă la om întrucât prin fiinţa sa el este capax Dei, capabil de Dumnezeu, orientat spre o întâlnire personală cu Dumnezeu.36 Tocmai această întâlnire o are în vedere Evagrie atunci când vorbeşte despre „cunoaştere” (gnosis). Toate treptele ei n-au nimic de-a face cu „intelectualismul” sau „raţionalismul”. Caracteristică pentru Evagrie este mai degrabă o teologie a chipului lui Dumnezeu în om; potrivit temperamentului
33 KG V, 45.
34 Pr 4.
35 Pr 24, cf. 89.
36 Cf. KG III, 32; VI, 73.
136
său, aceasta este consecvent meditată, fără a fi însă niciodată prezentată sistematic în toate detaliile ei.37
Cum îşi reprezintă însă mai în detaliu Evagrie mântuirea omului în întregul său? În esenţă, printr-o revenire a celor trei puteri ale sufletului la lucrarea lor naturală, creaturală. Fiindcă, în ciuda aparenţelor, chiar şi cele două forţe vitale ale „dorinţei” şi „irascibilităţii” sunt bune şi un dar al lui Dumnezeu, ca tot ce e creat. Răul nu are o existenţă proprie, el „este” neexistând. La nivelul omului înzestrat cu voinţă liberă şi responsabilitate personală, răul ne întâmpină sub forma „patimilor”; în esenţa lor, acestea sunt înstrăinări egoiste ale fiinţei create la origine bună şi ca atare ele caută să-i asigure o existenţă autonomă în afara Creatorului său.
Nici lucrurile (în sine), nici gândurile lor nu înrobesc mintea, ci gândurile pătimaşe ale lucrurilor. Fiindcă Domnul a creat atât aurul, cât şi femeia. Nimic din ceea ce a fost făcut de Dumnezeu nu se opune (în sine) mântuirii omului, ci desfrânarea şi lăcomia înlănţuie mintea şi silesc gândurile la lucruri să zăbovească în inimă. Prin gândurile pătimaşe vatămă deci lucrurile mintea.38
Aceste „gânduri” (ogismoi) apar prin aceea că puterile sufletului nu lucrează în mod natural, nu sunt activate potrivit menirii lor naturale. Prin natura lor, cele trei facultăţi ale sufletului sunt menite să conlucreze şi să conducă omul spre fericire.39 Ispita răului constă în a le devia spre nimic şi prin aceasta a le scinda între ele, întrucât de acum le lipseşte centrul. În esenţă, patima este aşadar o dezintegrare a persoanei umane. Recuperarea integrităţii constă, prin urmare, din „nepătimire” (apatheia), pe care de aceea Evagrie o desemnează
37 Cel mai detaliat tratează această temă Evagrie în Ep mel (vezi traducerea ei mai jos).
38 În ps. 145, 8 [R 8 + P 8].
39 Cf. Pr 86 şi 24 cu KG IV, 73.
137
adecvat drept „sănătate a sufletului”40, aşadar drept ceea ce îi este propriu acestuia prin fire, întrucât boala este în permanenţă un fenomen secundar.
Scopul năzuit al ascezei este prin urmare „acela de a dispune în chip nepătimaş de partea pătimaşă a sufletului”41, pentru ca intelectul să nu fie împiedicat de dorinţele lui egoiste42, ci mai degrabă să poată urca spre cunoaştere susţinut de forţele lui vitale, spre cunoaşterea în care stă fericirea omului întreg43. Fiindcă abia acum, în starea de apatheia, iubirea spirituală, care e ţelul la praktike44, îşi poate desfăşura aripile şi în „dorul ei duhovnicesc”45, ba chiar într-o „poftă a dragostei extremă”46 după „fericirea ultimă”47, se poate ridica la cunoaşterea lui Dumnezeu în vedere, care este şi unire. Numai dacă chipul lui Dumnezeu este unit şi tămăduit în sine însuşi se poate uni cu Prototipul său48. Asemănătorul este cunoscut numai de către asemănător49 sau, în limbaj biblic, Dumnezeul absolut pur şi desăvârşit poate fi văzut numai într-o inimă curată50. De aceea, pentru a-şi actualiza capacitatea sa de a primi pe Dumnezeu, omul trebuie să fie el însuşi „desăvârşit ca Tatăl Cel din ceruri”51, iar pentru aceasta e nevoie tocmai de acel proces de curăţire şi tămăduire ce alcătuieşte fiinţa făptuirii (praktike).
40 Pr 56, cf. textele paralele în comentariul lui Guillaumont, sub voce.
41 Gri 2.
42 Pr 24; 99.
43 Pr 24.
44 Pr 84.
45 KG IV, 50 (pothos).
46 Or 52 (eroti akrotato).
47 Pr Prol. 8; Ep fid 21 sq. (eschate makariotes).
48 Ep mel 15. 23.
49 În ps. 17, 2-2 [R 2-3 (2)].
50 Mt 5, 8; cf. Ep 62,1.
51 Mt5, 48.
138
Praktike apare la Evagrie ca o adevărată artă, ca o ştiinţă pentru sine având obiectele cunoaşterii ei, şi anume „raţiunile” (logoi) „gândurilor” ispititoare.52 Este arta „deosebirii duhurilor”, cum o numeşte deja Scriptura53. De aceea, praktike este în chip esenţial şi o psihologie, cum am spune astăzi, dar cu un orizont mult mai larg decât în ştiinţa modernă cu acest nume. Scrierile ascetice şi unele scrisori au drept scop faptul de a comunica această ştiinţă, care este şi o „învăţătură” şi, ca atare, poate fi învăţată şi ca o „metodă”. E o ştiinţă în mare măsură experimentală, în care experienţa proprie este indispensabilă. Evagrie nu numai că invocă experienţele proprii şi experienţele altora54, ci reclamă în mod explicit şi autoobservaţia55.
Se înţelege de la sine că această „metodă duhovnicească” dispune şi de mijloace corespunzătoare, pe care Evagrie le preia de la asceţii din jurul său. În esenţă, ele sunt aceleaşi ca la toţi creştinii, sau măcar ca la cei ai epocii de atunci. Proprie monahilor este numai consecvenţa, ba chiar exclusivitatea cu care se dedică acestei „metode”. Înfrânare, priveghere, post, rugăciune, sărăcie etc. sunt simple exerciţii ascetice menţionate ca atare încă în epistolele sfântului apostol Pavel, care se adresează în general creştinilor pur şi simplu. De aceea, monahii nu creau impresia că introduc inovaţii, ci pur şi simplu că duc viaţa primilor creştini. Chiar şi anahoreza, retragerea monahului din lumea locuită în locuri pustii, devenită încă de la început semnul distinctiv al acestuia, este numai unul dintre mijloacele luptei duhovniceşti având un model viu în retragerea lui Hristos în pustie, dar şi în retragerile sale nocturne pe munţi. Şi Iisus se retrăgea regulat din mulţime, pentru a se ruga în singurătate
52 Pr 82; 83.
531 Co 12, 10.
54 Pr 31; În ps. 136, 3 [P 3] şi adeseori în Ant.
55 Pr 50-51.
139
Tatălui.56 Sensul şi scopul anahorezei nu este deci altul decât a uni pe om în chip desăvârşit cu sine însuşi şi cu Dumnezeu.
Anahoret este cel ce s-a despărţit de toate mişcările patimilor sale şi şi-a legat toată mintea sufletului său de Dumnezeu.57
Concentrat în puţine cuvinte, esenţa a ceea ce se numeşte praktike este, aşadar, un proces de tămăduire ce cuprinde, curăţă şi uneşte omul întreg, trup, suflet şi intelect. Scopul ei este nepătimirea ca sănătate naturală a sufletului. Ea ţâşneşte din asceză ca şi „frunzele” din plante.58 Nepătimirea însă nu este punctul final al căii spirituale, ci numai prima sa treaptă. Această treaptă îşi are capătul în iubire59, care e o „fiică” a nepătimirii60 şi aparţine aşadar deja treptei următoare pe care o generează din sine.
Nepătimirea este o stabilitate interioară care nu lasă să mai apară pofta dezordonată faţă de lucruri, ci care rămâne neclintită chiar şi faţă de gândurile sau amintirile acestor lucruri.61 în aceasta există însă trepte sau grade: se vorbeşte de o nepătimire parţială, atunci când cutare sau cutare demon este biruit, şi de o nepătimire desăvârşită, atunci când sunt biruiţi toţi demonii.62
56 Mt 14,23 par; Lc 5,16; 6,12; 9,18. 28; 11,1.
57 Cent Suppl 48; cf. şi 15.
58 Pr 81.
59 Pr 84.
60 Pr 81.
61 Pr 67. Această apatheia n-are nimic comun cu impeccantia pelagienilor, cum suspecta Ieronim, cum nu are nici cu atitudinea stoică desemnată cu acelaşi nume sau cu cel de ataraxia. Numele pot induce în eroare, e vorba de conţinutul ce trebuie dedus din context.
62 Pr 60.
140
Pe cât de puţine iluzii îşi face Evagrie că, odată atinsă, această stare rămâne neschimbabilă în cursul vieţii63, pe atât de optimist este el în privinţa posibilităţilor realizării ei64. Nu în sensul că ea s-ar atinge uşor şi de către mulţi, ci în acela că ea este ca atare cu putinţă. Dat fiind faptul că noi „suferim” până şi „pasiunile” noastre arată că răul nu este originar şi este străin de natura noastră, iar binele este propriu naturii noastre potrivit creaţiei, Evagrie insistă asupra posibilităţii unei eliberări desăvârşite de rău65. Evagrie însuşi, aşa cum am văzut, a ajuns spre sfârşitul vieţii sale la această stare dorită, alţi monahi ai timpului său ajungând şi ei la ea. De aceea, pentru Evagrie, „gnosticul” nu este doar un ideal spectral, ci o realitate experiabilă66, chiar dacă una extrem de rară.
3. Imitatio Christi67
Cine a citit sumara trecere în revistă anterioară a învăţăturii lui Evagrie despre praktike îşi va pune poate inevitabil întrebarea: ce anume este specific creştin în ea? Care este în toate acestea rolul lui Hristos, a Cărui învăţătură Evagrie voia totuşi s-o prezinte?68 în întregul tratat Praktikos de-abia dacă este vorba despre Hristos. Ce-i drept, se spune o dată
63 Cf. Gn 6 sqq. 22; 24; 42 sqq. Aici despre multiplele posibilităţi de a cădea ale gnosticului, în ciuda „nepătimirii”.
64 Cf., de ex., HL 10, p. 34,11 sq., judecata sa despre Ammonios.
65 Ep 43, 2.
66 Cf. Or 72.
67 Pentru învăţătura părinţilor în general, cf. Hausherr, „Limitation du Christ dans la spiritualité byzantine”, reluat în Orientalia Christiana Analecta 183, 1969, pp. 217-245, unde se demonstrează împotriva lui V. Lossky că a considera imitatio Christi drept „tipic medievalooccidentală” e o prejudecată neîntemeiată.
68 Pr 1.
141
că nepătimirea e un dar al milostivirii Lui69 şi că Hristos trebuie invocat70, însă în ce raport stă această luptă duhovnicească şi desăvârşirea în cunoaşterea lui Dumnezeu cu rolul mijlocitor al lui Hristos nu aflăm nicăieri.
Chiar dacă în esenţă este vorba de paza poruncilor lui Hristos, oare nu duce în cele din urmă această „metodă” de dobândire a nepătimirii la un fel de automântuire? Şi nu este oare aceasta din urmă în viziune creştină o simplă iluzie? Acest reproş însă pleacă de la o neînţelegere. El răstălmăceşte atât caracterul scrierilor lui Evagrie, care nu vor să fie un manual, cât şi pe cel al autorului lor, care nu este deloc sistematicianul drept care este considerat adeseori. Atât pentru sine însuşi, cât şi pentru cititorii săi Evagrie presupune ca pe un dat de la sine înţeles credinţa, învăţătura Bisericii şi tradiţia părinţilor monahismului, la care trimite adeseori explicit71, dar pe care nu se vede silit să o recapituleze în toate detaliile. Diferitele sale scrieri au fiecare câte un obiect propriu, la care se limitează şi pe care nu pretind nicidecum să-l epuizeze, ci încearcă doar să-l lumineze din perspectiva lor.
Şi în această privinţă scrisorile deţin o poziţie specială. Fiindcă aici răsună aspecte pe care le-am căuta zadarnic în celelalte scrieri. Aici nu numai că este foarte des vorba despre Hristos, ca de altfel şi în Kephalaia gnostika, ci şi despre relaţia noastră cu El. Cu alte cuvinte, scrisorile ne îngăduie să întrezărim ceva din evlavia faţă de Hristos a autorului lor, evlavie pe care, din motivele mai înainte menţionate, am căuta-o zadarnic în celelalte scrieri.72 Motivul
69 Pr 33.
70 Pr 54.
71 Cf. Mn 124; Vg 54; Pr 81; Ep 17 ş.a.
72 Numai Sentinţele către monahi (Mn) şi către o fecioară (Vg) au aici ceva comparabil, chiar dacă extrem de reţinut. Ambele scrieri sunt adresate unor membri apropiaţi lui ai celor două comunităţi monahale, masculină şi feminină, de pe Muntele Măslinilor, conduse de prietenii săi, Rufin şi Melania. Vezi mai jos, pp. 189 sqq.
142
acestei deosebiri este evident: scrisorile sunt în mare parte documente cu totul personale, iar aici Evagrie care, cu toată pasionalitatea temperamentului său, trebuie să fi fost un om extrem de sfios, îngăduie celor apropiaţi lui să arunce o privire în inima sa.
Aici gândirea sa se roteşte în jurul a trei noţiuni: iubirea, blândeţea şi cunoaşterea. Toate acestea trei sunt unite într-un mod indisolubil şi caracteristic pentru el. Centrul lor este misterul Persoanei lui Hristos însuşi, în care găsim acces la misterul lui Dumnezeu.
în „prologul” la Praktikos Evagrie rezumase învăţătura Părinţilor, pe care o invocă aici o dată mai mult, în următoarele cuvinte:
Credinţa, copiii mei, întăreşte frica de Dumnezeu, iar aceasta la rândul ei întăreşte înfrânarea. Aceasta face neclintită nădejdea şi răbdarea, din care iese nepătimirea, al cărei vlăstar e iubirea. Iubirea însă e uşa cunoaşterii naturale, căreia îi urmează teologhisirea şi fericirea ultimă.73
Şi această „scară a cerului”74 a fost, fireşte, răstălmăcită, întrucât aparent ea descalifică iubirea în favoarea cunoaşterii75. Vom vedea însă îndată că lucrurile stau cu totul altfel. Astfel de „liste” având înainte de toate o semnificaţie didactică se găsesc în nenumărate pasaje din scrierile lui Evagrie76, care recurge aici la o tradiţie iniţiată deja de Pavel77. Când aceste liste sunt complete, la început stă în mod constant
73 Pr Prol. 8.
74 Cent Suppl 43.
75 Astfel, Hausherr, „Les grands courants”, p. 122 etc.
76 Cf. pe larg Guillaumont, Traité pratique, pp. 52 sqq.
77 Cf. Rm 5, 3-4.
143
credinţa, iar la sfârşit cunoaşterea.78 Chiar şi treptele intermediare urmează constant aceeaşi ordine, unele trepte fiind dezvoltate mai pe larg, în conformitate cu contextul.79 Aşadar, avem de-a face aici cu o parte integrantă stabilă a învăţăturii monahului nostru pontic. Merită deci să ne oprim asupra ei mai îndeaproape.
Cel mai des Evagrie desemnează credinţa ca dreapta credinţă80, iar într-un alt context, credinţa Bisericii sau credinţa Botezului81. Într-un loc din Comentariul la Psalmi el o defineşte cu referire la Evrei 11, 6 drept recunoaşterea existenţei lui Dumnezeu82, iar într-alt loc din Praktikos, trimiţând la Clement Alexandrinul, drept „un bine inerent”83. Există, aşadar, trepte chiar şi în credinţă, care ajung de la capacitatea actului de a crede dată tuturor, trecând prin recunoaşterea existenţei lui Dumnezeu care depinde deja de voinţă, până la credinţa definită a Bisericii, pe care o primim la Botez şi pe care o mărturisim şi o realizăm în viaţa noastră concretă. Credinţa este, aşadar, fundamentul indispensabil al întregului urcuş, în sine extrem de diferenţiat, al omului spre cunoaşterea lui Dumnezeu. Aici Evagrie se ţine strâns de Clement Alexandrinul.
Lucrurile stau asemănător şi în ce priveşte cunoaşterea însăşi. În vreme ce în rest Evagrie vorbeşte în general despre cunoaştere pur şi simplu, în citatul de mai sus din Praktikos el o divide în cunoaştere a „naturii”, a creatului (physike), în „teologhisire” sau cunoaşterea Sfintei Treimi, şi „fericire” eshatologică, care desemnează unirea noastră finală cu Dumnezeu.84
78 Despre credinţă ca fundament, cf. În ps. 44, 6 [R 6],
79 Mai ales Pr 81; 84; Mn 3-5; 67-69; inPs 24,20 [R 20]; 129,4-5 [R 4-5]; 137, 7 [P 7],
80 Ep 20, 2; 29, 3; 33, 2; 61, 2. 3; 63, 37.
81 Pr 81; Vg 54; Mn 124.
82 În ps. 44, 6 [R 6],
83 Pr 81 (endiatheton agathon), şi comentariul lui Guillaumont, sub voce; şi Ep 14.
144
Nemenţionată aici rămâne „cunoaşterea lui Hristos” amintită însă adeseori în scrisori în locurile decisive. Ea este suma a ceea ce putem cunoaşte cu privire la relaţia dintre Dumnezeu şi creatură.
Treptelor intermediare diferenţiate mai departe în context şi care duc de la credinţă la cunoaştere le este comun un lucru: „înflorirea” lor este nepătimirea, din care abia odrăsleşte iubirea.85 Ţelul vizat de praktike nu este aşadar în cele din urmă nepătimirea, ci iubirea însăşi.86 Ca „sănătate a sufletului”, prima este doar condiţia ei indispensabilă. Iubirea este cea care face cu putinţă în cele din urmă cunoaşterea lui Dumnezeu; un alt acces nu există.
Spre deosebire de tripartiţia de altfel obişnuită, viaţa spirituală apare aici ca bipartită, divizându-se într-o fază activă sau „practică” şi una contemplativă sau „gnostică”.87 Elementul care le uneşte este iubirea, întrucât ea este atât „hotarul”, limita (peras) primei etape, cât şi „uşa” celei de-a doua. A mai pune aici întrebarea dacă iubirea este depăşită sau chiar desfiinţată de cunoaştere este în fond un lucru cu totul nepotrivit şi chiar eronat, întrucât distruge o unitate tangibilă.
Credinţa este începutul (arche) iubirii, sfârşitul (telos) iubirii însă este cunoaşterea lui Dumnezeu.88
Pentru Evagrie deci iubirea este centrul viu al vieţii duhovniceşti şi nu numai o etapă. De ce este aşa, vom vedea în continuare.
84 Cf. În ps. 29,6 [R 8 (1)], unde cunoaşterea lui Dumnezeu e definită, cu trimitere la In 14,6, drept „viaţa noastră”. Cf. şi formula pregnantă în sens clasic a lui Grigorie din Nazianz, Oratio 23,11 (dacă cunoaşterea e fericire, cât de mare trebuie să fie cunoscutul?).
85 Pr 81.
86 Pr 84.
87 Vezi mai sus n. 63 despre caracterul constant ameninţat al vieţii „gnostice”!
88 Mn 3.
145
Sub impresia problematizării superficiale de tipul alternativei „iubire sau cunoaştere” pierdem însă uşor din vedere ce anume vrea să spună de fapt Evagrie cu deducţia iubirii din nepătimire. Această ordine înseamnă de fapt că nu poate fi vorba de iubire câtă vreme omul nu este liber de patimile care îl înstrăinează de propria sa fiinţă deoarece capacitatea sa de iubire este legată de ele şi atunci în tot ceea ce face el se caută în cele din urmă numai pe sine însuşi. Întreaga viaţă practică nu stă încă sub semnul iubirii, ci sub cel al credinţei şi nădejdii. Este timpul luptei pentru deplina restaurare a acestei capacităţi de iubire. În scrisorile sale Evagrie dă unele exemple de felul cum înstrăinări egoiste pătrund mereu până şi în intenţiile noastre aparent cele mai pure.89 Aici devine, aşadar, limpede de ce în gândirea lui Evagrie praktike are o importanţă atât de mare, ba chiar fundamentală. Fără ea, încercarea de a urca spre cunoaştere este o simplă iluzie.
Ţelul vizat de praktike este, aşadar, „sănătatea” naturală a „sufletului” şi a capacităţii de iubire pure şi nefalsificate ce se dezvoltă în el. În ce anume constă însă această agape? în Praktikos Evagrie dă două definiţii:
Lucrarea iubirii e aceea de a ne purta la fel faţă de orice chip al lui Dumnezeu ca şi faţă de Prototip, chiar şi atunci când demonii caută să ne întineze.90
Nu este cu putinţă să iubim pe toţi fraţii în aceeaşi măsură, însă e cu putinţă a fi nepătimaş, liber de furie şi de ură faţă de toţi.91
în timp ce prima definiţie arată cel puţin fundalul teologic pe care devine cu putinţă iubirea, cea de-a doua va
89 Vezi Ep 16; 17 şi 18.
90 Pr 89.
91 Pr 100.
146
apărea unora mai degrabă ca o descriere a unei indiferenţe binevoitoare atribuite pe drept sau pe nedrept budismului. Dar potrivit însuşi caracterului său, nu tratatul Praktikos este locul în care să putem căuta o întemeiere a ceea ce înţelege Evagrie prin iubire. Tot scrisorile sunt cele ce explicitează patrimoniul credinţei presupus ca de la sine înţeles în tratate.
întâia şi cea mai de seamă poruncă este iubirea, prin care intelectul vede Iubirea originară, Dumnezeu [I In 4, 8]. Căci prin iubirea noastră vedem iubirea lui Dumnezeu faţă de noi.92
Această iubire a lui Dumnezeu faţă de noi, în care se revelează fiinţa Sa cea mai intimă, care este ea însăşi Iubire, nu este nimeni altul decât Hristos însuşi, aşa cum ne lasă să înţelegem 1 Ioan 4, 9 şi cum spune explicit Evagrie:
Cine trece pe lângă iubire, acela păcătuieşte faţă de Hristos, Care e iubirea noastră.93
Chestiunea privitoare la relaţia dintre iubire şi cunoaştere se pune acum cu totul altfel. Dacă Dumnezeu este Iubire, ba chiar Iubirea-obârşie însăşi, din care îşi trage originea şi consistenţa orice iubire şi această Iubire a luat Chip în Fiul Său, atunci ceea ce numim între oameni iubire nu poate fi pur şi simplu o virtute, fie ea şi cea mai înaltă, care apoi să fie depăşită de cunoaştere ca o etapă. A iubi înseamnă mai degrabă a pătrunde în fiinţa cea mai intimă a lui Dumnezeu, şi cum ar putea fi depăşită aceasta? Dacă Hristos, adică pentru Evagrie Logosul lui Dumnezeu Care S-a golit pentru noi, este El însuşi „iubirea noastră”, iar iubirea este porunca cea mai înaltă, atunci, şi într-un sens pur paulin, iubirea nu este în fond nimic altceva decât imitare, imitarea lui Dumnezeu în imitarea lui Hristos. Astfel înţeleasă, această iubire
92 Ep 56, 3.
93 Ep 40, 3.
147
îşi revelează originea ei inconfundabil divină, întrucât „prin cunoaşterea Sfintei Treimi ea uneşte mintea în nepătimire cu prietenul”94, adică cu acela care este el însuşi bogat în această iubire şi se lasă condus de ea. Ne aducem aminte de ce spunea Evagrie despre „cunoaşterea lui Hristos” şi „prietenia duhovnicească”95!
Ca oglindire a fiinţei ascunse a Dumnezeului Treimic, iubirea este acum un act personal în cel mai înalt grad, este oarecum ea însăşi persoană, întrucât „Hristos e iubirea noastră”. Aşadar, atunci când Evagrie spune că ei îi urmează cunoaşterea creatului, iar acesteia cunoaşterea Sfintei Treimi şi, în fine, fericirea ultimă, ne devine limpede faptul că această cunoaştere nu e nimic altceva decât autoexplicitarea infinită a acelei intimităţi negrăite, pe care o poate produce numai iubirea. Acest aspect dinamic ne va preocupa în capitolul următor.
Intenţionat a plasat Evagrie întreaga thedretike sau gnostike, aşadar şi cunoaşterea făpturii create în physike, în spaţiul iubirii. De ce? Fiindcă în toate formele ei cunoaşterea de care e vorba aici este în chip statornic cunoaştere a lui Dumnezeu. Fiindcă şi creaţia nu este nimic altceva decât expresia vizibilă a iubirii Tatălui faţă de noi, şi tocmai acest lucru trebuie cunoscut. Raţiunile divine ascunse în toate lucrurile nu sunt legi naturale abstracte care ar putea crea impresia că ar fi suficiente lor însele, ci sunt acele conexiuni ontologice pe care le poate vedea doar credinţa, care e punctul de plecare al cunoaşterii. „Prin credinţă înţelegem că s-au întemeiat veacurile prin cuvântul lui Dumnezeu, de s-au făcut din nimic cele ce se văd” (Evr 11, 3). Cu alte cuvinte, pentru a rămâne la acest exemplu, numai credinţa poate înţelege misterul biblicei creatio ex nihilo şi obârşia ei într-o faptă personală a lui Dumnezeu. Şi aşa stau lucrurile
94 Ibid.
95 Vezi mai sus, pp. 74 sq.
148
cu tot ceea ce depăşeşte cunoaşterea noastră raţională. Raţiunile divine sunt acele imprimări şi urme ale Logosului divin creator, susţinător şi desăvârşitor, prin care omul, ca fiinţă înzestrată cu logos, poate întrezări dincolo de legitatea raţională şi logica lumii misterul Persoanei lui Dumnezeu.
Acest pas nu este însă unul matematic necesar şi de aceea nu este demonstrabil cu evidenţa unei legi naturale. El presupune depăşirea personală a credinţei realizată de fiecare dată din nou şi irepetabil. Cine face însă acest pas, acela îl laudă acum pe Dumnezeu nu numai prin creaturile Sale, cum spunea odată Evagrie, ci îl laudă oarecum pe Dumnezeu prin El însuşi.96 Devine conştient şi de propria sa alcătuire (katastasis) ascunsă şi inaccesibilă pentru totdeauna simplei cunoaşteri raţionale, adică de asemănarea sa harică cu Dumnezeu şi, ajuns persoană adevărată, devine astfel cunoscător/înţelegător al iubirii insondabile a Tatălui Căruia îi datorează el însuşi existenţa sa şi de Care a devenit conştient în toate.97 Dar despre asta ceva mai târziu.»
Dacă ne întrebăm acum mai departe cum anume se manifestă această „iubire sfântă şi dumnezeiască”, primim următorul răspuns: iubirea este în fiinţa ei blândeţe (prates).98 Să lăsăm mai întâi aceste noţiuni aşa cum sunt ele, chiar dacă au fost atât de mult denaturate prin abuz. Fiindcă fără niciun echivoc aici ne găsim pe terenul biblic cel mai sigur, pe însăşi piatra lui Hristos. El însuşi a spus: „învăţaţi de la mine că sunt blând şi smerit cu inima” (Mt 11, 29). Iar Pavel însuşi îi imploră pe corinteni în numele „blândeţii şi îngăduinţei lui Hristos” (2 Co 10, 1). Pentru el blândeţea trece drept roadă a Sfântului Duh (Ga 5, 23), ca semn distinctiv
96 Or 59: „Cine se roagă în Duh şi în Adevăr, acela nu-L mai laudă pe Creatorul din creaturi, ci îl slăveşte prin El însuşi.”
97 EpMel 14.
98 Cf. Ep 56, 3, unde iubirea şi blândeţea sunt tratate ca sinonime!
149
sigur al omului duhovnicesc (Ga 6, 1), ea fiind cea care îl face pe omul lăuntric (1 Ptr 3, 4).”
Ce este însă blândeţea? Aşa trebuie să ne întrebăm în faţa limbajului nostru religios diluat şi golit de sens, care face ca blândeţea să apară mai degrabă ca dulcegărie şi slăbiciune. O privire asupra Vechiului şi Noului Testament, adică asupra acelor pasaje scripturistice pe care Evagrie le citează cu predilecţie, e de ajuns pentru a preciza: blândeţea este o virtute aristocratică în cel mai înalt grad.99 Moise, marele conducător al poporului, era „mai blând decât toţi oamenii de pe pământ”100; regele David se laudă cu blândeţea sa101; regele mesianic este, cu toată plinătatea puterii sale, plin de blândeţe102, şi ca dovadă a acestui fapt el se urcă pe un mânz, iar nu pe un cal ce serveşte la război103. În Hristos, Care S-a desemnat El însuşi pe Sine ca blând, şi-au găsit împlinirea de nedepăşit toate aceste prefigurări vechi-testamentare.
Dacă ne întrebăm acum cum se explică această virtute a celor puternici, tot scrisorile ne dau răspunsul căutat.
Singur în pustie a stat [Moise] în faţa lui Dumnezeu atunci când Acesta a vrut să şteargă pe Israel şi s-a rugat să fie şters şi el împreună cu fiii poporului său.
A pus înaintea lui Dumnezeu iubirea de oameni şi nedreptatea spunând: „Iartă-i sau şterge-mă şi pe mine din cartea pe care ai scris-o” [Ieş 32, 32]. Acestea le-a grăit el, cel blând! Iar Dumnezeu a ales să-i ierte pe cei care au păcătuit, în loc să facă vreo nedreptate lui Moise.104
99 Cf. şi 1 Co 4, 21; Ef 4, 2; Col 3,12; 2 Tim 2, 25; Tit 3, 2. Pavel revine mereu asupra acestei teme.
100 Nm 12,3.
101 Ps 131,1 (LXX!).
102 Ps 44, 5.
103 Za 9, 9; Mt 21, 5; in 12,15.
104 Ep 56, 6.
150
Aşa cum devine limpede în cazul lui Moise, care e o prefigurare vechi-testamentară (typos) a lui Hristos, blândeţea este acea atitudine în care se exprimă iubirea, în care, ca şi păstorul cel bun, acesta îşi pune viaţa pentru oile sale. De aceea, capacitatea de a stăpâni în numele lui Dumnezeu Mesia nu o primeşte prin exercitarea vreunei forţe pământeşti, ci numai prin aceea că este „blând cu inima”.
Aşadar, fraţii mei, întrucât potrivit cuvântului lui Ioan: „Dumnezeu e iubire” [1 In 4,8], cine umblă în iubire nu se înfurie împotriva fraţilor săi, „nu se laudă, nu e invidios, nu se aprinde de mânie, nici de gelozie”. Căci pe cel ce a dobândit-o iubirea nu-l lasă să facă nimic din aceste lucruri. Ci „se bucură împreună cu cei ce se bucură”, după cuvântul lui Pavel, ceea ce e un semn de lipsă de invidie, şi „plânge cu cei ce plâng”, ceea ce e un semn al milei [Rm 12,15]. Căci acestea două sunt proprii sfintei iubiri.105
Iubirea este, aşadar, acea însuşire ce face loc celuilalt, ce vine în întâmpinarea lui, îl urmează atunci când e necesar. Astfel, din iubire Dumnezeu a asigurat creaturii un loc „pe lângă el”, S-a milostivit de ea atunci când aceasta a căzut şi a plecat după ea în întruparea Fiului Său, pentru a o întoarce înapoi. Dacă fiinţa cea mai intimă a lui Dumnezeu e Iubire şi această Iubire a luat chip în Hristos, astfel că El este „iubirea noastră”, dacă această virtute dumnezeiască şi împărătească se descoperă în blândeţea lui Hristos, atunci iubirea noastră este în fond o imitare a lui Dumnezeu în imitatio Christi. Transportat, ca doar arareori, Evagrie poate de aceea să izbucnească în cuvintele următoare:
Să dobândim şi noi acea blândeţe care spunea: „învăţaţi de la Mine, căci sunt blând şi smerit cu inima” [Mt
105 Ep 60, 2.
151
11, 29]”106 şi: Mă rog şi eu să mă fac şi să fiu numit ucenic al „Celui blând”107.
Dacă ne îndreptăm acum spre cea de-a treia noţiune centrală, cunoaşterea, despre care se spune că la ea se intră prin „uşa” iubirii, atunci într-o scrisoare citim: „Blândeţea este mama cunoaşterii.”108 De ce este aşa, înţelegem din nou din exemplul lui Moise.
întâia şi cea mai de seamă poruncă însă e iubirea, prin care intelectul vede Iubirea originară, Dumnezeu [1 In 4, 8]. Căci prin iubirea noastră vedem iubirea lui Dumnezeu faţă de noi, cum stă scris în psalm: „învăţa-va pe cei blânzi căile Sale” [Ps 24, 9].109
în acord cu legea antică a corespondenţei, potrivit căreia asemănătorul e cunoscut de către asemănător, şi iubirea este cunoscută de iubire iar dreptatea de către dreptate.110 Aşa cum arată citatul de mai sus, Evagrie identifică de-a dreptul iubirea şi blândeţea! Cei blânzi, cărora Dumnezeu le arată căile Sale, adică iubirea Sa către noi, sunt cei care au acea iubire dumnezeiască şi sfântă.
„Moise însă era mai blând decât toţi oamenii” [Nm 12,3] şi pe drept cuvânt spunea Duhul Sfânt: „El îi arăta lui Moise căile Sale” [Ps 102, 7].111
El „vorbea cu Dumnezeu faţă către faţă” [Ieş 33, 11] şi a aflat de la El raţiunile celor ce sunt [ale lucrurilor] în vedere, nu numai în figură.112
106 Ep 56, 9.
107 Ep 36, 3.
108 Ep 27, 2.
109 Ep 56, 3.
110 În ps. 17, 2-3 [R 2-3 (2)].
111 Ep 56, 3.
112 Ep 27, 2.
152
Cunoaşterea aşadar, ca şi iubirea care se explicitează în ea, este un act personal în cel mai înalt grad, expresie a unei comuniuni intime între Creator şi creatură. Moise este prezentat aici ca model al celui deja desăvârşit, care a ajuns încă de pe pământ la acea „vedere faţă către faţă”, pe care Pavel o rezervă eshatonului!113 El a ajuns în această poziţie specială unică, fiindcă el era „mai blând decât toţi oamenii de pe pământ”. Lui singur i-a făcut de aceea Dumnezeu accesibile într-o vedere nemijlocită „căile” Sale, raţiunile ascunse ale întregii fiinţe create, nu numai în „oglindă şi asemănare, ca celorlalţi oameni”.
Oricât de mult blândeţea şi iubirea lui Moise, prin care acesta devine asemenea lui Dumnezeu, ar fi o premisă pentru cunoaşterea care i-a fost împărtăşită, totuşi libertatea lui Dumnezeu rămâne neatinsă. El „învaţă” şi îi „arată” lui Moise căile Sale! Dacă acest lucru este valabil chiar şi pentru cunoaşterea lucrurilor create, despre care este vorba aici, cu atât mai mult este valabil pentru cunoaşterea lui Dumnezeu însuşi.
Prin har Ea [Sfânta Treime] se pleacă spre cunoaşterea sufletului.114
Pentru a putea fi primit acest dar, trebuie mai întâi să fie pregătit „locul” care să-l primească. Chiar dacă „intelectul este un templu al Sfintei Treimi”115, dat fiind că în calitatea lui de chip al lui Dumnezeu este orientat prin creaţie spre Prototipul său, totuşi
nu mintea/intelectul [ca atare] îl vede pe Dumnezeu, ci mintea/intelectul curat. „Fericiţi cei curaţi cu inima, căci aceia vor vedea pe Dumnezeu” [Mt 5, 8]. Bagă de seamă că nu fericeşte curăţia, ci pe cel ce vede! Căci
1131 Co 13,12.
114 Ep 29, 3.
115 Cent Suppl 37.
153
curăţia e nepătimirea sufletului raţional, dar vederea lui Dumnezeu e adevărata cunoaştere a fiinţei celei una a închinatei Treimi, pe care o văd cei ce şi-au desăvârşit aici traiul lor şi şi-au curăţit sufletul prin porunci.116
Numai cei ce s-au supus ostenelilor făptuirii (praktike) şi au ajuns prin paza poruncilor lui Hristos la libertatea faţă de patimile care ucid iubirea — libertate din care odrăsleşte sfânta iubire, care îl face pe om asemenea lui Dumnezeu, Iubirea originară —, numai aceia ajung la adevărata cunoaştere. Întrucât însă, aşa cum vedem la Moise, această iubire se manifestă în blândeţe, însuşire care-L caracteriza înainte de toate pe Hristos, blândeţea este în cele din urmă cea care face mintea „văzătoare” de Dumnezeu.117
Aici şi acum este locul să spunem un cuvânt despre acea patimă opusă iubirii de care Evagrie avertizează cu atâta insistenţă în toate scrierile sale: mânia. Dacă iubirea ne face să vedem, mânia ne orbeşte.118 Dar de ce? Desigur, încă înţelepciunea populară ştie de faptul că furia te „orbeşte”. Mânia orbeşte, fiindcă în fiinţa ei este dezbinare, însingurare şi ruptură a acelei comuniuni dintre eu şi tu, pe care o produce iubirea. Demonul, fiinţa separată de Dumnezeu prin excelenţă, constă în esenţă din furie119 şi el este orb ca atare120.
De aceea, nimic nu e mai străin creştinului ca furia (orge). Forţa vitală a irascibilităţii (thymos) are un singur câmp de activare legitimă: acela de a întări curajul în rezistenţa împotriva răului. Niciodată ea nu trebuie să se îndrepte împotriva
116 Ep 56,2.
117 Ep 27,4.
118 KG V, 27; În ps. 6,8 [R 8]; Gn 5: „Cine se apropie de cunoaştere şi e mişcat uşor de mânie se aseamănă celui ce-şi stinge cu un ac de fier lumina ochilor.”
119 KG 1, 68.
120 De aceea ei nu cunosc inimile oamenilor, fiindcă aceasta stă numai în puterea Creatorului, Cog 37 long. Mai degrabă şi învaţă să cunoască gândurile noastre din ceea ce facem, În ps. 55, 7 [R 7 (1)], cf. Ep 16.
154
semenului „rău”121, care, în calitatea lui de „chip şi făptură a lui Dumnezeu”, rămâne în permanenţă vrednic de iubire122. De aceea Evagrie se îndreaptă cu hotărâre împotriva unei asceze neînsoţite de blândeţe şi care uneşte în ea mortificarea trupească cu mânia.123 înfrânarea fără iubire nu este nimic altceva decât cenuşă arsă şi moartă.124 Numai acea iubire care e Hristos însuşi e semn al adevăratului ucenic al lui Hristos.125 într-un capitol al tratatului său Despre gânduri, Evagrie rezumă diferitele aspecte ale învăţăturii sale despre blândeţe, şi care aparţine esenţei spiritualităţii sale, în următoarele cuvinte:
Cine şi-a stăpânit irascibilitatea, acela a câştigat stăpânire asupra demonilor. Cine însă s-a înrobit acestei patimi, acestuia viaţa monahală şi căile Mântuitorului nostru îi sunt cu totul străine. Fiindcă despre Domnul nostru însuşi se spune că îi „învăţa pe cei blânzi căile Sale”126. De aceea, mintea anahoretului ce fuge în ţinutul blândeţii nu mai poate fi vânată de demoni.
Nu există într-adevăr nicio virtute de care demonii să se teamă atât ca de blândeţe. Această virtute o avea şi Moise, cel care s-a numit „mai blând decât toţi oamenii”127. Şi sfântul David arată că ea este ceea ce ne face vrednici de aducerea-aminte a lui Dumnezeu, atunci
121 Pr 24; 93.
122 În ps. 118,13 [R 113 (1)], cf. şi în prov 9, 8; 27, 2; ş.a., unde Evagrie avertizează împotriva dispreţuirii păcătoşilor şi îndeamnă ca ei să fie aduşi la calea cea dreaptă prin învăţătura asupra caracterului vătămător al faptei lor. Evagrie împărtăşeşte împreună cu Origen un optimism neclintit în ce priveşte biruinţa finală a binelui prin iubire şi bunătate.
123 Ep 27, 4.
124 Ep 28,1.
125 Ep 6, 4; 37, 2; 40,1.
126 Ps 24, 9.
127 Nm 12, 3.
155
când spune: „Adu-Ţi aminte, Doamne, de David şi de toate blândeţile lui.”128 Dar şi Mântuitorul nostru însuşi ne-a poruncit să ne facem imitatori ai blândeţii Sale, spunând: „învăţaţi de la Mine că sunt blând şi smerit cu inima şi veţi afla odihnă sufletelor voastre.”129 Cine se înfrânează de la mâncare şi băutură, însă se aprinde de gândurile rele ale mâniei, acela se aseamănă unei corăbii pe mare, ce are pe demon drept cârmaci. De aceea trebuie ca, pe cât stă în puterea noastră, să ţinem „câinele”130 nostru sub pază şi să-l învăţăm să stârpească numai „lupii”131 şi nu să mănânce „oile” şi să arate cea mai mare blândeţe faţă de toţi oamenii.132
„Urcuşul minţii spre Dumnezeu”133 pe care, aşa cum am văzut, Evagrie îl descrie ca imitare a lui Dumnezeu în imitarea lui Hristos presupune în înţeles creştin faptul că această cale e dată omului în mod obiectiv. Cu alte cuvinte, acest urcuş spre Dumnezeu presupune coborârea lui Dumnezeu la oameni în întruparea lui Dumnezeu-Cuvântul în care Dumnezeu însuşi a aşezat o cale spre El, ba chiar a devenit El însuşi „cale”, pe care omul n-ar fi putut-o deschide niciodată de la sine. În scrierile ascetice, Evagrie aminteşte acest mister central al Economiei mântuitoare a lui Dumnezeu tot atât de puţin ca şi în scrisorile citate până acum. De aici însă nu trebuie trasă concluzia că dogma întrupării nu joacă niciun
128 Ps 131,1 (LXX).
129 Mt 11, 29.
130 Cf. Cent Suppl 10: „Căţel [fcynilcos; în siriacă: câine al legii lui Dumnezeu] e mintea văzătoare care prin mişcarea mâniei izgoneşte toate gândurile pătimaşe”, şi 11: „Căţel [în siriacă: câine al oilor lui Hristos] e mintea făptuitoare care latră la toate gândurile nedrepte”
131 Adică demonii, cf. Cog 17 şi Ep 4, 3.
132 Cog 14.
133 Or 35.
156
rol în spiritualitatea lui. Lucrurile stau mai degrabă la fel ca şi cu toate celelalte învăţături ale Bisericii: Evagrie le presupune ca de la sine înţelese cititorilor săi. În capitolul următor vom vedea că misterul „venirii” (epidemia) lui Dumnezeu-cuvântul în lumea oamenilor134, care singură face cu putinţă acea fericită „ieşire” (ekdemia) a minţii spre Dumnezeu135, constituie în fapt fundamentul întregii sale mistici şi spiritualităţi.
4. Desăvârşirea în Dumnezeu
într-un text citat mai sus din Praktikos, în care Evagrie, aşa cum ne asigură, rezumă învăţătura Părinţilor, realitatea desemnată în genere drept „cunoaşterea lui Dumnezeu” sau pur şi simplu „cunoaştere” se subdivide în trei domenii distincte: cunoaşterea naturii (physike), „teologhisirea” şi „fericirea ultimă”136. Aşadar, se distinge un urcuş şi în interiorul „cunoaşterii”, care, în mod evident, îşi va atinge ţelul său abia în eshaton, odată cu desăvârşirea întregii existenţe, în ce anume constă acum această eschate makariote, „fericire ultimă”, despre care Evagrie vorbise deja în timpuria sa Scrisoare despre credinţă? Acolo se spunea că acest ţel sau „sfârşit” (telos) ar fi numai Tatăl, iar Hristos în măsura în care El poartă în Sine pe Dumnezeu-Logosul şi este ca atare una cu Tatăl. În ce anume constă însă de fapt această fericire prin acel „obiect ultim al doririlor” (eschaton orekton) nu aflăm de aici.137 în Scrisoarea către Melania însă, Evagrie se
134 Cf. În ps. 44, 3 fP 3 (2)]; 107,10 fR 10 (2)]; 131, 7 [P 7 (2)]. Vizată e în mod constant întruparea ca venire a lui Dumnezeu.
135 Cf. Or 46. Evagrie urmează aici pe Grigorie din Nazianz, Ep 6, 3; Oratio 6, 2; 27, 7.
136PrProl. 8.
137 Ep fid 22 sq.
157
exprimă pe larg cu privire la aceasta. Această scrisoare reprezintă un fel de sumă a misticii sale şi ea conţine cheia gândirii sale în genere.
Niciodată definită explicit ca atare, dar prezentă în toate, o temă centrală domină gândirea lui Evagrie: chestiunea privitoare la unu şi multiplu. Evagrie n-ar fi fost un grec autentic dacă nu s-ar fi preocupat de această problemă meditată de aproape o mie de ani de cele mai diferite şcoli filozofice. În ciuda acestei provenienţe extra şi precreştine a chestiunii, Evagrie o abordează într-un mod autentic creştin, şi soluţia pe care o găseşte provine din mărturisirea sa faţă de misterul central al Revelaţiei creştine. Problema e abordată pe trei niveluri diferite, însă intim întrepătrunse între ele: nivelul divinităţii, cel al lumii create şi cel al fiinţelor raţionale, adică mai cu seamă al omului. Fireşte, chestiunea privitoare la unu şi multiplu nu se prezintă întotdeauna în mod similar, aşa cum se va arăta îndată.
Viaţa lui Evagrie coincide cu marile lupte spirituale date în jurul dogmei centrale a Sfintei Treimi, luptă la care în anii săi de tinereţe a participat activ. Amândoi dascălii săi de la început, Vasile cel Mare şi Grigorie din Nazianz, avuseseră o contribuţie decisivă la elaborarea teologică a credinţei vechii Biserici în deplina divinitate a Fiului şi a Duhului faţă de atacurile diferitelor forme de arianism. Evagrie însuşi a fost de faţă la confirmarea solemnă a credinţei de la Niceea, la Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol din anul 381 şi a rămas toată viaţa sa un adversar hotărât al arienilor.
Mărturisirea deplinei divinităţi a Fiului şi a Duhului şi a consubstanţialităţii (homoousion) Lor cu Tatăl punea însă teologiei ortodoxe nu puţine dificultăţi. Fiindcă arienilor, care operau cu toate mijloacele dialecticii raţionale, şi anume în varianta contemporană lor practicată cu consecvenţă de Eunomie, le era uşor să creeze impresia că această dogmă ar conduce cu inevitabilitate logică la monstruozitatea unui
158
triteism.138 în Scrisoarea despre credinţă, alcătuită la Constantinopol în 381, Evagrie se ocupă, în strânsă dependenţă de Grigorie din Nazianz, tocmai de acest reproş. E vorba aşadar de chestiunea Unităţii Divinităţii şi Trinităţii Ipostaselor. Pe urmele lui Grigorie, Evagrie dezvoltă faptul că unitatea lui Dumnezeu nu este una numerică (arithmo), ci una naturală (physei), şi de aceea ea nu cade sub logica matematicii.139 Fiindcă tot ceea ce este numit unu numeric nu este în realitate şi în mod fiinţial unu, întrucât este divizibil şi multiplicabil.140 Aşa cum va dezvolta Evagrie mai târziu în Kephalaia gnostika, o trinitate numerică presupune în mod logic o dualitate, o cvaternitate, o cvintitate etc., nu însă Treimea fiinţială.141 Aşadar, nici unitatea lui Dumnezeu nu este una numerică, nici trinitatea Ipostaselor rezultatul unei simple adiţii a unor elemente eterogene. Cele trei Ipostase sunt mai degrabă trei în mod fiinţial şi una în substanţa Lor. Aceasta înseamnă că însăşi fiinţa ireductibilă a lui Dumnezeu e aceea de a fi Tată al Fiului şi Obârşie a Duhului, un mister dincolo de care intelectul nostru nu poate trece şi de care se sfărâmă mijloacele noastre raţionale, aşa cum accentuează Evagrie împreună cu Grigorie.142
Pentru a caracteriza această unitate fiinţială a lui Dumnezeu, Evagrie se foloseşte de o pereche noţională, care îi vine
138 Grigorie din Nazianz se confruntă în mod diferit cu acest reproş, cf. Oratio 25, 2; 18 sq. 31,13; 40, 43.
139 Ep fid 5 sqq. Cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 23,10 sq., şi mai ales 31,17 sqq. Deşi, în opoziţie faţă de Evagrie, Grigorie poate spune că Dumnezeu e en tö arithmö (Oratio 31, 31), respectiv că Persoanele divine se deosebesc arithmö (Oratio 29, 2), el exclude explicit ideea unei unităţi adiţionale a Treimii (Oratio 20, 7; 23,10). Se vede că şi el se luptă cu problema numărului.
140 Ep fid 6.
141 KG VI, 10-13.
142 Gn 41! Vezi pe larg, Lackner, „Zur profanen Bildung”, pp. 25 sq. Şi Grigorie din Nazianz, Oratio 25,15 sq. şi Oratio 31,14.
159
de la Origen: henas kai monas, „unitate” şi „unicitate”143. Chiar dacă în semnificaţia lor aceste noţiuni sunt sinonime, în Scrisoarea despre credinţă Evagrie o raportează pe prima mai mult la unitatea lui Dumnezeu ad intra, întrucât, după enunţurile Scripturii, El este unul (heis), rezervând pe cea de-a doua exclusiv pentru unicitatea lui Dumnezeu ad extra, şi anume în opoziţie cu tot ceea ce nu e Dumnezeu sau îndrăzneşte să se afirme în mod fals ca atare.144 Această diferenţiere nu este însă nicăieri operată explicit; ea rezultă însă din felul în care utilizează Evagrie aceste noţiuni. În Kephalaia gnostika, mult mai târziu, această diferenţiere este deja presupusă ca dată.
în această a doua perspectivă, cea a unicităţii lui Dumnezeu „în afară”, se deschide al doilea plan al reflecţiei teologice. Este vorba de problema relaţiei dintre Creatorul Cel Unul şi diversele creaturi multiplu scindate între ele. Ne găsim aici, aşadar, în planul aşa-numitei physike, în timp ce primul plan era cel al lui theologike.
143 Ep fid 7. Cf. Origen, Peri Archon 1,1,6.
144 Această distincţie e operată de sfântul Maxim [de fapt, aşa cum a arătat Hans Urs von Balthasar în 1941 şi Beate Regina Suchla care a realizat în 2011 ediţia lor critică, „scoliile” la „Corpusul dionisian” aparţin în majoritatea lor nu lui Maxim Mărturisitorul, ci învăţatului episcop palestinian Ioan din Skythopolis (secolul V) — n. tr.], care, evident, a sesizat aici adecvat gândul lui Evagrie, în Scoliile sale la Ierarhia cerească a lui Dionisie Areopagitul (PG 4, 76-77). Maxim se referă aici la KG II, 3, unul dintre acele texte în care apare perechea henas kai monas. Dumnezeu este monas în virtutea simplităţii şi indivizibilităţii Lui (haplous kai adiairetos), întrucât, din punct de vedere aritmetic, monada e simplă şi necompusă. Vizată e imaterialitatea lui Dumnezeu. El este însă şi henas în virtutea unităţii sale ad intra (pros heauten henotai he hagia Trias physikos). Graţie acestei unităţi ad intra Dumnezeu uneşte toate cele ce se apropie de El! Maxim citează drept argument In 17,11, cf. 17,21-22, ca şi Epfid 25 a lui Evagrie, un text pe care Maxim trebuie să-l fi avut sub ochi. Pentru ansamblu, cf. tot Grigorie din Nazianz, Oratio 30,13.
160
Punctul de la care pleacă gândirea lui Evagrie şi pe care el însuşi l-a formulat adeseori este unul strict creaţionist-biblic dar, pe lângă aceasta şi într-un sens ce urmează a fi determinat mai îndeaproape, şi unul „monist”. Există doar un singur principiu al întregii existenţe, Tatăl, Care e Tată al Fiului şi Obârşie a Duhului, şi Acelaşi Tată, obârşia întregii existenţe create. Dacă, în primul caz, El este aceasta prin natură (physei), în cel de-al doilea caz El este aceasta exclusiv prin har (chariti), nemotivat şi neconstrâns de nimic.145 Stau astfel faţă în faţă, ireductibile una la cealaltă, două realităţi: Dumnezeul Treimic necreat şi veşnic, pe de-o parte, şi opera Sa, creaţia finită făcută ex nihilo, pe de altă parte.146
Dând fiinţă creaţiei, Dumnezeu o instituie oarecum „faţă în faţă” cu El, însă nu ca opus al Său, ci în unitate cu El însuşi. Creaţia este menită să fie ea însăşi, însă nu în independenţă, ci în unitate cu Obârşia ei. Ea are fiinţă şi viaţă adevărată numai în această unitate.147 Numai astfel ea are şi unitate în ea însăşi. Această stare a unităţii creatului în sine însuşi şi cu Dumnezeu Evagrie o desemnează încă din Scrisoarea despre credinţă148 şi apoi în mod stereotip, deşi nu tot atât de uşor inteligibil, şi în Kephalaia gnostika drept MONAS149. Indiferent de originea filozofică a acestei noţiuni, fundalul ei biblic este cu totul limpede în Scrisoarea despre credinţă. Potrivit enunţurilor
145 Ep mel 25.
146 Pentru creatio ex nihilo, cf. Ep 29, 2; Ep mel 56; Ep fid 8 şi 33, unde Evagrie distinge trei creaţii: 1) ex nihilo, 2) creaţia cea nouă a Botezului, 3) învierea.
147 Acesta e locul ontologic al teologiei „chipului” şi „asemănării”!
148 Epfid 25 (eshatologic); 31 (protologic).
149 KG I, 49. 65. 71 ş.c., în total de 25 de ori (sir.: ihidayutha). Arareori s-a observat că aici nu se vorbeşte de unitatea lui Dumnezeu ad intra, nici despre o entitate metafizică ca (în mod evident) la origeniştii din secolul VI (desemnată aici însă cu termenul henas), ci mai degrabă despre o stare. Cf. Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 531 (unitatea originară a tuturor creaturilor în Dumnezeu). Cf. pe larg studiile noastre „Henade ou Monade” (1989) şi „Mysterium Unitatis” (1989).
161
Scripturii, Dumnezeu este „unic” (monos), întrucât în afară de El nu există niciun Dumnezeu. În calitate de Creator al întregii existenţe, El a integrat într-un anumit fel existenţa creată în această unicitate. Principiul unificator este Dumnezeu însuşi, tocmai graţie unităţii Sale esenţiale în Sine însuşi.150 Separată de Dumnezeu, creaţia decade inevitabil în inautenticitate şi sciziune internă. Simbolurile acestora sunt „numele” şi „numărul”, tocmai acele caracteristici pe care Evagrie le exclusese din Dumnezeu.151
Din propria noastră istorie ştim că această unitate dintre Creator şi creatură, ca şi dintre creaturi, a fost perturbată în mod vinovat. Creatura se simte căzută de la Dumnezeu. Creaţia, scindată în ea însăşi şi neunitară, deşi ca operă a Binelui absolut, care nu îngăduie opus152, ar fi trebuit să oglindească unitatea şi bunătatea Lui, este străbătută de rău şi înstrăinată din ce în ce mai mult de Bine. Nu este aici locul să dezvoltăm cosmologia lui Evagrie. De altfel, ea de-abia dacă transpare în scrisori. Evagrie i-a dedicat o operă de sine stătătoare în Kephalaia gnostika, operă care prin limbajul său multiplu încifrat prezintă cele mai mari dificultăţi în interpretare. Ea a fost una dintre sursele de inspiraţie ale monahilor origenişti din secolul VI şi a contribuit astfel în mod direct la condamnarea lui Evagrie.153 Pentru scopul nostru aici e de ajuns să ştim că Evagrie pleacă de la ideea unei
150 Epfid 25; cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 23, 4 (Dumnezeu uneşte toate cele ce mărturisesc unitatea Lui). Cf. mai sus, n. 144.
151 Pentru număr, vezi Ep fid 7, Ep mel 22 sqq. Cf. şi Grigorie din Nazianz, Oratio 31, 18 (numărul ţine de postes, de cantitate, nu de natură)! Pentru nume, situaţia e mai complicată, întrucât Evagrie distinge între numele propriu-zise ale lui Dumnezeu (Tată, Fiu, Duh) şi numele nepropriu-zise (judecător, mântuitor, medic etc.), cf. Ep mel 23-25. Pentru numele „intelect”, „suflet”, „trup”, cf. Ep mel 22. 26.
152 KG 1,1.
153 Cf. studiul fundamental al lui Guillaumont, les „Kephalaia gnostica”, dar care nu distinge suficient de limpede între Evagrie şi origeniştii secolului VI.
162
unităţi creaţionale a fiinţelor înzestrate cu logos: unitate în sine, întreolaltă şi cu Creatorul. Răul este perturbarea vinovată a acestei unităţi şi care se repercutează pe toate planurile. Dumnezeu însă n-a lăsat să-i scape din mână opera Sa în niciuna dintre părţile ei.154 Evagrie exclude conştient orice dualism metafizic între bine şi rău. „A fost un timp în care răul nu era şi va fi un timp în care el nu va mai fi.”155 Tot atât de puţin cum răul nu este originar, el nu poate dobândi o „eternitate secundară”. El rămâne, ca şi boala, secundar în raport cu sănătatea, şi ca atare el poate fi depăşit.156 Numai în acest sens special gândirea lui Evagrie poate fi desemnată drept „monistă”.
Odată cu chestiunea depăşirii răului şi a consecinţelor lui, cosmologia se transformă în soteriologie. Pe baza Scripturii şi Tradiţiei, Evagrie învaţă, aşa cum am văzut deja, că creatura înzestrată cu „logos” a fost creată „întru început” după chipul lui Dumnezeu (kat eikona), ca icoană a Lui.157 Esenţa acestei asemănări cu Dumnezeu Evagrie o vede în capacitatea cunoaşterii lui Dumnezeu158, adică, după tot ceea ce am
154 Cf. foarte clar Ep Mel 63, unde trecerea prăpastiei între Dumnezeu şi creaţie, atât ca atare, cât şi căzută, e definită ca un pur act haric.
155 KG 1,40; Ep 43, 3; 59, 2 şi adeseori în alte scrieri; cf. şi comparaţia plină de umor între brânză şi demon. Aşa cum prima n-a fost de la început brânză, ci lapte, aşa şi ultimul n-a fost de la început rău (in Ps 118,70 [R 70]). Axioma naturii neoriginare a răului o preia Evagrie de la origen, cf. In Ioan. II, XIII, 93 cu o expresie similară (nici n-a fost de la început, nici nu va fi veşnic).
156 Finitudinea răului, respectiv a iadului, o învăţa încă în secolul VII Maxim Mărturisitorul. Cf. Balthasar, Kosmische Liturgie, pp. 355-359, şi mai târziu Anastasie Sinaitul, ibid., p. 357. De remarcat profundele observaţii ale lui Balthasar despre semnificaţia teologică a acestei învăţături.
157 Ep mel 12 ş.a., cf mai sus, pp. 130 sq.
158 KG III, 32 şi IV, 34. Sensul nu este „intelectualist”, ci profund personal şi exclude orice fel de emanaţie. Intelectul e ca chip al lui Dumnezeu receptiv (deiktikos) pentru Prototipul său divin, cf. Ep mel 16.
163
văzut deja în capitolul anterior, în fiinţarea personală şi în capacitatea rezultată de aici de a intra într-o relaţie nemijlocită de tipul „eu-tu” cu Persoana lui Dumnezeu.159 în cădere creatura s-a desprins de acel Chip-icoană după care a fost creată, adică de Fiul şi de Duhul. Prin aceasta însă ea şi-a pierdut şi unitatea sa interioară, precum şi unitatea cu toate creaturile. Opera mântuirii constă de aceea în esenţă în reunificarea dintre chip şi Arhetip, într-o „înnoire spre cunoaştere după chipul Creatorului”160. În drama mântuirii, Chipul Tatălui pleacă în căutarea chipului Său căzut până în adâncurile cele mai profunde ale căderii sale.161 Face asta în mod ascuns şi prefigurat încă de la începutul lumii istorice162, în mod desăvârşit însă abia la sfârşitul timpului prin întrupare. Aici Dumnezeu-Logosul, Creatorul dintru început al întregii existenţe, devine Mântuitor şi Desăvârşitor. Aşa cum, potrivit voinţei libere a lui Dumnezeu, la „început” stătea unitatea creatului în sine şi cu Creatorul în afară de spaţiu şi de timp, aşa va fi şi la „sfârşit”. Aceeaşi noţiune de MONAS desemnează ambele aceste realităţi.163 Dar „sfârşitul” e mai mult decât simpla repetiţie şi restaurare a „începutului”.164
în înţelegerea părinţilor, versetele Facerea 1, 26 şi 27 disting între o menire creaturală a primului om spre o existenţă „după chipul şi asemănarea noastră” şi o creaţie propriu-zisă a acestuia numai „după chipul lui Dumnezeu”. Omul aşadar
159 Vezi mai sus, p. 108, mai ales pp. 150 sqq.
160 Ep mel 11, trimitere la Col 3,10.
161 Ep mel 56 sqq.
162 Pentru Evagrie, ca şi pentru mulţi părinţi antici, teofaniile vechi-testamentare sunt de fapt Logofanii, cf. KG IV, 41.
163 Cf. KG 1,49; II, 3; III, 22; IV, 18. 21. 51 (monadă iniţială) cu KG 1,65. 71; III, 61. 72; IV, 8. 89 (monadă eshatologică). Aşa deja Epfid 25 şi 31.
164 Aşa suna unul dintre reproşurile împotriva origeniştilor secolului VI, cf. anatema 15 din anul 553, care citează pe Origen, Peri Archon I, 6, 2, iar nu pe Evagrie.
164
era hărăzit unei deveniri, fiindcă voinţa liberă i s-a dat pentru a năzui el însuşi, ca o fiinţă creată pentru o relaţie personală cu Dumnezeu, să treacă de la chip la asemănare. El însă a eşuat în aceasta prin abuzul arbitrar şi egoist al libertăţii sale. De aceea, în desăvârşirea eshatologică Dumnezeu realizează El însuşi numai prin har, nu însă împotriva voinţei omului, această asemănare (homoiosis) desăvârşită între chip şi Arhetip.165 Cum anume va avea loc aceasta vom vedea în continuare.
Să ne întoarcem acum spre cel de-al treilea nivel la care Evagrie tratează chestiunea Unului şi multiplului. L-am schiţat deja pe scurt în capitolul despre praktike. În fiinţa sa cea mai intimă, omul este o icoană a Dumnezeului cel Întreit-Unul şi, prin aceasta, este el însuşi unul şi întreit şi menit să fie una cu Creatorul său. Aceasta în plan ideal. Din punct de vedere istoric, el nu apare decât ca fiinţă scindată în sine şi departe de Dumnezeu. Se simte pe sine ca intelect, suflet şi trup, pe care Evagrie le consideră ca părţi scindate în sine ale unei fiinţe unice.166 Nu mai experiază nici unitatea care trebuia să-l lege de Creatorul său, ci se vede pe sine izgonit din „paradis”. Aşa cum prin voinţa sa potrivnică el este departe de Dumnezeu, tot aşa se împotrivesc între ele şi voinţele intelectului, sufletului şi trupului.167
Pentru Evagrie corporalitatea nu are un sens negativ. Incorporal în sensul strict al cuvântului e numai Dumnezeu, orice fiinţă corporală fiind în mod constant corporală într-un mod oarecare. Dar această corporalitate poate lua forme diferite. Vorbind în imagini, ea poate fi „fierbinte”, ca la îngeri, constând mai cu seamă din „foc”, sau „mai rece”, ca
165 în Ep mel 62 Evagrie evidenţiază limpede tensiunea dintre determinarea creaturală şi actualizarea divină! Cf. Origen, Peri Archon III, 6,1 pe larg, Crouzel, Théologie de l’image de Dieu, pp. 217 sqq.
166 Ep mel 26.
165
la om, al cărui element predominant este „pământul”, sau cu totul „rece”, ba chiar „îngheţat”, ca la demon, al cărui element predominant este „aerul”.168 Cu cât mai avansată este dezintegrarea, şi prin aceasta îndepărtarea de Dumnezeu, cu atât mai „rece” şi îndepărtată de viaţă este creatura. Tot astfel stau lucrurile şi cu cunoaşterea lui Dumnezeu. La îngeri domină pe lângă „foc” intelectul, cunoaşterea, la om, pe lângă „pământ”, predomină concupiscenţa, iar la demon, pe lângă „aer”, predomină irascibilitatea.169 într-un anume fel, omul poate alege să acorde poziţia dominantă fie intelectului, devenind prin aceasta „înger”, fie irascibilităţii, transformându-se astfel într-un „demon”.170 Evident, această afirmaţie trebuie înţeleasă mai puţin într-un sens metafizic, cât într-unul moral.171 Fiindcă timpul luptei puterilor aflate în conflict este praktike, un timp al încercării şi curăţirii, pe care Dumnezeu l-a dat omului spre a-l întoarce de la neauotenticitate la autenticitatea menirii sale creaturale.
Oricât de mult ar sublinia Evagrie, asemenea vechilor Părinţi ai Bisericii în genere, importanţa voinţei libere şi, prin aceasta, a responsabilităţii personale a omului faţă de orice determinism absolut al gnosticilor, nu poate exista îndoială cu privire la faptul că, totuşi, creatura nu este în stare să depăşească prin propriile ei puteri sciziunea în care se găseşte.172 Fiindcă libertatea voinţei face cu putinţă o separaţie
168 KG I, 68. Că demonii sunt „reci”, Evagrie o spune adeseori, cf. KG VI, 25, Cog 33 long. Tot aşa interpretează el în Scoliile la Psalmi versetele în care este vorba de nord, mare etc. Cf. deja Origen, Peri Archon 11,8,3.
169 KG I, 68. Evident, şi aici este vorba de simboluri biblice: îngerii constau din „foc” (Ps 103,4 Evr 1,7), omul din „pământ” (Fc 2,7), iar demonii din „aer” (Ef 2, 2).
170 Cf. Ep 56, 4; În ps. 41, 3 [R 3 (2)]; Or 113 ş.a.
171 Despre Origen, cf pe larg H. Crouzel, Theologie de l’image de Dieu, pp. 181 sqq.
172 Astfel, în mod explicit, Ep mel 58.
166
de Dumnezeu, dar nu e în stare să suprime consecinţele acestei separaţii. Creatura nu poate transforma ea însăşi blestemul lui Adam în binecuvântare. De aceea Dumnezeu a trebuit să deschidă El însuşi o cale de întoarcere spre El, ba chiar să devină El însuşi „cale”, „doctor”, „uşă” etc.173 Dacă acest lucru este deja valabil pentru Vechiul Testament, ba chiar pentru întreaga creaţie văzută în genere, el devine realitate deplină abia în întruparea lui Dumnezeu-Logosul.
Cuvântul-cheie în acest context este de aceea „cunoaşterea lui Hristos”174. Fiindcă numele „Hristos” desemnează, aşa cum indica deja Grigorie din Nazianz175, Economia mântuitoare a lui Dumnezeu176, o idee pe care Evagrie o extinde la întreaga relaţie dintre Creator şi creatură. În „cunoaşterea lui Hristos” se concentrează tot ce poate şti omul despre sensul creaţiei şi relaţia ei cu Dumnezeu. Accesul la aceasta îl dobândim numai prin credinţa în Cel întrupat. Fiindcă în întruparea Fiului „aluatul Dumnezeirii” se amestecă cu dospitura umanităţii şi, fără să-şi piardă prin aceasta însuşirile ei, ea dospeşte împreună cu sine întreagă această plămadă.177 Pentru Dumnezeu, Care pentru om S-a făcut om, omul se face dumnezeu, spune Evagrie pe urmele lui Atanasie cel Mare şi Grigorie din Nazianz.178
173 KG VI, 20; Ep mel 24; cf. Origen, Peri Archon I, 2,10.
174 Noţiunea provine de la Pavel (Filip. 3,8). Vizată e aici suma a ceea ce a făcut Dumnezeu în Hristos creaturii Sale, cf. Ef4,13; Col 1,9 sq. 2,2.
175 Grigorie din Nazianz, Oratio 30, 21; cf. deja Origen, III Ioan. I, 28,
191 sqq. şi Peri Archon IV, 4, 4.
176 Ep fid 14.
177 Ep mel 60. Imaginea se găseşte şi la Grigorie din Nazianz 30, 21; Ep 101, 46 şi e deja un bun tradiţional, cf. Lampe, Patrisi Lexicon, sub voce.
178 Ep mel 61. Cf. Atanasie, De Incarnatione Verbi 54, 3 şi Grigi Nazianz, Oratio 30, 21. În formă cifrată această propoziţie apare în KG i IV, 18. Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, p. 154, a demonstrat că ea e sursa anatemei 8 din 553. Curios, pentru că sensul este totuşi limpede, de îndată ce se vede la baza ei Grigorie din Nazianz, Oratio. 30,21. Vorbind despre sensul numelui Christos, ea spune că prezenţa (parouosia) desăvârşită a divinităţii (Logosului) în umanitate (lisus) face ca „Ungătorul” (Logosul care „unge” cu divinitatea Sa) să fie numit om, iar „unsul” să devină Dumnezeu. Cf. deja Origen, In Ioan. 1,28, 191 sqq., şi mai limpede încă Peri Archon IV, 4, 4, mereu în exegeză la Ps 44, 8. Cf. şi Evagrie, În ps. 44, 3 [P 3 (2)].
167
Prin aceasta însă am intrat într-o situaţie cu totul nouă, nemaiexistentă anterior: creaţia căzută nu mai e ajutată din afară, ci e renăscută la viaţa ei adevărată din interior. „Chipul” divin după care a fost făcut omul S-a unit cu omul creat „după chipul Său”, l-a asumat cu desăvârşire în starea sa dezintegrată în intelect, suflet şi trup şi l-a readus în Sine însuşi la unitatea sa originară.
Acestei mişcări „de sus” omul îi răspunde cu o mişcare „de jos”. În măsura în care în credinţa în fapta mântuitoare a lui Dumnezeu o apucă de bunăvoie pe calea ostenitoare a făptuirii (praktike), a purtării de zi cu zi a crucii şi a mortificării dureroase a vechiului Adam, omul urcă încetul cu încetul spre cunoaştere. El cunoaşte atunci faptul că, în iubirea Sa insondabilă, Dumnezeu a creat întreaga creaţie, toate creaturile, ca pe nişte „litere” ce vor să comunice un mesaj.179 Vizibilul dă de veste de invizibilul ascuns în el, iar acesta la rândul lui, despre „mâna” şi „degetul” care l-a „scris”, adică potrivit simbolisticii biblice despre Fiul şi Duhul.180 Cei „de departe” cunosc în acest fel „puterea” şi „înţelepciunea” căreia îi datorează obârşia întreaga existenţă. Apoi „mâna” şi „degetul” trimit dincolo de ele însele spre însuşi „scriitorul”, adică spre Tatăl, Care este obârşia ultimă a toate, şi descoperă intenţia Sa ascunsă în toate, şi anume iubirea Sa faţă de noi. Fiul şi Duhul sunt Ei înşişi „litere”, Care ne vorbesc despre Tatăl.181
179 Ep mel 5 sq.
180 Ibid. Cf. acolo comentariul.
181 Ep mel 12.
168
Aceia care prin curăţia lor nu mai sunt departe, ci au ajuns aproape de Dumnezeu, adică aceia care au dobândit nepătimirea, nu mai au nevoie de literele creaturilor, prin care cunoşteau până acum mijlocit pe Fiul şi pe Duhul, întrucât ei sunt învăţaţi acum despre toate în chip nemijlocit.182 Mai mult încă, întrucât în fiinţa lor cea mai intimă ei sunt o natură înzestrată cu logos (physis logike), vestesc acum ei înşişi, ca nişte „majuscule”, puterea şi înţelepciunea după al cărei chip au fost creaţi. Cei aproape de Dumnezeu devin, aşadar, conştienţi de fiinţa lor autentică, de asemănarea lor cu Dumnezeu şi devin astfel vestitori conştienţi ai iubirii insondabile a Celui căruia îi datorează existenţa. Ei nu-L mai laudă pe Dumnezeu prin creaturi, ci îl laudă pe Dumnezeu prin Dumnezeu însuşi.183
Evagrie mai face apoi încă un pas explicitând acum în întreaga sa profunzime ideea chipului lui Dumnezeu în om, idee care ne descoperă fundamentul misticii sale.184 Aşa cum trupul ne dă de veste prin faptele lui de sufletul care locuieşte în el, iar sufletul, la rândul lui, prin mişcările lui ne dă de veste despre intelect, care este „capul” lui, la rândul lui şi intelectul dă de veste despre „sufletul” lui, adică despre Cuvântul şi Duhul, Care locuiesc în el ca în „trupul” Lor. Mai mult, acest „suflet” al lui, care sunt Fiul şi Duhul, vestesc, la rândul lor, despre „intelectul” Lor, adică despre Tatăl. Aşadar, prin Fiul şi Duhul însuşi Tatăl este activ în chip mijlocitnemijlocit în intelect, care este oarecum „trupul” Lui. Fiindcă el singur dintre toate creaturile a fost creat după „chipul lui Dumnezeu”, loc şi purtător al chipului lui Dumnezeu şi de aceea singurul capabil de a primi adevărata cunoaştere a Tatălui. Celelalte creaturi nu sunt chipul lui
182 Ep mel 11; cf. KG III, 55, unde această stare de nemijlocire e desemnată drept originară, respectiv creaţională.
183 Or 59.
184 Ep mel 15.
169
Dumnezeu şi de aceea nu pot mijloci cunoaşterea deplină a lui Dumnezeu, cu alte cuvinte natura Lui le rămâne acestora inaccesibilă. Fiul şi Duhul însă nu sunt creaturi şi de aceea pot descoperi intelectului totul despre Tatăl, chiar şi fiinţa Sa ascunsă.185
Ceea ce descrie aici Evagrie este treapta cea mai înaltă la care poate ajunge în această viaţă făptura creată. Această „cunoaştere” nu poate fi cuprinsă cu mijloacele gândirii dialectic-logice; ea este doar privită într-o „inimă curată”. Imaginea vederii face deja limpede faptul că acest eveniment nu este static, ci dinamic şi, mai cu seamă, dialogic: Dumnezeu însuşi Se pleacă din har spre cunoaşterea omului, Se lasă privit şi este privit. Aici devine limpede de asemenea ce rol de nedepăşit joacă iubirea. Ea singură îl face pe om până într-atât asemenea cu Dumnezeu, încât acum acesta poate să-L cunoască.
Treapta acestei cunoaşteri a lui Dumnezeu descrise aici este însă tot una preliminară, fiindcă sufletul şi trupul nu iau încă parte deplină la ea. Dar şi ele aşteaptă o „înviere”186, prin care vor fi ridicate la rangul intelectului, după cum spune Evagrie explicând Ioan 17, 21187, adică prin care vor fi conduse din nou împreună cu intelectul spre unitatea lor creaturală. Iar aceasta va avea loc atunci când şi intelectul învie, iar între Dumnezeul Treimic şi creaţia Sa spirituală „numele” şi „numerele”, simbolurile separaţiei, vor fi suprimate, pentru ca „Dumnezeu să fie totul în toate” (1 Co 15,28).188
185 Ep mel 18.
186 KG V, 19. 22. 25.
187 Ep mel 22, cf. Ep fid 25 şi În ps. 144, 10 [P 13 (1-2)], unde Evagrie citează în această formă specifică In 17,21. În Epfid se spune limpede că aceasta e acea stare pe care Evagrie o circumscrie cu termenul Monas. Cf. În ps. 88, 46 [P 46],
188 Ep mel 22. În Oratio 30, 5. 6, Grigorie din Nazianz interpretează deja acest text în sensul apocatastazei şi într-un sens foarte apropiat de Evagrie. Pentru istoria interpretării acestui verset, cf. E. Schendel, Herrschaft und Unterwerfung Christi, Tübingen, 1971.
170
Atunci trupul şi sufletul vor fi înghiţite în Fiul şi Duhul, iar intelectul va fi una cu Tatăl, şi atunci rămân pe veci Dumnezeul Treimic şi chipul Său189, ajuns acum de la caracterul său iniţial de chip al lui Dumnezeu la desăvârşita asemănare cu El. Fiinţa creată e introdusă în viaţa ascunsă a Sfintei Treimi şi, fără să-şi piardă creaturalitatea, devine numai şi numai prin har părtaşă la viaţa veşnică a lui Dumnezeu. Fiindcă atunci când Dumnezeu dăruieşte, El nu dăruieşte nimic altceva decât pe Sine însuşi. Aceasta este „fericirea ultimă” care va fi împărtăşită creaturii la desăvârşirea întregii existenţe.
Pentru a face sensibilă această stare, pe care încă din Scrisoarea despre credinţă şi apoi în mod constant în Kephalaia gnostika o desemnează cu noţiunea abstractă MONAS, Evagrie se foloseşte de imaginea mării şi a râurilor ce se scurg în ea şi care îşi au toate obârşia lor în ea.190 Evagrie a simţit se pare că această imagine poate fi răstălmăcită şi induce în eroare, pe noi chiar mai mult decât pe contemporanii săi, pentru care unitatea neamestecată a două fluide era o idee familiară. De aceea, el are grijă să excludă orice suspiciune a unei răstălmăciri panteiste sau emanaţioniste. Cele Trei Ipostase ale Tatălui, Fiului şi Duhului nu vor dispărea niciodată, întrucât Ele sunt fără început şi fără cauză.191 Va dispărea numai ceea ce nu a corespuns voinţei creaturale veşnice a lui Dumnezeu, şi anume scindarea creaţiei şi cauza ei, răul. De asemenea, prin „scurgerea” înapoi a creaturilor în Dumnezeu, Dumnezeu nu experiază nicio schimbare sau adaos192, tot
189 Ep mel 23.
190 Ep mel 27 sq. Premisa filozofică e teoria stoică a diferitelor forme de unitate ale unor materii eterogene. Cf. Ep mel, n. 835.
191 Ep mel 25.
192 Imaginea e folosită şi de Grigorie din Nazianz, Oratio 28, 27. În fundal stă Ecc 1, 7.
171
aşa cum El nu a fost afectat nici de „separaţia” lor. Creatura, care are un început în timp, e cea care primeşte ceea ce pierduse şi pierde ceea ce dobândise ca adaos pe parcurs. Răsturnând ideea, Evagrie spusese încă în Scrisoarea despre credinţă că acea stare de MONAS apare atunci când Dumnezeu uneşte în virtutea unităţii Sale toate cele la care vine.193 Această unire nu este, aşadar, un proces necesar, mecanic, ci plecăciunea plină de har a lui Dumnezeu spre creatura Sa. Nicăieri diferenţa esenţială dintre Dumnezeul necreat şi fiinţa creată nu este afectată, căci această barieră este şi rămâne de nedepăşit.194
A devenit astfel limpede faptul că în fiinţa ei cea mai profundă mistica lui Evagrie este o mistică trinitară, chiar dacă acest lucru a fost atât de adeseori ignorat şi nerecunoscut.195 Scopul „urcuşului minţii spre Dumnezeu”, unirea, nu este dispariţia într-o divinitate lipsită de nume din care intelectul ar fi o parte separată şi apoi reunificată. Creaţia din nimic ca şi caracterul pur haric al acestei uniri pun aici bariere de netrecut. Ţelul este mai degrabă o comuniune personală, în care existenţa creată nu-şi pierde fiinţa proprie, ci mai degrabă îşi atinge împlinirea prin participarea harică la Dumnezeu. Fiindcă acest ţel nu poate fi niciodată o atotunitate impersonală, în care individul solitar ar ajunge numai la o atotsingurătate lipsită de mângâiere, ci, dimpotrivă, depăşirea separaţiei individuale a creaturilor între ele şi faţă de Dumnezeu. Fericirea noastră ultimă constă într-o întâlnire cu adevărat personală cu Dumnezeu, o transparenţă desăvârşită
193 Ep fid 25. Cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 23, 4.
194 Ep mel 55!
195 Astfel, Balthasar, „Metaphysik und Mystik”, p. 39, şi Hausherr, Les lesons, p. 98, al căror verdict, potrivit căruia gândirea lui Evagrie ar fi în esenţă monistă şi n-ar fi integrat niciodată dogma Treimii, a fost repetat adeseori necritic. Cf. observaţiile critice ale lui Löser, Im Geiste des Origenes, pp. 126 sq.
172
a unuia pentru celălalt cu păstrarea desăvârşită a integrităţii fiecăruia. Posibilitatea acestei comuniuni e întemeiată pe misterul fiinţării treimice a lui Dumnezeu ca Tată, Fiu şi Duh. Iar acest mister n-a putut fi imaginat de niciun om, a trebuit să se reveleze la sfârşitul vremurilor.
în faţa măreţiei acestei „minuni” a iubirii Tatălui faţă de creaţia Sa şi a fericirii care îi este împărtăşită acesteia prin mântuire, Evagrie izbucneşte în strigăte de jubilaţie.196 Această exaltare, care distinge pe misticul autentic de gânditorul pur speculativ, cititorul atent o descoperă în numeroase pasaje ale operei sale. Ca, de pildă, atunci când Evagrie vorbeşte despre „năzuinţa nesăturată”, pe care o împlineşte numai Tatăl197, sau despre „dorul (pothos) bun şi veşnic după cunoaşterea lui Dumnezeu, care nu piere niciodată şi care este propriu prin fiinţă minţii”198, despre „dorul nemărginit după divin”199 şi despre „sporirea neîncetată a dorului după Dumnezeu” în rugăciune200. Sau atunci când descrie rugăciunea care, fiind contemplare a realităţii divine, este pregustarea pământească a fericirii viitoare, ca pe o „răpire” efectuată printr-o „îndrăgostire extremă” (eroti akrotato) de Dumnezeu.201 Acest dor şi această năzuinţă se îndreaptă spre Tatăl ca spre Obârşia Sfintei Treimi şi, prin har, a întregii existenţe. Dar, aşa cum am văzut, ea îşi găseşte împlinirea numai în răpirea creaturii în misterul vieţii intratreimice. Fiindcă mijlocirea Fiului şi a Duhului nu vor dispărea niciodată!202
196 Ep mel 64 sqq.
197 Cent Suppl 53. Evagrie pare aici să excludă în mod conştient opinia după care starea de desăvârşire finală n-ar fi definitivă, opinie atribuită adeseori (pe drept sau mai degrabă pe nedrept) lui Origen.
198 KG IV, 50.
199 Pr 57.
200 Or 118.
201 Or 52.
202 Ep mel 31.
173
Răspunsul la problema străveche şi până astăzi mereu pusă privitoare la relaţia dintre Unu şi multiplu Evagrie îl găseşte, aşadar, în învăţătura Bisericii despre Sfânta Treime, misterul fiinţării personale a lui Dumnezeu de care se zdrobesc toate încercările noastre de cuprindere raţională.
Evagrie insistă de mai multe ori asupra faptului că acest mister este prin esenţă de un cu totul alt gen decât toate celelalte obiecte ale cunoaşterii noastre, iar mijloacele noastre cognitive constituite pentru cunoaşterea acestor obiecte sunt cu totul insuficiente pentru a-l sesiza şi cuprinde.203 Şi aceasta în ciuda faptului că în mai multe rânduri el spune că Dumnezeu este cognoscibil204 şi că El ne va împărtăşi o „cunoaştere fiinţială” (gnosis ousiodes)205. Această cunoaştere fiinţială nu mai are loc însă (ca la cunoaşterea raţională) ca un act unilateral de cuprindere şi sesizare a unor obiecte ale cunoaşterii aflate în afara noastră, ci ca un act profund interior prin care suntem cuprinşi şi sesizaţi şi ca o întrepătrundere reciprocă. Fiindcă atunci nu-L vom mai vedea pe Dumnezeu „în oglindă şi ghicitură [enigmă]”, ci „faţă către faţă”, aşa cum se pot privi numai două persoane, şi în care „cunoaştem aşa cum suntem cunoscuţi”.206 Această cunoaştere şi întrepătrundere reciprocă, expresie a unei comuniuni în cele din urmă negrăite între un „eu” şi un „tu”, e ceea ce noi încercăm să circumscriem cu ajutorul noţiunii de persoană, iar Evagrie şi Părinţii voiau să exprime, în limbaj biblic, imagistic, prin unitatea în asemănarea desăvârşită dintre Arhetip şi chip. Numai iubirea poate crea o astfel de asemănare, întrucât ea singură uneşte două fiinţe astfel încât ele să se „cunoască” unele pe celelalte, aşa cum se spune deja în Scriptură.
203 Cf. Gn 27. 41. Vezi şi Lackner, „Zur profanen Bildung”, pp. 25 sqq.
204 În ps. 131, 7 [P 7 (2)]; KG III, 80; IV, 2. 3. 80.
205 KG III, 12. 49; V, 81; VI, 34. 73.
206 1 Co 13,12; cf. Epfid 22. 37.
174
Despre aceste lucruri în ultimă instanţă de negrăit Evagrie s-a exprimat numai cu o extremă rezervă, de fapt numai în Scrisoarea către Melania, cu alte cuvinte numai faţă de cineva cu care era extrem de intim. Şi aici tăcerea iubitor-înţelegătoare trebuie să-i fi apărut mai cuvenită decât un discurs ce poate fi oricând răstălmăcit. De aceea, nu pare nepotrivit să cităm în final acea sentinţă prin care îşi exprimă atitudinea sa faţă de speculaţiile asupra vieţii intratrinitare a lui Dumnezeu:
sipe proskynestho to arrheton „Nespusul să fie venerat prin tăcere.”207
207 Gn 41. Cf. expresia foarte asemănătoare a lui Grigorie din Nazianz, Oratio 28, 20: epei de arrheta en (cf. 2 Co 12, 4) kai hemin siope timastho (PG 36, 52C).
III
Scrisorile avvei Evagrie
Scrisorile sunt o parte a moştenirii lui Evagrie1 a cărei întreagă amplitudine a ieşit lent la lumină abia mai recent. Din rarele referiri ale lui Palladios2, Socrates3 şi Gennadius4 ştiam doar de foarte puţine scrieri mai citite, cum sunt Praktikos-ul, Sentinţele pentru monahi şi cele către o fecioară, care ni s-au păstrat şi în originalul grec. Altora le ştiam doar numele, cum sunt Gnostikos-ul, din care Socrates ne redă câteva extrase, Antirrhetikos-ul şi, mai ales, Kephalaia gnostika. Nicăieri nu era vorba de scrisori5, nici despre extinsele scrieri exegetice sub forme de scurte „scolii”. Unele ni s-au păstrat în original, cum sunt Scrisoarea despre credinţă, tratatul
1 O cercetare cu privire la scrisorile evagriene n-a fost făcută până acum. Despre opera literară a lui Evagrie în general, cf. Guillaumont, „Evagrius Ponticus”, Reallexikon fur Antike und Christentum 6, col. 1091o1097.
2 HL 38, p. 121, 1 sq.
3 HE IV, 23 (PG 67, 516A-B).
4 Script eccl XI (PL 58,1066-1067).
5 în orice caz nu despre o colecţie a scrisorilor sale. Ieronim, Ep 133,3, e înţeles ca aluzie la Mn, Vg şi Ep mel; cf. Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, p. 68.
177
Despre rugăciune6, un altul către monahul Evlogios7, transmise sub un alt nume (Nil Ascetul). Scrierile exegetice au rămas îngropate în aşa-numitele „catenae” până în 1939, când Hans Urs von Balthasar a atras atenţia asupra lor într-un studiu devenit clasic.8
Deşi de la publicarea în 1870-1872 de către W. Wright a excelentului său catalog al manuscriselor siriace din Biblioteca Muzeului Britanic din Londra se ştia că în siriacă se păstra un mare număr de scrieri evagriene, al căror original nu mai există, o parte a acestor comori a devenit accesibilă abia prin cartea publicată de W. Frankenberg în 1912. Oricât de meritorie, ediţia acestuia suferea de o gravă deficienţă, dat fiind că Frankenberg se mulţumise să tipărească în ediţie paleografică un singur manuscris siriac, ce-i drept foarte vechi, colaţionat mai mult sau mai puţin temeinic cu un al doilea, fără să fi investigat în prealabil sistematic fondurile manuscrise disponibile în marile biblioteci europene. Fl. Gressmann, care demarase independent această investigaţie, a abandonat-o după apariţia cărţii lui Frankenberg.9
Aşa s-a ajuns, de exemplu, ca importantele Kephalaia gnostika — amestecate cu comentariul extrem de interesant în sine al siro-orientalului Mar Babai cel Mare — să fi apărut doar într-o versiune prelucrată ulterioară, care a devenit astfel pentru decenii unica bază pentru cercetători. Abia în 1958 Antoine Guillaumont a editat versiunea siriacă literală a textului grec original după un alt manuscris unic din Biblioteca Muzeului Britanic, rămas neobservat până atunci.10
6 Hausherr, „Le Traité de lOraison”, pp. 34 sqq., i-a restituit lui Evagrie această importantă operă pe baza tradiţiei orientale şi a criteriilor interne. În tradiţia manuscrisă greacă ea circulă sub numele lui Nil.
7 Cf. Muyldermans, Evagriana Syriaca, pp. 46 sqq.
8 Balthasar, „Die Hiera”.
9 Spune asta în Nonnenspiegel, p. 143.
10 Guillaumont, „Le texte véritable”, şi ediţia sa Les six centuries.
178
Chiar mai rău au stat lucrurile şi cu nu mai puţin importanta teologic Scrisoare către Melania publicată incomplet de Frankenberg, până în 1964, când G. Vitestam a editat la fel de importanta ei parte a doua.11 Tot atunci demersul lui Hans Urs von Balthasar a fost reluat printr-o cercetare sistematică a aşa-numitelor „catenae” care a scos la lumină diversele comentarii scripturistice antologate aici.12 Au fost identificate o mie opt sute de scolii evagriene la Psalmi, Proverbe, Ecleziast şi Iov, dar ediţiile critice au întârziat mult.
Acelaşi lucru e valabil şi pentru minunatul tratat Despre rugăciune, cu privire la care I. Hausherr a publicat importante lucrări pregătitoare13 fără să fi ajuns însă la o ediţie. Chiar şi pentru scrierile ascetice accesibile în parte sub numele lui Evagrie, în parte sub cel al lui Nil Ascetul, în colecţia lui J.-P. Migne „Patrologia Graeca”, ediţii critice există doar pentru câteva: Sentinţele pentru monahi şi pentru o fecioară14 şi Praktikos-ul în ediţia exemplară a lui Antoine şi Claire Guillaumont15. Printr-o investigaţie sistematică a fondurilor manuscrise, J. Muyldermans a scos la lumină mult material nou, fără să poată încheia însă o ediţie propriu-zisă.16
Această privire rezumativă vrea să arate cum anume stau lucrurile şi, mai cu seamă, în faţa căror probleme se află oricine doreşte să se apropie de avva Evagrie. Suntem încă departe de a dispune de moştenirea sa literară aşa cum s-ar
11 Vitestam, „Seconde partie”.
12 Rondeau, „Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre”; Géhin, „Un nouvel inédit”; Labate, „Lesegese di Evagrio”.
13 Hausherr, „Le «De Oratione» d’Évagre le Pontique en syriaque et en arabe”. Importante observaţii critice şi în comentariul său la Traité de loraison.
14 Gressmann, Nonnenspiegel.
15 Guillaumont, Traité pratique.
16 Cf. inventarul comentat al studiilor sale în Evagriana Syriaca, Pp. 173-178.
179
impune pentru a surprinde corect adevărata sa gândire.17 Scrisorile împărtăşesc destinul şi al altor scrieri evagriene încă inedite. Traducerea lor de faţă e menită a fi o contribuţie la a le face accesibile unor cercuri mai largi.
1. Tradiţie manuscrisă şi atribuirea scrisorilor
Corpus Epistolarum [CPG 2437]
Corpusul epistolar evagrian constă din 62 de piese mai scurte şi mai lungi, numerotate cu atenţie18, urmate în două manuscrise şi de Scrisoarea către Melania. O legătură care n-a existat de la început, aşa cum se va arăta. De remarcat însă că această ultimă scrisoare nu e transmisă niciodată singură.19 Fapt valabil şi pentru Scrisoarea despre credinţă care în unicul manuscris care conţine traducerea ei siriacă urmează, chiar dacă nu nemijlocit, corpusului scrisorilor.
Corpusul epistolar evagrian întreg se păstrează doar în traducere siriacă, mai multe fragmente regăsindu-se, în siriacă dar şi în greacă, şi în alte lucrări ale lui Evagrie. Acesta avea obiceiul de a repeta adeseori literal formulări sau idei pe care le găsea bine exprimate. Evagrie se citează bucuros fără să ne-o spună. Semnificaţia acestor utilizări pentru stabilirea unui text critic al scrisorilor nu e însă uşor de stabilit, întrucât Evagrie nu se citează literal. Importantă este însă constatarea că în scrisori avem adeseori contextul lor originar.
17 Acest deficit poate fi observat în lucrările mai noi care abordează pe Evagrie şi învăţătura sa. Astfel Grillmeier, Jesus der Christus, pp. 561-568, pare să nu cunoască foarte importanta parte a doua a Ep mel, iar Scheffczyk, Urständ, pp. 150-152, ignoră cu totul existenţa scrisorii atât de importante pentru chestiunea păcatului originar la Evagrie.
18 Cf. lista manuscriselor la Muyldermans, Evagriana Syriaca, p. 76.
19 Vezi mai jos, p. 183.
180
Pe lângă asta, doamna Claire Guillaumont a descoperit extrase greceşti în florilegii care-şi aşteaptă încă editarea.20 E vorba de texte mai mici. Interesant e faptul că într-un manuscris acestea urmează tratatului Despre gânduri, în care regăsim şi alte fragmente din corpusul scrisorilor. Aceste extrase necunoscute până acum atestă faptul că acest corpus a ajuns în limba originală şi în Occident, apoi, ca atâtea altele, s-a pierdut după secolul VI.21
Traducerea corpusului epistolar evagrian are la bază următoarele manuscrise:
A BMAdd. 14.578, ff. 100b-187a (secolele VI-VII): 62 de scrisori. Utilizat în reproducerea paleografică a lui Frankenberg, care l-a colaţionat, nu sistematic, cu Add 17.192.
B BM Add. 17.192, ff. 12a-56a (secolul IX): 62 de scrisori.
C Mingana 68, ff. 61a-88a (copie modernă din 1902 a unui vechi manuscris dintr-o epocă nedeterminată de la mănăstirea Deir Zafaran): 62 de scrisori, în ce priveşte textul, BC coincid, dar diferenţele faţă de A nu sunt de natură să presupunem existenţa a două traduceri (Ep 3, transmisă separat, atestă după Muyldermans existenţa unei alte traduceri22). În absenţa unei ediţii critice, în traducere am procedat eclectic.
20 Guillaumont, Traité pratique, pp. 245 şi 257. [Ele au fost editate de Claire Guillaumont, „Fragments grecs inédites d’Évagre le Pontique”, în Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung (Texte und Untersuchungen 133), Berlin, 1987, pp. 209-221 şi de Paul Géhin, „Nouveaux fragments des lettres d’Évagre”, Revue d’histoire des textes 24 (1994), pp. 117-147. n. tr.]
21 Pentru destinul corpusului evagrian, cf. instructivele prezentări ale lui Guillaumont, Traite pratique, pp. 389 sqq. Pentru citatul avvei Zosima de la începutul secolului VI, cf. mai sus, pp. 81 sqq.
22 Muyldermans, Evagriana Syriaca, p. 76, n. 165. Textul din Add. 12.170, ff. 133a-133b se abate considerabil de cel din restul manuscriselor! S. Brock a transcris pentru noi scrisoarea.
181
Epistula fidei [CPG 2439]
Acest important text e atestat foarte firav în manuscrise. Originalul grec îl cunoaştem doar dintr-un singur manuscris care ni-l transmite ca Epistula 8 între scrisorile lui Vasile cel Mare: BN Suppl. gr. 1020 (secolul XI).23 Exista şi între scrierile lui Nil al Ancyrei într-un manuscris din biblioteca cardinalului Barberini folosit de J.M. Suarez pentru ediţia operelor acestui ascet din 1673.24 Manuscrisul e de negăsit şi trebuie considerat pierdut. O rubrică a lui afirma că în alte manuscrise scrisoarea e atribuită lui Evagrie. Atribuire confirmată de o veche traducere siriacă păstrată într-un singur manuscris din secolele VI-VII publicată în ediţie paleografică de Frankenberg în 1912, fără să observe că scrisoarea e transmisă şi între scrierile lui Vasile cel Mare. Că nu Nil, ci Evagrie e adevăratul ei autor au arătat în 1923, independent unul de altul, W. Bousset25 şi R. Melcher26, plecând de la criterii interne. De aceeaşi părere era şi Suarez în 167327, care credea că Nil şi-a însuşit scrisoarea şi de aceea apare între scrierile sale între care ar fi deja amestecate şi alte scrieri evagriene.
O ediţie critică lipseşte încă. Y. Courtonne28 s-a mulţumit, la fel ca anterior benedictinii maurini, să imprime codicele parizian fără să ţină seama de vechea ediţie Suarez şi de traducerea siriacă. O comparaţie a acestor trei texte arată însă că în cazuri importante Suarez oferă un text grec mai
23 Cf. C. Astruc şi M.L. Concasty, Catalogue des manuscrits grecs, t. III, les suppléments grecs, Paris, 1960, pp. 100 sqq. Melcher, Der 8. Brief, pp. 4-7, mai aminteşte BN Suppl gr. 1327, dar catalogul nu spune nimic de vreo epistolă a lui Vasile. Se poate ca textul nostru să se găsească într-un florilegiu sau altul care n-a fost valorificat de Courtonne, cf. observaţia sa, Saint Basile. Lettres, I, p. x, n. 28.
24 Suarez, S.P.N. Nili abbatis tractatus, pp. 609 sq., 613 sq. şi 616 sq.
25 Bousset, Apophtegmata, pp. 335 sqq.
26 Melcher, Der 8. Brief, pp. 72 sqq.
27 Suarez, op. cit., p. 618.
28 Courtonne, Saint Basile. Lettres, 1, pp. 22-37.
182
bun susţinut constant de cel siriac. Cu alte cuvinte, prin această comparaţie ajungem la o formă a textului existentă în secolele V-VI. Siriaca se abate de textul grec editat de Suarez şi Courtonne doar prin amplificări perifrastice şi explicări inevitabile într-o traducere. În nu puţine cazuri siriaca îl susţine pe Courtonne acolo unde Suarez se abate, dar e cel mai adeseori vorba de omisiuni neintenţionate ale copistului. Am arătat în note doar variantele cele mai importante. La baza traducerii stau astfel:
A BN Suppl. gr. 1020 (secolul XI), folosit după ediţia Courtonne, pp. 22-37.
B Suarez, 1673, pp. 358-376.
C BM Add. 17.167, ff. 94a-105b (secolul IX), după Frankenberg, pp. 620-634.
Epistula ad Melaniam [CPG 2438]
Şi această scrisoare e firav atestată. Originalul grec pare pierdut definitiv. Vechea traducere siriacă e cunoscută complet doar într-un singur manuscris, iar prima parte, tipărită de Frankenberg, şi într-un al doilea. Partea a doua a fost publicată de G. Vitestam.29
A BM Add. 17.192, ff. 56b-72a (secolul IX), complet. Am citit din nou textul întreg după o fotocopie.
B BM Add. 14.578, ff. 187a sq. (secolele VI-VII). Muyldermans, care a studiat atent manuscrisul, a stabilit30 că între foile 191 şi 192 au căzut mai multe foi, la fel şi între foile 193 şi 194, aşa că textul se întrerupe brusc pe f. 193b. Frankenberg, care a observat că textul se întrerupe la f. 19lb, a întrerupt şi el textul fără să spună de ce.
29 Vitestam, „Seconde partie du Traité”, a renunţat din păcate la colaţionarea sistematică cu B a primei părţi a scrisorii. Nu sunt semnalate nici corecturile unei mâini mai târzii. Am preferat de aceea să citim din nou întreg manuscrisul.
30 Muyldermans, Evagriana Syriaca, p. 78.
183
Traducerile se ţin cât mai strâns posibil de text, dat fiind că, afară de Scrisoarea despre credinţă, e vorba de traducerea unor traduceri. În redarea citatelor biblice am recurs la Septuaginta folosită de Evagrie, deşi traducătorul siriac a recurs la Peshita, familiară lui. Şi, cum arată Scrisoarea către Melania, sensul unor pasaje reiese doar prin recursul la textul grec al Noului Testament.
în comentarii ne-am mărginit la ceea ce a apărut neapărat necesar pentru înţelegerea imaginilor folosite şi am încercat să-l explicăm în principiu pe Evagrie prin Evagrie. Multe însă nu pot fi înţelese fără un recurs la sursele acestuia, mai ales la Origen şi Grigorie din Nazianz. Ne-am limitat însă la câteva scrieri principale: la Peri Archon şi Comentariul la Ioan pentru Origen, şi la Cuvântările pe care Grigorie din Nazianz le-a ţinut în Constantinopol şi pe care Evagrie trebuie să le fi auzit, cu accent pe cele cinci Cuvântări supranumite „teologice”.
Limbajul lui Evagrie e străbătut într-o măsură covârşitoare de imagini şi aluzii biblice, care conferă scrisorilor lui o pecete inconfundabilă. Eşti ispitit de aceea în permanenţă să pui între ghilimele orice noţiune mai importantă. O astfel de procedură îşi are însă limita firească în lizibilitatea textului. Comentariul nu încearcă de aceea să explice tot ce s-ar putea explica, ci doar să pună în mâna cititorului o cheie cu care să poată el însuşi deschide uşile rămase închise. Ca toate scrierile sale de altfel, nici scrisorile lui Evagrie n-au fost gândite pentru o lectură rapidă care să ia la cunoştinţă doar conţinutul. Doar într-o familiarizare intimă cu ele se deschid şi, la rândul lor, deschid privirea spre ceea ce autorul lor a experimentat şi dorit să facă accesibil şi altora. Şi aici e valabil ceea ce spune Evagrie în finalul prologuluidedicaţie către Anatolius al Praktikos-ului: „Pe unele le-am spus în chip învăluit, pe altele în chip umbrit, ca să «nu dăm cele sfinte câinilor, nici să nu aruncăm mărgăritarele înaintea porcilor» [Mt 7, 6]. Dar ele vor apărea limpede celor ce
184
păşesc exact pe urmele părinţilor care ne-au învăţat să le spunem şi altora.”
2. Constituirea corpusului epistolar evagrian
Corpusul epistolar reprezintă fără îndoială cea mai veche colecţie de scrieri evagriene. Aşa cum lasă să se înţeleagă rubricile manuscriselor siriene şi o rubrică a excerptelor greceşti (eklogë ek ton epistolôn autou31), ea a fost de la început gândită ca o colecţie de scrisori. Dar colecţia prezintă particularităţi care îndreptăţesc întrebări cu privire la apariţia ei. Pe de-o parte, în majoritatea cazurilor e vorba de scrisori propriu-zise, deşi câteva piese n-au nimic de-a face cu o scrisoare şi sunt probabil fragmente din alte scrieri. Pe de altă parte, lipseşte la toate atât un prescript, cât şi, mai ales, un titlu, cum se obişnuieşte într-o scriere editată ca o colecţie. Faptul că numele unor adresanţi se regăseşte în textul lor dovedeşte că aceste titluri n-au fost şterse cu vreo intenţie tendenţioasă, ci au lipsit de la început, mai ales că un motiv pentru eliminarea lor ar putea fi cu greu invocat.
Plecând de la aceste observaţii, poate fi trasă concluzia că nu Evagrie însuşi a fost la originea acestei colecţii. Nu poate fi vorba însă nici de un vechi florilegiu, cum credea J. Muyldermans32, întrucât, afară de fragmentele amintite, avem de-a face constant cu scrisori propriu-zise, iar cum anume arată un florilegiu din aceste scrisori ne-o arată excerptele greceşti.
Cine însă ar fi putut organiza această colecţie postumă? în orice caz, acesta trebuie să fi avut acces la atelierul de scris al lui Evagrie însuşi, pentru a avea în mână tot acest material nedestinat încă, sau deloc, unei ediţii. Tradiţia siriacă pare să ofere un prim indiciu cu privire la cine anume ar fi putut să fie acesta. Aproape toate manuscrisele
31 Guillaumont, Traité pratique, p. 245.
32 Muyldermans, Evagriana Syriaca, p. 77.
185
transmit corpusul ca întreg ca fiind adresat Melaniei. Chiar şi o lectură superficială arată însă că în majoritatea lor scrisorile n-au putut fi adresate nici Melaniei, nici unei femei. Să fie oare rubrica „Către Melania” un indiciu al faptului că iniţiativa colecţiei a fost a ei sau e legată de persoana ei? Ce-i drept, tradiţia manuscrisă nu e unitară în acest punct: cele mai vechi două manuscrise fie atribuie toată colecţia Melaniei, fie nu o menţionează deloc!33 Să fie vorba de o veche neglijenţă? în codicele Mingana 68, f. 60b61a citim: „Scrisori ale aceluiaşi Mar Evagrie, pe care le-a trimis unora. Prima: către slujnica Domnului Melania.” Şi, într-adevăr, Scrisoarea 1 pare foarte probabil adresată Melaniei.34 întrebarea este dacă acest copist a preluat această informaţie dintr-o sursă sigură sau a dedus asta din context; caz în care s-ar explica geneza rubricii „Scrisori către Melania”. La origine ar fi existat doar titlul „Scrisori ale lui Evagrie” cu o glosă marginală a unui copist cu privire la adresanta primei scrisori.
Oricum ar sta lucrurile, tradiţia siriacă nu ne conduce la autorul colecţiei. O privire asupra biografiei lui Evagrie ne ajută însă poate. Evagrie s-a mutat la Domnul de sărbătoarea Epifaniei lui Hristos a anului 399, cu câteva luni înainte de izbucnirea crizei antiorigeniste, în cursul căreia Teofil a devastat chiliile monahilor din Kellia arzându-le cărţile, cum menţionează explicit Palladios35, şi i-a împins pe monahi în
33 în BM Acid. 17.192, f. 12a, stă scris: „Scrisori ale lui Evagrie către Melania.” Ep mel care urmează nu e cuprinsă aici, întrucât pe f. 56a se spune: „Sfârşitul scrisorilor fericitului Evagrie”, iar pe f. 56b Ep mel urmează fără nicio rubrică specială. Invers, în Add. 14.578, unde pe f. 160a se spune: „Scrisori ale aceluiaşi Evagrie”, iar pe f. 187a: „Scrisoare a sfântului Evagrie către Melania”! în manuscrisele care nu conţin Ep mel întreg corpusul e desemnat ca adresat Melaniei.
34 Vezi mai jos, pp. 197 sq. În mod semnificativ însă, Ep 1, care în BM Add. 14.623, f. 12a (anul 823) apare separat, e introdusă fără această suprascriere!
35 Palladios, Dial VII (Coleman-Norton, p. 39, 20).
186
exil (vara anului 400)36. Aceeaşi soartă ar fi avut-o şi cărţile care se vor fi găsit în chilia lui Evagrie. Dar Palladios, de ani buni prieten intim al lui Evagrie, părăsise deja Egiptul îndată după moartea povăţuitorului său37, înainte de catastrofa Kelliei. Iar la această decizie trebuie să fi contribuit mai puţin afecţiunea de stomac pe care o invocă38, şi care nu pare să-i fi prilejuit ulterior niciun disconfort, cât impresia pe care trebuie să i-o fi făcut brusca schimbare de fronturi a lui Teofil la începutul anului 399, evenimente pe care le trece însă cu grijă sub tăcere în Istoria lausiacă. N-ar fi oare plauzibil să fi luat cu acest prilej moştenirea literară a dascălului său la Ierusalim şi să o fi încredinţat monahilor mănăstirii lui Rufin de pe Muntele Măslinilor, monahi care se îndeletniceau cu copierea de cărţi39 şi care făcuseră deja multe pentru difuzarea scrierilor lui Evagrie40?
Dacă aceste presupuneri sunt corecte, atunci s-ar explica nu numai cum anume s-a ajuns la păstrarea şi multiplicarea colecţiei epistolare, care nu era încă, sau deloc, menită unei publicări, ci şi de ce multe fragmente ale unor scrieri neîncheiate, cu conţinut teologic, au supravieţuit catastrofei Kelliei; ca, de pildă, cele două variante, ambele neterminate, ale tratatului Despre gânduri.41 Şi mai ales „capitolele” din
36 Vezi mai sus, pp. 61 sq.
37 Chestiunea dacă Palladios a fost de faţă sau nu la moartea povăţuitorului său e disputată, întrucât acel „al nostru” din textul care presupune prezenţa sa nu e privit drept sigur (HL 38, p. 122,15). Trebuie observat însă că „al nostru” e atestat de manuscrisele libere de retuşările antiorigeniste (cf. Butler, The Lausiac History II, pp. LXXXV sqq.) la fel şi de foarte vechile versiuni siriace. Trebuie deci să fi fost acolo de la început. A părăsit atunci Egiptul şi Cassian, cf. Chadwick, John Cassian, p. 30.
38 HL 35, p. 105, 3 sq.
39 Cf. Murphy, Rufinus, pp. 55-57; Guillaumont, Traité pratique, Po390, n. 6.
40 Pentru persoana lui Anatolius, vezi mai sus, pp. 27 sqq.
41 Muyldermans, À travers, pp. 39 sqq.
187
pseudo-suplimentul la Kephalaia gnostika.42 în timp ce după secolul VI opera lui Evagrie dispare cu încetul în originalul grec43, şi aceste fragmente s-au păstrat în Siria şi Armenia, în afara graniţelor Imperiului Roman. Nu pare deci neplauzibil ca un rol mijlocitor să-l fi jucat aici Palladios, căruia îi datorăm deja de altfel în Istoria lausiacă un tablou aproape necunoscut al monahismului din Nitria şi Sketis.44
3. Adresanţi — elemente biografice — datare Corpus Epistularum
Cum am văzut deja, cele 62 de scrisori nu au nici suprascriere, nici titlu, astfel că numai în patru cazuri este absolut sigur cine anume este adresantul, întrucât numele său apare în textul scrisorii: e vorba de Scrisorile 21 (către Eustathios), 48 (către Theophoros), 58 (către Hymettios) şi 59 (către Kekropios). În comentariul său la Kephalaia gnostika, Babai cel Mare (550-628) citează câteva extrase din scrisori şi pretinde că ştie cui anume sunt adresate: Scrisoarea 22 către Vasile cel Mare, Scrisoarea 46 către Grigorie din Nazianz şi Scrisoarea 13, unde însă lasă deschis adresantul.45
Autorii moderni au urmat în general acestor indicaţii fără să se întrebe de unde anume are Babai aceste informaţii. Dispunea oare de cunoştinţe care nu ne mai sunt accesibile astăzi? în general însă, nu poate fi evocat un motiv plauzibil pentru care aceste titluri au fost eliminate, în cazul în care au existat. Copiate pe timpul lui Babai, manuscrisele cele mai vechi de care dispunem n-au niciun titlu!46 De aceea e puţin
42 Muyldermans, Evagriana, passim.
43 Cf. Guillaumont, Traité pratique, pp. 389 sqq.
44 Cf. articolul meu „Évagre le Pontique et les deux Macaire”, pp. 347 sqq.
45 Frankenberg, Evagrius Ponticus, pp. 20 şi 22.
46 Vezi mai sus, n. 33. Sunt cele două manuscrise utilizate de Frankenberg.
188
probabil ca Babai să le fi luat din alte manuscrise care le aveau.47 Prin urmare, la fel ca noi astăzi, Babai a recurs şi el la o combinatorică personală; în cazul Scrisorii 46 a nimerit, în cazul Scrisorii 22 cu siguranţă nu.
Să ne aplecăm deci asupra scrisorilor înseşi şi să cercetăm detaliile biografice conţinute în ele. Trei scrisori se disting limpede de celelalte atât prin adresarea singulară „o, minunatule!” [o, thaumase]48, cât şi prin tonul iubitor şi respectuos: Scrisorile 12, 13 şi 46. Că Scrisoarea 46 e adresată lui Grigorie din Nazianz, cum bănuia deja Babai, ar trebui să fie limpede.49 Evagrie îşi aduce aici aminte de „răsadul” pe care dascălul său l-a plantat cândva în el şi pare să facă o aluzie la o formulă de care Grigorie însuşi obişnuia să se folosească referindu-se la ucenicul său.50 După moartea lui Grigorie, Evagrie îşi mai aminteşte o dată de dascălul său şi-l numeşte, desigur intenţionat, „dreptul Grigorie care m-a sădit”51.
Foarte probabil, Grigorie este adresantul şi al Scrisorilor 12 şi 23. În Scrisoarea 12, Evagrie mulţumeşte pentru scrisoarea primită şi dovada iubirii arătate — în Scrisoarea 46 spune că prin scrisoarea sa Grigorie a udat cu afecţiunea inimii răsadul plantat de el odinioară. În Scrisoarea 23 e vorba de o „cercetare” prin care are în vedere în mod evident tot scrisori,
47 Pentru asta pledează şi faptul că ambele forme ale textului, pe care le-am putut stabili, nu se abat între ele în acest punct.
48 Această adresare o găsim uneori în scrisorile lui Grigorie din Nazianz, şi anume în cele către personaje sus-puse, cum sunt: Nemesios, guvernatorul Capadociei (Ep 201,2), Olympios, care a deţinut acelaşi oficiu (Ep 145, 6), şi Eustochios (Ep 189, 1), indirect şi Ep 94, 3 şi 208, 2. În majoritatea cazurilor ele sunt persoane apropiate acestuia.
49 Aşa şi Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, p. 49, n. 9.
50 Grigorie din Nazianz, Ep 228,1: „Cine n-ar lăuda un vlăstar doldora de flori, pe cine nu l-ar bucura un snop tocmai legat…” Cu referire la „iubitul nostru frate şi co-diacon Evagrie”, care tocmai s-a convertit la „filozofie” (ibid. 2), cf. Ep fid 2
51 Pr Epil. 8 (tou phyteusantos me).
189
iar Evagrie se adresează limpede unui om pe care-l consideră dascălul său.
Toate cele trei scrisori atestă iubirea şi prietenia care-i lega pe Grigorie şi Evagrie, afecţiune mărturisită de altfel şi de Grigorie nu numai în deja amintita Epistolă 228, dar şi în testamentul său din 381.52 Cele trei scrisori au fost trimise, aşadar, între anii 383, anul stabilirii lui Evagrie în deşert, şi 390, anul morţii lui Grigorie. Cum lasă să se înţeleagă Scrisoarea 46, această scrisoare pare a fi cea mai timpurie şi presupune un anumit interval de timp faţă de celelalte.
Scrisoarea 21 e adresată unui anume Eustathios, pe care Evagrie îl numeşte „frate”, ceea ce arată că era un monah. Scrisoarea deplânge moartea „părintelui comun” şi nu avem impresia că e vorba de tatăl lui Evagrie. Din testamentul lui Grigorie aflăm de un monah Eustathios pe care episcopul îl recomandă moştenitorului său principal, diaconul Grigorie, drept executor al ultimei sale voinţe.53 Eustathios era un sclav eliberat, născut în casa lui Grigorie şi trăia în episcopia Nazianz, şi lui împreună cu diaconul Evagrie Grigorie îi lasă proprietatea părintească din Arianz.54 Se impune, aşadar, presupunerea că Scrisoarea 21 e adresată acestui monah Eustathios şi deplânge moartea lui Grigorie în 390. Şi episcopul Anysios55 numit în această scrisoare poate fi identificat cu prietenul apropiat cu acelaşi nume al lui Grigorie, care-i adresează două scrisori56. Alte lucruri despre persoana sa nu se cunosc.
52 Vezi mai sus, pp. 19-20, pasajul testamentului lui Grigorie şi textele citate.
53 PG 37, 389-396, aici 389B.
54 bici., 392A.
55 ABC diferă toate în ortografie, cum apare la transcrierea numelor greceşti, mai ales a celor rare. Frankenberg citeşte „Onesios”, ceea ce e imposibil. Cel mai bine corespunde însă „Anysios”.
56 Grigorie din Nazianz, Ep 90 şi 226.
190
Adresanţii Scrisorilor 48 (Theophoros), 58 (Hymettios) şi 59 (Kekropios) — ultimul monah, cum lasă să se înţeleagă adresarea „frate” — sunt însă necunoscuţi.
Afară de aceste patru nume de adresanţi, în scrisori mai apar patru nume: un diacon Olympos (Scrisorile 2 şi 24), un anume Aidesios (Scrisoarea 6), diaconiţa Severa (Scrisoarea 7) şi „fratele Palladios” (Scrisoarea 51). Palladios e cunoscutul prieten şi intim al lui Evagrie, primele două persoane nefiind atestate altundeva.57 Interesantă e Scrisoarea 7, care arunca o lumină clară asupra relaţiilor lui Evagrie cu alte comunităţi monahale. Această epistolă are aceeaşi temă cu Scrisorile 8, 9 şi 20. Diaconiţa Severa numită în ele nu e cunoscută de altundeva, dar pare să fi aparţinut comunităţii monahale feminine a Melaniei, cum lasă să se înţeleagă Scrisoarea 8.
Din Scrisoarea 7 aflăm că Severa intenţiona să întreprindă un pelerinaj în pustia Egiptului. Evagrie se exprimă foarte negativ adresantului său, Rufin, cu privire la astfel de expediţii întreprinse de femei, care nu erau însă o raritate în acea vreme.58 Ce-i drept, Scrisoarea 8 n-o aminteşte cu numele pe Severa, dar, adresată Melaniei, pare să facă aluzie la acest caz. Şi aici Evagrie avertizează hotărât împotriva unor astfel de călătorii. Iar protestul său pare să fi avut succes, căci în Scrisoarea 20, adresată diaconiţei înseşi, Evagrie îi laudă încă o dată intenţia, dar nu aminteşte vizita ei. Intenţia acesteia era să primească o povăţuire de la cunoscutul avvă, dorinţă în întâmpinarea căreia Evagrie vine bucuros. Vorbeşte aici de o scriere pe care a făcut-o să-i parvină. E vorba, foarte probabil, de cunoscutele Sentinţe către o fecioară59, pe care Rufin le-a tradus în latină, şi care s-au bucurat de mare
57 Pentru Palladios, vezi mai sus, pp. 39 sq.
58 Cf. Hunt, „St. Silvia of Aquitaine”.
59 Aşa deja Hausherr, „Le Traité de lOraison”.
191
succes şi în Occident. Un manuscris siriac o transcrie astfel foarte potrivit îndată după Scrisoarea 20.60
Despre o intenţie de a face să parvină unei „fecioare” ceva de folos e vorba şi în Scrisoarea 19, adresată însă lui Rufin. Din grabă însă, nu s-a ajuns la asta; cu alte cuvinte, graba curierilor nu i-a dat lui Evagrie răgazul de a alcătui o scriere proprie, în locul căreia îi trimite o scriere alcătuită anterior, probabil tot sus-pomenitele Sentinţe către o fecioară.
Aceste patru scrisori ne permit să aruncăm o privire foarte vie asupra relaţiilor pe care le-a avut Evagrie cu cele două comunităţi monahale de pe Muntele Măslinilor şi superiorii lor. Ne îngăduie să întrezărim împrejurările concrete cărora le datorează apariţia unor scrieri ale monahului pontic. Căci din conţinutul Sentinţelor către o fecioară reiese că nu e vorba de o scriere ocazională, pe care Evagrie a dedicat-o conjunctural diaconiţei Severa. O adresează aici unei persoane anume, ale cărei condiţii de viaţă îi erau bine cunoscute. Pare să fie vorba de o doamnă de origine nobilă, mai degrabă decât de o simplă soră. În acelaşi fel s-au ivit şi alte scrieri, cum sunt tratatul Despre rugăciune adresat probabil lui Rufin61, trilogia Praktikos — Gnostikos — Kephalaia gnostika adresată monahului Anatolius62, precum şi marele Antirrhetikos, cum vom vedea îndată.
Relaţii ale lui Evagrie cu comunităţi monahale din afară şi membri ai acestora atestă şi alte scrisori: scrisorile 3,4,10,11, 16,22,28,42,55,60 şi 61, în altele nefiind întotdeauna limpede dacă e vorba de monahi sau laici. Între scrisorile cărora le-am dat titlul vag „Către un prieten” se pot găsi şi unele către monahi.
60 Mingana 58, ff. 68b-70a.
61 Cf. prologul, Hausherr, Les lesons, pp. 9 sq. şi 11, unde e vorba de „adevăraţii fraţi” ai a adresantului. Rufin se afla în fruntea unei comunităţi monahale. Întregul ton e atât de intim cum nu e altundeva decât în scrisorile către Rufin.
62 Pentru Anatolius, vezi mai sus, pp. 27 sqq.
192
Rufin şi Melania şi mănăstirile conduse de ei pe Muntele Măslinilor nu erau, evident, singurii monahi cu care Evagrie s-a aflat într-un schimb de scrisori susţinut. Un indiciu preţios ni-l oferă Scrisoarea 4. Ni s-a păstrat în arabă scrisoarea către Evagrie a unui anume avvă Lukios6 probabil monahul de la mănăstirea Ennaton de lângă Alexandria cunoscut din Pateric, scrisoare căreia Evagrie îi răspunde cu Scrisoarea 4. Iată textul scrisorii avvei Lukios tradus după retroversiunea greacă publicată de Hausherr63:
Ca la sânul unei mame locuieşti în pustiu de atâţia ani. luptând cu duşmanii nevăzuţi, cinstite părinte Evagrie, îmbrăcat în osteneli folositoare sufletului, şi ai ajuns un luptător atât de iscusit împotriva gândurilor răutăţii, că nu doar nu te mai laşi înspăimântat de demoni, dar chemi la tine şi pe alţii, ca şi ei să ajungă luptători împotriva duhurilor necurate şi a gândurilor întinate. Rog de aceea părinţia ta să mă înveţe cum anume să le combat pe cele ce sunt ale întunericului şi rog stăruitor pe sfinţenia ta să alcătuiască un tratat limpede care să-mi explice toată răutatea demonilor care se vâră cu de la sine putere în căile monahismului şi să mi-l trimiţi, ca şi noi să alungăm fără osteneală de la noi viclenele lor atacuri. Ştiu că-l asculţi pe cel ce te roagă pentru lucruri duhovniceşti, de aceea ţi-am încredinţat aceasta. Fii sănătos în Domnul64!
Din această scrisoare rezultă că Evagrie trăieşte deja de mult în pustiu, corespondentul său, nu. Mănăstirea acestuia din urmă se afla „la mila a noua [ennaton]” vest de Alexandria.65
63 Cf. Hausherr, „Eulogios-Loukios”, Orientalia Christiana Periodica 6 (1940), pp. 216-220, retipărit în Études de spiritualité orientale (Orientalia Christiana Analecta 183), Roma, 1969, pp. 99-104, aici p. 101.
64 Ibid., p. 101.
65 Cf. P. van Cauwenbergh, Étude sur les moines d’Évagre depuis le Concile de Calcédoine (451)jusquà linvasion arabe (640), Paris, 1914, pp. 64 sqq.
193
Lukios îl întreabă pe Evagrie despre lupta monahului cu gândurile, despre care e vorba şi în două dintre apoftegmele care-l menţionează pe Lukios66: prima îl arată fiind în luptă cu gândurile el însuşi, a treia ca povăţuitor în materie. Lukios se adresează lui Evagrie nu numai ca unui avvă iscusit, ci înainte de toate ca unui bine cunoscut autor de scrieri ascetice, scrise cel mai adeseori la rugămintea altora. Despre marea faimă de care se bucurau scrierile lui Evagrie între monahi am aflat deja din istoria invidiosului monah Eucarp.67 Antirrhetikos-ul corespunde exact cu ce anume ceruse Lukios: un manual de luptă împotriva gândurilor.
Concluzia lui I. Hausherr că Scrisoarea 4 e adresată lui Lukios e, aşadar, justificată. Evagrie trimite aici lucrarea cerută unui monah cunoscut personal şi solicitat de alţi fraţi să-i înveţe despre aceste lucruri. Din apoftegmele menţionate nu reiese dacă Lukios era întâi-stătătorul unei comunităţi, dar nimic nu se opune acestui fapt. Adresată tot părintelui unei comunităţi este şi Scrisoarea 16, care pare să trimită direct la Scrisoarea 4, şi ne face să ne gândim şi aici la Lukios. Cu atât mai mult cu cât e continuată tema gândurilor.68
66 Avva Teodor din Ennaton 2 şi avva Longin 1.
67 HLsyr [73, 4],
68 O lumină asupra relaţiei dintre Grigorie şi mănăstirea Ennaton găsim la Ioan Moschos, autor din secolul VII. În Pajiştea [Leimon] duhovnicească, cap. 177, Ioan redă relatarea unui avvă Ioan din Cilicia, care trăise în mănăstirea Ennaton. Acesta evocă un monah egiptean la care a venit odată un tânăr străin pe când locuia încă în Kellia, şi i-a cerut să locuiască în chilia lui Evagrie. A fost refuzat, dar la insistenţele acestuia a cedat şi după o săptămână acela s-a spânzurat. Îl omorâse demonul care locuia chilia. Spre deosebire de Evelyn White, The Monasteries, p. 258, care o datează în jurul anului 550, A. Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, p. 127, n. 14, o socoteşte „sigur” mai veche decât anatemele din 553. Ni se pare că nu se poate spune mai mult decât că ea reflectă atitudinea anumitor cercuri din Egipt pe timpul şederii acolo a lui Ioan Moschos însuşi între anii 580 şi 590 şi iarăşi după 602, aşadar după a doua criză origenistă (cf. R. Maisano, Giovanni Mosco. 1 Prato, Napoli, 1982, pp. 37 sq.), precum şi a sa proprie, întrucât colportează istoria.
194
Comunităţile de pe Muntele Măslinilor şi monahii de la Ennaton n-au fost, desigur, singurii care s-au aflat în legătură cu Evagrie. Când Ieronim spunea ulterior: „Evagrie… care scrie către fecioare, scrie către monahi…”, poate face aluzie pur şi simplu la corespondenţa intensă între faimosul avvă din Kellia şi comunităţi monahale din afară, nu numai, cum se admite cel mai adeseori, la anumite opere literare.69 Nu trebuie să ne imaginăm prea îngust cercul cunoscuţilor săi; dacă am avea titlurile scrisorilor, am fi uimiţi cu cine coresponda Evagrie!
în scrisoarea sa, Lukios i se adresează lui Evagrie cu „sfinţenia ta” şi „părinţia ta”, două titluri pe care le întâlnim des şi în scrisorile lui Evagrie şi obişnuite între monahi. Adresarea „sfinţenia ta” apare adeseori în scrisori.70 în unele dintre ele este numaidecât evident că sunt adresate unor monahi: Scrisorile 7, 19 şi 22 către Rufin71, Scrisoarea 21 către Eustathios. Este vorba adeseori şi despre „părinţi”: pe lângă Scrisoarea 22 şi în Scrisorile 10, 53 şi 61 şi ne face să ne gândim că ele au drept adresanţi monahi de vază.
Am amintit deja Scrisoarea 22. Scrisoarea e adresată în mod evident lui Rufin şi indirect Melaniei.72 Cum ştim de la Palladios, la îndemnul Melaniei Evagrie îmbrăcase haina monahală înainte de a călători în Egipt.73 în Scrisoarea 22, Evagrie evocă ziua tunderii sale în monahism, „ziua învierii Domnului”, adică de Paştele anului 383. Interesant este că el însuşi atribuie primirea sa în monahism lui Rufin, cum este şi plauzibil, nu Melaniei, cum s-a dedus grăbit din relatarea
69 Vezi mai jos, pp. 203 sqq.
70 Ep 4; 6; 7; 9; 19; 21; 22; 36; 50; 51, cf. 57.
71 Pentru Ep 22, vezi mai jos, pp. 195 sq.
72 Aşa şi Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, p. 69, n. 92.
73 HL 38, p. 120,1 sq.
195
lui Palladios.74 în aceeaşi scrisoare însă, Evagrie salută şi pe „cei care s-au ostenit mult în Domnul”. Melania era, într-adevăr, bine cunoscută pentru dăruirea ei plină de abnegaţie şi neînfricată arătată episcopilor şi monahilor exilaţi în persecuţia ariană de după moartea sfântului Atanasie în 37375, ca şi pentru ospitalitatea ei nemărginită, de care se bucurase şi Evagrie în 382-383. În Ierusalim, Melania stătea energic alături lui Rufin, cum subliniază explicit Palladios76.
în Scrisoarea 22, Evagrie i se adresează lui Rufin cu „sfinţenia ta” şi-l consideră „părinte” al său. Ceea ce ne trimite spre alte scrisori înrudite ca ton şi stil: Scrisoarea 5, unde Evagrie i se adresează ca „părinte”; Scrisoarea 10, în care e vorba de vizita unor fraţi în pustie77 şi adresarea e „sfinţenia ta”; alegoria viţei apare şi în Scrisoarea 5. În Scrisoarea 44, Evagrie face evident aluzie la şederea sa prea scurtă în Ierusalim78; a se vedea şi alegoria ţarinii, dezvoltată şi de Scrisoarea 5. Scrisoarea 49 se adresează unui prieten sfinţit prea repede preot şi a cărui nouă demnitate Evagrie o interpretează în sens simbolic-duhovnicesc; se ştie că ulterior Rufin a fost hirotonit preot de episcopul Ioan al Ierusalimului (386-416), fapt menţionat de Palladios79. Poate că tot lui Rufin e adresată şi Scrisoarea 47, şi ea despre sensul preoţiei. Toate aceste scrisori atestă profunda afinitate spirituală şi prietenia care trebuie să-i fi legat pe Evagrie şi Rufin.
Un grup de alte cinci scrisori se dovedesc la fel de înrudite ca ton şi conţinut: Scrisorile 31,32,35,36 şi 37. E vorba aici de mulţumiri pentru ajutoare primite. Scrisoarea 32 este, ca şi
74 Aşa Zockler, Evagrius Pontikus, p. 10.
75 HL 46, pp. 134 sq.
76 HL 46, p. 136, 4 sq.
77 Pentru astfel de vizite se ruga Evagrie în Ep 22.
78 Aşa şi Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, p. 70, n. 93.
79 HL 46, p. 136,2. Timpul exact nu ni se spune, dar trebuie să fi avut loc înainte de 393394, întrucât în epistola sa către Ioan al Ierusalimului (= Ep 51 a lui Ieronim) numeşte pe Rufin presbiter. Cf. Ep 49, n. 423.
196
Scrisoarea 22, adresată tot lui Rufin şi, indirect, Melaniei. Evagrie le mulţumeşte pentru ospitalitate şi o evocă pe cinstita „slujnică a lui Hristos”, care i-a cinstit şi răcorit, apelativ cu care la Palladios se desemna pe sine Melania însăşi.80 Am dori să ştim dacă Evagrie face aici aluzie la prima sa şedere la Ierusalim în 382-383 sau la a doua prilejuită de fuga în faţa intenţiei lui Teofil de a-l hirotoni episcop în Tmuis81; e vorba probabil de această a doua şedere în Palestina. În formulări asemănătoare mulţumeşte Evagrie în mod evident Melaniei în Scrisorile 31 şi 35, unde traducătorul sirian alege intenţionat forme verbale şi sufixe feminine. Nici aici nu e limpede dacă Evagrie face aluzie la anii 382-383 sau la o vizită ulterioară.
Legate între ele sunt şi Scrisorile 36 şi 37. Adresată lui Rufin, Scrisoarea 36 vorbeşte de evenimente aflate deja de mult în urmă. „Furtuna de iarnă” din care Evagrie a găsit la Rufin „liman de mântuire” ar putea să fi fost furtunoasele evenimente care l-au adus pe Evagrie de la Constantinopol la Ierusalim pe calea mării. Frumoasa scrisoare atestă adânca prietenie dintre Evagrie ca ucenic şi Rufin. Mărturia lui Evagrie despre blândeţea şi erudiţia fără egal ale bătrânului roman e confirmată din nou de Palladios, care-l cunoscuse încă înainte de Evagrie. Şi pentru el „foarte cunoscătorul şi blândul” Rufin n-avea egal între contemporanii săi.82 Atitudinea sa în controversa cu Ieronim confirmă această mărturie independent de judecata prietenilor şi admiratorilor.
Scrisoarea 37 face şi ea aluzie la evenimente îndepărtate în timp şi este foarte probabil adresată Melaniei. Scrisoarea e un imn al iubirii şi din ea aflăm că „de la început” Melania s-a ostenit „pentru cinstirea şi înviorarea” protejatului ei; a
80 HL 46, p. 135,10. Cf. şi rubrica din Add 17.266, f. 15a, şi Mingana 68, ff. 60b61a, în care Melania e numită slujnică a lui Dumnezeu.
81 Pentru asta, cf. mai sus, pp. 50-51 şi mai jos, p. 197.
82 HL 46, p. 136, 3.
197
se vedea şi Scrisorile 22,31,32 şi 35! Melania trebuie să fi jucat un rol de frunte între cei care l-au susţinut financiar pe Evagrie în pustie.83 Faptul că Evagrie aruncă o privire înapoi spre început şi face un fel de rezumat al relaţiei lor pledează pentru o dată ulterioară Scrisorilor 31,32 şi 35, şi e un indiciu că în aceste scrisori e vorba de cea de-a doua şedere a lui Evagrie în Palestina.84
La încercarea eşuată de a-l ridica pe Evagrie în scaunul episcopal din Tmuis face în mod evident aluzie şi Scrisoarea 13 adresată aproape sigur lui Teofil al Alexandriei.85 Titlul „fericit” pentru persoane în viaţă se potriveşte puternicului arhiepiscop. Din păcate, evenimentele la care face aluzie Evagrie nu pot fi datate cu certitudine. Dacă ne gândim că Dioscor, unul din cei patru „fraţi lungi”, a fost făcut între anii 391 şi 394 episcop în Hermupolis Parva86, iar hirotonia sa făcea parte dintr-o strategie a politicianului Teofil, care voia să-şi asigure bunăvoinţa monahilor cultivaţi din Kellia, e plauzibilă presupunerea ca planul său cu Evagrie să fi căzut în acelaşi interval. Se potriveşte foarte bine cu situaţia acelor ani, în care Teofil era încă un „origenist” hotărât, iar disputa în jurul lui Origen, care avea să-l facă mai rezervat pe Teofil, a izbucnit în Palestina abia în anii 393-394.
Aşa cum am putut vedea mai sus, Scrisoarea 8 e adresată în mod evident Melaniei. Faptul e valabil şi pentru Scrisoarea 1.
83 Amél, p. 115.
84 Nici lui Rufin, nici Melaniei nu le-ar putea fi adresată Ep 33, deşi spre final e vorba de „tovarăşa” adresantului, care trebuie să fie ea însăşi cu adevărat Avraam. Viguroasa mustrare din Ep 33,1-3 ar fi de însă negândit într-o scrisoare către Rufin. E vorba deci de o alegorie.
85 Aşa deja Assemani, Catalogus III, p. 369, citat de Muyldermans, Evagriana Syriaca, p. 77. Cf. Guillaumont, Les „Képhalaia gnostica”, p. 62, n. 65.
86 Acest interval rezultă din HL 12, p. 35, 8, după care în 390 Dioscor e încă preot, şi din indiciul că în 394 e prezent ca episcop într-un sinod la Constantinopol, cf. Evelyn White, The Monasteries, p. 131.
198
Adresanta e o doamnă din înalta societate care se vede dispreţuită de cunoscuţi din pricina vieţii pe care şi-a ales-o. Aduce aminte de dificultăţile pe care le-a avut Melania în hotărârea ei de a renunţa la viaţa din lume pentru a trăi ca simplă monahie în Ierusalim87, dar şi de relatarea făcută de Palladios a întâlnirii ei cu guvernatorul Palestinei, în care acesta evidenţiază subtil atât smerenia „slujnicei lui Hristos”, cât şi orgoliul aristocratei romane88. La începutul scrisorii, Evagrie face aluzie şi la experienţe negative comune şi am dori să ştim la ce anume se referă. Probabil la calomniile la care s-au văzut amândoi expuşi spre sfârşitul vieţii lor.89 Vom reveni asupra lor de îndată.
Una dintre cele mai importante personalităţi din prima controversă origenistă şi în acelaşi timp un bun prieten cu Rufin a fost şi Ioan al Ierusalimului. Nu ştim de nicăieri ca Evagrie să-l fi cunoscut personal pe episcop, dar nimic nu e mai probabil. Dacă nu l-a cunoscut deja în 382-383, se poate să fi făcut cunoştinţă cu el în timpul celei de-a doua şederi în Palestina. Mai multe scrisori cum sunt Scrisorile 2, 9,24,50 şi 51 se pot explica cel mai bine ca adresate unui episcop, şi anume chiar acelui Ioan.
Scrisorile 2 şi 24 sunt legate de persoana diaconului Olympos, necunoscut altfel, şi numit în Scrisoarea 24 „diaconul tău”, ceea ce sugerează ca adresant un episcop. Fapt evident şi din aluziile la o „turmă” şi „păstorul” ei, care prin eforturile sale a reuşit să readucă în staul oile separate. Ne vine numaidecât în minte schisma lui Paulinian, conflictul care a opus în anii 394-397 comunitatea lui Ieronim din Betleem
87 Cf. Murphy, „Melania the Elder”, pp. 65 sq.
88 HL 46, p. 135, 9 sqq.
89 în această direcţie ar putea trimite proverbul citat în deschidere. Viperele şi şerpii sunt simboluri ale Satanei încă din cartea Iov, acuzator şi denunţător al drepţilor. Cf. şi Ep 1, n. 1.
199
episcopului ei canonic90, conflict stins acum. Cum arată „armonia Bisericii”, de care e vorba aici.
Scrisoarea 9 îşi desemnează din nou adresantul drept „păstor al multor oi”, şi ca atare are în vedere un episcop, cel mai probabil pe Ioan. Dacă e adresată acestuia, evocarea „Betleemului” ar putea fi o aluzie ascunsă la comunitatea lui Ieronim în conflict cu păstorul ei, căruia i-a dat multă bătaie de cap. altfel e vorba doar de o exprimare simbolică.91
Foarte elocvente sunt şi Scrisorile 50 şi 51. În Scrisoarea 50, adresată „sfinţeniei tale”, Evagrie se desemnează ca aparţinând turmei adresantului, deşi preferă să rămână în pustie. Se poate ca Ioan să-i fi făcut oferta să vină în dieceza sa. Adresată şi ea „sfinţeniei tale”, Scrisoarea 51 aruncă o lumină asupra tensiunilor apărute în controversa în jurul lui Origen şi în care, ce-i drept doar indirect, prin simpatie, a fost atras şi Evagrie. „Fratele Palladios” s-a întors dintr-o călătorie şi a adus veşti triste despre situaţia Bisericii. Ne vine în minte şederea lui Palladios în Palestina presupusă de Epifanie în 393-394.92 Evagrie a aflat atunci pentru prima dată de „relele acestei lumi” care se anunţau.
Scrisoarea 51 face parte dintr-un grup de patru scrisori cu aceeaşi tematică: Scrisorile 51, 52, 53 şi 59. E vorba aici de duşmănii, calomnii, cărora Evagrie se vede expus atât în locul şederii sale (Scrisoarea 59), cât şi în cel al adresanţilor; ne-am referit la acestea mai sus.93 Ele pot proveni deci din intervalul 394-398 şi atestă faptul că în discuţie a ajuns şi persoana lui Evagrie, ceea ce nu ne lasă să înţelegem documentele
90 Cf. Kelly, Jerome, pp. 200 sqq. Murphy, Rufinus, pp. 70 sq. Cf. Însă şi HL 46, p. 136, 7 sq., unde Palladios atribuie stingerea schismei lui Rufin şi Melaniei.
91 Ca În ps. 85, 5 [P 5], unde Betleemul simbolizează sufletul, iar Sionul intelectul.
92 Epistolă către Ioan al Ierusalimului = Ep 51 a lui Ieronim, cf. Butler,
The Lausiac History, vol. 1, pp. 240 sq.
93 Pentru toate, cf. mai sus, pp. 64 sqq.
200
contemporane păstrate, care însă nu-l amintesc nicăieri.94
în final trimitem la alte trei scrisori, în care e în mod evident vorba de moartea tatălui după trup al lui Evagrie: Scrisorile 56, 57 şi 58. Aceasta trebuie să fi avut loc în ultimii ani ai lui Evagrie în Kellia, întrucât Cassian presupune că în 397 acesta trăia încă. Toate trei dau mărturie de strânsa legătură care trebuie să fi existat între tată şi fiu şi completează fericit imaginea pe care trebuie să ne-o facem despre Evagrie omul.95
Această sumară privire poate oferi doar o impresie limitată despre valoarea biografică a scrisorilor. Am vrea bucuros să ştim cui anume sunt adresate scrisorile pe care le-am intitulat cât mai vag posibil „către un prieten”. Cercul celor despre care ştim sau putem presupune că au stat în legătură cu Evagrie rămâne astfel destul de îngust. Cine erau mulţii vizitatori care-i treceau pragul, până la cinci-şase pe zi, în pustie? Unde anume trăiau monahii care încă în timpul vieţii îi citeau scrierile cu atâta zel, încât Evagrie a ajuns ţintă a invidiilor? Tăcerea monahului pontic cu privire la propria persoană, ca şi marea rezervă a prietenilor săi cei mai apropiaţi lasă aceste întrebări fără răspuns.
Epistula fidei
Cu privire la adresanţii acesteia nu există unanimitate nici între copiştii antici, nici între savanţii moderni. Cea mai
94 Elocvent e şi Gn 32: „închide gurile celor care bârfesc în urechile tale şi nu te mira dacă eşti învinuit de cei mai mulţi, fiindcă asta e o ispită care vine de la demoni, întrucât cunoscătorul [gnosticos] trebuie să fie liber de ură şi de ţinerea minte a răului/ranchiună.” Ne aduce aminte de Ep 52,4. Împreună cu Pr şi KG, Gn face parte din lucrările târzii ale lui Evagrie, în care acesta a ales deliberat un limbaj acoperit „pentru a nu da cele sfinte câinilor şi a arunca mărgăritarele înaintea porcilor” (Pr Prol. 9). Această rezervă o întâlnim şi în Ep mel
95 Pentru toate, cf. mai sus, pp. 76-77.
201
veche mărturie oferită de traducerea siriacă existentă, manuscrisul unic din secolele VI-VII, spune laconic: „Scrisoare a fericitului Evagrie despre credinţă”; la fel suna şi subcriptia 96 Lipseşte deci orice trimitere la adresanţi, ceea ce ar trebui să ne dea de gândit faţă de celelalte indicii ale manuscriselor greceşti mult mai târzii.
în codicele parizian BN Suppl. gr. 1020 (secolul XI), care ne-o transmite ca scrisoarea a 8-a a lui Vasile cel Mare, sună: „Către cei din Cezareea. Apărare pentru fugă”. Despre valoarea acestei notiţe au putut exista opinii diferite. Dacă e originală — dar atunci de ce a eliminat-o traducătorul siriac? —, aici ar fi de căutat motivul pentru atribuirea ei episcopului Cezareii. Colecţionarul s-ar fi gândit la fuga lui Vasile pe moşia sa de la Annesi în timpul tensiunii sale cu episcopul Eusebiu al Cezareii. Întrucât episcopul îl aminteşte pe autor în compania lui Grigorie, s-ar fi gândit la această şedere a prietenului său în comunitatea monahală din Annesi; se ştie că în 365 Grigorie a mediat şi între Eusebiu şi Vasile. Dacă titlul nu e original, atunci el a fost scos pur şi simplu din conţinutul scrisorii, dar acesta nu se potriveşte însă deloc cu relaţia dintre Grigorie şi Vasile, în care acesta din urmă n-a fost ucenicul.
Cu totul altceva a citit Suarez în codicele Barberini, din nefericire pierdut astăzi: „Scrisoare de învăţătură despre Sfânta Treime către monahii din patrie pe când era în Constantinopol pe lângă fericitul Grigorie din Nazianz.” Notiţa nu se potriveşte deloc cu Nil al Ancyrei, ucenicul lui Ioan Hrisostom, ci cu Evagrie, căruia Suarez îi şi restituie scrisoarea. La această concluzie acesta s-a văzut constrâns şi de
96 Cf. Add 17 176, ff. 94a şi 105b. Numele latin l-a propus Muildermans. Evagriana Syriaca, p. 162. În numitul manuscris scrisoarea e precedată de o „professio fidei” a lui Evagrie, care conţine un interesant rezumat al învăţăturii sale. E problematic ca el să provină din scrisorile acestuia, cf. Muyldermans, op. cit., p. 93, şi traducerea pp. 167 i
202
„istoria monahului Pahomie” care premerge nemijlocit scrisorii: „Relatare a sfântului Nil despre Pahomie, care a pătimit războiul curviei şi a biruit. Alţii spun că ar fi a sfântului Evagrie, la fel şi învăţătura legată de ea.”97 în alte manuscrise scrisoarea era aşadar atribuită lui Evagrie, în timp ce acela folosit de Suarez o atribuia lui Nil. Astfel de notiţe sunt frecvente în Antichitate, chiar şi pentru scrieri ale lui Evagrie.98 E greu însă de dat un răspuns la întrebarea dacă notiţa citată mai sus transmite reminiscenţe istorice reale sau sunt deduse din conţinutul scrisorii; cu alte cuvinte, dacă un copist a făcut din „fraţii” amintiţi de mai multe ori în scrisoare „monahii din patrie” sau acest indiciu se afla acolo de la început.
Chiar făcând cu totul abstracţie de titlul scrisorii, este limpede că aceasta e adresată unui grup de persoane pe care Evagrie le denumeşte când „dumnezeieştile şi preaiubitele mele creştete”, când „prieteni şi fraţi”, respectiv „fraţi”.99 Se prea poate ca aici să fie într-adevăr vorba de monahi cu care Evagrie a intrat în legătură ca citeţ al lui Vasile. Despre o relaţie de dependenţă a sa faţă de adresanţi nu poate fi însă vorba. Întrucât Evagrie aparţinea clerului lui Vasile, e plauzibil să se adreseze confraţilor săi de care s-a despărţit prin fugă. Demn de remarcat, şi definitoriu pentru climatul spiritual din care Evagrie a ajuns la Grigorie, e faptul că autorul şi adresanţii scrisorii au acelaşi fundal duhovnicesc Şi teologic. Nicăieri Evagrie nu le dă impresia cititorilor săi că susţine învăţături noi şi necunoscute. Precizare nu lipsită
97 SuaresS.P.N. Nili abbatis tractatus, p. 610.
98 Un copist anxios merge până acolo încât construieşte o distincţie între un Evagrie ortodox, discipol al Capadocienilor, şi un Evagrie origenist eretic. Cf. Guillaumont, Traité pratique, p. 239. Mar Babai distinge şi el trei Didymi care „au orbit cu toţii dintr-un motiv oarecare , Frankenberg, Euagrius Ponticus, p. 23. Exemplele s-ar putea înmulţi.
99 Ep fid 1 (prietenie), 20 (prieteni şi fraţi), 26 şi 37 (fraţi); cf. şi 4 „dumnezeieştile şi mai mult decât toţi iubitele mele creştete .
203
de importanţă pentru caracterul şi originea „origenismului” monahului pontic.
Spre deosebire de majoritatea celorlalte scrisori, în cazul Scrisorii despre credinţă suntem în fericita situaţie de a o putea data exact. Întrucât Evagrie a putut fi lângă Grigorie doar între începutul anului 379 şi mijlocul anului 381, cadrele exterioare sunt precise. Acest interval poate fi delimitat şi mai exact, întrucât, aşa cum a arătat deja R. Melcher100, scrisoarea depinde într-o măsură uimitoare, mergând până în litera ei, de mai multe Cuvântări ale lui Grigorie. Dependenţa cea mai mare e de Cuvântarea 38, datată de Crăciunul anului 379.101 în mod foarte evident începutul ei trimite la începutul Cuvântării 36, datate între 27 noiembrie 380 şi mai 381102, sau mai precis la începutul anului 381103. De aici urmează că Scrisoarea despre credinţă a fost foarte probabil redactată în prima jumătate a anului 381, încă înainte de întrunirea în mai a membrilor Sinodului II Ecumenic, Evagrie nefăcând nicio aluzie la acest important eveniment.
Epistula ad Melaniam
A doua mare scrisoare dogmatică poartă acest nume de la prima ei publicare de către Frankenberg, care l-a preluat din manuscrisul folosit de el. Această indicaţie a fost general acceptată, deşi existau indicii contrare care trebuiau explicate.104 Aceste indicii contrare s-au înmulţit atât de mult odată cu editarea celei de-a doua părţi, încât desemnarea Melaniei ca adresantă a ei a devenit de nesusţinut. Evagrie se adresează de patru ori adresantului său ca „domn”.105
100 Melcher, Der 8. Brief, pp. 65 sqq.
101 Gallay, La vie de Saint Grégoire, p. 153; Szymusiak, „Pour une chronologie”, p. 184.
102 Gallay, op. cit, p. 189.
103 Szymusiak, op. cit, p. 184.
104 Vitestam, „Seconde partie du Traité”, p. 4, n. 4.
105 Ep Mel. 1. 32 (de două ori). 39.
204
Siriacului marth trebuie să-i fi corespuns grecescul kyrie. Dacă traducătorul ar fi citit kyria, ar fi redat-o corect prin marth. Nicăieri scrisoarea nu sugerează de altfel că ar fi fost adresată unei femei, cum e cazul cu scrisorile adresate Melaniei.106 Pe lângă asta tonul e cu totul diferit de o scriere adresată unei mari doamne. Evagrie se adresează în mod evident unui personaj sus-pus.
Din cele două manuscrise siriace doar cel folosit de Frankenberg o transmite ca adresată Melaniei, celălalt o transcrie fără titlu! Astfel că rubrica primului nu e atât de credibilă cum s-ar părea la prima vedere. „Scrisoare a sfântului Evagrie. Către Melania”, stă scris în Add. 14.578, f. 187a. Adaosul „către Melania” ar putea fi doar o glosă a copistului, care şi-a adus aminte că în alte manuscrise citise că Evagrie a scris scrisori Melaniei. În mod semnificativ, rubrica celor 62 de scrisori anterioare sună simplu: „Scrisori ale aceluiaşi Evagrios”107! Oricum ar sta lucrurile, rezervele stilistice nu pot fi suprimate de rubrica unui singur manuscris.
Ce-i drept, pare să existe o altă mărturie independentă pentru această atribuire, şi anume din condeiul contemporanului Ieronim! în scrisoarea sa 113, 3 către Ctesifon din anul 414 citim: „Evagrie Ponticul din ibora, care a scris către fecioare, a scris către monahi, a scris către cea al cărei nume de negreală atestă întunericul perfidiei, a editat o carte şi sentinţe despre nepătimire…”108 De aici s-a dedus în general că Ieronim s-ar referi la această Scrisoare către Melania!109 Nimic nu e însă mai nesigur decât asta.
Scrisoarea către Ctesifon e o polemică cu pelagianismul, în care Ieronim vede o rămurică (ramusculus) a origenismului,
106 Cf. adresarea destul de neobişnuită „erudiţia ta”, Ep mel 32. 39.
107 Vezi mai sus, n. 33.
108 Ed. Labourt VIII, p. 53.
109 Aşa, de ex., Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, p. 68, n. 87, şi mulţi alţii.
205
la fel cum văzuse anterior în arianism.110 în acest context reproşează lui Pelagius şi învăţătura sa despre nepăcătoşenie (impeccantia), pe care vrea în mod tendenţios să o pună în legătură cu învăţătura despre nepătimire a „origenistului” Evagrie.111 De ce? Evagrie e mort deja de cincisprezece ani!
Vorbind de activitatea literară a lui Evagrie, la care ajunge aparent fără un motiv, Ieronim distinge între 1) scrisori pe care le-a trimis unor monahii, unor monahi, precum şi Melaniei, a cărei memorie o evocă dispreţuitor, şi 2) o carte şi sentinţe (liber et sentenţios), Praktikos-ul în 100 de capitole care are drept temă dobândirea nepătimirii (peri apatheias). Evagrie e menţionat doar pentru că Rufin, pe care Ieronim l-a discreditat şi după moartea acestuia cu orice prilej potrivit şi nepotrivit, a tradus cărţile (libros) sale şi prin aceasta i-a câştigat şi în Occident mulţi cititori (Latinos plerique in Occidente lectitant). Aşadar, e vorba de fapt nu de Evagrie, ci de Rufin. Şi de altfel în continuare Ieronim enumeră şi cărţile traduse sau compuse de acesta şi care în acest context apar ca deosebit de vătămătoare, cum sunt aşa-numita Istorisire despre monahii din Egipt (Historia monachorum)112, în
110 Cf. Labourt, op. cit., p. 54 (pentru Origen şi Pelagius). Pentru toate, cf. Duval, „Sur les insinuations de Jérôme”.
111 Această identificare e foarte clară în comentariul lui Ieremia IV, 1 (CSEL [1913], p. 221): „… cum, subito heresis Pythagorae et Zenonis et apatheias et anhamartesias id est «impassibilitatis» et «inpeccanotiae», quae olim in Origine et dudum in discipulis eius Grunnio [„Grohăitorul” Rufin!]. Evagrioque Pontico et Ioviniano iugulata est…” în realitate sursa e Clement Alexandrinul!
112 Ieronim consideră HM drept operă a lui Rufin şi e urmat de mulţi savanţi. Festugière, „Le problème littéraire de l’Historia Monachorum”, Hermes 83 (3), 1955, pp. 257-284, a demonstrat că scrierea de bază e greacă şi Rufin a făcut doar o traducere. De remarcat că în acest paragraf Ieronim vorbeşte doar de traducerile lui Rufin. Se poate şi ca prin al său „qui librum quoque scripsit” să nu se refere la nimic altceva, respectiv în lipsa unei cunoaşteri mai exacte să se fi exprimat deliberat în mod vag.
206
care ar fi vorba doar de „origenişti”, Sentinţele lui Sextus Porphyricus şi Apologia pentru Origen a lui Pamfil.
Această tiradă e orientată de teza lui Ieronim potrivit căreia pelagianismul n-ar fi nimic altceva decât un vlăstar al origenismului, pe care Rufin nu numai că l-a profesat el însuşi, dar şi l-a difuzat în Occident prin traducerile sale. Fapt prin care a pregătit terenul pentru pelagianism. Evagrie îl interesează doar în măsura în care Rufin a tradus şi cărţile sale.
Sugerează Ieronim o familiaritate mai apropiată cu opera lui Evagrie? Ne putem îndoi justificat de asta. Dispunea de suficienţi informatori în Italia care-l ţineau constant la curent, aşa că ştia ce se scria şi se citea. Ştia că Rufin tradusese scrieri ale lui Evagrie, nu însă exact care anume. Potrivit mărturiei bine informatului Gennadius, Rufin a tradus într-adevăr „sentinţe ale lui Evagrie”113. E vorba cu siguranţă de cele 100 de sentinţe pentru anahoreţi, adică tot de Praktikos, pe care Gennadius l-a comparat încă o dată cu originalul grecesc şi l-a editat din nou.114 Cele două mici scrieri către monahi şi către o fecioară Gennadius le numeşte nu sententiae, ci doctrina şi libellus. Dacă tot Rufin le-a tradus, cum s-a crezut115, rămâne neclar, fiindcă Gennadius nu o sugerează cu niciun cuvânt. Gnostikos-ul însă l-a tradus el însuşi pentru prima dată, precum şi câteva sententiolae foarte obscure.116
113 Gennadius, Script. eccl. XVII (PL 58, 1070A).
114 Gennadius, ibid. (col. 1067A).
115 Wilmart, „Les versions latines”, p. 144, dar cu limitarea „extrem de probabil”, fără această rezervă Hammond, „The last ten years”, p. 395, care presează în exces textul lui Ieronim când deduce din el că ar fi vorba de un număr mai mare de cărţi. Leclercq, „L’ancienne version”, p. 199, din contră, nu include Mn şi Vg în sentinţele de care vorbeşte Gennadius. Şi pe bună dreptate.
116 Gennadius, ibid.
207
Să rezumăm: în epistola sa către Ctesifont, Ieronim polemizează împotriva pelagianismului, în care vede un produs al origenismului. Urâţii „origenişti” sunt precursorii şi deschizătorii de drum ai pelagianismului, mai ales Rufin, care prin activitatea sa de traducător a introdus în Occident o literatură heterodoxă. Ieronim pare să aibă cunoştinţă mai exactă doar de Praktikos, în orice caz pare să aibă sub ochi doar scrieri care tratează despre nepătimire. Dacă prin formula „scribii ad virgines, scribit ad monachos” are în vedere cele două serii de sentinţe către o fecioară şi către monahi e o concluzie care trebuie să rămână deschisă. E posibil să facă aluzie foarte vagă la corespondenţa lui Evagrie cu comunităţile din Palestina, de care a putut avea cunoştinţă chiar şi fără să fi avut în mână vreo scrisoare.117
Nimic nu sugerează că prin cuvintele „a scris către cea al cărei nume de negreală118 atestă întunericul perfidiei” (scribit ad eam cuius nomen nigretudinis testatur perfidiae tenebros) are în vedere aşa-numita Scrisoare către Melania, ba chiar că ar fi ştiut de existenţa ei. Altfel n-ar fi pierdut ocazia să se refere la conţinutul ei, aşa cum face în detaliu cu Sentinţele lui Sextus sau cu Historia monachorum. Şi cu prejudecata sa ar fi trebuit să găsească aici un bogat material pentru polemică. Nimic nu sugerează nici că Rufin ar fi tradus această scriere, prin care ar fi acţionat în contra dorinţei exprese a autorului.119 Gennadius nu cunoaşte nici el această scrisoare, nici în latină, nici în greacă.
Aşa că în concluzie trebuie să constatăm că nimănui nu i-ar fi venit gândul că Scrisoarea către Melania ar fi adresată
117 Despre scrisori se poate spune că Evagrie a făcut propagandă pentru apatheia; cf. 1,2; 11; 12; 25; 39; 40; 43; 56; 59; 61, nu şi despre Vg şi Mn. Vg 51 aminteşte apatheia, la fel şi Mn 66; 67; 105, dar ea nu joacă aici un rol central.
118 în greceşte „Melania” înseamnă „cea neagră”.
119 Ep mel 17!
208
Melaniei, dacă scrierea ne-ar fi fost transmisă doar în manuscrisul care o redă fără rubrică.
Dacă nu Melania, atunci cine ar fi putut fi adresantul ei? Evagrie se adresează acestuia de mai multe ori plin de respect cu „domnul”. Apelativ regăsit în cele 62 de scrisori doar o singură dată, şi anume în Scrisoarea 23 adresată lui Grigorie din Nazianz. Dar acesta din urmă nu poate fi luat în seamă ca adresant, întrucât murise deja în 390, iar scrisoarea are în vedere, cum se va vedea, o epocă mult mai târzie. Este evident că trebuie să ne gândim la o persoană pe care Evagrie o vedea sus-pusă, căreia i se adresează cu „bunătatea ta” şi „erudiţia ta”120. Semnificativ pentru relaţia celor doi e că Evagrie foloseşte adresarea „iubirea ta”121. E vorba deci de cineva de care Evagrie era, pe de-o parte, legat de iubire şi prietenie, dar şi de un bărbat erudit, pe care îl vedea, pe de altă parte, ca sus-pus.
La aceasta se adaugă împrejurările speciale în care a fost redactată scrierea. Evagrie îşi exprimă temerea că scrisoarea ar putea cădea în mâini false şi se abţine de aceea de la destăinuirea gândurilor sale într-o anume direcţie, vizibil pentru a nu pune în mâna unora material împotriva sa.122 Despre ce fel de chestiuni este vorba aici nu este foarte limpede, dar este evident că sunt lucruri pe care le pot descoperi intelectului direct doar Logosul şi Duhul.123 Dar care pot fi uşor răstălmăcite de răuvoitori.
Aceasta e exact situaţia pe care am întâlnit-o deja în Scrisorile 51-53 şi 59, caracteristică pentru climatul anilor de după 393-394! în documentele contemporane, în măsura în
120 Ep mel 1.32 (bunătatea ta), 32. 39 (erudiţia ta).
121 EpMel 31. 64.
122 Ep mel 17.
123 Cf. Îndemnul din Gn de a nu vorbi despre judecata şi providenţa lui Dumnezeu în faţa tinerilor şi a celor din lume (Gn 36), întrucât s-ar putea scandaliza uşor, cum a învăţat Evagrie de la Didym (Gn 48).
209
care ne-au parvenit, Evagrie nu este menţionat nicăieri, dar aceste scrisori arată că se ştia implicat. Temerea că scrisoarea ar putea ajunge în mâini străine era justificată, întrucât în epocă nu puţine scrisori nu erau predate, erau deviate, deschise şi divulgate.124 De pe urma acestui fapt avea să sufere şi relaţia dintre Ieronim şi Augustin.125 în mod semnificativ chiar şi marea trilogie Praktikos-Gnostikos-Kephalaia gnostika împreună cu Scrisoarea către Anatolius care o însoţeşte reflectă acest spirit de extremă prudenţă care l-a făcut pe Evagrie să-şi ascundă gândirea sub un limbaj ezoteric.126
Dacă ne uităm înjur la personalităţile cunoscute ale epocii care întrunesc criteriile de mai sus, rămânem doar cu Rufin. Fiindcă Ioan al Ierusalimului, la care ne-am putea gândi mai întâi din pricina respectuoasei adresări drept „domn”, se exclude din mai multe motive. Mai întâi nu ştim nimic despre o relaţie atât de strânsă între el şi Evagrie, încât acesta să i se adreseze cu „iubirea ta”; în orice caz, în scrisorile presupuse a fi adresate lui Ioan nu o face. Apoi alegoria despre rolul scrisorii între prieteni care trăiesc departe unii de alţii nu se potriveşte cu distanţa relativ mică dintre Egipt şi Palestina. În fine, temerea de indiscreţii n-ar fi de înţeles, întrucât un mesager verificat stătea la dispoziţie în persoana lui Palladios.
Multe pledează însă pentru Rufin. În 397 acesta părăsise pentru totdeauna Palestina, aşa că alegoria menţionată poate face aluzie la distanţa mare dintre Egipt şi Italia.127 Din scrisorile adresate lui Rufin ştim că o adâncă prietenie şi chiar iubire reciprocă îi lega pe cei doi bărbaţi. Că erau spirite înrudite nu mai are nevoie de dovezi. În numitele scrisori lipseşte adresarea atât de frecventă „sfinţenia ta”, dar în
124 Cf. Kelly, Jerome, p. 235.
125 Ibid., pp. 217 sqq.
126 Cf. Pr Prol. 9 şi sentinţa de final a KG!
127 Murphy, Rufinun, p. 81.
210
Scrisoarea 36, 2 apare singura dată în corpusul scrisorilor adresarea „bunătatea ta”. La fel ca „erudiţia ta”, această adresare se potriveşte de minune cu Rufin, al cărui caracter nobil, ştiinţă neobişnuită şi mare bunătate Palladios, care l-a cunoscut foarte bine, le reliefează explicit.128 „Bunătatea ta” (basimutak), care corespunde grecescului epieikeia129, corespunde exact „blândeţii” lui Palladios. Dar şi Evagrie îl judecă pe Rufin în acest sens atunci când în Scrisoarea 36, 6 îşi exprimă convingerea că marea sa blândeţe a fost pentru Rufin „cauza marii sale cunoaşteri”. Prin aceasta Evagrie nu are în vedere fireşte, la fel ca Palladios cu „ştiutorul” său ori iarăşi Evagrie cu „erudiţia ta”, o cultură pur lumească, ci mai degrabă acea cunoaştere, acea înţelepciune pe care Dumnezeu o acordă doar celor blânzi.130 Pentru eruditul cunoscător al lui Origen şi traducător Rufin, acesta era cu siguranţă cel mai frumos elogiu pe care l-ar fi putut dori.
Dacă aceste presupuneri se confirmă, atunci de aici urmează că aşa-zisa Scrisoare către Melania a fost redactată în anul 398, exact în timpul în care Rufin a început traducerea sa latină a tratatului lui Origen Despre principii (Peri Archon), care avea să-i aducă atâta supărare.131 Rufin părăsise Palestina în prima jumătate a anului 397, iar Evagrie murea la începutul anului 399. Cu alte cuvinte, această scrisoare reprezintă testamentul spiritual al monahului pontic. În absenţa unor criterii cu adevărat neechivoce, cum ar fi dovada cunoaşterii de către Rufin a scrisorii într-una din lucrările sale, chestiunea trebuie lăsată în zona presupunerilor rezonabile. Valoarea permanentă a acestui document nu stă de altfel în persoana adresantului său, ci în aceea a autorului şi mai ales în conţinutul său.
128 HL 46, p. 136,3.
129 Ep mel 31, cf. Vitestam, „Seconde partie du Traité Vezi mai sus, pp. 144 sqq.
130 Cf. Hammond, „The last ten years”, p. 386.
1 [Către Melania]
1. După cum spune proverbul: „Cine e muşcat de o viperă suferă mai puţin dacă povesteşte altuia care a fost şi el muşcat de o viperă”1, mă mângâi şi eu în rănile mele cele multe povestindu-ţi ţie, celei ce ai fost adeseori rănită, că multe şi felurite sunt vicleniile demonilor împotriva noastră care ne sârguim să dobândim „cunoaşterea lui Hristos”2.
2. Să ştii însă că nicio ispită nu dă sufletului o asemenea îndrăzneală în vremea rugăciunii cum dă ispita care atacă trupul, şi că nimănui altuia nu-i dă Domnul o astfel de nepătimire ca aceluia care rabdă cu mulţumire toate cele întâmplate şi dispreţuieşte „sacul”3 acesta. Să te convingă
1 Pentru adresant, cf mai sus, pp. 195 sq. — Evagrie citează aici o zicere contemporană. În Cog 13 vipera apare ca simbol al întristării, de care e ispitit şi Iov. Şarpele e altfel un simbol universal al răului. Că rănile lui nu trebuie ascunse învaţă şi părinţii pustiei, cf. Apophthegmata, Nau 59250 (Regnault, Sentences, III, p. 126), cu referire la comportamentul şerpilor.
2 Flp 3,8. Prin „cunoaşterea lui Hristos” Evagrie desemnează economia mântuitoare a lui Dumnezeu desăvârşită în Hristos, cf. Epfid 12 sqq. Demonii caută să o împiedice pentru a ne răpi mântuirea, cf În ps. 67, 24 [P 24],
3 Trupul ca „sac de piele”, aluzie la Iov 10,11; 19, 20. 26. Pentru mulţumire în suferinţele trupeşti, cf Pr 40. Demonii caută să o împiedice pentru a nu ne lăsa să dobândim nepătimirea, cf Pr 59.
215
de aceasta fericitul Iov, care după lupta dusă în pielea aceasta L-a văzut pe Dumnezeu şi a aflat de la El care este pricina pentru care a suferit aceste ispite4.
3 O, dacă ne-am gândi şi noi la suferinţele noastre binecuvântând pe Domnul şi având îndelungă-răbdare cu cei care ne slujesc, ciulind urechea la folositoarele cercetări ale contemplării! Fiindcă acestea sunt legile celor ispitiţi astfel.5 Dacă însă cei care ne ispitesc ne ispitesc apucându-ne şi trăgându-ne de la înţelesurile de sus, iar noi înmulţim convorbirile cu bărbaţii şi femeile care hoinăresc prin preajmă, atunci noi înşine dublăm loviturile vrăjmaşilor noştri.
Adu-ţi aminte de faptul că cel rău îi îmboldea şi pe prietenii lui Iov când aceştia voiau să-l mângâie pe cel necăjit prin contemplarea raţiunilor6 Providenţei lui Dumnezeu şi-i amăgea ca să-l împingă pe fericitul spre mânie, căci blestematul ştie că acela care suferă dureri ajunge repede la mânie.
4 Fii deci îndelung-răbdătoare atunci când chemi şi răspunsul zăboveşte, căci şi acest lucru face parte din ispite. Fiindcă stă scris: „Am strigat pe slujitorul meu şi nu m-a auzit.”7 Şi dacă unul dintre cunoscuţii tăi te dispreţuieşte, nu te mira, căci şi prietenii lui Iov erau nemilostivi faţă de el. Toate acestea le lucrează cel rău pentru că vrea să zăpăcească mintea cu care privim la Dumnezeu ca la Făcătorul
4 Cf. Iov 38 sqq.
5 Referire la contemplările Judecăţii şi Providenţei lui Dumnezeu, care ne fac cunoscute originea răului, destinul şi viitorul nostru. Iov binecuvânta pe Dumnezeu şi medita la sensul suferinţelor lui; cf. Ep 58,4, n. 539. — Evagrie a lăsat şi scolii la Iov, cf. Balthasar, „Die Hiera”, pp. 204 sq., care-şi aşteaptă încă editarea.
6 Pentru sensul noţiunii, cf. mai sus, pp. 128,132,147 sq.
7 Iov 19,16.
216
nostru şi în care aducem lui Dumnezeu rugăciune curată.8
5 Şi dacă în toate acestea cei ispitiţi sunt aduşi la Dumnezeu mai ales prin aceea că cer de la El ajutor, iar a fi adus la Dumnezeu e un bine, atunci şi faptul de a fi ispitit este un bine, dacă, aşa cum spune fericitul Pavel: „Necazul aduce răbdare, iar răbdarea, probare, iar probarea, nădejde, iar nădejdea nu face de ruşine”9, căci ea face mintea/intelectul [nous] în stare să primească împărăţia lui Dumnezeu10.
6 Aşadar, tu, înţeleapto, sârguieşte-te să te faci pildă bună nu numai femeilor, ci şi bărbaţilor, ca să fii tuturor un model de răbdare! Căci unei uceniţe a lui Hristos se cuvine să lupte până la sânge şi să arate fiecăruia că Domnul nostru a înarmat şi femeile cu bărbăţie11 împotriva
8 Curată e rugăciunea dacă e liberă de toate imaginile şi gândurile sensibile, mai ales de cele ale patimilor, cum e mânia. Nimic nu tulbură aşa de tare intelectul şi distruge rugăciunea ca mânia, cf. Pr 23; 42; Or 21; 22. Vezi mai sus, pp. 152 sq.
9 Rm 5,3 sq. Despre sensul ispitirilor îngăduite de Dumnezeu, cf. Origen, Peri Archon III, 2,6.
10 „împărăţia cerurilor” are aici şi în scrisorile următoare sens simbolic. Echivalentă cu „împărăţia lui Hristos” e un simbol al nepătimirii şi al cunoaşterii creatului (physikê) ivită din aceasta; cf. Pr 2 (cu comentariul lui Guillaumont); Ep fid 37; KG V, 30; Ep 62, n. 585 (în textul paralel KG IV, 90 se spune „cunoaşterea lui Hristos”, cf. mai sus, n. 2). Cu alte cuvinte, „împărăţia cerurilor”, „împărăţia lui Hristos” sau „cunoaşterea lui Hristos” simbolizează cunoaşterea creatului din punctul de vedere al economiei mântuitoare a lui Dumnezeu!
11 Cf HL 9, p. 29,10, unde Palladios vorbeşte de „bărbata lui Dumnezeu Melania”, precum şi Dial XVII (Coleman-Norton, p. 108, 9) despre diaconiţa Olimpiada. Cf În ps. 1,1 [R 1 (2)]. Şi Hausherr, „Le Méterikon de lAbbé Isaïe”, Orientalia Christiana Periodica 12 (1946), pp. 286-301, şi Direction spirituelle, pp. 252 sqq. Femeia încercată în asceză e privită drept „bărbat”, întrucât a dezbrăcat „slăbiciunea” sexului ei (cf. 1 Ptr 3, 7). Pentru simbolismul „bărbatului”, „femeii” şi „copilului”, care n-are nimic de-a face cu sexul şi vârsta, cf Origen, Peri Archon IV, 3,12, cu n. 72 a lui Crouzel.
217
demonilor şi a făcut tari sufletele slabe prin darul poruncilor şi al credinţei12.
2 [Către Ioan al Ierusalimului]
1 Ca unui „plugar”13 mi-ai scris statornic, şi ca unuia în stare să lucrez „pământul”14 duhovnicesc, dar n-ai văzut încă „ţarina”15 mea cea plină de „spini şi pălămidă”16, nici „via”17 mea uscată şi neroditoare, lipsită de struguri duhovniceşti.
2 Pe lângă asta, am mai îndrăznit să „fierbem” fără milă suflete trupeşti şi să le izbăvim de asprimea unei vieţi de răutate18, dar prin lipsa apei cunoaşterii am pricinuit de
12 Practicarea poruncilor şi credinţa sunt elementele fundamentale ale „făptuirii practice” (Pr 81), cf. mai sus, pp. 132,142 sq., 153.
13 Pentru adresant, cf. mai sus, p. 195. — „Plugarul” [Georgos] în sens absolut e Dumnezeu (in 15, 1); cf. Ep mel 68; Origen, Peri Archon III, 1,14; IV, 3, 1. Aici în sens extins este intelectul care plugăreşte „pământul minţii”; cf. În ps. 79,13 [13]. Pentru acesta şi simbolismul următor, cf. Origen, In LcHom., frag. 157 (ed. Crouzel et. al, Sources chrétiennes 87, 1962, p. 516).
14 „Pământul” e aici simbol al cunoaşterii lui Dumnezeu, în prov 2,21; cf în prov 17, 2, lucrat prin praktikê; în prov 19,24; KG V, 8.33.
15 „Ţarina”, simbol al naturii create bune, în care Dumnezeu a însămânţat seminţele virtuţii; cf. Mt 13, 24 sqq. (citat în Ep 18, 2) şi în prov 24,27. În ps. 147, 3 [3] această sămânţă e identificată cu cunoaşterea duhovnicească.
16 Cf Fc 3,18 şi Evr 6,8. Aceasta sunt păcatele, în prov 22, 5; cf şi Ep 6,1; 41, 4.5; 51, 3; 62, 4.
17 Simbolul „viei” apare şi în Ep 5,3 şi 10, 2. E sinonim cu „ţarina” (cf mai sus, n. 15). În fundal se află Ps 79, 9 sqq. cf. şi Mt 20, 1 sqq., 21, 33 sqq.
18 Aluzie probabilă la fierberea cărnii jertfite (cf. Ieş 29, 31 ş.a.).
218
nenumărate ori arderea „oalei”. Mă ruşinez să vorbesc însă despre „securea” noastră de câte ori lovind lemnul a scos scântei, pentru că a dat de piatră sau de o „inimă de piatră”19, sau nu ştiu cum să o mai numesc.
3 Şi pe lângă toate acestea, ne-ai trimis acum „argint curat”! Noi însă l-am trimis iarăşi înapoi. „Cupele şi vasele”20 pe care le-ai poruncit să le facem, nu înţelegem cum să le meşterim. Fericit cel care la socoteală nu suferă nicio pierdere!
4 Am făcut oare cu ceva supărare diaconului Olympos21? Mulţumim însă Domnului că ne-a învrednicit să facem sfintele Paşti cu un om care înţelege bine să domolească prin purtarea lui sălbăticia sufletelor noastre.
3 [Către un monah]
1 Ne-ai scris şi ne-ai trimis ceea ce nu speram să primim sau să ştim. Dar ceea ce am fi vrut să aflăm nu ne-ai trimis şi nu ne-ai dat de ştire: şi anume cine este cel care te-a primit, dacă e binecuvântat, unde locuieşti şi cine sunt cei cu care ai fost împreună. Asta aş fi dorit foarte mult să ştiu!
2 Iar dacă nimic nu ţi s-a întâmplat după voia ta, nu te mira. Adu-ţi aminte de Cel care „n-avea unde să-Şi plece capul”22. Dacă ei nu-L primesc pe Cel care este „Capul” a
19 Cf. Iz 32, 26. Cu referire la sufletele împietrite, cf. Origen, Peri Archon III, 1,15.
20 „Cupele” şi „vasele” erau folosite la templu, cf. Nm 7,12 sqq., dar au, ca întreg cortul, o semnificaţie simbolică, cf. Origen, Peri Archon IV, 3, 12. Prin „argintul curat” e vizat diaconul Olympos. Ultimele două paragrafe ( 2 şi 3) par a fi o alegorie a activităţii lui Evagrie ca părinte duhovnicesc, apreciată de el cu scepticism.
21 Altfel necunoscut, apare şi în Ep 24.
22 Mt 8,20.
219
toate23, cu atât mai mult nu vor primi un om care, aşa cum este, stăruie în bună-cuviinţă24.
3 Ştii doar tu însuţi că pământul25 nu se ridică împotriva vulpilor26 care vor să-şi facă vizuini în el; de câte ori însă nu se prăbuşeşte peste cei ce vor să sape fântâni27 şi-i înăbuşă.
4 Noi însă mulţumim Domnului că îţi aduce aminte de noi cu iubire şi arăţi fiecăruia sinceritatea iubirii tale.
4 [Către avva Lukios]
1 Am văzut scrisoarea sfinţiei tale în care îţi arăţi foarte mult iubirea ta faţă de noi şi ne-ai poruncit să-ţi trimitem ceva din ostenelile noastre, lucru pe care n-aş fi vrut să-l trimit de bunăvoie, din pricina ruşinii mele faţă de înţelepciunea ta.28 Acum însă, întrucât mi s-a poruncit, am ascultat degrabă şi ţi-am trimis tratatul „Antirrhetikos”29 ca să-l citeşti şi să-l îndrepţi şi să completezi ceea ce lipseşte în el, în cazul în care n-am înfăţişat întocmai
23 Cf. Ef 1, 22 ş.a.
24 Finalul propoziţiei nu e clar în siriacă. Traducerea noastră pleacă de la folosirea lui eskema pentru euschemosyne în Noul Testament, cf. 1 Co 12, 23 (7, 35); Rm 13,13; 1 Co 14, 40; 1 Tes 4,12.
25 „Pământul” are multe sensuri, aici pe cel de cosmos material; cf. în prov 3,19-20; KB II, 18. Pentru un alt sens, cf. Ep 2, n. 14.
26 „Vulpile” desemnează demonii subpământeni (in Ps 62,10 [R10 (3)]), pe care Evagrie îi deduce din Flp 2,10. Cf. Ep 48.
21 „Fântânile”, simbol al cunoaşterii; cf. în prov 5,15. Cu acest sens şi Ep fid 3 sq. E o referire la faptul că încercarea de a pătrunde în cunoaşterea acestei lumi materiale nu e lipsită de primejdii.
28 Pentru această scrisoare, cf. mai sus, pp. 193 sqq.
29 Această faimoasă scriere, păstrată doar în siriacă, e alcătuită din citate scripturistice pentru combaterea sugestiilor demonice schiţate pe scurt.
220
vreunul din gândurile întinate şi n-am nimerit în chip izbutit replica îndreptată împotriva lui. Fiindcă mărturisesc cinstirii tale că până acum n-am sesizat încă aşa cum se cuvine gândurile demonice, întrucât adeseori am fost împiedicat de ele, iar după plecarea ta de la mine am îndurat suferinţe de nespus.30 Acum însă mulţumesc Domnului nostru pentru lucrurile pe care le-am auzit despre tine, aşa cum mă rugasem.
2 Fii, aşadar, pentru mine un vestitor al înfrânării şi smereniei şi „un nimicitor al gândurilor şi al oricărui meterez ce se înalţă împotriva cunoaşterii lui Hristos”31, ca în vremea rugăciunii să se dea îndrăzneală minţii/intelectului celor ce sunt bogaţi în aceste lucruri şi acesta să nu se supună şi să se plece nici atunci când este doborât de irascibilitate, nici atunci când este târât de poftă. Acest lucru însă se întâmplă cu cei irascibili şi lacomi, care ziua nu se înfrânează şi nu scapă de relele fantasme ale nopţii.32
3 Ştii şi tu, prin Domnul nostru, că citirea Scripturilor dumnezeieşti este foarte folositoare pentru curăţie, întrucât abate mintea de la grijile lumii văzute, din care se iveşte stricăciunea gândurilor întinate, care prin patimile lor încătuşează mintea şi o leagă de lucrurile trupeşti. Vorbeşte, aşadar, necontenit cu fraţii, ca ei să citească Scripturile la ceasul obişnuit şi „să nu iubească lumea şi cele ce sunt în ea”33, ca să fie cu luare-aminte la cei ce fură
30 Ceva asemănător relatează şi „Viaţa” coptă (Amél, p. 115, vezi mai sus, pp. 94 sq.), iar Ant e plin de descrieri exacte ale unor astfel de fenomene psihosomatice.
312 Co 10, 4-5.
32 Noaptea demonii stârnesc irascibilitate şi pofte (Pr 54); noaptea de aceea şi visele sunt o piatră de încercare a adevăratei stări a sufletului (Pr 55-56; cf. şi Or 139, cu comentariul lui Hausherr, Les lesons, P. 171, ca şi Refoulé, „Rêves et vie spirituelle”).
331 In 2,15.
221
gândurile. Această luare-aminte este un venin care nimiceşte lupii34 şi demonii îl urăsc foarte tare.
4 Aşadar, lupta dusă cu darul discernământului e plină de nenumărate ispite, dar ea lucrează o mare curăţie a inimii, care nu e batjocorită de demoni, fiindcă ei nu sunt în stare să facă nedreptate minţii/intelectului sau sufletului. Căci aşa cum înţelepciunea judecă cum se cuvine cele privitoare la lucrurile trupeşti, tot aşa se crede că darul discernământului deosebeşte între cele întipărite/amprentate în intelect gândurile sfinte de cele supuse stricăciunii, cele curate de cele întinate; şi face cunoscută viclenia batjocoritorilor demoni, care se îmbracă în imaginile simţurilor şi amintirii pentru a duce în rătăcire sufletele ce aleargă spre „cunoaşterea lui Hristos”.35
5 Aşadar, pentru oricine e soldat în acest război e nevoie să ceară de la Domnul nostru darul discernământului, fireşte atunci când nu îi lipseşte nimic din cele de neapărată trebuinţă pentru primirea acestui dar; iar acestea sunt, pe scurt, înfrânarea, smerenia, veghea, retragerea din lume [anahoreza], stăruinţa rugăciunii, toate întărite de citirea dumnezeieştilor Scripturi. Fiindcă nimic nu lucrează curăţia rugăciunii cum o face citirea dumnezeieştilor Scripturi. Căci virtuţile retează patimile atunci când există pofte, întristare şi mânie. După virtuţi citirea smulge însă şi cel mai mic gând lumesc şi iniţiază mintea/intelectul nostru în înţelegerile neforţate ale fiinţei
34 „Lupii” sunt demonii, cf. Cog 17, hoţi ai gândurilor care ne fură prin patimi gândurile; cf. In 10,1.
35 Discernământul duhurilor, care joacă un rol atât de mare la părinţii pustiei, s-a bucurat de atenţie încă din partea lui Origen, Peri Archon III, 2-3; cf. Marty, „Le discernement”. Evagrie face aici aluzie la o învăţătură pe care a primit-o de la povăţuitorul său Macarie cel Mare, faimos pentru darul acestei diakrisis (HL 17, p. 43, 16). Pentru „cunoaşterea lui Hristos”, vezi mai sus, Ep 1, n. 2.
222
cunoaşterii dumnezeieşti36, pe care Domnul nostru în Evanghelia Sa o numeşte alegoric „odaia de taină”, în care vom vedea pe Tatăl Cel sfânt Care este în ascuns37.
5 [Către Rufin]
1 Foarte variată e prin bunătatea ta scrisoarea pe care mi-ai trimis-o şi plină de roade bune, de care am fost copleşit atunci când am cules şi am secerat din ea. Iar prin ele şi prin mireasma lor plăcută au răcorit şi desfătat mirosul meu, şi m-am umplut cu totul de bucurie şi voioşie.
2 Căci cine mi-ar putea da asemenea părinţi, ca să mângâie sufletul meu care „şade în întunericul şi umbra”38 căinţei! Se cuvine să ne aducem aminte de proverbul care stă scris: „Aşa cum apa rece e plăcută sufletului însetat, tot aşa şi o veste bună din ţară îndepărtată”39. Noi însă nu avem nimic să-ţi pregătim în schimb, căci suntem „sărmani şi săraci”40, avem nevoie de harul lui Dumnezeu, şi suntem departe de a putea primi oaspeţii noştri ospătându-i din belşug cu hrana cuvintelor duhovniceşti.
3 Căci şi eu am avut odinioară o „ţarină” şi o „vie”41, mărturisesc şi nu tăgăduiesc. Dar „ţarina” mea au mâncat-o
36 Cf. În ps. 129, 8 [R 8]: Praktike îndepărtează doar gândurile pătimaşe; de păcatele cu gândul şi de gânduri în general intelectul e eliberat abia când ajunge la cunoaştere.
37 Mt 6, 6.
38 Cf. lc 1, 79.
39 Prov 25, 25. În scolia la acest verset, Evagrie identifică „vestea bună” cu cunoaşterea lui Dumnezeu şi „ţara îndepărtată” cu „pământul celor blânzi” (cf. Mt 5, 5).
40 Ps 39,18.
41 Pentru sensurile simbolice ale „ţarinei” şi „viei”, vezi mai sus, p 2, n. 15 şi 17.
223
„lăcustele”42 şi „via mea a nimicit-o mistreţul din pădure şi măgarii sălbatici au păscut-o”43. Şi iată, şed la porţile virtuţii, şi mâna mea e întinsă. De-ar fi numai întinsă, ca să ceară milostenie de la cei ce intră în templu!44
4 Ajută-mă, aşadar, în rugăciune, şi roagă-te cu lacrimi în locul meu ca să-mi fie trimişi Petru şi Ioan, pentru ca Petru prin virtutea sa şi Ioan prin cuvintele sale dumnezeieşti să-mi întărească picioarele virtuţii şi gleznele cunoaşterii, ca şi eu să intru sărind prin cunoaşterea alegorică în templul cunoaşterii şi să-i uimesc pe iudei!
6 [Către un prieten]
1 Pe neştiute am trecut de sfinţenia ta, atunci când am călătorit odinioară în Palestina, şi n-am putut lua merindea mântuirii pentru drumul ce stătea înaintea noastră. Şi ne găsim poate pe marginea drumului şi suntem furaţi de păsări; sau suntem piatră şi facem să se uşte cele încolţite; sau suntem plini de spini şi cuvântul se înăbuşă în noi.45 Rogu-te, iartă-ne aceste păcate şi roagă-te pentru restul fărădelegilor mele!
42 Cf. Ioil 1,4. „Lăcustele”, aici simbol al demonilor, după ce la Ioil simbolizau puterile răului.
43 Ps 79,14. „Mistreţul din pădure” şi „măgarii sălbatici” desemnează pe Satana; cf. În ps. 79,14 [P 14]; şi KG I, 53.
44 FAp 3, 2 sqq. Poarta la care şade paraliticul simbolizează aici virtuţile praktike, prin care se intră la „înţelepciunea lui Dumnezeu”; cf. în prov 24,1; KG V, 77; În ps. 23, 7-8 [R 7-8 (1)] ş.a. „Templul” e la Evagrie simbol al lui Hristos; cf. În ps. 5, 8 [P 8 (1)] ş.a. „înţelepciunea lui Dumnezeu e Hristos însuşi, cf. 1 Co 1, 24 şi În ps. 84,10 [P 10] ş.a.
45 Mt 13,8 sqq. „Păsările” desemnează demonii care se ceartă cu intelectul (KG I, 53) sau se opun contemplării; În ps. 78, 2 [P 2 (1)]. „Pământul pietros” simbolizează împietrirea sufletului, cf. „inima de piatră”, Ep 2, n. 19. „Spinii” sunt păcatele; cf Ep 2, n. 16.
224
2 Căci călătorim pe o „mare” plină de vânturi şi de valuri, şi mă tem de naufragiu de la cei ce se luptă împotriva credinţei, cunoaşterii şi dreptăţii.46 Iar Domnul doarme47 în noi, şi intelectul nostru nu veghează, el care poate să-L trezească prin virtuţi48. Şi aprig se înalţă împotriva noastră „năpârca care fuge”49 uneori lovindu-ne cu coada, alteori muşcându-ne cu botul. El nu o poate altfel izgoni, decât dacă dispreţuieşte cineva cu totul hrana, agoniseala şi slava lumii; căci prin acestea cel rău face să se rotească în noi gândurile sale întinate şi ne sileşte intelectul prin gândurile pătimaşe să se lege de cele văzute50 şi să gândească tot la ele.
3 Tocmai de aceste patimi s-a slujit cel foarte rău şi aceste trei ispite le-a adus asupra lui Iisus, Dumnezeul nostru, spunându-i uneori să facă pietrele în pâini, alteori făgăduindu-I să-I dea întreaga lume, şi iarăşi înfăţişându-I prin mărturia cuvintelor Duhului că e vrednic să fie slujit de îngeri.51 Şi cine poate să-l facă să întoarcă înapoi? Şi cine va fi un Daniel, şi e ajutat de sfântul Gabriel, pentru ca făcând din răşină, păr şi seu cocoloaşe, să facă balaurul să plesnească?52 în ce mă priveşte, nu
46 Cf. 1 Tim 1,19. Vezi de asemenea Ep 52,2 şi Cog 3, ca şi în prov 24, 6. „Marea” e simbol al acestei lumi, sau mai exact al acestei vieţi; În ps. 103, 25 [P 25]; cf şi Ep 58, 5.
47 Cf. Mc 4, 38. În ps. 43, 23 [R 23]. Evagrie explică astfel: când în suflet e o furtună de gânduri de mânie, akedie, plăcere sau trufie, atunci iubirea, dreptatea, înfrânarea, cunoaşterea şi înţelepciunea dorm.
48 BC: „şi nu e nimeni în noi care să-l poată trezi”.
49 Cf. Is 27,1. Aici, ca şi în Ep 27, 2; 28, 2. 4 ş.a., „năpârca” e simbol al Satanei. Cf. KG V, 44; VI, 36; În ps. 134, 6 [R 6 (2)].
50 Cf. 2 Co 4,18. Patimile se aprind în permanenţă de la lucrurile materiale şi dorinţa pe care o trezesc acestea; cf. Pr 34 (cu comentariul lui Guillaumont).
51 Lc 4,1-13.
52 Bel şi balaurul 27.
225
sunt în stare de asta, întrucât sunt biruit de ispite.53 Toată corabia am încredinţat-o Cârmaciului, pentru ca încrederea noastră să nu se bizuie pe noi înşine, ci pe Dumnezeu Care potoleşte vântul şi porunceşte mării şi pe cei ce sunt în corabie îi conduce la pământul voinţei Sale, spre care privesc ţintă.54
4 îl rog însă pe fiul tău, Aidesios55, care e fratele meu, să-şi nevoiască trupul şi, pe cât îi stă în putinţă, să-l supună prin rugăciune, post şi priveghere, prin care se tămăduieşte partea poftitoare a sufletului56, ca ea să nu primească gânduri ruşinoase şi răutatea. Şi să lege irascibilitatea sa, care e un Iuda care predă [Mt 26,15] intelectul demonilor. Dar o va lega prin smerenie, îndelungă-răbdare şi milostenie, din care se iveşte iubirea, după care sunt recunoscuţi ucenicii lui Hristos.57 Să se îngrijească de cititul Scripturilor, care dau mărturie nu numai de faptul că El este Mântuitorul lumii, ci şi Făcătorul veacurilor şi al Judecăţii şi Proniei din ele.58 Aceasta să ne fie de ajuns să spui fiului tău.
5 Iar pe „omul lui Dumnezeu” şi „slujitor59 al lui Hristos”, fiindcă ne-a dat multă mângâiere în pustie, îl recomand
53 BC: „întrucât din pricina ispitei am căzut în akedie”.
54 Cf Mt 8, 23 sq. In 6,21. „Cârmaciul” e aici Dumnezeu, spre deosebire de Ep 52, 3, unde simbolizează intelectul. După Cog 14 (cf. Ep 56,5) poate prelua acest rol şi demonul.
55 Necunoscut altfel.
56 Pentru structura sufletului, cf. mai sus, pp. 132 sq.
57 in 13,35. Legarea mâniei prin îndelungă-răbdare e proprie virtuţii, iar mâniere pentru un motiv întemeiat, celor simpli; în prov 29,11.
58 Aluzie la ultimele din cele cinci cele mai importante contemplări (KG I, 27), care au drept obiect originea creaţiei, modul ei de existenţă şi destinul ei eshatologic.
59 Cf 1 Tim 4, 6 (slujitor al lui Hristos); sau este vorba de un diacon? Cf. şi 1 Tim 6,11 (omul lui Dumnezeu). E vorba de aducătorul scrisorii, poate Palladios, ca în Ep 51.
226
sfinţeniei tale, şi te rog ca, plecându-te, săi dai sufletul tău, aşa cum i-am făgăduit şi cum nădăjduieşte să afle el însuşi.
7 [Către Rufin]
1 Pe drept cuvânt îmi întind sufletul spre Dumnezeu nu ca spre Cel Drept, căci sunt plin de gândurile fărădelegii; nici nu mă apropii de Domnul ca de Ziditorul, căci nu cunosc nici raţiunile corpurilor şi ale celor necorporale, nici cele ale Judecăţii şi Providenţei60; nici nu stau în faţa lui Dumnezeu eu, ticălosul. Căci până acum nu pot să mă rog cu capul descoperit61, căci port în jurul meu imaginile acestei lumi şi la vremea rugăciunii grăiesc cu ele; şi deşi făgăduiesc o retragere duhovnicească din lume, prin sufletul meu nu încetez să mă întâlnesc cu oamenii. Bat la orice poartă şi în orice oraş caut să cumpăr merinde pentru slava găunoasă ca să-mi satur sufletul nenorocit, iubitor de cele zadarnice.
Acestea fie de ajuns despre Lazărul tău, despre care spui că locuieşte în cunoaşterea sânului lui Avraam62!
60 Cf. Ep 6, n. 58.
611 Co 11, 4 sqq. Despre ce anume este vorba reiese din Or 145: „Cine e ţinut în păcate şi înfurieri şi îndrăzneşte să se întindă cu neruşinare spre cunoaşterea unor lucruri dumnezeieşti sau să se îmbarce într-o rugăciune imaterială, acesta să primească certarea Apostolului că nu este lipsit de primejdie pentru el să se roage cu capul gol şi neacoperit [1 Co 11, 5], căci «un asemenea suflet», zice, «trebuie să aibă pe cap un semn de stăpânire din pricina îngerilor care stau de faţă» [1 Co 11, 10] învelindu-se în cuvenita sfială şi gândire umilită.” Cf. şi comentariul lui Hausherr, Les lesons, pp. 177 sq.
62 Cf. Lc 16, 22. „Sânul” e pentru Evagrie în general un simbol al intelectului sau cunoaşterii; cf. în prov 16, 33. „Sânul lui Avraam” e simbol pentru locul de rămânere al drepţilor; cf. Crouzel, „LHadès”, pp. 295 şi 305 (cu referire la Origen, a cărui cunoaştere o presupune Evagrie). E vorba şi aici de cunoaşterea providenţei lui Dumnezeu, respectiv a soartei noastre după moarte, de chestiunea finitudinii răului ş.c. Cf pe larg Ep 59, 3.
227
2 Gândul înţeleptei diaconiţe Severa l-am lăudat, dar întreprinderea ei n-am primit-o.63 Căci nu văd ce folos ar putea dobândi prin această călătorie obositoare, dintr-un drum atât de lung. Aş dori să-i arăt prin Domnul nostru cât de multe vătămări iau asupra lor ea şi cei împreună cu ea!
O conjur, aşadar, pe sfinţenia ta, să o împiedici pe cea care a lăsat lumea să plece în călătorii fără nevoie. Căci mira-m-aş, dacă n-ar bea în tot răstimpul [călătoriei sale] din apele „Ghihonului”64, fie prin gândurile cugetului său, fie prin faptele ei. Dar acest lucru e străin de starea celor feciorelnici.
8 [Către Melania]
1 Nici prin laude nu pot fi încununat, nici de defăimări n-aş vrea să fiu lovit, fiindcă laudele lucrează slava găunoasă, iar defăimările, întristare. Iar acolo unde e slavă găunoasă şi întristare, acolo sunt şi celelalte pofte. Necaz are cel lipsit de lucrul poftelor lui. Cine îşi face însă voinţa sa, acela dobândeşte slavă găunoasă. Lui Pavel îi era propriu să biruiască „prin arme de-a dreapta şi de-a stânga”65, mie însă mi se cuvine să spun: „împuţitu-s-au şi au
63 Pentru acest episod, de care se ocupă şi Ep 8,19 şi 20, cf. p. 191.
64 „Ghihon” e râul provenit din Eden care înconjura Egiptul (Fc 2,13) şi din care îi era interzis lui Israel să bea (ir 2,18), cf. KG 1,83. „Egiptul” e un simbol al răutăţii (KG V, 88; VI, 49) din pricina robiei de 430 de ani a lui Israel aici, departe de pământul făgăduit, şi prin aceasta simbol şi al acestei „lumi”. „A bea din apele Ghihonului” echivalează cu întinarea cu răutatea lumii.
65 2 Co 6, 7. E vorba de armele de atac şi de apărare.
228
putrezit rănile mele de la faţa nebuniei mele”66, şi iarăşi: „Milostiv fii faţă de păcatul meu, căci mare este”67. Aceasta am avut să spun scrisorii tale sfinte!
2 învaţă-ţi însă surorile şi fiicele să nu plece în călătorii îndepărtate, nici să se grăbească fără o cercetare spre locurile singurătăţii. Acest lucru e străin oricărui suflet care s-a retras din lume!
3 Oricine a ales să meargă pe calea virtuţii se sârguieşte mai degrabă nu doar să se ferească de păcatul cu fapta, ci şi să nu-l facă nici măcar cu gândul.68 Căci abaterea de la păcatul cu fapta vine de la Moise, iar îndemnul faţă de abaterea de la cel cu gândul e o poruncă a Mântuitorului.69 Mira-m-aş ca o femeie care călătoreşte şi se întâlneşte cu multe persoane să poată împlini acest fel de vieţuire!
9 [Către Ioan al Ierusalimului]
1 Ştiu despre tine că eşti păstor al multor oi şi poţi să paşti în „Betleem”70 o turmă temătoare de Dumnezeu, pe unele dintre ele cu „nuiaua”, iar pe cele mai multe cu „fluierul”.71 Eu însă, ticălosul, nu sunt în stare să pasc nici
66 Ps 37, 6. În scolia la acest verset, În ps. 37, 6 [M 6], se spune că aici ni se arată în ce anume stă natura păcatului: provine din nebunie.
67 Ps 24,11.
68 Evagrie distinge adeseori între păcatele cu fapta şi cu gândul, ca aici cu trimitere la Vechiul şi Noul Testament; cf. şi În ps. 118,61 [P 61 (1)].
69 Mt 5, 28-29; Mc 7, 21.
70 1 rg 17,15. „Betleemul” are aici sens simbolic, dar poate fi şi o aluzie la comunitatea lui Ieronim de acolo, care îi făcea mari greutăţi lui Ioan, ajungându-se până la schismă (cf. mai sus, pp. 56 sq.), a cărei stingere o salută Ep 24. BC citesc introducerea diferit: „Ca păstor al multor oi te rog pe tine, cel ce poţi paşte mulţimea oilor din Betleem…”
71 Toiagul şi fluierul sunt atributele păstorului, cf. Is 5, 26; Mi 7,14 Şi Ps 2,9. Aici ele au sens simbolic: „Aşa cum nuiaua pedepseşte, tot aşa făptuirea învaţă moderarea patimilor, şi aşa cum fluierul veseleşte, tot aşa veseleşte cunoaşterea”; cf. În ps. 4 [R 4 (3)]. La fel vorbeşte şi Palladios, Dial V (Coleman-Norton, p. 31, 15 sqq.) despre toiagul pedepsitor şi fluierul raţional necesare pentru conducerea oilor duhovniceşti; cu alte cuvinte, episcopul îşi păstoreşte, după împrejurări, turma atât cu bunătate, cât şi cu severitate. Cf. În acelaşi sens Ep 24,2.
229
măcar o singură „oaie”72 şi nu vreau să o smulg din gura „lupilor”73. De aceea e amarnic rănită uneori de irascibilitate, alteori de întristare, de multe ori o sfâşie trufia, şi apoi din nou slava găunoasă.
2 De aceea rog pe sfinţenia ta să-l rogi pentru mine pe Păstorul Iisus74 să ne izbăvească de „fiarele” sălbatice75 şi să ne învrednicească în numărul turmei Sale, să ne dea păşunea virtuţii76 şi să ne adape cu apele cunoaşterii Sale77.
10 [Către Rufin]
1 Tare ne-am bucurat de vederea fraţilor noştri în pustie, unde asemenea tovărăşie nu se găseşte uşor. Şi ce ar
72 „Oaie” e unul din numeroasele denumiri simbolice ale Scripturii pentru suflet; cf. în prov 25,26, unde găsim o întreagă listă.
73 Cf. 1 Rg 17,35. „Lupii” îi desemnează pe demoni; cf. Cog 17 şi Ep 4,3, cum arată şi patimile enumerate în continuare.
74 Cf. In 10,11. În ps. 22, 5 [R 5 (2)]: „Mai întâi Hristos paşte oile ca păstor, acum însă cheamă ca un prieten prietenii la masa Lui [cf. In 15,14].”
75 „Fiarele sălbatice” sunt tot demonii: în general cei care se împotrivesc la praktike, În ps. 78, 2 [P 2 (1)], în special cei care tulbură irascibilitatea, KG I, 53.
76 Cf. în prov 27, 25, unde Evagrie explică „iarba” ca fiind virtutea potenţială din suflet. Aici avem o explicare analogă şi a celorlalte expresii din acest verset.
77 Cf. KG V, 67 (cunoaşterea e apa duhovnicească), şi V, 69, precum şi în prov 4, 21, unde apele vii sunt explicate ca simbol al cunoaşterii lui Hristos. În fundal se află In 4; cf. şi 7, 37-39.
230
fi trebuit să facem atunci când i-am văzut? Nu le-am înjunghiat niciun „viţel”78, căci până acum suntem încă sub jugul răutăţii. Nici nu le-am copt „azimele dreptăţii şi iubirii”79, întrucât până acum n-am dobândit starea celor curaţi.
2 Le-am pus înainte mai degrabă „pâine uscată”80, semn al asprimii cugetului nostru, care nu poate să facă să odrăslească niciodată „iarba” simplităţii, nici „smochinele” dulceţii, nici măslinele grase81. Cât priveşte „via” sau „viţa”82, nici măcar nu îndrăznim să ne gândim la ele, întrucât suntem departe de starea „văzătorului”83.
3 Avem însă încredere în Hristos, dacă părinţia ta ne vii în ajutor prin rugăciune, că începând de acum vom semăna seminţele dreptăţii în nădejdea că vom secera snopii adevăratei cunoaşteri.84
78 Cf. Fc 18, 7. Aluzie la ospeţia lui Avraam; cf. şi Lc 15, 23.
791 Co 5, 8; cf. Fc 18, 6.
80 Aluzie la os 9, 5. La Origen, Om. X la Iosua 1, ghibeoniţii sunt un simbol al creştinilor neisprăviţi.
81 „Iarba”, „smochinele” şi „măslinele” sunt încă în Scriptură simboluri ale vieţii rodnice, pe care Evagrie recunoaşte aici că nu o are. În In prov 27, 25 „iarba” e simbol al virtuţii; tot aici, în prov 27,18, „smochinul”, ale cărui roade vindecă lepra (4 Rg 20, 7), e Hristos însuşi; „măslinul” (cf. În ps. 51,10 [R 10]) e simbol al milei (joc de cuvinte în greacă: elaia — elein), căreia îi urmează toate celelalte virtuţi.
82 „Viţa” apare ca simbol şi în Ep 2 şi 5. Aici desemnează intelectul, a cărui nerodnicie o deplânge aici Evagrie.
83 Nu cu sensul de profet, ci de contemplativ. „Văzător al Sfintei Treimi” este intelectul (KG III, 30; cf. II, 45; III, 15; V, 27 ş.a.).
184 Cf 1 Co 9,11. Cunoaşterea e, aşadar, rodul copt al ostenelii semănării, cf. Pr 90 (cu comentariul lui Guillaumont), precum şi Ep 31 şi 14, 3. — „Adevărata cunoaştere” (sau cunoaşterea adevărului) e aici o aluzie la 1 Tim 2, 4 şi o polemică împotriva „cunoaşterii fals numite astfel”, cf. 1 Tim 6, 20.
231
11 [Către un monah]
1 Dacă-ţi este dragă agoniseala fericitei nepătimiri85 şi vrei să primeşti sfânta „cunoaştere a lui Hristos”86, atunci îndeletniceşte-te din tot sufletul tău şi fă toate cele cuvenite pentru găsirea vieţii tale şi în vremea rugăciunii cere de la Domnul nostru înţelepciunea care te face nepătimitor87 prin harul ei şi îţi descoperă uneltirile amăgitoare ale demonilor. Căci fără ea sufletul nu ajunge la nimic, iar intelectul nu-şi câştigă agerimea în vederea Celui ce l-a făcut.
2 De aceea trebuie să fie neînfricat faţă de potrivnicul lui, cum arată fericitul David care aude glasuri ca din gura demonilor şi apoi le replică.88 Căci atunci când demonii spun: „Când va muri şi va pieri numele lui?”89, atunci el spune: „Nu voi muri, ci voi fi viu şi voi povesti lucrurile Domnului!”90. Şi iarăşi, atunci când demonii spun: „Fugi şi mută-te în munţi ca o pasăre”91, atunci el rosteşte: „Pentru că El este Dumnezeul meu, mântuitorul meu şi sprijinitorul meu; şi nu mă voi clătina mai mult”92. Vezi,
85 întreaga scrisoare e o mică învăţătură despre dobândirea nepătimirii; cf pp. 135 sqq.
86 Flp 3, 8, vezi mai sus, Ep 1, n. 2.
87 Nepătimirea e mereu un har, cf. Pr 33. Cf. În ps. 17, 21 [R 21 (27)]: „Curăţia sufletului înseamnă nepătimirea lui care se naşte din harul lui Dumnezeu şi sârguinţa omului.” Harul e un dar liber al lui Dumnezeu, pe care Acesta îl acordă oricui năzuieşte după el. — Pentru relaţia între nepătimire şi înţelepciune (Pr 89), cf. Pr 73.
88 Evagrie prezintă aici pe scurt metoda „replicilor” la sugestiile demonilor, căreia i-a dedicat o întreagă lucrare, Antirrhetikos-ul. Cf. Prologul ei, Frankenberg, pp. 472-473.
89 Ps 40, 6.
90 Ps 117,17.
91 Ps 10,1.
92 Ps 61, 3.
232
aşadar, glasurile care se contrazic între ele şi iubeşte biruinţa, imită pe David şi ia seama la tine însuţi!
3 Fii un „uşier”93 al inimii tale, şi nu lăsa înăuntru niciun gând fără întrebare. Întreabă orice gând şi spune-i: „Eşti dintre ai noştri, sau unul din vrăjmaşii noştri?”94 Şi dacă e de-al casei, el te va umple de pace. Dacă e însă al vrăjmaşului, el te va tulbura prin mânie sau te va aţâţa printr-o poftă; căci de acest fel sunt gândurile demonilor.95
4 De aceea trebuie să-ţi cercetezi în toată vremea starea sufletului tău: dacă ai aşteptat ceva cu nădejde şi nu ţi-a ieşit după voinţa ta; dacă ai fost păgubit sau ai cerut şi n-ai primit sau ai fost slăvit sau certat sau ocărât sau lăudat, după cuvântul fericitului apostol [Pavel], „prin armele dreptăţii, cele de-a dreapta şi cele de-a stânga, prin slavă şi necinste, prin defăimare şi laudă, ca nişte amăgitori”, pentru ca să faci să se rătăcească în tine slava găunoasă; „şi ca un iubitor de adevăr” iarăşi, pentru ca să se întipărească/amprenteze în tine „cunoaşterea lui Hristos”; „ca un necunoscut” dobândeşte smerenie, şi ca un „cunoscut” dobândeşte îndrăzneala în Hristos, ca un „sărac” de agoniseală şi totuşi „pe mulţi îmbogăţind” în cunoaşterea Domnului nostru, ca unul care „n-are nimic”
93 Cf. Mc 13, 34 şi KG VI, 52 (cu trimitere la Prov 4, 23) şi deja Origen, Peri Archon III, 2,4 şi 6. „Inima” desemnează aici şi adeseori intelectul (KG VI, 84. 87), ca deja la Origen în Ioan. 35, 215 ş.a. Paza inimii înseamnă nu numai supravegherea gândurilor, ci apărarea de orice înstrăinări a integrităţii propriei persoane („intelect”).
94Ios. 5,13. Acelaşi sfat deja în VA 43 cu acelaşi citat scripturistic.
95 Prezenţa îngerului, care e aici „casnicul”, umple sufletul de bucurie, însă cea a demonului, „străin”, îl umple de tulburare, chiar dacă se îmbracă în „înger de lumină”; cf. Ant VIII, 17; Or 30. 74; Muyldermans, Evagriana Syriaca, Fragm. VIII, 11. Evagrie atinge aici o importantă învăţătură din VA 35-37, care se găseşte deja la Origen, Peri Archon III, 3, 4.
233
şi prin credinţă „stăpâneşte toate”96. Fiindcă acestea sunt semnele nepătimirii pline de toată fericirea.97
12 [Către Grigorie din Nazianz]
1 Nu o scrisoare ne-ai trimis, minunate98, ci o hrană duhovnicească mustind de „miere”99 şi care a îndulcit sufletul nostru. Căci aşa cum gândeşti despre noi, ai şi scris, şi prin cuvintele tale ţi-ai scris iubirea ta pentru mine ca într-o oglindă.100
2 Noi însă n-am ajuns în măsură să ne rugăm pentru alţii. Căci n-avem curăţia inimii101 şi faţa descoperită102 care-i vine naturii raţionale prin nepătimirea sufletului unită cu cunoaşterea adevărului. Căci cine ar putea spune că este, potrivit cuvântului lui Solomon, „inimă neprihănită” sau că e „curat de păcate”?103
96 2 Co 6, 7-10, parafrazat de Evagrie.
97 Cf. Apophthegmata, Macarie 20.
98 Pentru această scrisoare, ca şi pentru Ep 23 şi 46, cf. pp. 188 sq.
99 „Mierea” este, dincolo de toposul clasic antic, cf. Lackner, „Zur profanen Bildung”, p. 21, şi un simbol al contemplării, a cărei dulceaţă vindecă sufletul, cf. în prov 6, 8 şi 24,13, şi În ps. 80, 17 [P 13 (3)] şi 108,103 [R103], în KG III, 67 mai exact contemplare a Sfintei Treimi. Evagrie laudă astfel nu doar cuvintele frumoase pe care i le-a scris Grigorie, ci mai degrabă hrana duhovnicească cuprinsă în ele.
100 „Oglindă” aici nu în sensul unei imagini reflectate diminuate (1 Co 13, 12), ci de imagine fidelă a realităţii (Sol 7, 26)!
101 Cf. Mt 5, 8; aici cu sensul de nepătimire.
102 Cf. 2 Co 3,18: faţa neacoperită care oglindeşte slava Domnului. Transformarea în imaginea care apare în această oglindă de care vorbeşte Pavel e explicată de Evagrie ca realizată prin nepătimire şi cunoaştere. Locul acestei transformări e „inima curată”, în care numai e văzut Dumnezeu (Mt 5, 8); cf. şi Ep 7, n. 61, şi pp. 153,167.
Prov 20, 9. Evagrie comentează acest text În ps. 129, 3 [R 3]: dacă păcatele cu gândul care fac necurat intelectul l-ar scoate afară din cunoaşterea lui Dumnezeu, nimeni nu s-ar învrednici de cunoaştere. Cf. Prov 20, 9 şi Iov 14, 4.
234
Prin urmare, Dumnezeu, Făcătorul a toate, şi Domnul nostru Iisus Hristos „să-ţi trimită îngerul Său înaintea ta şi să-ţi facă dreaptă calea”104, fiindcă te-ai smerit pe tine însuţi ca să ne scrii şi să ne mângâi. Căci numai această mângâiere o primim în pustie de la cei ce ne iubesc.
13 [Către Teofil al Alexandriei]
1 îndeajuns m-ai îngrăşat, fericite105, cu cele trecute şi m-ai mângâiat pentru cele viitoare. N-ai lăsat în afară nimic din cele ce se cuvin unui adevărat părinte să le facă pentru fiii săi. Ce ar trebui să fac sau să încep, întrucât vieţuiesc ca monah şi nu doresc să vorbesc cu oamenii? Fiindcă e cu neputinţă a-L vedea pe Dumnezeu dacă nu izgonim cu totul din gândirea noastră patimile şi imaginile acestei lumi plină de piedici şi de o mulţime de curse. Şi mă rog să mă fac străin de aceste lucruri, ceea ce e şi aşteptarea ta106 faţă de mine.
2 Mă mir însă de chibzuinţa ta, că mă sileşti să-mi las chilia şi să mă avânt pe valurile mării! Nu refuz convorbirea voastră, ci îl rog pe Dumnezeu să-mi dea să văd cu ochii mei chibzuinţa voastră.
Roagă-te însă pentru fiul tău Evagrie, ca Domnul nostru să nu-l ruşineze de la această nădejde.
104 Mc 1, 2 (Ieş 23, 20).
105 Cf. mai sus, p. 197. E vorba de hirotonirea lui Evagrie ca episcop de Tmuis, căreia i s-a sustras prin fugă.
106 Sau „părerea ta despre mine”, după cum e vocalizat cuvântul.
235
14 [Către o rudă]
1 Pentru rudenia ta trupească m-am bucurat şi am binecuvântat pe Domnul. M-aş bucura însă şi mai mult dacă ai alerga după rudenia cu cele netrupeşti107, care e virtutea şi „adevărata cunoaştere”. Căci fără ele nu se lipesc de noi cele duhovniceşti108, ci numai prin vederea sau făptuirea virtuţilor, prin slujirea faptelor şi cunoaşterea contemplării lumilor trecute şi viitoare: a celor trecute prin credinţă şi a celor viitoare prin curăţia inimii109, dobândită prin virtuţile săvârşite din credinţa în Hristos, fără de care nu e cu putinţă a bineplăcea lui Dumnezeu, după cuvântul Apostolului110. Primul lucru care se cere e, aşadar, credinţa în Hristos.111
15 [Către un prieten]
Iată că ni te-ai arătat pe tine însuţi, tu, cel pe care de multă vreme tânjeam să te văd! Şi cu ce aş putea să te mustru, nu mi-ar fi uşor să spun. Căci dispreţuieşti lucrarea
107 Ideea unei „înrudiri” între creaturile înzestrate cu Logos, îngeri şi oameni e aflată adeseori la Evagrie, cf., de ex., Or 113 şi comentariul lui Hausherr, Les lesons, pp. 143 sq. Această „înrudire” o întemeiază, pe lângă virtutea şi cunoaşterea (de aici), posesiunea comună a „duhului înfierii” pe care-l dă Hristos şi prin care îngerii şi oamenii devin „fraţi” şi „fii” ai lui Hristos, întrucât Acesta devine „Tată” comun al lor; cf. în prov 17,17. Despre rudenia trupească şi duhovnicească, şi în prov 27,10. Evagrie îl urmează aici pe Origen, Peri Archon IV, 2, 7; IV, 4,9; In Ioan., XXXII, 140 şi 144 sq. ş.a., pentru care nu există diferenţă de esenţă între înger şi om.
108 Cf. mai jos, Ep 39, 5 (sfârşit).
109 Adică prin nepătimire; cf. Mt 5, 8 şi Ep 62.
110 Evr 11,6.
111 Despre credinţă ca fundament al vieţii duhovniceşti, cf. mai sus, pp. 142 sq.
236
[poruncilor] şi alungi amintirea bogăţiei duhovniceşti, „împărăţia cerurilor”, care, potrivit cuvântului Mântuitorului nostru, „e în noi”112 şi e acoperită de patimi. Dar este evident că ea nu se poate descoperi fără o viaţă virtuoasă.113
Ia seama, aşadar, la tine însuţi şi leagă-ţi mânia, pe cât poţi.114 Câtă lumină îţi va răsări prin păzirea acestor lucruri115, Evagrie al tău nu-ţi poate arăta în o mie de feluri!
16 [Către avva Lukios]
1 Iarăşi îţi scriu ţie şi fraţilor tăi.116 Căci nu vreau să vă fie ascunse vicleniile demonilor vouă, care, iată, prin harul lui Dumnezeu alergaţi pe calea pe care fiecare din demoni se ascunde privind la monah să vadă dacă înclină într-o latură sau alta, fie la dreapta, fie la stânga, sau dacă o apucă drept pe mijlocul căii împărăteşti.117
112 Lc 17, 21 şi Mt 19, 21 (comoara în cer). „împărăţia cerurilor” e simbol al nepătimirii şi al cunoaşterii naturilor create ivite din ea, vezi mai sus, Ep 1, n. 10.
113 E vorba de praktike drept condiţie indispensabilă pentru primirea cunoaşterii lui Dumnezeu. Evagrie îşi avertizează prietenul de iluzia de a putea fi părtaş al acestei cunoaşteri doar bizuindu-se pe „împărăţia cerurilor din noi”, fără angajament propriu.
114 Acelaşi sfat îl împărtăşeşte indirect Evagrie în Ep 6,4 unui anume Aidesios; să fie vorba aici de acesta?
115 Această lumină e lumina nepătimirii, cf. KG 1,81, din care iese cunoaşterea. Vezi mai sus, pp. 92 sq.
116 Trimitere la Ep 4. Vezi mai sus, pp. 192 sqq.
117 Cf. Prov 8,20. E vorba de calea monahismului, vezi mai sus, p. 193 (scrisoarea avvei Lukios către Evagrie); cf. şi Pr 91. Mai exact calea virtuţilor care ne conduc la cunoaşterea lui Hristos, Care este El însuşi „Calea” (In 14, 6) întrucât ne duce la Tatăl. Cf. în prov 4,10. Cu alte cuvinte, „calea” e praktike, în prov 6,8, cf. Ep 17,1, în timp ce „calea împărătească” e Hristos însuşi, cf. Ep 56, n. 495 şi Origen, In Ioan. VI, 19.
237
2 Aceasta vrea să spună: demonul lăcomiei pântecelui se uită la postitor să vadă dacă nu cumva posomorârea postirii sale acuză lipsurile sale sau dacă dă de înţeles prin cuvântul său aşa ceva, sau dacă voinţa sa de a posti e împărţită în două şi înăuntru gândeşte una, iar în afară arată oamenilor altceva; şi dacă ia seama la cuvintele care i se spun despre paloarea feţei118 sau despre subţirimea pielii lui.
3 După care observă ţinta preocupărilor monahului şi demonul desfrânării, dacă, atunci când întâlneşte o femeie, o întâlneşte din întâmplare, sau dacă nu cumva a rânduit astfel lucrurile încât să se întâlnească cu ea din motive părute. De asemenea cântăreşte cuvintele pe care le rosteşte să vadă dacă ele îndeamnă spre râs, sau au în vedere cuminţenia. Observă şi ochii monahului, dacă sunt fără ruşine, şi mersul său, dacă e fandosit sau îşi strigă prin moliciunea lui patima sa. Cercetează şi haina sa, să vadă dacă e zdrenţăroasă şi purtată sau frumoasă de dragul unei femei.
4 Pândeşte calea noastră şi demonul iubirii de arginţi, să vadă felul în care ne apropiem de cei bogaţi şi ce le spunem sau facem pentru a primi ceva de la ei. Şi să vadă dacă ne tânguim înaintea lor de sărăcia noastră, ca şi cum am vrea să părăsim locul sălăşluirii noastre din pricina mulţimii săracilor care ne îmbulzesc. Şi dacă îi primim cu bucurie pe cei bogaţi, iar de la cel sărac ne întoarcem faţa119 ca unul care fuge.
5 La fel ca aceşti demoni face şi demonul slavei găunoase. Şi el observă să vadă dacă spunem sau facem ceva care să ne aducă mai aproape de demnitatea preoţiei.120
118 Cf. Mt 6,16. Vizate sunt făţărnicia şi vanitatea, cf. Ant VII, 32.
119 Cf. ac 2, 2 sqq.
120 Preoţia era pe atunci, şi astăzi în Athos, excepţională între monahi. Palladios, HL 7, ne spune că între cei cinci mii de monahi din Nitria doar opt erau preoţi. Datorită prestigiului în care se afla, preoţia era uşor obiectul ambiţiilor vanitoase. Evagrie vorbeşte despre asta, cf. Pr 13; Ant VII, 3; 8; 26, şi mai ales 40; Cog 28 long.
238
Sau dacă, atunci când cineva ne invită să ne desprindem de aspra făptuire [ascetică], suspinăm ca nişte istoviţi, pentru a fi lăudaţi. Şi, mai apoi, dacă de dragul slavei povestim altora ceea ce păţim în chilia noastră de la sfinţii îngeri sau de la demoni.121
6 Şi cum e cu putinţă să enumăr aici toate şireteniile lor, cu privire la care Domnul nostru spunea: „Fiţi şireţi ca şerpii şi nevinovaţi ca porumbeii!”122? Căci monahul trebuie să fie într-adevăr nefalsificat şi blând, şi, potrivit cuvântului profetului123, lupta lui să se ducă în blândeţea sa. Dar privirea intelectului său să fie ageră şi el să fie priceput în vicleniile demonilor, ca şi nevăstuica124 adulmecând urmele fiarelor sălbatice, ca să poată spune: „Gândurile celui rău nu-mi sunt ascunse”125 şi „Ochiul meu priveşte spre vrăjmaşul meu, şi pe cei vicleni ce se ridică împotriva mea îi va auzi urechea mea”126.
121 Evagrie avertizează adeseori pe monahi de căutarea vanitoasă de a se face interesanţi, cf. Ant VII, 17; 20; 31.
122 Mt 10,16.
123 Ioil 3,11 (cel blând e un luptător).
124 Ichneumon, o nevăstuică egipteană.
125 2 Co 2,11.
126 Ps 91,12. — Ep 17 şi 18 n-au în ele însele nimic dintr-o scrisoare, fiind un fel de continuare a Ep 16. Tema gândurilor e continuată şi adâncită în diverse direcţii. Întrucât Ep 17 şi 18 se regăsesc aproape integral în tratatul Cog, am putea trage concluzia că acesta, sau cel puţin una din variantele lui, a fost menit, ca şi Ant, pentru Lukios şi monahii săi. Găsim adeseori aici adresări directe şi apeluri către cititori ca şi cum Evagrie ar avea în faţă un anumit public familiar lui.
239
17 [Fragment]
1 Se cuvine celor ce vor să umble pe această cale, care a spus: „Eu sunt Calea şi Viaţa”127, să înveţe de la cei ce au umblat pe ea înaintea lor şi să vorbească cu ei despre ce e de folos şi să asculte de la ei ceea ce e spre ajutor, ca să nu introducem un lucru străin alergării noastre128. De asemenea trebuie să luăm aminte în chilia noastră la întâlnirile noastre, ca să nu rătăcim.129
2 Dintre gândurile întinate unele se ţin ascunse în mijlocul căii, iar altele ne atrag în afara ei. Cele ce se găsesc în afara drumului ne împiedică să ţinem poruncile, iar cele ce se găsesc în mijlocul lui nu ne împiedică să ţinem poruncile, ci ne îndeamnă să le facem pentru a plăcea oamenilor130, şi acestea nimicesc ţelul făptuirii noastre [ascetice]. De aceea e necesar ca tot ceea ce facem să facem cu înflăcărare plină de bucurie de dragul Domnului; căci stă scris: „Cine face milostenie să o facă în bucurie.”131
3 Căci ce folos este, dacă ne dezbrăcăm de lăcomie prin milostenie şi de patima pântecelui prin înfrânare, dar îmbrăcăm celelalte patimi ale slavei găunoase sau ale murmurului, iar în vremea rugăciunii ne izbim tocmai de ceea ce ne-am izbit din partea patimilor de mai-nainte?132 Căci vicleniile potrivnicului nostru constau tocmai în aceea
127 In 14, 6. Cf. Ep 16, n. 117.
128 Evagrie invocă adeseori autoritatea părinţilor monahismului, cf. Pr Prol. 1 şi 8; Pr 52, 91 sqq., Ant Prol. ş.a. Cf. articolul nostru „Évagre et les deux Macaire”, pp. 347 sqq.
129 Paragrafele 2 şi 3 apar integral în varianta lungă a tratatului Cog 30, cf. Muyldermans, À travers, p. 53.
130 Cf Ga 1,10.
131 Rm 12, 8.
132 Despre rugăciune ca oglindă a stării noastre interioare, cf Or 12, cu comentariul lui Hausherr, Les lesons, p. 27.
240
de a ne lipsi de lumina dumnezeiască ce străluceşte în inimă la vremea rugăciunii133. Despre aceste gânduri strigă fericitul David: „în calea în care umblam ascuns-au cursă mie”134, şi iarăşi: „Curse întins-au picioarelor mele; pe cărare mi-au pus pietre de poticneală”135.
18 [Fragment]
1 Gândului demonic i se împotrivesc trei gânduri care îl retează atunci când stăruie în gândul nostru.136 Cel dintâi e cel pus în mişcare în ascuns în noi de sfinţii îngeri.137 Cel de-al doilea e cel ce provine din voinţa noastră atunci când înclină spre ce se cuvine. Iar cel de-al treilea e cel ce provine din natura omenească de care îmboldiţi fiind şi păgânii îşi iubesc copiii şi îşi cinstesc părinţii.
2 Gândului bun însă i se împotrivesc două gânduri: unul vine de la demoni, iar celălalt din nepăsarea voinţei noastre,
133 Despre aceasta, cf mai sus, pp. 92 sq. Evagrie spune şi în prologul la Ant că e menit pentru Lukios şi fraţii săi.
134 Ps 141,4. În scolia la acest verset În ps. 141, 4 [R 4] Evagrie dă mai multe exemple de felul în care demonii ascund în curaj căderea laşităţii, în blândeţe pe cea a insolenţei, în milă milostenia pentru a fi văzuţi de oameni. Acestea sunt legate de praktike. Ce trebuie spus însă despre contemplare şi căderile pe care vrăjmaşii le produc învăţăturii ortodoxe prin erezii?!
135 Ps 139,6. În scolia la acest verset În ps. 139, 6 [R 6] Evagrie explică că demonii caută să dea gândurilor rele o aparenţă bună ca să le facă acceptabile. Cf. şi scrisoarea următoare pe această temă.
136 Ep 18 constă din două părţi, care se regăsesc în capitole distanţate din tratatul Cog rec long: Ep 18,136-137 = Cog 31, prima jumătate: Ep 18, 138-140 = Cog 7, a doua jumătate. Deci ceea ce este împărţit acolo în două capitole îndepărtate apare ca o unitate organică în Ep 18. Un procedeu similar, în Ep 43.
137 Că îngerii sau demonii stârnesc în noi gândurile Evagrie o spune adeseori, cf., de ex„ Pr 80, dar încă deja Origen, Peri Archon III, 2, 4.
241
care înclină spre rău.138 Pentru că răul nu iese din natura noastră, care e de la Dumnezeu! Căci n-am fost de la început răi, fiindcă Semănătorul, Care e Domnul nostru, a semănat în ţarina Sa seminţe bune139.
3 De aceea gândurile scindează şi sunt scindate. Căci gândurile bune le scindează pe cele rele şi sunt la rândul lor scindate de ele. De aceea Duhul Sfânt priveşte la încolţirea primului gând, şi potrivit lui ne osândeşte sau ne îndreptează.
4 Cele spuse stau în felul următor: când urcă în mine un gând de ospeţie de dragul Domnului, îndată ce se stârneşte ispititorul îl scindează şi trezeşte în el gândul slavei găunoase140. Apoi, se iveşte în mine un gând de ospeţie, pentru a plăcea oamenilor141, dar şi el e nimicit de gândul bun, care înfăptuieşte în noi virtutea de dragul Domnului.
5 Aşadar, atunci când prin faptele bune ne ţinem cu tărie de gândul dintâi şi suntem ispitiţi de cel de-al doilea, atunci vom primi plata primului gând, întrucât, dat fiind că suntem oameni şi ducem o luptă cu demonii, nu suntem în stare să avem necorupt un gând drept. Nici nu putem să ţinem neispitit un gând rău, fiindcă rămăşiţele
138 Nepăsarea voinţei noastre libere e pentru Evagrie răul originar care ne-a separat şi ne separă de Dumnezeu, cf. KG 1,49; III, 28, şi încă deja Origen, Peri Archon I, 3, 6 împotriva gnosticismului şi fatalismului care negau responsabilitatea personală.
139 Mt 13, 27. Că răul nu e originar Evagrie o spune, pe urmele lui Origen, In Ioan. II, 13, 93, adeseori, cf., de ex., KG I, 40, un text care apare şi în Ep 43, 3. „Ţarina” desemnează din nou natura creată bună, cf. Ep 2, n. 15, iar „seminţele”, virtuţile (cf. mai jos, n. 142), idee stoică pe care Evagrie o preia de la Origen, Peri Archon I, 3, 6.
140 Cf. Ep 17, n. 134. E limpede că Ep 17 şi 18 alcătuiesc o unitate, cf. mai sus, Ep 16, n. 126.
141 Cf. Ga 1,10.
242
virtuţii142 rămân în noi. Totuşi, atunci când în cineva stăruie un gând care nimiceşte în locul celui nimicit, atunci el rămâne şi acestui gând îi urmează lucrarea omului.
19 [Către Rufin]
1 Mult ne-a mângâiat scrisoarea sfinţeniei tale, potolind mulţimea strâmtorărilor mele. „Să-ţi dea Domnul nostru să găseşti la El milostivire în ziua aceea”143, pentru că te-ai gândit la noi, păcătoşii şi ticăloşii, care n-avem nimic pe măsura iubirii tale.
Aş fi vrut bucuros să dau înţeleptei fecioare ceva de folos vieţii sale, dar zorul curierului nu a îngăduit.144 Totuşi lucrurile pe care le-am alcătuit deja mai înainte prin Domnul nostru i le-am dat cu mare plăcere, ca ea să se roage neîncetat145 în intelectul ei, să-şi strunească poftele prin înfrânare şi să-şi stăvilească irascibilitatea prin blândeţe146. Căci gândurile care se ivesc de aici înăbuşă147 Cuvântul lui Dumnezeu care e în noi şi care pe măsura puterii noastre se desăvârşeşte şi vrea ca prin lucrurile ascunse ale virtuţii noastre să se facă văzut în noi şi să descopere în noi pe Tatăl şi Făcătorul ascuns.148
142 în greacă stă aici, mai corect, „seminţele virtuţii”, expresie frecventă la Evagrie, cf Pr 57; KG i, 49 ş.a., care desemnează binele pus de Dumnezeu de la început în natura umană. Aceste „seminţe” sunt indestructibile (KG 1,40) şi nu permit să stăruim neschimbabil în rău; cf. Ep 59, 3.
143 Cf. 2 Tim 1,18; e vorba de ziua judecăţii de apoi, cf. 2 Tim 1,12; 4, 8.
144 Cf mai sus, p. 191.
145 1 Tes 5,17. Acelaşi îndemn şi în Vg 5, aşadar în scrierea către diaconiţa Severa.
146 Cf. Vg 9; 10; 40 (înfrânare); 12; 19; 41; 45 (blândeţe). Şi aici Evagrie face aluzie la această scriere.
147 Cf. Mt 13, 22.
148 Este limpede că acest Cuvânt al lui Dumnezeu este Logosul care prin întruparea Sa ne conduce la Tatăl.
243
20 [Către diaconiţa Severa]
1 Mi-a plăcut intenţia ta duhovnicească149 şi am admirat dorinţa ta de învăţătură şi m-am bucurat de progresul tău. Căci după ce ţi-ai pus mâna pe plug nu te-ai întors înapoi150 şi nu cauţi lumea trecătoare şi lucrurile fugare, ci lupţi „lupta cea bună, ca să fii încununat cu cununa dreptăţii”151 şi să vezi pe Mirele Hristos152, pe Care-L cauţi prin faptele tale cele bune. Căci aceasta e adevărata căutare: ca să-L caute cineva pe Domnul prin faptele sale.
2 Căci nu este nimeni care face fărădelege şi caută în acelaşi timp dreptatea, nici care urăşte pe aproapele său şi în acelaşi timp caută iubirea, nici cine minte şi în acelaşi timp caută adevărul. Căutarea Domnului însă aceasta este: păzirea poruncilor unită cu credinţa sinceră şi „cunoaşterea adevărată”153.
149 Despre persoana adresantei, cf. mai sus, pp. 191 sqq.
150 Lc 9,62.
151 2 Tim 4, 7 sq., cf. şi KG I, 75: „cununa dreptăţii” e cunoaşterea sfântă a fiinţei create pe care „Dreptul Judecător” o pune pe capul luptătorului, a celui care a ajuns prin praktike la nepătimire. Cf. şi KG 111,49.
152 Cf Mt 25,1 sqq. Imaginea Mirelui ceresc Hristos apare de mai multe ori în sentinţele adresate Severei, cf Vg 11.43.45, cf şi inPs 18,6 [R 6 (1-2)]. În fundal se află Comentariul lui Origen la Cântarea Cântărilor, în care pentru prima dată relaţia nupţială între Hristos şi Biserică (cf. Ef5, 21 sqq. 32) e transpusă asupra celei dintre Hristos şi suflet.
153 Cf. Vg 54 (îndemn la fidelitate faţă de învăţătura Bisericii).
244
3 Care însă e modelul154 acestor lucruri te învaţă, iată, scrierea pe care ţi-am trimis-o155 şi ea te face să afli „calea cea strâmtă şi îngustă”156 care-l duce la împărăţia cerurilor157 pe cel ce ascultă prin fapte.
21 [Către Eustathios]
1 Amândoi avem nevoie de mângâiere, eu şi cu tine, fratele şi iubitul meu Eustathios158, fiindcă am fost părăsiţi de un părinte comun159. Şi eu am nevoie de mângâiere nu mai puţin decât tine, chiar dacă acum eu sunt cel care te mângâi. Căci ştii cât de mult m-a iubit fericitul, întrucât sfinţenia ta a mijlocit între noi, aducând şi crescând roade. Şi acum am încredere în Domnul nostru, Care ţi-a dat drept părinte pe papas Anysios160, că el îţi este de ajuns pentru toată mângâierea şi ne va fi de ajuns şi nouă, ca să se roage pentru păcatele noastre.
2 Ai făcut însă foarte bine că ne-ai mângâiat prin sfânta ta scrisoare şi ne-ai arătat iubirea ta faţă de noi crescând mai mult în Domnul nostru. „Să-ţi dea de aceea Domnul nostru după inima ta şi să plinească”161 pofta ta, fiindcă ai cinstit umilinţa noastră, care suntem păcătoşi şi nu avem nimic pe măsura iubirii tale.
154 Typos.
155 Sentinţe către o fecioară, copiate în manuscrisul Mingana 68 îndată după această scrisoare.
156 Mt 7,14, cu referire la calea plină de osteneală reprezentată de praktike; cf. Ep 16, 11. 117.
157 „împărăţia cerurilor”, iarăşi în sens simbolic, cf. Ep 1, n. 10.
158 Pentru adresant, cf. mai sus, p. 188.
159 E vorba de Grigorie din Nazianz, care a murit în 390.
160 Cf. mai sus, pp. 190 sq. „Papas” e un titlu obişnuit pentru episcopi, ocazional şi pentru preoţi, cf. Lampe, Patristic Greek Lexicon, sub voce.
161 Ps 19, 5.
245
22 [Către Rufin]
1 Adeseori ne-ai mângâiat fie prin scrisoare, fie prin vizita unor fraţi neprihăniţi162. Şi ce aş putea să dau în schimb Domnului163 eu, cel care am găsit la tine tot acest har? Cu anevoie găseşte cineva un părinte adevărat. Acum însă slăvesc pe Domnul nostru şi ziua învierii Lui, în care mi-ai dat sfânta haină şi m-ai amestecat în numărul monahilor164. Şi te rog să te rogi pentru mine ca să „lupt lupta cea bună”165 şi să mă fac vrednic de rugăciunile tale. Să nu-ţi fie greu să-ţi arăţi statornic grija ta prin oameni neprihăniţi care vin la tine şi cu orice prilej cercetează-ne pe noi prin ei.
2 Salut-o pe cea care „mult s-au ostenit în Domnul”166! Îi salut pe toţi cei ce sunt la sfinţenia ta.167
23 [Către Grigorie din Nazianz]
1 în cuvânt şi în faptă ne-ai mângâiat în chip ales, minunate168, şi m-ai cercetat pe mine care şed în „întunericul şi umbra”169 căinţei. Domnul nostru să-ţi răsplătească în locul meu, cu atât mai mult cu cât Dăruitorul e bogat. Şi fie ca să te văd în lumea viitoare aşezat „peste cinci şi
162 Cf mai sus, pp. 190 sq.
163 Cf Ps 115, 3.
164 De Paştele anului 383, cf. mai sus, pp. 26 sq. Despre tunderea sa în monahism vorbeşte Evagrie şi în Ep 57,1.
1651 Tim 6,12, cu referire la praktike ca luptă.
166 Rm 16,12, cu referire la Melania.
167 Rufin era întâi-stătătorul dublei mănăstiri de pe Muntele Măslinilor de lângă Ierusalim, a cărei comunitate feminină era condusă de Melania. Cf. mai sus, p. 24.
168 Vezi mai sus, pp. 188 sq.
169 Cf. Lc 1, 79.
246
peste zece cetăţi”170, în care fie să ne aflăm şi noi, cei învăţaţi şi hrăniţi de tine.
Pleacă-te, domnul meu, spre „fiii fiilor tăi”171, ca să-i cercetezi, ca să cunoşti, îndrăznind172 ceva ce nu este vrednic de înţelepciunea ta, străin de cunoaştere şi înstrăinaţi de cetăţile dumnezeieşti173.
24 [Către Ioan al Ierusalimului]
1 Frumos ne-a mângâiat neprihănitul tău diacon Olympos174 şi multe ne-a povestit despre virtuţile tale şi cum ai păscut turma ta, pe unele cu toiagul, iar pe cele mai multe cu „fluierul”175. Şi multe din oile ce păşteau în afară au zorit acum spre turma ta şi băutura ta şi s-au mărturisit prin unul Păstorului Unul176.
170 Lc 19,16-19. Cf. şi În ps. 48,14 [R 14 (3)] şi în prov 13, 22. Cel mai bun comentariu, în KG VI, 24: „Dacă aceia care în veacul viitor vor fi îngeri stăpânesc peste cinci ori zece cetăţi [Lc 19,17-19], este evident că vor primi şi cunoaşterea care poate duce sufletele raţionale de la răutate la virtute şi de la neştiinţă la cunoaşterea lui Dumnezeu.” Cf. şi Ep 37,31 Pentru toate, cf. Origen, Peri Archon II, 11, 3 şi mai ales IV, 3, 6-8, unde e dezvoltată o întreagă topografie mistică (Israel-Iuda, Ierusalim ca metropolă).
171 „Fii ai Fiului” sunt cei ce au primit acelaşi „Duh al înfierii” (Rm 8,15); cf. În ps. 102,18 [R 18 (1)].
172 Am fi tentaţi să ne gândim la scrisoarea pe care Evagrie a trimis-o lui Grigorie, respectiv răspunsul acestuia, PG 46,1101-1108, dacă ar fi sigur că autorul ei e într-adevăr Grigorie din Nazianz, fapt disputat. Cf Refoule, „La date de la lettre â Evagre”.
173 Vezi mai sus, n. 170.
174 Cf. Ep 2,16.
175 Cf. Ps 2, 9; Mi 7,14 şi Is 5, 26. Pentru semnificaţia simbolică, vezi Ep 9, n. 71.
176 Cf. In 10,16. E evident vorba de o aluzie la schisma lui Paulinian, stinsă în 397 (HL 46, p. 137, 7 sq.). Evagrie vorbeşte despre asta şi în Ep 52, 5 (ruptura Bisericii). Cf. mai sus, pp. 57 sq.
247
2 Pentru cei dintâi am dat noi înşine mărturie înaintea tuturor fraţilor, pentru ceilalţi însă martori177 ni s-au făcut înşişi martorii oculari care ne-au făcut cunoscute şi mai dinainte despre împăcarea Bisericii, că prin blândeţea ta ai nimicit cerbicia vrăjmaşilor. Căci, potrivit cuvântului profeţiei, ai fost în acelaşi timp blând şi luptător178.
3 Fie ca lucrarea rugăciunii tale să se facă spre mântuirea celor de departe, ca şi noi, sprijiniţi de rugăciunile tale, să ne putem apropia de Ierusalim179, să ne facem concetăţeni ai sfinţilor şi casnici ai lui Hristos180 şi să-l lăudăm pe cel ce ne-a dat biruinţa181.
25 [Către Anatolius]
1 Aş fi preferat prin Domnul nostru ca tu să duci viaţa monahilor182 „nimicind gândurile şi orice meterez care se
177 Prin „cei dintâi” trebuie înţeleşi îndărătnicii pe care episcopul i-a pedepsit cu „nuiaua” excomunicării; se ştie că Ioan al Ierusalimului a excomunicat comunitatea monahală a lui Ieronim de lângă Betleem. „Ceilalţi” sunt ascultătorii care au urmat chemarea episcopului. Palladios, HL 46, p. 136,7 sq. (unde trebuie citit Paulinian în loc de Paulin), atribuie lui Rufin şi Melaniei un rol de mediere în stingerea schismei. Ei sunt poate „martorii oculari” sau membri ai comunităţilor lor, care l-au vizitat adeseori pe Evagrie.
178 Ioil 3,11.
179 Evr 2, 22. Aici, ca şi în Ep 25,4 ş.a., „Ierusalimul” are sens simbolic şi desemnează contemplarea îngerilor (KG V, 6; cf V, 21), respectiv contemplarea naturală (KG V, 88; VI, 49), treapta preliminară contemplării Sfintei Treimi numită simbolic „munte Sion”, care se află tot în Ierusalim. Cf. şi Ep 23, n. 170.
180 Ef 2,19. „Sfinţii” sunt îngerii şi drepţii ajunşi deopotrivă cu ei; cf. Ep 57, 4.
1811 Co 15, 57.
182 Pentru Anatolius ca adresant al acestei interesante scrisori pledează următoarele observaţii. Adresantul Ep 25 aparţinuse gărzii pretoriene, era deci un înalt ofiţer imperial — e numit archon, Amel, p. 101. Locuia în Ierusalim — la fel şi Anatolius (Pr Prol. 1). Era evident bogat (p 25,4), la fel şi Anatolius (Amel, p. 101). Era monah — la fel şi Anatolius (Pr Prol. 1, cf. Amel, p. 100). Despre Anatolius, şi mai sus, pp. 28 sqq.
248
înalţă împotriva cunoaşterii”183 lui Hristos. După ce ai întors spatele pretorienilor — în cazul în care ai făcut-o cu adevărat! —, socoteşti că ai şi împlinit deja cu fapta dreptatea, ba chiar că ai ajuns dincolo de ea, astfel încât ai fi în stare să spui: „Cele de bunăvoie ale gurii mele primeşte-le cu bunăvoinţă, Doamne”184, ca şi cum ai fi împlinit toate cele din Lege185.
2 La celelalte gânduri însă nu înţelegi că ele ies din inimă186 şi întinează intelectul, şi atunci când acesta consimte cu ele în gândirea lui o înclină spre păcat. Împotriva acestui lucru există o replică187 spre împiedicarea păcatului188, atât cu gândul, cât şi cu fapta. Căci faptul de a consimţi păcatului, fie şi numai cu gândul, se socoteşte drept păcat. Moise te învaţă asta spunând: „Nu consimţi
183 2 Co 10, 4-5. Evagrie înlocuieşte în mod elocvent „cunoaşterea lui Dumnezeu” prin „cunoaşterea lui Hristos”; cf. Ep 1, n. 2.
184 Ps 118,108. În scolia la acest verset, În ps. 118,108 [P 108 (1)], Evagrie comentează astfel: jertfele de bunăvoie sunt fecioria, renunţarea la mâncăruri şi băuturi, anahoreza. Acestora le stau în faţă lucrurile cerute de lege. Cine le împlineşte pe acestea şi adaugă şi jertfa de bunăvoie se poate ruga cu acest stih. Cine a încălcat una din porunci n-are îndrăzneala necesară pentru asta. Evagrie arată adresantului său că n-a luat în seamă păcatele cu gândul; vezi mai jos, Ep 30, n. 265.
185 Cf. Rm 13,10; Ga 5,14 şi nota anterioară.
186 Mt 15,19. Cât timp izvorăsc astfel de gânduri dintr-o inimă necurăţită nu poate fi vorba de nepătimire.
187 E vorba de metoda expusă în Antirrhetikos, în care fiecărei sugestii demonice îi este opus un citat scripturistic. Vezi mai sus, Ep 4, n. 29.
188 Păcatul apare prin consimţământul nostru, cf. Pr 75.
249
cu ele!”189 Iar Domnul osândeşte în Evanghelia Sa ca pe un adulter pe cel care se uită în chip pătimaş la o femeie şi pe cel care se înfurie, chiar şi numai cu gândul, împotriva fratelui său.190
3 Aceste porunci smulg din inimă consimţământul dat fărădelegii şi gătesc în minte calea Domnului nostru191. Pentru cei lipsiţi de raţiune însă a umbla pe această cale e un lucru de râs şi socotesc că au săvârşit în acea clipă calea apostolilor, ca şi cum păzirea Legii ar fi împiedicată numai de patimile trupului! Dar gândurile ce se ivesc din trup au o viaţă scurtă, în timp ce invidia şi ranchiuna dăinuie până la bătrâneţe.192
4 Poate că pe tine gândurile din pretoriu193 nu te strâmtorează. Să fie însă oare cu putinţă ca tu194 să nu fii strâmtorat de gândurile slavei găunoase? Bagă de seamă ca nu cumva, în timp ce cu trupul zăboveşti în Ierusalim195, intelectul tău să nu fie cumva departe de Betania196, legat
189 Cf. Ieş 23, 32 şi Dt 23, 6, cu referire la popoarele străine din Canaan, care n-au voie să intre în comunitatea lui Israel, pentru Evagrie simbol al demonilor, „străinii prin excelenţă”.
190 Mt 5, 28-29 şi 22. BC au aici: „… osândeşte pe cel care-şi închipuie şi numai în intelectul său imaginea plăcerilor lui.”
191 Cf. Mc 1,3, cu referire la „calea” lui praktike. Cf. Ep 16, n. 117.
192 Cf. Pr 36, unde Evagrie distinge între patimile sufletului şi cele ale trupului, ca aici. Patimile sufletului se ivesc din relaţiile interumane, cum apar invidia şi furia, tămăduite de iubirea duhovnicească (Pr 35). Că irascibilitatea, din care se iveşte furia, are nevoie de mai multă îngrijire pentru vindecarea ei, o spune explicit Evagrie (Pr 381).
193 AB au aici pluralul „de la pretorieni”, C, singularul „din pretoriu”.
194 AB au aici persoana întâi singular, C are persoana a doua singular, care se potriveşte mai bine.
195 Ierusalimul are aici mai întâi un sens literal, fizic, dar şi, cum arată 5, unul simbolic. Cf. Ep 24, n. 179 şi mai jos, n. 199.
196 Betania are aici un sens simbolic. Cf Origen, In Ioan. VI, 40, 260 ş.a.: Betania = „casa ascultării”. Acolo a avut loc şi ungerea lui Iisus la care Iuda şi-a arătat iubirea de arginţi (in 12, 4) şi tot acolo a fost înviat din morţi Lazăr. În moartea lui Lazăr, Origen, In Ioan. XXVIII, 7, vede un simbol pentru căderea botezatului de la Hristos, fiindcă acela trebuie să se elibereze a doua oară din legăturile păcatului. Sensul e acesta: crezi că locuieşti în Ierusalimul contemplării şi nu eşti nici măcar în Betania întoarcerii de la păcate prin praktike, care se bazează pe ascultarea de porunci (Pr 81).
250
de gândurile iubirii de arginţi197 şi ale flecărelii şi hrănindu-se din lucrurile negoţului198 de sare, oţet, ulei şi pâine, în timp ce mii de oameni flămânzi au nevoie de pâinea cea de toate zilele.
5 Iartă-mă, rogu-te! Căci am răspuns la scrisoarea ta, fiindcă mi-ai scris că locuieşti într-un loc care poate primi pe Dumnezeu199 „Cel ce a făcut cerul şi pământul”200. Trebuie să ştii că, după mărturia lui Ioan, El „stă în mijlocul nostru”201 şi te aşteaptă atunci când prin faptele tale te faci „Betleem”202 şi prin vederea duhovnicească a
197 Cf In 12, 6.
198 Am putea evoca Mt 21,12, dar nu se potrivesc bunurile neguţătorite enumerate, al căror sens simbolic ne scapă.
199 Primitoare pentru Dumnezeu e doar inima curată, respectiv intelectul în stare de nepătimire, când a atins ţelul lui praktike. Evagrie pare să facă aluzie aici şi la Ierusalim, locul în care trăieşte adresantul, dar care poate fi şi simbol al sufletului, al Sionului, în care locuieşte Dumnezeu aflat în oraş, simbol al intelectului. Cf. În ps. 75, 2 [R 2 (2)] şi Cent Suppl 28 şi n. 200-205!
200 Ps 113, 23.
201 In 1, 26. Sensul acestei expresii rare se luminează din explicarea versetului de către Origen, In Ioan. II, 35, 215; cf. VI, 38, 188 sqq.: prin participarea la natura divină a Logosului, suntem noi înşine fiinţe înzestrate cu logos. El „stă” în mijlocul nostru, în inimă, sediul miezului persoanei. La această raportare la Dumnezeu face referire aici Evagrie.
202 Cf. Mt 2,1. Betleem e locul naşterii lui Mesia. Cf. În ps. 86, 5 [P 5], unde avem următoarele echivalări: Betleem — suflet — praktike, precum şi Sion — intelect — înţelepciune (contemplarea lui Dumnezeu). Cf. mai jos, n. 205.
251
naturii curate devii „înviere”203, iar prin înţelegerea raţiunilor dumnezeieşti te numeşti „înălţare”204 şi „Munte al măslinilor”205.
6 Dacă vrei să ştii însă care e starea inimii tale, dacă e sârguincioasă sau nepăsătoare, observă-te pe tine însuţi la vremea rugăciunii206 de ce gânduri e întipărit/amprentat207 intelectul tău? Este el atras de gânduri pătimaşe sau de nepătimire? Dacă este războit de patimi, atunci e vădit că nesocoteşte poruncile dumnezeieşti, şi atunci patimile înfloresc, se aţâţă în el irascibilitatea şi pofta, împreună cu o mulţime de rele şi de alte patimi. Iar atunci când se află în tulburarea unor astfel de gânduri aţâţate, e vădit
203 Cuvântul are dublu sens referindu-se atât la un loc, şi anume bazilica Anastasis a lui Constantin, cât şi învierea lui Hristos însuşi. Evagrie pune în joc ambele sensuri. Această înviere KG V, 19 (cf. V, 24) o descrie drept înviere a trupului, KG V, 22 drept înviere a sufletului şi trecere la nepătimire, iar KG V, 25 drept înviere a intelectului prin trecere de la neştiinţă la adevărata cunoaştere. Întregul e o alegorie a intrării mistice în întruparea lui Dumnezeu Logosul. Dacă adresantul e Anatolius, el trebuie să fi înţeles, dat fiind că şi KG sunt adresate tot lui.
204 E vorba, iarăşi, atât de biserica înălţării, cât şi de înălţarea lui Hristos însuşi.
205 Cf. FAp 1,9.12. Întreg acest simbolism biblic presupune faptul că adresantul scrisorii trăieşte în Palestina, mai exact în Ierusalim, şi trebuie înţeles ca o alegorie a căii duhovniceşti: naştere a lui Hristos în suflet prin botez (cf. Mn 124) — Betleem; înviere a trupului, sufletului şi minţii (vezi mai sus, n. 203) — Anastasis; urcuş spre Dumnezeu (cf. Or 35) — înălţare şi Muntele Măslinilor.
206 Cf. Or 12 şi 13; Pr 25; Mn 15 ş.a. Rugăciunea e oglinda stării sufletului nostru întrucât la vremea rugăciunii patimile noastre se ridică asemenea unui zid între noi şi Dumnezeu.
207 Cf. Or 66, şi mai ales Cog 41 long, unde Evagrie dezvoltă în detaliu distincţia între gândurile care „întipăresc” şi „care nu întipăresc”. Numai gândurile lui Dumnezeu nu întipăresc întrucât numai Dumnezeu e nematerial. Toate lucrurile materiale întipăresc în minte „imaginile” şi provoacă astfel dorinţa lor, adică patimile. Evagrie revine asupra acestei teme în Ep 39.
252
că nu se îndeletniceşte cu citirea208 şi rugăciunea, ci zăboveşte în lucruri şi cuvinte zadarnice şi alege „să spună sau să audă ceva nou”209.
Ci „luptă-te lupta cea bună”210, ca să fii încununat cu cununa dreptăţii211 şi să vezi pe Mirele Hristos212, pe Care-L cauţi acum prin faptele bune, care sunt adevărata căutare a Domnului nostru213.
26 [Către un prieten]
1 Am fi înţeles să ne cheme prin oraşe alţii, căci nu cunosc cele de aici214. Mă mir însă că tu, deşi ai văzut locurile în care suntem, consimţi cu cei care ne cheamă şi ne aşteaptă! Ca potrivit proverbului „nimicul lumii să fie dorit de mulţi”215.
Ţine-te cu putere de lumea ta, rogu-te, căci eu cu niciun chip nu vreau să părăsesc pustia mea!
27 [Către monahi]
1 Aşteptaţi să fiţi binecuvântaţi şi mângâiaţi de mine, iubiţii mei fraţi. Căci acest lucru mi-aţi scris. Dar eu sunt străin de asemenea mângâiere şi binecuvântare. Căci n-am
208 Despre puterea vindecătoare a citirii Scripturii, cf. 4, 3. 5.
209 FAp 17,21.
2101 Tim 6,12, cu referire la lupta lui praktike.
2112 Tim 4, 8. „Cununa dreptăţii” e un simbol al cunoaşterii, roadă a lui praktike, cf. Ep 20, n. 151.
212 Mt 25,1 sqq. Cf. Ep 20, n. 152.
213 Aproape aceeaşi expresie în Ep 20,1.
214 Nu există niciun indiciu cu privire la cui anume ar putea fi adresat acest scurt bilet. Poate fi vorba de un prieten din patria pontică.
215 Proverb antic la care poate face aluzie şi 1 Co 4,13.
253
adus lui Melchisedec zeciuială216, nici nu m-am întors biruitor din lupta regilor217. Căci se spune că „acela va lua binecuvântare de la Domnul care e nevinovat cu mâinile şi curat cu inima, care n-a luat în deşert sufletul său şi nu s-a jurat cu vicleşug aproapelui său”218. Nu este însă cu putinţă a dobândi o inimă curată219 fără o stăpânire desăvârşită asupra demonilor220.
2 Eu am „rănile mele împuţite şi putrezite de la faţa nebuniei mele”221. Nu sunt bun de pescar, lucru pentru care mă ruşinez, şi nu sunt vrednic să mi se încredinţeze năvodul222 duhovnicesc, ca prin aruncarea cuvântului să îi prind în plasă pe cei ce au căzut din virtute în adâncurile răutăţii. Mă rog numai să fiu izbăvit din mare şi să nu ajung sub acel balaur care a fost luat în râs de sfinţii îngeri223 şi se obrăzniceşte împotriva oamenilor. Aşadar, cine doreşte acum să-i pună zăvor şi să-i străpungă nasul
216 Cf. Fc 14, 19.
217 Cf. Fc 14,17 sqq. Melchisedec e aici, după Evr 5, 6, typos al lui Hristos, iar Avraam, typos al celui care după lupta lui praktike a ajuns la cunoaştere, cf. în prov 19,4, cum arată urmarea.
218 Ps 23, 4-5. Scolia În ps. 23, 4 [R 4 (2)] spune că Iuda a urcat pe muntele Domnului, dar n-a stat în locul Său sfânt (cf. Ps 23,3) întrucât nici mâinile sale (de hoţ) nu erau nevinovate, nici inima (de trădător), curată.
219 Cf. Mt 5, 8, cu referire la nepătimire.
220 Stăpânire asupra demonilor înseamnă ajungere la nepătimire (Pr 60). Deci fără nepătimire nu este nici inimă curată, în care e văzut, cunoscut Dumnezeu, În ps. 68,29 [R 29 (1)]. Evagrie recunoaşte că nu e un „Avraam”, care să-l poată face părtaş pe adresant la cunoaşterea Lui.
221 Ps 37, 6.
222 Cf. Mt 4,19.
223 Iov 40,19; 41, 25. „Marea” e un simbol al acestei vieţi (in Ps 103, 25 [P 25]), „balaurul” al Satanei (cf. Ap 20,10 ş.c.), cauzatorul „mişcării” spre rău (KG VI, 36). Ca şi în Ep 28, 2, Evagrie face clar aluzie la VA 24.
254
cu inel224, acela să dobândească blândeţe, care e mama cunoaşterii, pentru care a fost lăudat şi Moise care potrivit mărturiei Scripturii „era mai blând decât toţi oamenii”225 şi „vorbea cu Dumnezeu faţă către faţă”226 şi a aflat de la El raţiunile celor ce sunt în vedere, nu numai în figură227.
3 Nimeni să nu-şi pună încrederea doar în înfrânare, rogu-vă! Căci nu poţi zidi o casă cu o singură piatră, nici isprăvi o zidire cu o singură ţiglă. Ascetul irascibil e lemn uscat, lipsit de roade toamna, de două ori mort şi dezrădăcinat228. Cel mânios nu va vedea Luceafărul dimineţii229, ci va merge acolo de unde nu se va mai întoarce, într-un pământ întunecos şi plin de beznă, unde nu străluceşte lumină şi nu se vede viaţă omenească.
4 înfrânarea oprimă numai trupul, blândeţea însă face văzător intelectul! Nimic altceva nu stinge atât de mult „săgeţile arzătoare ale celui rău”230 cum o face cunoaşterea lui Dumnezeu231. Fiindcă săgeată arzătoare e gândul
224 Iov 40,26. Cf Am, 160,11 — Hristos e Cel care l-a apucat pe balaour/dragon de nas!
225 Nm 12,3.
226 Ieş 33,11.
227 Ieş 25, 40; cf. FAp 7,44: Moise a văzut în munte modelul (typos) tuturor celor pe care le-a imitat şi construit ulterior. Evr 8, 5 face aluzie la modelele cereşti ale căror umbre sunt vasele pământeşti ale cortului. Toţi oamenii privesc de altfel în enigme (1 Co 13,12). Moise însuşi e un model al celui deja desăvârşit. Vezi mai sus, p. 153.
228 jd 12.
229 FAp 2, 28; 22,16; 2 Ptr 1, 19, cu referire la Hristos. Dar luceafărul poate desemna şi îngerul căzut, Satana, cf. În ps. 109, 3 [R 3 (2)] pe baza Is 14, 12. Pentru relaţia mânie-cunoaştere, vezi mai sus, pp. 154 sq.
230 Ef 6, 16.
231 BC au aici: „Blândeţea însă desăvârşeşte sufletul prin vederea dumnezeiască. Căci fără ea e cu neputinţă stingerea săgeţilor aprinse ale celui rău, ci numai prin cunoaşterea lui Dumnezeu.”
255
demonic, care aţâţă prin cele necuviincioase. Iar intelectul, care prin vederea lui însuşi devine luminos şi prin gândul la Dumnezeu se adună232, fie nu primeşte săgeata, fie, dacă o primeşte, o aruncă degrabă departe de la el, întrucât cunoaşterea îl răpeşte în sus ca pe o aripă şi-l separă de lumea trupească. Căci fără această lume trupească gândul demonic nu poate subzista, pentru că asemenea gânduri întipăresc/amprentează în el lucruri trupeşti233.
5 Să fugim, aşadar, iubiţii mei fraţi, şi să nu ne lăsăm ţinuţi de lumea aceasta. Să dispreţuim hrana şi băutura. „Căci mâncarea este pentru pântece şi pântecele pentru mâncare. Iar Dumnezeu va nimici şi pe unul şi pe celălalt”234. Să aruncăm afară din noi înşine lăcomia, care e mama idolatriei235. Să fugim de slava găunoasă, căci „tot trupul e o iarbă şi toată slava oamenilor e ca floarea ierbii. Iarba se ofileşte şi floarea cade”236. Să ne ţinem însă de „cuvântul lui Dumnezeu care rămâne în veac”237 şi ne aşază în veac în Hristos, Domnul nostru.
6 Despre gândul akediei mi-aţi scris: „Ce casă suntem siliţi să părăsim: pe cea duhovnicească sau pe cea trupească?”, căci cine e ispitit de akedie urăşte adeseori foarte tare această casă trupească. Fiindcă akediosul e supărat de amândouă: atât de ură, cât şi de poftă; urăşte cele prezente şi pofteşte cele absente. Şi cu cât poftele îl trag pe monah în jos, cu atât îl alungă ura din chilia sa, şi trebuie socotit ca un dobitoc lipsit de minte. Căci pofta îl
232 Despre gândul la Dumnezeu, cf Am 160,11, un text pus în gura lui Evagrie.
233 Cf Ep 25, n. 207.
234 1 Co 6,13.
235 Cf. Col 3, 5.
236 Is 40, 6-7; 1 Ptr 1, 24.
237 Is 40, 8 1 Ptr 1, 25.
256
îmboldeşte şi îl trage dinainte, iar ura îl loveşte şi îl împinge de la spate.
7 Părăsirea acestei case e aşadar o ocară şi un semn de înfrângere. Aceste lucruri li se întâmplă celor ce şed singuri. Fiindcă în Egipt şi chinoviile sunt alcătuite din multe chilii, şi fiecare frate trăieşte singur într-o chilie, ca să muncească cu mâinile sale şi să se roage. Se adună însă într-un loc la ceasul hrănirii şi la ceasul rugăciunilor de dimineaţa şi de seara.238
28 [Către monahi]239
1 Eu sunt dintre cei ce laudă înfrânarea, şi mă rog să vieţuiesc în ea cu îndelungă-răbdare şi iubire. Căci fără ele ce este oare înfrânarea? Cenuşă lăsată în urmă de focul aprins de fierberea iubirii. Căci înfrânarea singură se aseamănă acelor fecioare nebune care au fost scoase afară de Mire pentru că nu mai aveau untdelemn şi candelele lor s-au stins.240 Iar „candelă” numesc aici intelectul făcut ca să primească fericita „lumină”241, dar care din pricina învârtoşării lui a căzut din cunoaşterea lui Dumnezeu. Fiindcă acolo unde lipseşte „untdelemnul”242
238 BC: „La ceasul psalmodiei şi mesei.” Restul este omis.
239 Ep 28 se înrudeşte puternic în conţinut cu Ep 27, dar repetiţiile fac de neconceput gândul că ar putea fi vorba de acelaşi adresant.
240 Mt 25,1 sqq.
241 „Lumina” e un simbol al lui Dumnezeu sau al cunoaşterii Lui, cum arată 1 In 1,15 şi Os 10,12, cf. KG I, 35, 74 ş.a., pentru care intelectul e receptiv prin natura sa, vezi mai sus, pp. 91 sq. 161; 166 sq. Pentru intelectul „candelă”, cf. în prov 31,18. Imaginea provine de la Origen, Peri Archon 1,1, 5.
242 Pentru acest „untdelemn” (al lui Hristos), cf. KG IV, 29; III, 43. 85. E un simbol al „iubirii sfinte” (KG IV, 25). Inspirată de Lc 10,34, imaginea provine de la Origen, cf. Om 24,3 la Luca, frag. 168 (ed. Crouzel et al, Sources chrétiennes 87, Paris, 1962, p. 520). Fără iubire domneşte mânia, care face imposibilă cunoaşterea, pentru că întunecă intelectul (Pr 24). După în prov 31,8, intelectul curat e şi el plin de contemplarea duhovnicească la fel ca o candelă cu untdelemn. Despre rolul iubirii, cf. mai sus, pp. 145 sqq.
257
domneşte irascibilitatea. Aceasta am avut să vă spun, iubiţii mei fraţi.
2 în ce priveşte însă „blestematul şarpe” care vă strâmtorează243, nu vă gândiţi la el şi nu-l socotiţi drept ceva, şi nu vă temeţi de el244. Căci e un sclav fugar, care a vieţuit prost şi a fugit de la stăpânul său. Nu-i faceţi loc până la moarte! Domnul nostru v-a dat puterea de a călca peste şerpi şi scorpioni245 şi voi vă temeţi de glasurile demonilor, atunci când şuieră246! Psalmodiaţi doar zi şi noapte: „De s-ar rândui împotriva mea oştire, nu se va înfricoşa inima mea; de s-ar ridica împotriva mea război, eu în el nădăjduiesc.”247
3 Nu este el oare cel ce a cerut de la Domnul nostru turma de porci248 şi care mai înainte s-a rugat pentru dobitoacele lui Iov249? Dacă n-are puterea de a se atinge de
243 Is 27,1. „Şarpele” e simbol al diavolului.
244 în următoarele paragrafe Evagrie face aluzie de mai multe ori la VA 24, prima mare cuvântare a lui Antonie despre fiinţa demonilor, al cărei conţinut îl rezumă aici.
245 Lc 10,19; cf. şi VA 24 şi 30.
246 Despre acest „şuierat” al demonilor, cf. VA 26; Ant IV, 13. În fundal se află Ir 24 (26), 22, unde se face referire la şerpi, un simbol obişnuit al demonilor, cf. VA 9, 23 şi 39. Cf. şi Vg 48. ideea e un fel de cântec de sirene.
247 Ps 26,3-4. Şi glosa lui Evagrie: „Făptuitorul luptă cu «străinii» [demonii] prin virtuţi, contemplativul «surpă însă orice meterez ridicat împotriva cunoaşterii lui Dumnezeu» [2 Co 10, 4-5] prin adevăratele dogme” (in Ps 26, 3 [R 3 (2)]).
248 Mt 8, 31.
249 Iov 1,11.
258
porci şi de măgari fără consimţământul Dăruitorului250, cum ar avea atunci putere asupra chipului lui Dumnezeu! Noi înşine ne supunem demonilor prin necredinţa noastră! „Inima voastră să nu se teamă şi să nu se înfricoşeze. Credeţi în Dumnezeu şi credeţi în Hristos!”251
4 Şarpele ştie numai să ameninţe.252 Căci dacă ar putea, atunci ar răsturna cu siguranţă peste noi pereţii [chiliei]!253 Se teme însă şi se tulbură, fiindcă a pierdut sufletele care mai înainte ascultaseră de el, şi îi ameninţă pe cei ce se roagă pentru noi Domnului nostru. Bucuros ar fi stăpânit asupra lor şi după moartea lor. De aceea, nu-i lăsaţi sălaşul vostru, căci nu meritaţi această înfrângere. Avem încredere în Domnul nostru că va trimite pe îngerul Său şi-l va izgoni de la noi ca pe un „nor lipsit de apă”254.
5 Staţi, aşadar, cu tărie în Domnul şi nu vă temeţi, şi rugaţi-vă unii pentru alţii şi pentru noi, ca Domnul să desăvârşească lupta noastră şi să ne dea cununa dreptăţii255. Şi fie ca Domnul să înscrie toate numele voastre în „cartea vieţii”256!
250 Aceeaşi argumentaţie în Ant IV, 51. 66; provine din VA 29 şi se găseşte deja la Origen, Peri Archon III, 2, 6 sq.
251 In 14,1.
252 Tot după învăţătura lui Antonie, VA 27.
253 Cf VA 39 şi 42.
254 Iuda 12. Despre lucrarea îngerului, cf. Or 30; 74; 94-96.
255 2 Tim 4,8. Pentru sensul simbolic, vezi mai sus Ep 20, n. 151.
256 Ps 68, 29, cf. Ps 138,16; FAp 13, 8 ş.a. În ps. 68, 29 [R 29 (1)], Evagrie interpretează această „carte a vieţii” drept simbol al cunoaşterii lui Dumnezeu.
259
29 [Către un prieten]
1 Ştiu de la tine că ai meditat adeseori la „paharul” duhovnicesc257. Ai vorbit deja cu mine despre nemurirea sufletului şi m-ai întrebat despre creaţia acestui corp, care arată sufletului lumea corporală şi prin mişcările lui arată înţelesurile privitoare la aceasta.
2 Deci, dacă doreşti să vezi înţelepciunea Creatorului258, adu-ţi aminte de poruncile lui Dumnezeu, care curăţă intelectul, ca să te învredniceşti de acel pahar duhovnicesc. „înţelepciunea nu intră într-un suflet iscusit în rele şi nu locuieşte într-un trup supus păcatului.”259
3 Adu-ţi aminte de credinţa dreaptă şi cunoaşte că Sfânta Treime nu este însemnată în vederea celor corporale, nici din vederea celor necorporale, nici nu se numără împreună cu lucrurile.260 Căci prin har Ea se pleacă spre cunoaşterea sufletului. Făpturile au fost făcute din nimic, Sfânta Treime însă e cunoaştere fiinţială, nepătrunsă şi neînţeleasă.261
257 „Paharul” simbolizează fie pedeapsa lui Dumnezeu, în care sunt amestecate răutate şi neştiinţă (in Ps 10, 6 [P 6], adică va fi dat păcătoşilor acum amestecat, dar în lumea viitoare neamestecat, În ps. 74,9 [R 9]), fie cunoaşterea duhovnicească cuprinde învăţăturile despre fiinţele corporale şi necorporale, precum şi cele despre judecată şi providenţă, în prov 9, 2. Ambele explicaţii se completează, întrucât este vorba de fiecare dată de lucrurile prime şi ultime; cf. În acest sens şi KG V, 32.
258 înţelepciunea Creatorului e acea înţelepciune de care S-a folosit la crearea şi organizarea lumii, „înţelepciunea variată a lui Dumnezeu” din Ef 3,10; cf. KG I, 43; II, 2. 21; III, 11; IV, 7. A o primi înseamnă a avea privire în fiinţa intimă a lumii, a originii şi destinului ei.
259 Sol 1,4.
260 Cf. KG II, 47 aproape literal. Cf. şi Cent Suppl 19.
261 Cf KG V, 55. Evagrie vrea să spună că, spre deosebire de cunoaşterea creaturilor, cunoaşterea Sfintei Treimi nu e accidentală, ci substanţială şi de aceea la dispoziţia liberă a lui Dumnezeu. Dumnezeu e cunoscut pentru că şi întrucât se lasă cunoscut.
260
4 Căci nu se cuvine să luăm aminte la înţelepţii păgânilor, care numesc pe Dumnezeu în chip mărginit spirit cunoscător şi foc, „n-are formă, ci se preschimbă şi se face asemenea cui vrea”262. Acest lucru însă nu e propriu lui Dumnezeu, ci demonilor veneraţi de ei în exces şi care se transformă cu uşurinţă în toate cele corporale.263
30 [Fragment]264
1 Nimeni căruia i s-a încredinţat o comoară nu doarme şi nimeni nu primeşte botezul căinţei şi nu priveghează, după cum spune Solomon: „Nu da somn ochilor tăi, nici dormitare genelor tale. Şi te izbăveşte ca o căprioară din mâna vânătorului şi ca o pasăre din mâna păsărarului.”265 „Somn” al naturii raţionale numeşte păcatul cu fapta, care răpeşte sufletului sfânta lumină.266 „Dormitare” numeşte însă gândul care la început se apropie de suflet, după care din pricina neprivegherii se numeşte „somn”. Şi nimeni
262 Evagrie pare să citeze o teză a mesalienilor! Cf. Diadoh al Foticeii, Vedenie qu. 12 (ed. E. des Places, Sources chrétiennes 5 ter, Paris, 1966, p. 172 şi n. 1). Înţelepţii păgânilor sunt aici stoicii cu imaginea lor materialistă despre Dumnezeu, cf. deja Origen, Peri Archon 1,1,1 (aici împotriva antropomorfiţilor, pe care-i are în vedere şi Evagrie).
263 Această imagine provine din VA 39-46, unde sunt citate numeroase exemple de astfel de transformări. În fundal se află fireşte 2Co 11,14.
264 Ep 30 nu pare a fi o scrisoare, fiindcă adresarea directă o găsim şi în alte lucrări ale lui Evagrie.
265 Prov 6,4-5. Distincţia următoare între gânduri şi păcatul cu fapta se găseşte adeseori la Evagrie, deja în Ep 8, cf. şi în prov 6, 4; Pr 48; Ant Prol. În ps. 118, 61 [P 61 (1)]; În ps. 123, 7 [R 7 (3)].
266 „Sfânta lumină” e un simbol al cunoaşterii şi prin aceasta al lui Dumnezeu; cf. Ant VI, 16 şi pe larg, mai sus, p. 90.
261
să nu socotească că nu e cu putinţă să veghem! Căci Duhul Sfânt nu împiedică nenorocirile noastre.267 Lucrul nostru este însă să stăruim în cele ce pot să se facă şi să nu se facă. Legea nu taie necazurile de la natură, ci dă o poruncă pentru lucruri care pot fi ţinute.
2 Căci nu mă uit la cei ce introduc răul în natura noastră şi declară nepotrivită legea.268 Dacă tot răul stă în partea raţională, irascibilă şi poftitoare [a sufletului], dar aceste puteri pot fi întrebuinţate bine sau rău, atunci este evident că răul se iveşte dintr-o întrebuinţare nepotrivită a acestora. Iar dacă aşa stau lucrurile, atunci nici măcar un singur rău al sufletului n-a fost creat de Dumnezeu!269
3 Nici despre vreunul din corpuri nu spun că a fost creat rău. Căci se numeşte rău oricine care a putut primi cunoaşterea lui Dumnezeu şi a preferat cunoaşterii neştiinţa. Nu există însă natură corporală care să poată primi cunoaşterea.270 Prin urmare, niciuna dintre cele corporale nu poate fi numită rea, ci cei ce le numesc aşa vor fi făcuţi de ruşine şi mustraţi.271 Noi să ne sârguim prin virtuţi
267 Frankenberg traduce corect cu symphora. Despre îngăduinţa lui Dumnezeu, cf Origen, Peri Archon III, 2,7.
268 Despre lege, cf. mai jos, n. 272. Cele două propoziţii următoare reapar în KG III, 59. ideea că Dumnezeu n-a făcut nimic rău se găseşte şi în VA 22, unde se spune, la fel ca în Vg 54 (cf. versiunile siriacă şi latină!), că demonul n-a fost creat ca demon. În fundal stă Origen, In Ioan. II, 13, 92 sg. cf Contra Ceh. IV, 65.
269 Următoarele trei propoziţii din 3 se regăsesc în altă ordine în KG III, 53.
270 Natura corporală poate primi înţelepciunea lui Dumnezeu, dar pe Dumnezeu îl poate primi doar natura spirituală, cf. KG III, 11 şi 32. Cunoaşterea lui Dumnezeu se găseşte deci doar în creaţia spirituală, singura care poartă chipul Său. Cf. Origen, Peri Archon 1,1, 7!
271 în KG IV, 60, Evagrie îi mustră pe cei care vorbesc de rău trupul nostru, la fel în prov 20,12. Răul nu stă în natură, ci în reaua întrebuinţare a lucrurilor naturale, cum se vede în continuare. Adversarii vizaţi sunt gnosticii.
262
să-l înfăţişăm lui Dumnezeu [corpul] dovedind prin fapte că Dumnezeu a pus bine orice lege pe care a pus-o.272
31 [Către Melania]
Mult m-am veselit de iubirea ta şi desăvârşită a fost iubirea ta de străini faţă de mine.273 Şi cum să-ţi răsplătesc odihna pe care am găsit-o la tine? Domnul să fie în inima ta „Marele Arhiereu Care străbate cerurile”274 şi umple toate275. El să înalţe capul tău asupra vrăjmaşilor tăi276, să te înveţe cunoaşterea dreptăţii şi să-ţi descopere înţelepciunea tainelor Lui. Roada ta să se înmulţească, rădăcina ta să odrăslească spic lângă „ape”277, vântul să nu uşte „spicele” tale278, ci roua cerului să coboare peste „secerişul” tău279. „Viţa”280 ta să odrăslească şi roada ei să fie falnică. Domnul să mănânce din ea şi El să Se sălăşluiască în „raiul” tău281, pentru că ne-ai făcut bine nouă,
272 Din nou împotriva gnosticilor şi marcioniţilor, care voiau să separe pe Dumnezeul Vechiului Testament (şi al Legii) de Dumnezeu şi Tatăl lui Hristos (şi al Evangheliei); cf. în prov 19, 5; şi Origen, Peri Archon, praef. 4, şi II, 5, 4.
273 Pentru adresant, cf. mai sus, pp. 195 sq.
274 Evr 4,14.
275 Ef 1, 23.
276 Ps 26, 6.
277 Cf. Ps 1, 3. Această „apă” e simbol al cunoaşterii (KG V, 67; cf. Mn 129), ba chiar al Sfintei Treimi înseşi (KG V, 69).
278 Cf. Fc 41, 6 şi Ep 10, 3 (spicele adevăratei cunoaşteri).
279 Cf. Fc 27,8 ş.a. „Secerişul” e scopul vieţii duhovniceşti, bogăţia din care gnosticul împarte celor lipsiţi, cf. Ep 41, 3 sq.
280 Pentru „viţă”, vezi mai sus, Ep 2, n. 17 (simbol al intelectului).
281 „Raiul” e locul prezenţei lui Dumnezeu (cf. KG V, 1. 72; Mn 128), sălaşul drepţilor (in Ps 9,18 [R 18]), aici unul din numeroasele simboluri ale sufletului, respectiv ale inimii, ca la Origen, cf. G. Bürke, „Des Origenes Lehre vom Urständ des Menschen”, Zeitschrift fur katholische Theologie 72 (1950), p. 27.
263
ticăloşilor şi păcătoşilor, care n-avem nimic echivalent cu iubirea ta.
32 [Către Rufin şi Melania]
1 Ioan Botezătorul spunea soldaţilor care veneau la el şi-l întrebau despre viaţa lor: „Să nu împilaţi pe nimeni şi să vă mulţumiţi cu solda voastră.”282 Eu însă nu spun aşa ceva înţelepciunii tale. Căci harul lui Hristos s-a vărsat din belşug întru tine şi ştiu că în sârguinţa ta ajuţi pe cei împilaţi şi hrăneşti pe cei săraci din solda ta. Căci şi nouă ne-ai arătat cu veselie iubirea ta de străini împreună cu tovarăşa ta, smerita slujnică a lui Hristos, care a făcut toate spre cinstirea şi răcorirea noastră283. Să vă dea „Domnul în ziua aceea să aflaţi milă”284, şi să vină peste voi binecuvântarea părinţilor voştri [patriarhilor biblici], ca să vă binecuvânteze285. Domnul nostru să sfinţească lucrurile voastre, să păzească casele voastre şi să alunge de la voi orice bătaie.
2 Fiţi şi voi nemânioşi şi milostivi. Faceţi toate cu îndelungă-răbdare286, nu cinstiţi nimic mai mult decât pe Domnul şi cunoaşterea Lui. Asemănaţi-vă lui Corneliu, ale cărui rugăciuni şi milostenii au înduplecat nu numai pe sfinţii îngeri, ci şi pe Dumnezeu însuşi să trimită la el pe Simon Petru, ca să primească prin botez ceea ce îi lipsea
282 Lc 3,14.
283 Cf mai sus, pp. 195 sq. E vorba aici de Melania.
284 2 Tim 1,18.
285 „Binecuvântările părinţilor” sunt făgăduinţele făcute de Dumnezeu patriarhilor Avraam, Isaac şi Iacob, adică pământul făgăduinţei, care la Evagrie e un simbol al cunoaşterii lui Dumnezeu şi a creaturilor Lui; cf. în prov 17, 2; KG V, 30; 36; 68; 71; KG VI, 47 ş.a.
286 Cf. 1 Tes 5,14.
264
încă287. Căci nimic nu ne recomandă atât de mult la Dumnezeu ca îndelungă-răbdarea şi milostivirea. Căci milostivul Dumnezeu e milostiv cu cei milostivi şi Domnul Cel îndelung-răbdător e îndelung-răbdător cu cei îndelung-răbdători288. Şi pentru că aţi fost îndelung-răbdători pentru El, vă va da plata făgăduită în împărăţia cerurilor289.
33 [Către un cunoscut]
1 Nu vă este îngăduit să scrieţi scrisori către cei în procese!290 Căci aţi ales o artă care vă desparte foarte mult de împărăţia cerurilor. Zi şi noapte vă sfădiţi şi ridicaţi unii împotriva altora războaie lipsite de pace pentru câştig întinat şi pentru lucrurile altora. Şi citaţi acest proverb mitologic: „Fără bănuţi, Phoibos [Apollo] nu profeţeşte.”291
287 FAp 10.
288 Cf. Mt 5, 7; Ps 17, 26.
289 Cf. Evr 6,15. Îndelungă-răbdare e doar un alt cuvânt pentru blândeţe. Despre rolul lor mai ales în relaţia lor cu cunoaşterea, vezi mai sus, pp. 150 sqq. În In prov 28, 22, Evagrie precizează în ce anume va consta această răsplată: milostivii devin „îngeri” (cf. Lc 20,36) şi domnesc asupra celor fără Dumnezeu. „A domni” înseamnă aici, ca „a judeca” în Mt 19,28, „a învăţa”, cu alte cuvinte prin învăţătura lor despre răutate drepţii îi vor duce pe cei nedrepţi la dreptate (cf. KG VI, 24). În fundal stă, ca adeseori, învăţătura despre „restaurarea a toate” (apokatastasis). Foarte clar şi În In prov 28, 28 şi în numeroase alte locuri.
290 Adresarea se schimbă în 3 de la persoana a doua plural la persoana a doua singular. Spre sfârşit e vorba de o „ajutătoare” şi am putea crede că scrisoarea e adresată unei perechi pe care Evagrie o mustră destul de sever. Probabil e vorba de o vorbire simbolică. Deşi unele lucruri amintesc de Ep 32, nu e de conceput că Ep 33 e adresată tot lui Rufin şi Melaniei, ci mai degrabă că Evagrie scrie unei comunităţi monahale şi întâi-stătătorului ei.
291 Proverb antic care ironizează oracolele zeului Apollon (Phoibos).
265
De aceea faţă de cei ce dau sunteţi milostivi şi faţă de cei ce nu dau sau cer vă arătaţi nemilostivi. De aceea aţi ajuns să priviţi mâinile oricui vine purtând ceva în palmă, dar în mâna voastră nu poate privi nimeni. Să piară lăcomia de la oameni, şi între creştini o astfel de artă să nu domnească nicidecum!
2 Dacă însă cineva pofteşte cunoaşterea Mântuitorului nostru, atunci să iubească buna înţelepciune. Iar cine o iubeşte să fie blând, înţelept, nesfăditor, nemânios; să fie milostiv şi stăruitor în rugăciune, şi să alunge de la sine ranchiuna. Pentru dreapta credinţă însă şi înţelesurile privitoare la ea să se pună în primejdie cu tot sufletul său.
3 Aceasta am să ţi-o spun, după cuvântul proverbelor lui Solomon: „Dă înţeleptului prilej şi mai înţelept va fi, povăţuieşte pe cel drept şi va primi încă şi mai mult.”292 Ştim că iubeşti foarte mult pe Hristos şi nimic în ochii tăi nu e mai cinstit decât „cunoaşterea lui Hristos”. Aseamănă-te concetăţeanului293 tău [Avraam], fii părtaş al numelui său294, şezi în afara cortului tău295, ca lumea să fie o umbră pentru tine. Hrăneşte cu virtuţile tale „viţelul”, ca să fii gata pentru ospeţie296. Ai doar drept ajutătoare o „Sară”297 sârguincioasă. Ştiu de la ea că slujeşte lui Dumnezeu
292 Prov 9, 9.
293 Ef 2,19. Concetăţeni sau comoştenitori sunt sfinţii, sau îngerii şi drepţii însufleţiţi de ei. Cf. Ep 57, 4.
294 E vorba de Avraam ca typos/model al desăvârşitului ajuns la cunoaştere; cf. în prov 19, 4, dar numele e al unui creştin. Adresantul trebuie să fie un adevărat Avraam.
295 Fc 18,1. Avraam şedea la intrarea cortului în miezul zilei, la umbră deci. „Cortul” e simbol al trupului ca sălaş al sufletului.
296 Cf. Fc 18, 7. E vorba de a fi gata pentru vizita lui Dumnezeu.
297 Numele „Sara” e şi el simbolic şi o alegorie a înţelepciunii, cf. în prov 18, 22, unde înţelepciunea e o soţie şi În ps. 127,3 [R 3 (2)]: înţelepciunea e soţie a intelectului, cu referire la Avraam.
266
cu azimele simplităţii şi adevărului.298 Facă Domnul ca amiaza virtuţii voastre să fie luminoasă şi cortul vostru să se facă loc de odihnă pentru sfinţii îngeri şi pentru Hristos, Mântuitorul nostru!299
34 [Către un ucenic]
1 Convorbirea trupurilor are multe piedici puse de loc şi timp, absenţă şi boală. Convorbirea sufletului n-are însă nicio piedică. Căci de îndată ce se pune în mişcare, dialoghează cu cine vrea, şi prin repeziciunea intelectului face să urce în el imaginile care îi apar.
Să ştii, aşadar, că adeseori am vorbit în mine însumi cu tine despre viaţa ta şi cum anume trebuie să te porţi în această lume.
2 Că ne-ai iubit mult, mărturisesc şi nu tăgăduiesc. Dacă însă aşa stau lucrurile şi acum, atunci arată prin starea ta300 că îţi aduci aminte de virtuţi şi de înţelesurile dumnezeieşti pe care Domnul ţi le-a descoperit prin slăbiciunea noastră. Nu uita însă înainte de toate blândeţea şi înţelepciunea, care curăţă sufletul şi îl apropie de cunoaşterea lui Hristos. Căci nu ţi-am dat prilej să te scuzi în ziua aceea301, ci te-am făcut să cunoşti tot ce îţi este de folos pentru împărăţia cerurilor302.
2981 Co 5, 8; cf. Fc 18, 6.
299 Cf. Fc 18, 3 sqq.
300 Katastasis în greacă, la Evagrie alcătuirea ordonată a sufletului.
301Cf 2 Tim 1,12.18; 4, 8. E vorba de ziua judecăţii de apoi.
302 „împărăţia cerurilor” aici din nou în sens simbolic, cf. Ep 1, n. 10, spre care trimite deja legătura cu „cunoaşterea lui Hristos”, despre care vezi Ep 1, n. 2.
267
35 [Către Melania]
Din umila noastră chilie am scris bunei tale rânduieli şi îţi dăm de ştire sănătatea noastră în Hristos.303 Că porţi de grijă de noi suntem convinşi de asta prin iubirea cu care ne iubeşti.304 Căci ai făcut tot ce era nevoie spre cinstirea şi răcorirea noastră.305
în locul nostru însă îţi va răsplăti Domnul nostru, cu atât mai mult cu cât darul Lui prisoseşte. Şi „fie să vezi bunătăţile Ierusalimului în toate zilele vieţii tale”306. Căci a vedea „pe fiii fiilor tăi”307 ţi s-a dat deja. Şi cine va primi asemenea fii, chiar dacă se roagă foarte tare pentru asta!
36 [Către Rufin]
1 Cine îşi aduce aminte de sfinţenia ta îşi aduce aminte de virtute. Şi cine îşi aduce aminte de virtute îşi aduce aminte de Dumnezeu, Care ţi-a dat un izvor de iubire, care ţâşneşte generos pentru toţi, din care şi noi am băut
303 Despre adresantă, vezi mai sus, pp. 195 sqq. — E vorba, ca şi în Ep mel 47, de sănătatea sufletului. Cf. şi Pr 56 (nepătimirea ca sănătate a sufletului).
304 Iubirea e Hristos însuşi, cf. Ep 40,3.
305 Această expresie se regăseşte aproape literal într-o scrisoare către Rufin (Ep 32, 1), în care Evagrie se gândeşte cu aceste cuvinte la Melania. Ep 32 şi 35 sunt evident legate între ele.
306 Ps 127,5. „Ierusalimul” are şi aici, ca aproape peste tot la Evagrie, semnificaţie simbolică, cf. Ep 24, n. 179. „Bunătăţile Ierusalimului” sunt de aceea bunătăţile contemplării. Să ne amintim că Melania era o mare cunoscătoare a lui Origen, cf. HL 45, p. 149,11 sq.
307 „Fiii fiilor” sunt cei învredniciţi de acelaşi „Duh al înfierii” (Rm 8,15). Cf. În ps. 102,18 [R 18 (1)]. Melania se află, aşadar, în cercul unor prieteni în acelaşi duh. Despre această „prietenie duhovnicească”, cf. mai sus, pp. 75 sq.
268
peste măsură odinioară, şi ne-am răsfăţat din belşug de tot ceea ce ai. Şi am găsit un liman al mântuirii de la viscolul care căzuse peste noi.308
2 Şi ce voi da Domnului Care prin bunătatea ta309 ne-a dăruit toate cele bune ale Lui? „Spune-voi fraţilor mei numele Tău, în mijlocul adunării Te voi lăuda”310, nu voi înceta să Te binecuvântez cu cântări duhovniceşti311 în toate zilele vieţii mele. Şi fie să te văd în lumea viitoare stăpânind peste „cinci şi zece cetăţi”312, şi să ne găsim atunci în ele noi cei învăţaţi şi hrăniţi de tine313.
3 Căci sunt convins că blândeţea ta ţi s-a făcut pricină a unei mari cunoaşteri.314 Fiindcă nici o singură virtute nu aduce atâta înţelepciune ca blândeţea, pentru care şi Moise a fost lăudat că era „mai blând decât toţi oamenii”315. Mă rog şi eu să mă fac şi să fiu numit316 ucenic al „Celui blând”317.
308 Despre adresant, vezi mai sus, p. 197.
309 Această adresare se găseşte doar aici şi în Ep mel 31. Cf. mai sus, p. 209.
310 Ps 21, 23.
311 Cf. Ef5,19; Col 3,16.
312 Lc 19,16-17. Pentru sensul simbolic al acestor oraşe, cf. Ep 23, n. 170.
313 Această propoziţie se regăseşte aproape literal într-o scrisoare a lui Grigorie din Nazianz (Ep 23). Sugerează că Evagrie priveşte cu veneraţie pe adresant ca superior lui duhovniceşte.
314 BC: „Sunt convins de blândeţea ta că în tine cunoaşterea lui Dumnezeu e prezentă în toată plinătatea.”
315 Nm 12, 3.
316 în loc de „să fiu numit” din BC, A are „şi să-i slujesc”.
317 Hristos, Mt 11, 29; cf. şi Ep 56, 9. Moise e typos al lui Hristos, cf. p. 151.
269
37 [Către Melania]
1 „Cum e plăcută apa rece sufletului însetat, tot aşa şi o veste bune din pământ străin.”318 Scrisoarea de la tine319 a stins arşiţa venită peste noi dinspre această lume320, ca şi acelea [scrisorile] pe care virtutea ta ni le-a scris şi trimis de la început. Căci faci din tot sufletul tău toate cele cerute spre cinstirea şi răcorirea noastră.321
2 Şi ce să mă rog şi să cer pentru tine de la Domnul? Să-ţi dea ţie Domnul „cununa dreptăţii”322, şi să te faci „comoştenitor al sfinţilor”323, pentru că ai făcut milostenie cu noi şi ne-ai arătat iubire din inimă. Căci nu-i virtute mai mare decât aceasta, căci şi Domnul Iisus Hristos a pus drept dovadă a ucenicilor Săi iubirea, spunând: „în aceasta vor cunoaşte oamenii că sunteţi ucenici ai Mei, de veţi avea iubire unii faţă de alţii.”324 împreună cu iubirea să stai înaintea „scaunului de judecată al lui Hristos”325 şi să primeşti de la El răsplătirea cererilor noastre!
3 Căci dacă pentru un pahar de apă proaspătă e făgăduită răsplată326, câtă cunoaştere a lui Dumnezeu vei primi
318 Prov 25, 25. Despre această scrisoare, vezi mai sus, p. 197.
319 Aşa în C; în A: „scrisoarea duhului tău”. B nu are niciun sens.
320 BC: „dinspre această lume”; A: „dinspre osteneli”. În final sensul e acelaşi întrucât cu trimitere la Fc 31, 40 „arşiţa” e aici praktike exersată în această lume. Cf. Cog 18, unde Iacob e typos al făptuitorului (praktikos). Pentru această imagine, cf. şi Ep 38, 2; 42,3 şi 54, 2.
321 Expresii analoge în Ep 32 şi 35.
322 2 Tim 4, 8. Această „cunună” e simbol al sfintei cunoaşteri (KG I, 75; cf. Ep 20, n. 151).
323 Cf. Rm 8,17; Ef 1,19; 3, 6. Motivul comoştenirii joacă un rol important în KG III, 72; IV, 8 şi II, 7; III, 65. 72; IV, 8. Sfinţii sunt îngerii şi drepţii însufleţiţi de ei; cf. Ep 57,4 (comoştenitori ai îngerilor).
324 In 13, 35.
325 2 Co 5,10.
326 Mt 10, 42.
270
atunci pentru tot ceea ce măreţia ta a făcut de la bun început pentru noi? Pentru toate acestea să-ţi răsplătească ţie Domnul, „dreptul Judecător”327, şi să-ţi descopere tainele înţelepciunii328 şi să-ţi dea stăpânire asupra a „zece cetăţi”329 ca să duci sufletele raţionale de la răutate la virtute şi de la neştiinţă la „cunoaşterea lui Hristos”330.
38 [Către un prieten]
1 într-adevăr, ştiu că aşa stau lucrurile! Căci altfel cum ar fi cu putinţă ca glasul unei scrisori să întreacă glasul sufletului?331 Totuşi şi prin prieteni scriem celor ce ne iubesc, imitându-i pe cei care se salută, şi cărora nu le este de ajuns lipsirea gurilor, ci îşi cuprind cu mâinile lor trupurile şi aşa fiecare doreşte să se amestece parcă cu tovarăşul său. Mărturisesc că aşa te gândeşti la mine. Dar îmi scrii în chip nefiresc, deşi e vorba de lucruri fireşti, dar care apar nefireşti din pricina celor ce umblă în răutate.
2 Pe moment, aşadar, lasă-mă în pustie, rogu-te, căci rănile mele n-au nevoie de un plasture moale332, ci de
327 2 Tim 4, 8.
328 Această înţelepciunea a lui Dumnezeu e Hristos, rezumat al economiei mântuitoare a lui Dumnezeu. La fel deja la Pavel, Rm 11,25; 1,9; 3, 3. 4! 9; Col 1, 26-27; cf. şi Ep 31.
329 Lc 19,17. Pentru sensul simbolic, vezi mai sus Ep 23, n. 170.
330 în Ep 49,1, Evagrie defineşte astfel rolul preoţiei duhovniceşti, Ep 52, 7 pe cel al părintelui duhovnicesc. Pentru „cunoaşterea lui Hristos”, vezi Ep 1, n. 2.
331 Despre rolul scrisorii între prieteni, cf. Ep mel 1. Începutul e abrupt şi ne putem întreba dacă nu e vorba doar de un fragment.
332 Cf Is 1, 6, citat şi în Ep 51, 2. E vorba de un tratament blând, cf Ep 28, n. 242 (untdelemnul iubirii lui Hristos).
271
ardere cu fierul înroşit333. Roagă-te însă pentru noi ca să îndurăm cu răbdare arderea, să-i ruşinăm pe vrăjmaşii noştri şi să putem vedea pe Domnul.334
39 [Către un prieten]
1 „îmblânzeşte calul cu biciul, iar asinul cu bâta”335, rogu-te! Până în clipa de faţă am fost împiedicat să alerg. Căci nu vreau nici să trag împreună cu alţii „carul lui Dumnezeu”336, nici nu pot să-L port de unul singur pe Domnul meu. Căci până acum stăpânii „asinului”337 se împotrivesc ucenicilor, şi gândurile patimilor nu-mi îngăduie să-L port pe Domnul nepătimirii, căci ele leagă „picioarele” mele şi mă împiedică să alerg338. Intelectul
333 Evagrie vrea să spună că n-a dat patimilor sale leacurile rânduite de Dumnezeu şi de aceea „rănile” sale au ajuns inflamaţii cronice care trebuie tratate doar prin cauterizări chirurgicale. La fel vorbeşte despre sine şi motivele care-l ţin în pustie şi în Ep 50, 2 şi 52, 2.4. Din Ep 52 reiese că leacul trimis de Dumnezeu pentru rana sa (slava găunoasă) e necinstirea sa. Ceea ce pare să sugereze aici prin suportarea răbdătoare a arderii. E vorba de ostenelile aspre ale lui praktike. Cf. Ep 37, n. 320 şi Ep 54, n. 471.
334 Arderea cărnii are sensul ruşinării demonilor, curăţirii inimii şi pregătirii pentru vederea (cunoaşterea) lui Dumnezeu prin nepătimire.
335 Cf. Prov 26, 3. Cf. Ep 9, n. 71. Din nou despre ostenelile lui praktike.
336 Acest „car al lui Dumnezeu” e explicat de Evagrie ca simbol al sufletului curat, în care Dumnezeu urcă precum într-un car; În ps. 67,18 [R 18]. În KG I, 67 arată că praktike, în care exersăm datorită legăturii dintre trup şi suflet, devine pentru sufletul în căutarea lui Dumnezeu un car. Evagrie vrea să spună că nu e în stare nici să vieţuiască într-o comunitate, nici să exerseze ca anahoret praktike care să-l ducă la nepătimire şi spre cunoaştere.
337 Cf Mc 11,5. „Stăpânii” sunt aici demonii sau patimile, care nu vor să dezlege „asinul”, trupul.
338 Cf. Or 71: intelectul legat de patimi nu poate alerga şi vedea „locul rugăciunii duhovniceşti”.
272
nu va vedea „cetatea lui Dumnezeu”339 până când e legat prin pofte de cele trupeşti.
2 Căci este evident că omul poartă gândurile a căror patimă a primit-o întru sine, şi că aleargă spre lucrul spre care-l târăşte patima sa. Dar nu poţi azvârli din şa acest „călăreţ”340 dacă n-a fost retezată mai înainte patima341. Căci aşa cum gândul la pâine stăruie în cel flămând din pricina foamei sale şi gândul la apă stăruie în cel însetat din pricina setei lui, tot aşa şi gândul Mamonei dăinuie din pricina lăcomiei, iar gândul la cei ce ne dispreţuiesc din pricina slavei găunoase. Acestea sunt însă înţelesuri ale lucrurilor trupeşti întipărite şi modelate cumva în gândirea noastră şi care sunt aşa cum sunt şi lucrurile ale căror înţelesuri sunt. Cu aceste gânduri nu putem primi cunoaşterea lui Dumnezeu. Cunoaşterea lui Dumnezeu nu face cunoscut ceva care să întipărească/amprenteze mintea/intelectul. Fiindcă Dumnezeu nu este corp, care are culoare şi întindere; pentru că acestea întipăresc/amprentează mintea/intelectul prin gânduri, precum spuneam.342
3 Aşadar, minţii/intelectului care vrea să primească cunoaşterea lui Dumnezeu i se cere să scape de înţelesurile lucrurilor. Însă nu poate scăpa de gânduri, dacă nu se
339 Adică Ierusalimul, cf. Evr 12, 22. Pentru sensul simbolic, cf. Ep 24, n. 179.
340 Demonul, cf. În ps. 75, 7 [R 7]. Evagrie identifică gândurile cu demonii care le stârnesc şi care călăresc „cai şi catâri”, adică oameni pătimaşi, pe care îi îndeamnă spre cele ce nu se cuvin. Despre intelect ca un cal, cf. în prov 21,31.
341 Pentru cele ce urmează, cf Pr 34-39, unde Evagrie expune tot mecanismul patimilor.
342 Credinţa că Dumnezeu e imaterial şi de El trebuie să ne apropiem imateriali şi că El nu întipăreşte în intelect nicio „imagine” o exprimă Evagrie tot mai subtil, cf. Or 66-69; 72. Orice fel de „apariţii” vizibile şi sensibile sunt iluzii ale demonilor.
273
dezbracă de patimi. Spuneam că din pricina lor dăinuie în noi gândurile la cele trupeşti.343 Şi nu putem să alungăm de la noi patimile, dacă nu îndepărtăm de la mintea/intelectul nostru lăcomia pântecelui, iubirea de arginţi şi slava găunoasă. De aceste patimi ne ţin legaţi demonii care se împotrivesc vieţuirii noastre. Şi din ele şi-a făcut Satana cele trei ispitiri despre care stă scris în Evanghelie că le-a adus asupra Domnului nostru. Iar atunci când S-a arătat mai presus de ele, i-a poruncit lui Satana: „înapoia Mea, Satano!”344
4 Căci demonul desfrânării fuge dinaintea strâmtorării trupului, iar demonul mâniei fuge atunci când nu reuşeşte să ne zdruncine prin furie. Căci pentru ce s-ar mai înfuria cineva atunci când dispreţuieşte hrana, bogăţia şi slava găunoasă? Fuge însă şi demonul întristării atunci când nu mai poate răpi ceva, pentru că omul alungă de la sine dinainte toate şi nu se leagă de ele. Căci un gând demonic care aţâţă în suflet pofta şi mânia potrivnică firii345 e o tulburare pentru sufletul pătimaş.
5 Când346 prin harul lui Dumnezeu intelectul fuge de aceste lucruri şi „se dezbracă de omul cel vechi”347, atunci la vremea rugăciunii i se arată starea ei ca un safir, sau ca şi culoarea cerului, ceea ce Scriptura numeşte „loc al lui Dumnezeu”, pe care l-au văzut bătrânii lui Israel pe
343 Cf. Or 70, unde Evagrie defineşte rugăciunea ca dezbrăcare a tuturor gândurilor, ca în Ep 58.
344 Mt 4,10; cf. Ep 6, 3.
345 Contrară naturii e mânia când se îndreaptă împotriva a orice altceva decât răul sau demonii; cf. Cent Suppl 9.
346 Următorul paragraf până la „pe muntele Sinai” se regăseşte şi în Cog 39 long.
347 Cf. Col 3, 9 şi ce se spune în 3,10 despre „înnoirea spre cunoaşterea lui Dumnezeu”.
274
muntele Sinai348. Acest „loc” e numit şi „vedere a păcii”349, în care omul vede în sine însuşi „pacea care covârşeşte toată mintea şi păzeşte inimile noastre”350. Într-o inimă curată se întipăreşte/amprentează ca un alt cer, a cărui vedere e lumină şi al cărui loc e locul duhovnicesc în care se văd în chip minunat351 înţelesurile celor ce sunt. Chiar şi sfinţii îngeri vin la cei vrednici. Ţinerea de minte a răului întunecă însă această vedere, iar aprinderea mâniei prin înfuriere o stinge cu desăvârşire.352
40 [Către Rufin]
1 Mare foarte e certarea pedagogică a iubirii353, dulci sunt mustrările ei, plăcute şi dulci învinuirile ei. Pe bună dreptate, aşadar, Domnul nostru a aşezat-o peste orice virtute şi a arătat că este semnul de recunoaştere a ucenicilor
348 Ieş 24,10. Locul lui Dumnezeu e cel pe care stau „picioarele” Lui; era de culoarea safirului. Aici „locul lui Dumnezeu” e şi „locul prezenţei Lui”, cf. nota următoare şi mai sus, p. 93.
349 Simbolismul e întrucâtva încâlcit şi nu foarte transparent. Evagrie pleacă de la Ps 75,3: „Locul Său era în «pace» şi sălaşul său, în «Sion».” În ps. 2 [R (2)] spune: „Locul lui Dumnezeu e sufletul curat, sălaş al lui Dumnezeu e intelectul văzător”, cf. şi Cent Suppl 28! În ps. 147,13 [R13 (2)] spune: „Ierusalim este sufletul, Sion e intelectul. Căci Ierusalim se tâlcuieşte «vedere a păcii», iar Sionul, «post de observare».” Pentru origine (Origen) şi istoria ulterioară a acestei etimologii, cf. Lampe, Patristic Greek Lexicon. Cum arată continuarea, ceea ce e văzut e Hristos!
350 Flp 4, 7 şi Ef 2,14 (Hristos, pacea noastră).
351 Aşa C.
352 Pasajele în care Evagrie vorbeşte de consecinţele funeste ale mâniei sunt numeroase; cf, de ex., Or 24-27 cu comentariul lui Hausherr, Les lesons, pp. 37 sq. Vezi şi mai sus, pp. 154 sqq.
353 Cf. Prov 17, 8; Sol 6,18. Cf şi în prov 9, 8 şi 27, 22. Dar şi Ep 55,1.
275
Săi zicând: „în aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenici ai Mei, de veţi avea iubire unii faţă de alţii.”354
2 Iată, cu toată bucuria primesc scrisorile tale şi prin veselie nimicesc mâhnirea şi ca într-un liman al mântuirii aduc mintea mea din tulburarea pe care o aduc asupra ei gândurile. Căci îmi scrii aşa cum ţi-a dictat iubirea lui Hristos. De aceea sunt un copil ascultător care îşi primeşte povaţa de la un părinte adevărat.355 Şi mă bucur că mă îmbogăţesc prin această iubire, a cărei aducere-aminte mă mângâie.
3 Scrisoarea ta mă bucură foarte, deşi îmi împiedic mintea să se apropie de cele trupeşti. Spre voi însă îl las să alerge fără invidie, ca să se asemene iubirii voastre. A-l ţine departe de voi ar însemna să-l las să treacă pe lângă iubire.356 Iar cine trece pe lângă iubire, acela păcătuieşte faţă de Hristos, Care e iubirea noastră şi Care în nepătimire leagă intelectul de prietenii săi prin adevărata cunoaştere a Sfintei Treimi.357
41 [Către un prieten]
1 Frumos arată prietenia ta adevărată pentru noi şi iubirea ta sinceră scrisorile tale!358 Şi mă minunez cum
354 In 13, 35.
355 Evagrie se adresează cel mai adeseori lui Rufin drept „tată”, cf Ef 5; 10; 22; 32, nu pentru că ar fi fost mult mai bătrân, ci pentru că îl recunoştea ca autoritate duhovnicească şi din mâinile lui primise haina monahală.
356 Cf. 1 In 4, 8.
357 Despre tema cunoaşterii care face prietenia între creştini, cf. mai sus, pp. 74 sg. Hausherr, Les lesons, p. 158, citează această scrisoare ca ilustrare a frumoasei sentinţe Or 124: „Monah e cel separat de toţi şi unit cu toţi.”
358 Cf. Rm 12, 9.
276
cuvintele se aseamănă înţelepciunii sufletului tău şi mângâierea care vine din ele e ca şi cum sufletul tău ar fi viu în ea.359
2 însă nu e îngăduit a ne apropia de purtările vieţii monahale rămânând în cetăţi, ca sufletul să nu se umple cu multe şi felurite imagini pe care le primeşte din afară, şi pentru care adeseori deja m-am rugat lui Dumnezeu, fie ca să nu mai fie, sau dacă sunt, să nu zăbovească. Căci mintea/intelectul întipăreşte/amprentează cu uşurinţă în sine imagini şi este repede pus în mişcare de imaginile demonice.
3 De aceea starea făptuitorului şi starea văzătorului nu sunt una şi aceeaşi. Căci virtutea împiedică înţelesul ivit din patimi, iar vederea împiedică chiar şi înţelesul simplu.360 Fiindcă preocuparea materială taie înţelegerea duhovnicească. Judecă tu însuţi dacă e cu putinţă ca cineva să-şi păstreze intelectul cu totul lipsit de imagini petrecând în oraş şi plimbându-se prin el!
4 Căci mă tem ca nu cumva căutând cele de faţă să cădem din cele viitoare şi în veacul viitor să ne arătăm ca aceia care fără ruşine „împrumută în seceriş grâu”361, din
359 Despre rolul scrisorii între prieteni, cf. Ep mel 1.
360 Dumnezeu e dincolo de orice gând (Or 18) şi, întrucât e unicul imaterial, nu imprimă în intelect nicio „imagine” (Or 66; Cent Suppl 21). În timp ce cel îndeletnicit cu praktike are o imagine încă nedesăvârşită şi posibil materialistă, contemplativul (sau văzătorul) îl vede cu ochii minţii, cu alte cuvinte îl cunoaşte fără imagini într-un intelect dezbrăcat de orice imagini; vezi Ep mel 14.
361 Prov 20,4. Imaginea se luminează din in prov 20, 4 şi KG V, 8: al şaptelea an de odihnă e simbol al nepătimirii şi prin aceasta al contemplării, care urmează celor şase ani de praktike. Cine a lucrat în aceşti şase ani poate hrăni în al şaptelea an văduve şi orfani, adică pe cei lipsiţi de cunoaşterea lui Dumnezeu cu grâul său (cf. Ep mel 68), adică potrivit cu Muylderman, Evagriana Syriaca XII, 23, cu „cuvântul înţelepciunii” sale, rod al desăvârşirii. În al optulea an al desăvârşirii, nu vor mai fi văduve, nici orfani. A împrumuta grâu în seceriş înseamnă a fi în anul al şaptelea între cei lipsiţi, în loc de cei dăruitori.
277
care, atunci când le semănăm acum, în anul al şaptelea sunt hrăniţi de Domnul nostru „orfanii şi văduvele”. Nu există însă seceriş fără însămânţare, nici însămânţarea nu-i cu putinţă dacă nu am smuls mai întâi „spinii”362 şi n-am ascuns „sămânţa”363 de „păsările răpitoare”364. Dacă însă cei ce fură sămânţa sunt numiţi „răpitori”365, întrucât ne împiedică să facem dreptatea, atunci cei care ascund sămânţa prin aceea că lucrează virtuţile trebuie numiţi „ascunzători”366.
5 Acea „seceră”367 e ascuţită însă prin blândeţe, prin care şi Moise a dobândit mărturia, că „era mai blând decât toţi oamenii”368 şi a strâns singur în el însuşi înţelesurile acestei lumi369. „Seceră” se numeşte însă alegoric ceea ce cuprinde mâna şi arată natura virtuţilor, potrivit cuvântului lui Iov care spunea: „Nimic nedrept n-a fost în mâna
362 Cf Mt 13, 7. Spinii sunt patimile, cf. în prov 22, 5.
363 Adică virtuţile, a se vedea mai jos.
364 Cf. Mt 13, 4; e vorba de Satana, cf. şi Mt 13,19; cf KG I, 53.
365 Mt 13,19.
366 Adică drept cei care primesc bucuros (cf. Lc 8,15) sentinţele bune ale virtuţii puse de Dumnezeu în natura noastră creată (KG 1,39) şi prin exerciţiul virtuţilor transpun poruncile în faptă, cf. în prov 2,1 şi 25, 2. E vorba deci de cei ce se exersează în praktike.
367 Secera secerişului la capătul celor şase ani de praktike; cf Mc 4,29.
368 Nm 12, 3. Despre rolul blândeţii ca manifestare a iubirii în urcuşul spre cunoaştere, cf. mai sus, pp. 149 sqq.
369 Cf. Ieş 24,2.12 sqq. Moise a intrat singur în nor, unde a văzut modelele vaselor şi cortului (Ieş 25,40; Evr 8,5), simboluri ale realităţilor cereşti (Evr 9,1-10). Înţelesurile acestei lumi (cf. Ep 27, 2) înseamnă ştiinţa despre fiinţa interioară a acestei creaţii materiale pe care Moise a pus-o în Lege (KG II, 64). Sunt în cele din urmă identice cu cunoaşterea „căilor Domnului”, a economiei mântuirii în această lume; cf Ep 56, n. 495.
278
mea.”370 Şi Solomon spunea iarăşi: „Spini odrăslesc în mâna beţivului.”371 „Spini” sunt numite însă gândurile pătimaşe. Dacă aşa stau lucrurile însă, atunci e evident că secerătorul viguros e cel ce a ajuns la statura de „bărbat desăvârşit, la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos”372. Căci „copiii” şi „femeile” sunt străini de acest „seceriş”; întrucât „copiii” au nevoie de „lapte”373 şi „femeile” primesc „sămânţa”, ca „să se mântuiască prin naştere de copii, dacă stăruie în credinţă, sfinţire şi cuminţenie”374.
42 [Către nişte monahi]
1 Ce v-a făcut Domnul sau cum v-a îndreptat lucrurile voastre nu ştiu. Ştiu însă că este drept să mulţumim în orice vreme lui Dumnezeu, precum cum stă scris: „Voi binecuvânta pe Domnul în toată vremea, pururea lauda Lui în gura mea.”375 Căci El este Medicul sufletelor376 şi
370 Iov 16,17.
371 Prov 26, 9.
372 Ef 4,13.
373 Adică hrana celor slabi şi imaturi în credinţă; cf. 1 Co 3,1-2.
374 1 Tim 2,15. Adică „femeile” nu împărtăşesc ele însele „sămânţa” (virtuţile), ci o primesc. Ele simbolizează, aşadar, pe cei avansaţi în praktike, care nu mai sunt „copii”, ci au primit deja de la Duhul Sfânt sămânţa virtuţii fără care intelectul rămâne sterp (KG VI, 60), dar n-au devenit încă „bărbaţi” care nasc virtuţile în alţii. Pentru simbolismul „bărbatului” şi al „femeii”, cf. Ep 1, n. 11, şi Origen, Peri Archon IV, 3,12 cu n. 72 a lui Crouzel.
375 Ps 33, 2.
376 Cf. Mt 9,12. Hristos ca Mântuitor (Ep mel 24), cf. În ps. 106, 20 [P 20], Evagrie iubeşte mult această imagine: Ep 51, 2; 52, 4; 55, 3; KG VI, 20; cf. deja Origen, Peri Archon II, 10, 6. Tema e veche, cf. Dumeige, „Le Christ Medecin”.
279
„vrea ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoaşterea adevărului să vină”377.
2 Nimeni să nu-L corecteze pe Domnul, rogu-vă, spunând: „Asta trebuia să ni se întâmple, şi nu să ni se întâmple aceea!” Căci „cine a cunoscut gândul Domnului, şi cine a fost sfătuitorul Său?”378. „în întuneric judecă El”, după cuvântul lui Iov, şi „un nor îl învăluie şi nu se vede”379. Căci El ştie ce medicamente duc de la răutate la virtute, şi de la neştiinţă la cunoaştere. „Pe toţi vrea să-i mântuiască şi la cunoaşterea adevărului să-i ducă.”380
3 Ascultă-l şi pe înţeleptul Solomon, care în Proverbele sale spune: „Fiule, nu dispreţui certarea Domnului şi nu simţi scârbă pentru mustrările Lui; căci Domnul ceartă pe cel pe care-l iubeşte şi ca un părinte bate pe feciorul care îi este drag.”381 Atunci când e mai pedepsit, atunci e mai iubit. Căci loviturile produc în noi necaz şi, potrivit cuvântului fericitului Pavel, „necazul lucrează în noi răbdare, răbdarea, probare, probarea, nădejde, iar nădejdea nu e făcută de ruşine”382, căci desăvârşirea383 nădejdii e cunoaşterea lui Dumnezeu, de care se învrednicesc cei ce
377 1 Tim 2, 4; Iz 18,32. Accentul la Evagrie cade fără îndoială pe toţi.
378 Is 40,13. — Evagrie insistă adeseori pe necesitatea de a nu lăsa în seama voinţei lui Dumnezeu şi a nu cere împlinirea dorinţelor proprii; cf. micul comentariu la „Tatăl nostru” păstrat în coptă, tradus de Hausherr, Les lesons, p. 83.
379 Iov 23,13-14.
380 1 Tim 2, 4.
381 Prov 3,11-12. Cf. În ps. 93, 5 [R 5]: sensul pedepsirii e acela de a-i face pe oameni nepătimitori, adică în stare de cunoaşterea lui Dumnezeu, cum arată foarte frumos această scrisoare.
382 Rm 3, 3-5.
383 A: „lucrarea”.
280
luptă fără şovăială pentru virtute şi îndură cu vitejie arşiţa acestei lumi384.
43 [Către un prieten]
1 Ştiu că doreşti fierbinte cunoaşterea lui Dumnezeu şi te îngrijeşti de dreptate, şi că te faci bucuros nepătimitor prin porunci. Căci nu e cu putinţă a sta necurat înaintea lui Dumnezeu.385
Căci386 intelectul pătimaş vagabondează şi cu anevoie se opreşte, fiindcă e curios de lucrurile poftelor. Se dezbară însă de amăgiri atunci când a ajuns nepătimitor şi s-a întâlnit cu cele necorporale, care împlinesc dorinţa sa duhovnicească.
2 Căci este cu putinţă a fi eliberaţi cu totul de rău.387 Dintru început au fost aşezate în noi seminţele virtuţii, nu însă cele ale răutăţii388, fiindcă nu avem neapărat putinţa lucrurilor pe care le putem primi. Căci deşi am putea foarte bine să nu fim, nu avem totuşi putinţa nimicului. Dacă putinţele sunt calităţi, atunci ceea ce nu este nu e o calitate.389
384 Cf Mt 20,12. „Arşiţa” sunt ostenelile vieţii praktike pe care o exersăm în această lume; vezi mai sus Ep 37, n. 320.
385 Restul scrisorii se regăseşte împărţit în patru sentinţe din KG şi e un bun exemplu pentru felul în care Evagrie împarte un gând unitar şi face din elementele sale obiecte ale meditării sale. Unitatea interioară se descoperă însă nu cititorului fugar, ci celui care meditează totul cu răbdare.
386 Restul 1 se găseşte şi în KG I, 85, şi în Cog 25 long.
387 Restul 2 se găseşte în KG I, 39.
388 Cf. Mt 13, 24 sqq., vezi şi Ep 18, 2!
385 3 până la propoziţia ultimă se regăseşte şi în KG 1,40, dar şi în prov 5,14 şi Cog 31 long. Despre finitudinea răului, cf. Ef 18, n. 139.
281
3 A fost cândva când răul nu era şi va fi cândva când nu va mai fi. Dar nu a fost cândva când virtutea nu era şi nu va fi cândva când ea nu va mai fi. Căci seminţele virtuţii sunt de neşters. De aceasta mă convinge bogatul acela despre care stă scris în Evanghelie că, pe când era chinuit în iad, i s-a făcut milă de fratele său.390 Mila însă e o sămânţă bună a virtuţii.391 Şi dacă bogăţia sufletului stă în cunoaştere, iar sărăcia lui în neştiinţă, atunci ea premerge sărăciei, şi lipsa stă pe locul doi venind în urma desăvârşirii.
44 [Către Rufin]
1 Scurtă a fost vremea întâlnirii noastre392, doar puţin din seminţele virtuţii tale au fost puse în noi, şi a le lucra este ostenitor393. Dar iată că vine la noi mângâierea scrisorii tale. Căci aşa cum se întâmplă cu cei care încep să secere ţarina în vis, aşa s-a întâmplat şi cu noi prin prietenia iubirii tale, fiindcă în scurt timp am lucrat mult.
2 Prilej al acestei grabe a fost acea corabie care ne-a adus în Egipt394 şi Domnul nostru Iisus Hristos, Care ne-a tras în pustie. Acum e timp de a ne uita la amândouă
390 Lc 16, 27-28.
391 Ultima propoziţie a scrisorii se regăseşte şi în KG II, 8; pentru final, şi KG 1,41. 2-3 rezumă atitudinea fundamentală a lui Evagrie purtată de un optimism care dă spiritualităţii sale amprenta specifică!
392 Cf. Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, p. 70, n. 93, care îl presupune şi el tot pe Rufin drept adresant. Evagrie face aluzie aici la lunile în care a fost oaspete al lui Rufin şi al Melaniei la Ierusalim, cf. p. 51.
393 Ostenelile lui praktike. Cf. şi Ep 41, n. 374, pentru rolul celor desăvârşiţi faţă de începători, la care face aici aluzie Evagrie. Rufin a fost pentru Evagrie un „tată”; cf. Ep 40, n. 355.
394 Evagrie face aluzie la călătoria sa în Egipt în 383; cf. mai sus, p. 27.
282
„ţarinele”395, de a da şi a primi polenul scrisorilor396, de a fi încununaţi cu „roadele”397 amândurora, şi de a înnoi iubirea lui Hristos, care ne aşază înaintea Iubirii originare, Care e Domnul nostru398.
3 Este evident însă că slăvitul cor al sfinţilor se împodobeşte cu laudele lui Hristos, şi se făleşte cu iubirea Sa adevărată. Lucru spre care privea fericitul profet Isaia când spunea: „Doamne, Dumnezeule, pe Tine Te voi slăvi, numele Tău îl voi lăuda, căci lucruri mari ai făcut.”399 Iar fericitul profet David spune următoarele: „Limba mea va grăi dreptatea Ta, toată ziua lauda Ta.”400
Binecuvântat să fii pentru toate.401 Amin.
45 [Către un prieten]
1 Ştiu despre tine că îţi este de mare folos să laşi lumea şi că eşti în stare să stăpâneşti peste demoni.402 Dar de ce zăboveşti, nu ştiu. „Căci ce e de folos omului dacă dobândeşte lumea întreagă, dar pierde sau păgubeşte sufletul său?”403 „Pierderea” sufletului e căderea din viaţa veşnică
395 „Ţarină” în sens simbolic; cf. Ep 2, n. 15.
396 Sau scrierilor.
397 Cu virtuţile, roadele lui praktike, cf. Ep 41, n. 361. Scrisoarea pare sa aibă în vedere un timp mai lung trăit în viaţa monahală şi să provină din ultimii ani ai lui Evagrie.
398 1 In 4, 8.
399 Is 25,1.
400 Ps 34, 28.
401 A: „Binecuvântat fie pentru toate.”
402 Adică să câştigi nepătimirea, cf Pr 60. Evagrie cere, aşadar, adresantului să se dedice lui praktike.
403 Lc 9, 25.
283
şi „păgubirea” sufletului e pierderea seminţelor naturii, care pun în mişcare în noi cunoaşterea lui Dumnezeu.404
2 Nu zăbovi, rogu-te, ci fugi din această lume, ca să nu te căieşti la sfârşit, când „vei vedea vameşii şi desfrânatele intrând înaintea ta în împărăţia cerurilor”405!
46 [Către Grigorie din Nazianz]
Multă vreme ai tăcut pentru noi, minunate406, care odinioară ai sădit în mine o mlădiţă pe care ai adăpat-o prin scrisorile tale cu blândeţe407. Poate că nici noi nu te-am necăjit nu puţin că nu ţi-am trimis un coş plin de ciorchinii scrisorilor noastre? Pricina acestui fapt însă n-am fost eu, ci acela care pe deasupra a sădit în mine mlădiţa răutăţii şi a ruşinat pe toţi care mă plivesc408. Acum însă, că prin Domnul nostru te-ai făcut vestitor al căinţei409,
404 în prov 19, 9. Evagrie comentează acest text astfel: „Pierderea” e „neştiinţa celor corporale şi necorporale” (a cunoaşterii fiinţelor create), „păgubirea” e o „neghiobie ultimă”. Seminţele naturale sunt virtuţile pe care Dumnezeu le-a pus în natura noastră creată şi care sunt, ca atare, de neşters (KG I, 39. 40).
405 Mt 21, 31.
406 Pentru adresant, vezi mai sus, p. 188.
407 Cf. 1 Co 3, 6. Imaginea „răsadului” aplicată lui Evagrie revine la Grigorie din Nazianz, Ep 228,1. Evagrie însuşi recurge la ea în Pr Epil. 8, unde vorbeşte de dreptul Grigorie care l-a sădit.
408 Cei care-l „plivesc” sau „adapă” (Pr Epil. 8) sunt părinţii pustiei, mai ales cei doi Macarie. Vezi mai sus, pp. 36 sq.
409 Cf. 2 Ptr 2, 5. Astfel e numit de regulă Ioan Botezătorul, cf Palladios, Dial XII (Coleman-Nordon, p. 76, 23). Din această aluzie s-ar putea deduce că scrisoarea a fost redactată în 383, când Grigorie se retrăgea din toate ocupaţiile şi se dedicase doar vieţii ascetice; cf. Gallay, La vie de Saint Grégoire de Nazianze, pp. 227 sqq. Dată care rezultă şi din faptul că Evagrie trăieşte deja în pustie (din 383).
284
iartă-mă că te-am neglijat, şi îţi făgăduiesc că nu voi mai face aceasta.
47 [Către un preot]
1 Ai o „comoară” şi nu ne hrăneşti410, ci ai ascuns de noi „ulciorul” tău411! Şi ce trebuie să gândim, spune-ne, despre faptul că stă scris că „duh iubitor de oameni e înţelepciunea”412? Sau cum se potriveşte asta cu ce se spune în Psalmi: „Ziua întreagă face milostenie şi împrumută dreptul”413?
2 Eu ştiu că şi cunoaşterea lui Dumnezeu e hrănită hrănind, şi primeşte dăruind! „Frânge, aşadar, pâinea ta celui flămând şi pe cel lipsit de acoperiş du-l în casa ta.”414 Cine ţi-a făcut darul preoţiei să-ţi dea să faci acest lucru din tot sufletul tău!415
410 „Comoara” aceasta (cf. şi Mt 12,35) este, cum arată continuarea, „cunoaşterea slavei pe faţa lui Hristos” (2 Co 4, 6 sq.), pe care o avem „în vase de lut”; aşa şi Origen, In Ioan. IV, 2. Cf. şi Col 2,3. Şi ce a spus Ep 49,1 despre preoţia duhovnicească! în ultimă instanţă e vorba la Evagrie de „cunoaşterea lui Hristos” ca rezumat al economiei mântuirii; cf. Ep 1, n. 2.
411 Cu acest „urcior” Evagrie nu face aluzie, cum s-ar putea crede, la „vasele de lut” în care „avem comoara” (2 Co 4, 7), ci la 3 Rg 17 şi istoria lui ilie şi a văduvei din Sarepta, al cărei urcior nu s-a golit pentru că a dat profetului ultimul pumn de făină. A se vedea continuarea.
412 Sol 1, 6.
413 Ps 36, 26, comentat În In ps. 36, 26 [P 26 (2)] astfel: „Cine împrumută cuvinte care curăţă sufletele va fi binecuvântat. Cine nu le dă va fi blestemat.” Ştiutorul e obligat, aşadar, să-i ajute pe ceilalţi. Cf. Ep 49.
414 Is 58, 7.
415 Şi Ep 49 e adresată unui preot — aici nou hirotonit —, probabil Rufin. Tonul însă în care e scrisă Ep 47 ne interzice să presupunem că adresantul ei ar fi Rufin.
285
48 [Către Teophoros]
Scrie-ne, aşadar, şi acum plin de bucurie, cinstite Teophoros416, căci ni s-a poruncit să ne bucurăm în Domnul417! Şi roagă-te pentru mine ca să nu mă fac hrană „vulpilor”418, ci „parte a Domnului”419 Care ne-a izbăvit de „mulţi domni” şi ne-a dus la împărăţia Tatălui Său420. Dispreţuieşte, aşadar, natura trupească, care dintru început e putrezitoare şi iarăşi va ajunge la putrezire. Sârguieşte-te mai degrabă pentru „chipul lui Dumnezeu”421, ca el să iasă neîntinat din trup422.
416 Poate că şi acest nume — „purtător de Dumnezeu” — trebuie înţeles în mod simbolic, iar nu ca numele unei persoane. Cf Clement Alexandrinul, care defineşte drept theophoron kai theophoroumenos, „purtând pe Dumnezeu şi purtat fiind de Dumnezeu” pe adevăratul gnostic (creştin) (Strom. VII, 82, 2).
417 Flp 4, 4.
418 Cf. Ps 62,1. „Vulpile” desemnează aici, ca deja în Ep 3,3, demonii
subpământeni, cărora sunt predaţi spre chinuire demonii pământeni (in Ps 62,10 [R10 (3)]). Acest text împreună cu scrisoarea noastră arată că Evagrie n-a susţinut, cum se afirmă mereu, că omul poate deveni demon. Cf. comparaţia între demon şi om din Ep 56,4. Nu e mai degrabă o vorbire simbolică şi „demonii pământeni” sunt de fapt oameni care prin purtarea lor sunt nişte demoni, aşa cum un „diavol” este Iuda (In 6, 70)? ■
419 „Parte a Domnului” e cunoaşterea lui Dumnezeu (in Ps 72, 26 [R 26]) sau înţelepciunea Sa (in Ps 141, 6 [R 6]).
420 Cf. 1 Co 8, 5 sq. „Mulţii domni” sunt, ca la Pavel, demonii.
421 Adică pentru propria ta fiinţă, cf. Fc 1,26-27. Cf mai sus, pp. 130; 161 sq.
422 Evagrie face aici aluzie la „dubla creaţie” pe care o deducea împreună cu câţiva părinţi din dubla relatare biblică a creaţiei: prima e spirituală şi după chipul/imaginea lui Dumnezeu (Fc 1, 27), a doua e din ţărână (Fc 2,7); cf. În ps. 118, 73 [P 73 (1)]. Doar despre aceasta stă scris: „Căci ţărână eşti şi în ţărână te vei întoarce” (Fc 3,19).
286
49 [Către Rufin]
1 Binecuvântat fie Dumnezeu, Care ţi-a încredinţat sfânta preoţie/presbiterie423 să „botezi”424 sufletele în virtute şi în cunoaşterea lui Dumnezeu. Căci aceasta e cu adevărat preoţia duhovnicească425: faptul de a primi cunoaşterea duhovnicească, de a chema sufletele de la răutate la virtute şi de la neştiinţă la „cunoaşterea lui Hristos”426. Căci nu în timp e un intelect mai „bătrânpresbiter”427 decât altul, întrucât ceea ce e lipsit de corp e şi fără timp. Mai degrabă el devine „presbiterbătrân”428 atunci când se distinge în virtute şi în cunoaştere.
423 Cf p. 196. Palladios arată că Rufin a fost hirotonit preot târziu (HL 46, p. 136, 2). Nu ne spune şi data, dar dacă Ep 49 îi este adresată într-adevăr lui, a fost scrisă doar după 383, întrucât Evagrie e deja în pustie şi face aluzie la un eveniment trecut recent. Episcopul care l-a hirotonit a fost Ioan al Ierusalimului (386-417). Întrucât Rufin e deja presbiter în 393-394, fiind denumit astfel de Ieronim în scrisoarea sa către Ioan (Ep 51), hirotonia şi scrisoarea datează deci cândva după 386. Palladios spune vag că a fost hirotonit „târziu”, ceea ce se potriveşte bine, întrucât Rufin trăia în Ierusalim încă din 380.
424 „Botezul” aici cu sensul simbolic de cufundare şi de iniţiere în sfinţenie.
425 Evagrie nu contestă aici funcţiile obişnuite ale preotului, ci vrea doar să deschidă prietenului său dimensiunea ei duhovnicească.
426 Cf. în prov 17,17. Acest rol revine prin excelenţă îngerilor care vin în ajutor celor care au dobândit cunoaşterea duhovnicească (KG VI, 90). Aproape cu aceleaşi cuvinte defineşte Evagrie şi rolul părintelui duhovnicesc, cf. Ep 52, 7. Pentru „cunoaşterea lui Hristos”, cf. Ep 1, n. 2. E vorba nu de orice fel de cunoştinţe, ci de ştiinţa necesară mântuirii!
427 Joc de cuvinte intraductibil: în greacă presbíteros înseamnă atât „bătrân”, cât şi „preot”. Cf KG III, 45, şi deja Origen, Peri Archon IV, 2,4. Pentru Evagrie a deveni „bătrân” şi a ajunge la „plinătatea anilor” desemnează primirea cunoaşterii desăvârşite. Cf. în prov 10, 27.
428 Cf. nota precedentă.
287
2 Eu însă nu sunt vrednic de această stare.429 Am fost alungat în pustie ca într-un surghiun să îndur pedeapsa greşelilor mele cele multe. Tu însă roagă-te pentru mine ca să pot să scap de tribut şi de „potrivnicul” şi de chinurile care vin de la mâinile lui.430
50 [Către Ioan al Ierusalimului]
1 Ai cercetat pe cel ce şade în „întunericul şi umbra”431 căinţei şi ai „luminat”432 ochi care privesc neîncetat după mângâiere. Şi ce voi da în schimb Domnului433 pentru mângâierea scrisorii tale, prin care ai ridicat sufletul meu chinuit de akedie şi îţi aduci aminte de „câinele mort”434 aruncat până azi din pricina mulţimii răutăţilor mele în pustie, unde nici „pasările cerului”435 nu se apropie de
429 Evagrie s-a ferit constant de hirotonirea ca episcop oferită şi a rămas pentru toată viaţa diacon, cf. mai sus, pp. 50-51. Din context reiese că se considera nevrednic să înveţe pe alţii.
430 Cf. Mt 5, 25 sg. pentru tribut, şi Rm 13, 7. Evagrie cere ca atât timp cât e pe „cale” (praktiche, şi în această viaţă) să aducă „tributul” (vina păcatului care ne leagă de „potrivnicul” Satana, cf. „înscrisul” din Col 2,14) pentru a nu cădea în chinurile iadului (cf. Rer mon 9, intrat în Gerontikon ca avva Evagrie 1). Pentru totul, cf Origen, Om. 35 laLuca 12,58-59 (ed. Crouzel et al, Sources chrétiennes 87, Paris, 1962, pp. 412-431).
431 Cf Lc 1, 79.
432 Cf Lc 2, 32.
433 Cf. Ps 115, 3.
434 1 Rg 24,15. „Câinele” e şi un simbol al celui care a vomitat răutatea, după care s-a reîntors la ea (cf. 2 Ptr 2,22), aşa în prov 26,11. A se vedea continuarea.
435 „Păsările” sunt simbol al mai multor realităţi opuse. Aşa că pot desemna aici demonii, ca deja în Mt 13, 4.19 şi KG I, 53, În ps. 78,2 [P 2 (1)], dar şi, ca în Mt 13, 32, îngerii, aşa În ps. 103,12 [P 12].
288
mine să mănânce carnea răutăţilor mele436 şi să scoată ochii care de multe ori au râs de tatăl437!
2 Mulţumesc însă Domnului şi sfinţeniei tale, că mă numeri între oile tale.438 Mie însă, care sunt plin de multă râie, îmi e mai de folos să rămân în pustie, în afara sfintei tale turme.
51 [Către Ioan al Ierusalimului]
1 Fratele Palladios mi-a adus scrisoarea sfinţeniei tale439, în care-mi enumeri relele440 acestei lumi care apasă asupra inimii noastre şi învăluie intelectul nostru. De îndată însă ce am citit-o şi am văzut cele scrise în ea am mulţumit însă Domnului nostru că m-a osândit la neştiinţă şi ca pe un dobitoc fără de minte m-a legat de moară să mă învârt în cerc fără vedere.
2 Dar astfel de scrisori sunt folositoare monahilor. Căci demonii ne făgăduiesc prin slava găunoasă o „mare senină”441,
436 A adaugă „duhovnicesc” în sens de „alegoric”.
437 Cf. Prov 30,17. Evagrie a explicat de mai multe ori acest text: Capitula XXXIII pergradus, 30-33 (PG 40, 1268B), În ps. 146, 9 [P 9] şi în prov 30,17. Ochiul batjocoritor desemnează natura necurată care ironizează cunoaşterea lui Dumnezeu, Tatăl tuturor, şi necinsteşte înţelepciunea cuprinsă în lucrurile create. „Corbii” numiţi în Prov 30,17, pe care aici Evagrie îi identifică cu păsările, desemnează puterile sfinte ale îngerilor, care-i pedepsesc pe cei răi, dar îi hrănesc duhovniceşte pe cei drepţi, ca pe Ilie în pustie (3 Rg 17, 4 sqq.).
438 Afirmaţia sugerează că adresantul e un episcop, cel mai probabil Ioan al Ierusalimului, care pare să-i fi cerut lui Evagrie să vină în episcopia sa. Nu ştim însă nimic despre aşa ceva.
439 Cf. mai sus, p. 197. O scrisoare a lui Epifanie către Ioan al Ierusalimului (Ieronim, Ep 51) presupune pentru anii 393 sau 394 prezenţa lui Palladios în Palestina, călătorie la care face aluzie această scrisoare.
440 Aluzie la campania împotriva lui Origen şi a adepţilor săi din Palestina, condusă din 393 de Epifanie şi Ieronim, cf. mai sus, pp. 52 sqq.
441 Cf. Mt 8, 26.
289
dar „scufundarea” virtuţii sau a cunoaşterii nu ne-o arată442. Scrie-mi, aşadar, lucruri ca acestea şi trezeşte-mi dormitarea mea, rogu-te! Căci văd că în mine s-au înmulţit visurile slavei găunoase, deşi s-au înmulţit şi leacurile ocării de la Doctorul sufletelor. Şi mă tem să nu spună şi despre sufletul meu: „Am vrut să tămăduim Babilonul, dar nu s-a vindecat”443, sau să spună: „Nu pot pune nici plasture moale, nici untdelemn”444.
3 Mă tem de iscusinţa demonilor, cum îşi iau prilejurile din orice lucru. Spre slava găunoasă le slujeşte pânza de sac şi veşmântul princiar, cuvântul şi tăcerea, săturarea şi foamea, retragerea [anahoreza]445 şi traiul cu oamenii. Pe drept cuvânt de aceea a numit unul dintre fraţi slava găunoasă un „scai” care înţeapă din toate părţile. Să ne aducem aminte însă de faptul că Hristos, Domnul nostru, a fost încununat cu „spini”, nu însă cu „ciulini”, ca să lămurim alegoric446 greutatea de a-i azvârli departe de noi.
442 Adică periculozitatea „călătoriei pe mare”, cf. Mt 8, 24 sq.
443 Ir 28, 9, citat de avva Zosima, cf. mai sus, pp. 81 sq.
444 Is 1, 6. Cf Ep 38, 2.
445 Adică viaţa în locuri pustii şi nelocuite.
446 Plecând de la Fc 3,18 (blestemarea pământului pentru păcatul lui Adam), Evagrie explică în inProv 22, 5 „spinii” şi „ciulinii” altfel. Ambii sunt un simbol al păcatelor cu care a fost însemnat Hristos (Mt 27, 29), Care a rădicat păcatul lumii. Cf. În sens analog Ep 2,1 şi Ep 62,4. Pentru „spini” (cu referire la Mt 13, 7), şi Ep 6,1 şi Ep 41, 4. 5, unde desemnează în general gândurile pătimaşe. Aici, în Ep 51, Evagrie face o distincţie între „spini” şi „ciulini”: „ciulinii” simbolizează slava găunoasă, „spinii”, o patimă mai rea, pe care Hristos însuşi a luat-o întrucât noi n-am fi putut să ne-o scoatem. Slava găunoasă e urmată doar de trufie, de care doar Dumnezeu ne poate vindeca, întrucât trufaşul îi socoteşte pe toţi oamenii proşti, cf. Pr 14 ş.a. Trufia i-a făcut pe îngeri să cadă pe pământ (O sp 18), iar umilinţa lui Hristos pe cruce l-a înălţat iarăşi la cer.
290
Mă încred însă în Domnul nostru ca, întărit prin rugăciunile tale, să mă împotrivesc lor şi „să văd mântuirea lui Dumnezeu”447.
52 [Către un prieten]
1 Nu-ţi scriem o scrisoare de răspuns, ci o mustrare foarte mare, fiindcă ne-ai trimis o scrisoare care a trezit în noi un exces de slavă găunoasă! Mi s-a făcut rău citind laudele tale, peştii slavei găunoase. Nu se cuvine a scrie aşa celor ce s-au retras din lume şi a slăbi sufletele lor bolnave de patimi şi care iubesc cele zadarnice.
2 Mai degrabă trebuie să li se scrie lucruri potrivnice acestora: rămâi şezând în pustie, suflete ticăloase, slujeşte lui Dumnezeu cu postul şi rugăciunea, nu privi la lumea care te-a făcut adeseori în multe feluri nenorocit. Adu-ţi aminte de vechile tale naufragii, adu-ţi aminte de tâlhari, cât de des te-au împilat. Nu uita marea şi valurile sălbatice; oare nu-ţi aduci aminte cum, deşi ai fost călăuzit la limanul înţelepciunii, corabia ta s-a cufundat cu toate gândurile înţelepciunii? Nu ştii ce te-a izbit, atunci când corabia ta s-a lovit de stânca învârtoşării tale, încât chila corăbiei tale s-a rupt şi apele ţinerii de minte a răului au năvălit înăuntru, au umplut-o şi au nimicit întreaga agoniseală a rugăciunii tale?
3 Adu-ţi aminte de duhoarea lăcomiei care îţi iese din gâtul căscat spre o mulţime de pofte. Adu-ţi aminte câte naufragii a pricinuit iubirea de arginţi şi câte războaie, închisori şi mulţime de unelte de caznă a pus ea în mişcare între oameni. Drept pentru care, privind la aceste lucruri, fericitul apostol numeşte în chip potrivit „iubirea
447 Is 40, 5.
291
de arginţi rădăcina tuturor relelor”448. Dar despre gândul slavei găunoase sau al înfumurării, sau despre vârtejul blasfemiei449, care au inundat corabia şi au acoperit intelectul-cârmaci, ce se mai poate spune?
Acestea şi lucruri asemănătoare trebuie propovăduite urechilor celor care au părăsit lumea, pentru a face pace în sufletele lor nenorocite, neliniştite de mulţi şi feluriţi demoni. Căci cine scrie laude celui ce s-a îndepărtat de lume se aseamănă omului care aruncă într-un cuptor aprins „lemne, iarbă sau trestie”450 ca să ardă şi mai mult451.
4 Mi-ai scris îndată, ca şi cum vrăjmaşii s-ar lupta cu noi. Nu mă tem însă de oameni, ci mă tem de „Esau”, ca să nu vină şi să mă lovească şi „să omoare mama împreună cu pruncii mei”452, să facă mort intelectul faţă de cunoaştere şi cugetul meu fără prunci, fiindcă i se răpesc roadele virtuţii. Pe vrăjmaşii văzuţi, dimpotrivă, îi numesc binefăcători. Căci prin ocările lor sunt povăţuitori sufletului meu iubitor de slavă găunoasă. Căci nu-i mustru pe cei ce mă ocărăsc şi nu izgonesc de la mine Doctorul sufletelor453, care-mi aduce sănătatea prin legătura necinstirii454. Căci ştiu ce păţesc cei care se împotrivesc
4481 Tim 6, 10.
449 Pentru Evagrie, demonul blasfemiei e cel mai rapid şi cade peste suflet pe neaşteptate, cf. Pr 43; 51 ş.a.
450 Cf. 1 Co 3,12. Evagrie explică aceste trei materiale ca simbol al deprinderilor rele pe care le mistuie doar focul arzător al cuvântului lui Dumnezeu, cf. În ps. 118,140 [R 140 (2)] ş.a. Cu ele încinge Satana cuptorul patimilor.
451 Cf. Am, p. 195,1, în care Macarie cel Mare, povăţuitorul lui Evagrie, dezvoltă această idee într-un capitol transmis de Evagrie.
452 Fc 32,11. Esau e simbol al lui Satana, cf. Epfid 2.
453 Adică Logosul lui Dumnezeu ca medic (Mt 9,12), cf. În ps. 106,20 [P 20] şi adeseori în scrisori.
454 Pentru citatul acestui pasaj de avva Zosima, cf. mai sus, pp. 81 sq.
292
medicilor, cum sunt legaţi în lanţuri şi operaţi împotriva voinţei lor!455
5 însă ştiu foarte bine că aceia care rup în schisme Biserica lui Dumnezeu456 sunt departe de rugăciunea curată. Căci dacă se numesc defăimători cei care se împotrivesc intelectului la vremea rugăciunii457 întunecând cu reproşurile lor pe cei lipsiţi de reproş, ce vor face atunci când găsesc un asemenea pretext458?
Te implor însă să te ţii departe de astfel de lucruri şi să nu te laşi atras în tot felul de discuţii! Căci lumea aceasta e rea.459 Când e în răzmeriţă, atunci mai degrabă să fugim din ea. Căci mă tem deopotrivă de cinste şi de necinste. Căci cinstei îi urmează slava găunoasă, iar necinstirii, ţinerea de minte a răului/ranchiuna. Dar amândouă aceste patimi sunt străine de o stare paşnică.
6 îi dispreţuiesc pe cei ce iubesc numai postirea şi al căror cuget, chiar dacă nu e întunecat de gândul lăcomiei pântecelui, e năpădit de lăcomie, ţinerea de minte a răului, mânie, slavă găunoasă şi înfumurare. Nu fi, aşadar,
455 Palladios ne transmite mai multe istorii despre căderea unor monahi deveniţi trufaşi: HL 26 (Héron), HL syr [72] (Stephanos); alţii au fost puşi de părinţi în lanţuri pentru binele lor: HL 25 (Valens), HL syr [73] (Eucarp). În toate aceste istorii Palladios îl introduce pe Evagrie ca pe unul din personajele active şi având un rol proeminent. Ep 52 face, aşadar, aluzie la evenimente bine cunoscute care-l nelinişteau, cum aflăm din HL 47. Fiindcă o dată s-a dus împreună cu Palladios şi Albinus la Pafnutie Kefalas în Sketis, pentru explicaţii privitoare la motivele acestor căderi.
456 Vezi mai sus, pp. 66 sq.
457 Adică demonii, cf FAp 12,10 şi KG III, 90: demonii sunt calomniatori care acuză oameni nevinovaţi, ca Iov (cf. Iov 1, 9 sqq), cf. Ep 1. Cf. şi în prov 22,16 şi Or 139 cu comentariul lui Hausherr, Les lesons, p. 171.
458 O atitudine care duce la rupturi în Biserică.
459 BC: „trece”, A: „e rea”.
293
necritic, rogu-te, şi nu socoti că numai cei ce postesc vor primi cunoaşterea lui Dumnezeu! Căci nicio corabie nu se desăvârşeşte cu o scândură, nicio casă nu se zideşte cu o ţiglă. Fiindcă scopul monahului nu e acela de a-şi desface intelectul de un gând şi a-l lega iarăşi de un altul, ci a-şi elibera intelectul cu totul de gândurile întinate şi „a-l înfăţişa lui Hristos”460.
7 Părinţii duhovniceşti se numesc „părinţi” nu fiindcă patronează pe mulţi. Căci altminteri i-am putea numi „părinţi” şi pe tribuni. Părinţi sunt cei care au darul Duhului şi nasc pe mulţi pentru virtute şi cunoaşterea lui Dumnezeu.
în ce mă priveşte, întrucât am văzut că sub pretextul cuvântului se adună mulţi care nu se înfrânează încă nici de la lăcomia pântecelui, nici de la irascibilitate, nici nu stăruie în rugăciune, am încetat a mai grăi, ca fraţii mei să nu devină o „grădină a Thaliei”461.
53 [Către un monah]
1 Dulci sunt înţelesurile privitoare la această lume, amară este însă această lume, şi cu atât mai amară cu cât se foloseşte cineva de ea prin patimi. Ştii însă tu însuţi, cinstite părinte, că una este pofta trupului, întrucât este corp, şi alta pofta sufletului, întrucât acesta e o natură necorporală462. Ca amândouă însă să se afle în acelaşi
460 cf. 2 Cor 1, 2.
461 Expresia siriacă e obscură, iar Frankenberg a renunţat să o redea în retroversiunea sa greacă. Ar putea fi tradusă: să nu devină o grădină care atârnă, ceea ce n-are sens. Thalia e muza comediei. Sensul ar fi atunci: ca fraţii mei să nu devină un club de comedianţi! Să ne aducem aminte că Arie şi-a numit „Thalia” opera sa principală din poezii de popularizare a ereziei sale trinitare subordinaţianiste.
462 Evagrie dezvoltă această distincţie în Pr 35 sqq.
294
timp în cineva nu este cu putinţă. „Nimeni nu poate sluji la doi domni.463 Căci fie pe unul îl va urî şi pe altul îl va iubi, fie de unul se va alipi, iar pe altul îl va dispreţui.464”
2 însă după puterea ta „frânge pâinea ta celui flămând, şi du-i pe cei care din pricina răutăţii sunt lipsiţi de acoperiş în casa virtuţii tale. Dacă vezi un om gol, acoperă-l, şi de la cei din sămânţa ta nu-ţi întoarce faţa”465. „Sămânţă” numesc însă aici nu pe cei care ne sunt aproape prin natură, ci prin starea lor.
Iar dacă unii fraţi vorbesc rău de noi, nu te mira.466 Adu-ţi aminte de doctorii care cer mulţumiri nu de la morţi, ci de la vii!
54 [Către un prieten]
1 Ştiu că ai dobândit cum se cuvine prin Dumnezeu cele necesare vieţii. Dar şovăi puţin pe calea ta, fiindcă în ochii tăi lumea trecătoare e mai de preţ decât virtutea. Atunci însă când cineva se foloseşte de ea prin patimi, ea îndepărtează foarte mult intelectul de cunoaşterea lui Dumnezeu, căci o însoţesc vrăjmaşii, care doresc surparea noastră.
2 E timpul acum să slujim Domnului şi să aducem „roadele dreptăţii”467, căci „din roadele dreptăţii odrăsleşte
463 Din această (în realitate doar aparentă) opoziţie între patimi Evagrie deduce în Pr 58 un sfat ascetic: „cuiul cu cui se scoate”, cu alte cuvinte gândului unei patimi trupeşti trebuie să-i fie opus acela al uneia sufleteşti care-l apără deja, întrucât cele două nu se suportă. O metodă îndrăzneaţă… Evagrie preferă de aceea să recomande drept leac universal smerenia!
464 Mt 6, 24.
465 Is 58,7 uşor parafrazat.
466 Vezi mai sus, p. 67-68.
467 Flp 1,11.
295
pomul vieţii”468, Care e Hristos469, în inima curată470 a oamenilor, şi umbreşte pe toţi cei arşi de arşiţa răutăţii471.
55 [Către un monah]
1 Nu ca un înţelept am primit povaţa potrivit Proverbelor duhovniceşti472, ca să-l iubesc pe cel ce mă mustră, ci ca un om plin de patimi, dar care se sileşte să se elibereze de patimi473. Căci mărturisesc că sunt mai fricos decât [Petru] căruia în zilele lui Pilat îi era frică de o slujnică474. Pe de altă parte, împreună cu temerea am cerut să primesc iertare, ca să nu lovesc sufletul care are
468 Provii, 30; cf. Fc 2, 9.
469 Acelaşi simbolism în KG V, 69; cf. KG III, 56. În In prov 3,18, Evagrie interpretează acest pom ca fiind înţelepciunea lui Dumnezeu, care e unul din numele lui Hristos. Cf. şi în prov 11,20.
470 Mt 5, 8, cu referire la omul ajuns nepătimire.
471 Cf. Mc 4, 32. „Arşiţa” desemnează din nou ostenelile lui praktike, cf. Ep 37, n. 320; Ep 38, 2. Această propoziţie conţine în ea un întreg program duhovnicesc: calea duce de la praktike prin roadele dreptăţii, din care Hristos face să crească în inimile ajunse la nepătimire Pomul Vieţii, răsplată a vieţii veşnice în Dumnezeu, şi care încă în această lume aruncă umbra sa răcoritoare celor ce se supun ostenelilor luptei cu puterile răului. Cf. în prov 19,12: „Domnul nostru Se face pentru păcătoşi «foc mistuitor» [Evr 12,29] care arde «lemnele, iarba şi paiele» [1 Co 3,12] şi leu furios care mănâncă «trupul care luptă împotriva Duhului» [Ga 5,17]. Dar pentru cei virtuoşi Se face «lumină», arătându-le raţiunile celor făcute, şi „rouă” stingând «săgeţile cele aprinse ale celui rău» [Ef 6,16] şi răcorind arşiţa care se întâmplă din viaţa practică.”
472 Cf Prov 9, 9.
473 în fundalul întregului pasaj stă Prov 9, 8, interpretat de Evagrie astfel: „Cei răi nu trebuie mustraţi atunci când păcătuiesc, ci mai degrabă să li se vorbească de frica de Dumnezeu care-i convinge să se abată de la rău”, în prov 9,8.
474 Cf. Mt 26, 69 sqq.
296
în pântec şi în care ia chip Hristos475, şi să primesc osânda boului care împunge476. Trebuie să fie însă amestecată şi mustrarea, ca, atunci când se arată prilejul, aceasta să ia înfăţişarea înfricoşării, ca medicii înţelepţi care ascund bisturiul în ambiguităţile diviziunii477. Aceasta cu privire la frică.
2 în ce priveşte însă patimile care te stăpânesc acum, socotesc că aceasta e cunoaşterea: dintre gândurile care ne chinuie, unele vin din natură, altele din slăbiciunea voinţei noastre. Din natură provin cele ce vin de la sânge şi de la părinţii noştri. Din voinţă însă cele pe care le pătimim din pricina mâniei şi poftei. Cele ce vin din natură ne vatămă prin durata îndelungată, întrucât intelectul le întipăreşte prin gândire în sine şi e cuprins de ele, lucru despre care s-a zis în Scriptură: „înaintează repede şi nu te opri în acest loc!”478 Cele ce vin din voinţă chinuie intelectul atunci când aceasta consimte cu ele; stă scris însă: „Nu pofti să fii împreună cu ei!”479 Aşadar, ele ne vatămă prin dăinuirea îndelungată şi prin lucrarea păcatului.
3 Dar şi gândurile naturale pot trezi ele însele irascibilitatea şi pofta prin aceea că prin multele lor preocupări împrăştie intelectul, chiar dacă este înclinat să ia leacurile corespunzătoare, şi anume foamea, setea, privegherea, îndepărtarea de lume şi rugăciunea. Fiindcă o foame
475 Prin botezul în Duhul Sfânt, cf. Ef 1,13; 4, 30 şi Mn 124.
476 Cf. Ieş 21, 28 scl.
477 întreaga propoziţie e obscură. Am tradus după context; cf. mai sus, n. 473. Pentru cele ce urmează, cf. Origen, Peri Archon III, 2,4.
478 Prov 9,18. În ps. 119, 7 [P 7] explică acest verset în chip asemănător, la fel şi în prov 9,18 ş.a. Sensul e acesta: în faţa ispitelor care se ivesc din caracter şi predispoziţii moştenite, suntem lipsiţi de putere, dar depinde de noi să nu zăbovim în ele. Abia consimţământul face din ispită păcat.
479 Prov 24.1.
297
puternică ştie să tăgăduiască până şi natura însăşi. De acest lucru să te convingă acea femeie din Samaria, care de foame şi-a mâncat propriul fiu.480 Cei sătui însă cer toate cele de folos săturării lor şi dispreţuiesc curăţia rugăciunii.
Dar poate vei spune: dacă mă îngrijesc de viaţa alor mei, nu încalc porunca!481 înţelege vicleşugul celui rău, care prin bine a lucrat în tine moartea şi prin gândurile naturii ţi-a întunecat intelectul.482 Priveşte mai degrabă la Doctorul sufletelor, Care printr-o luptă folositoare a nimicit aceste gânduri spunând: „Dacă vine cineva la Mine şi nu urăşte pe tatăl său şi pe mama sa, pe fraţii săi şi pe femeia sa şi pe copiii săi şi pe sine însuşi, nu poate fi ucenic al Meu483, tocmai fiindcă inima sa e întunecată de aceste griji.
4 Şi nu socoti că e lucru mare că îşi lasă cineva rudeniile pentru cunoaşterea lui Dumnezeu. Căci mulţi cei care se închinau la idoli îşi jertfeau fiii şi fiicele demonilor!484 Ştiu că mulţi fraţi au ajuns în primejdie prin aceste gânduri când ele zăbovesc în ei. Dar când părinţii sau fraţii lor au venit cu bucurie la ei în chilie, nu i-au primit. Căci sub masca anahorezei cel rău le-a schimbat gândul în mânie!
5 Rămâi, aşadar, în linişte în pustie, rogu-te, şi stăruie în rugăciune, fără mânie şi fără gânduri şi „nu da loc celui
480 Cf 4 Rg 6, 28 sqq.
481 BC; „Dacă mă îngrijesc să-mi impun dorinţele în chip firesc, nu încalc porunca.”
482 Evagrie explică În In ps. 141,4 [R 4] cum îşi ascund demonii cursele în virtuţi. În scrisoare ideea e şi mai puternică: folosesc chiar şi binele drept prilej să ne aducă moartea. Ant e plin de exemple de astfel de ispite sub pretexte bune. Cf. şi Ep 18.
483 Lc 14, 26.
484 Cf. Ps 105, 37.
298
rău”485. Căci puternic este Domnul Care te-a chemat, să-i ducă la viaţă şi pe aceia şi să le dea moştenirea împreună cu cei ce se sfinţesc în lumină.486
56 [Către avva Lukios]
1 îndeajuns ne-a mângâiat, înţelepte, şi prin mângâiere ai stins plânsul şi n-ai dat loc lacrimilor. Căci nu se cuvine a jeli pentru cei adormiţi, fiindcă „nu trebuie să fim trişti ca cei ce nu au nădejde”487. Dacă n-ar fi aşa, cum I-am putea spune lui Dumnezeu: „Scoate din temniţă sufletul meu, ca să mărturisească numele Tău, Doamne”488, ca şi cum ar fi împiedicat de trup să-I aducă lui Dumnezeu o slăvire curată? Căci simţurile înclină spre cele trupeşti, dar intelectul priveşte spre cele duhovniceşti, în care odihneşte Domnul. De aceea, când e începător, intelectul se îngreţoşează în cele trupeşti dorind să vorbească/dialogheze numai cu Dumnezeu.
2 Aşa cum nu se poate ca necorporalul să se apropie de cele corporale, tot aşa e cu neputinţă a vedea pe Cel necorporal fără intelectul necorporal.489 însă nu mintea/intelectul îl vede pe Dumnezeu, ci mintea/intelectul curat. „Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe
485 Ef4, 27.
486 cf. Col 1, 12.
487 1 Tes 4,13. Evagrie vorbeşte despre moartea tatălui său după trup, ca şi în Ep 57 şi 58, vezi mai sus, pp. 77 şi 199. Pentru adresant, cf. mai sus, pp. 193 sqq.
488 Ps 141, 8. În explicarea versetului, Evagrie face o importantă delimitare: nu oricine se poate ruga cu acest verset, numai cel care, datorită curăţiei lui, se poate dedica chiar şi fără trup contemplării celor create, În ps. 141, 8 [R 8], Textul reapare în KG IV, 70.
489 Adică Dumnezeu.
299
Dumnezeu.”490 Bagă de seamă că nu fericeşte curăţia, ci pe cel ce vede! Căci curăţia e nepătimirea sufletului raţional, dar vederea lui Dumnezeu e adevărata cunoaştere a fiinţei celei una a închinatei Treimi, pe care o văd cei ce şi-au desăvârşit aici traiul lor şi şi-au curăţit sufletul prin porunci.
3 întâia şi cea mai de seamă poruncă însă e iubirea491, prin care intelectul vede Iubirea originară, Dumnezeu492. Căci prin iubirea noastră vedem iubirea lui Dumnezeu faţă de noi, cum stă scris în psalm: „învăţa-va pe cei blânzi căile Sale.”493 „Moise însă era mai blând decât toţi oamenii”494, şi pe drept cuvânt spunea Duhul Sfânt: „El îi arăta lui Moise căile Sale”495.
4 Această blândeţe să-i înveţe pe fraţii tăi să se plece doar cu greu spre mânie. Căci nicio răutate nu face atât
490 Mt 5,8, cu referire la cei nepătimitori. „Vederea” are aici sensul metaforic de „cunoaştere”, cum arată urmarea: Evagrie trece de la „cunoaştere” la „vedere”. Cf. şi În ps. 68, 29 [R 29 (1)].
491 Mc 12, 29 sqq.
492 1 In 4, 8.
493 Ps 24, 9. În In ps. 17, 2-3 [R 2-3 (2)], Evagrie explică frumos: „asemănătorul e cunoscut prin asemănător, iubirea, prin iubire, dreptatea, prin dreptate”. Evagrie identifică iubirea şi blândeţea. Cf. pe larg mai sus, pp. 149 sqq.
494 Nm 12, 3. Cf. mai sus, pp. 155 sq. (Cog 14).
495 Ps 102,7. Cf. În ps. 24, 4 [R 4 (2)]: „Cine vrea să ştie «căile Domnului» să devină blând. «El învaţă pe cei blânzi căile Sale», pe cei care fac să înceteze războiul neîncetat al irascibilităţii şi poftei în suflet şi patimile care-l aţâţă.” Aceste „căi”, arată Evagrie În In ps. 91,11 [R 11 (1)] sunt „virtuţile practice”, care duc în împărăţia cerurilor; sau, mai exact, În In ps. 118, 5 [P 15]: „Prin mult exerciţiu al poruncilor ajungem la cunoaşterea «căilor» Domnului” [a Legii şi Profeţilor], care duc la Calea împărătească şi desăvârşită, la Hristos, Care a zis: «Eu sunt Calea» [in 14, 6].” Cf. şi Ep 60, 1. În acest sens trebuie luate şi „înţelesurile lumii” pe care le-a primit doar Moise (Ep 41, 5). „Căile lui Dumnezeu” sunt tainele economiei mântuirii întemeiate şi prefigurate în Lege şi Profeţi şi ajunse la desăvârşire în Hristos.
300
de mult intelectul demon ca mânia prin tulburarea furiei. Căci se spune în psalm: „Mânia după asemănarea şarpelui ca a unei vipere.”496 Şi nu socoti că demonul e altceva decât un om tulburat de mânie şi care şi-a ieşit din simţiri!497 Căci corpurile demonilor au culori şi formă, dar scapă simţirii noastre, întrucât calitatea lor nu se aseamănă calităţii trupurilor care cad sub simţurile noastre.498 De aceea, atunci când vor să se arate cuiva, ei imită în multe feluri corpul nostru şi nu-şi arată înseşi corpurile lor.
5 Niciunul dintre fraţi să nu se asemene, aşadar, şarpelui şi să nu primească nicio înfrânare care e departe de blândeţe!499 Căci cel ce se înfrânează de la mâncare şi băutură, dar înăuntrul său aţâţă mânie nedreaptă, se aseamănă unei corăbii aflate în mijlocul mării purtate de demonul mâniei.
496 Ps 57, 5. În explicarea versetului din in ps. 87,5 [P 5 (1)], Evagrie spune: „Dacă domină irascibilitatea, omul devine «fiară sălbatică», dacă domină pofta, devine «cal» sau «catâr», iar dacă domină intelectul, devine «înger» sau chiar «Dumnezeu».” Şerpii şi animalele sălbatice sunt simboluri ale demonilor, calul şi catârul sunt partea iraţională a sufletului (in Ps 31,9 [R 9]), pe care o „călăresc” şi demonii, ca să o conducă unde vor ei (in Ps 75,7 [R 7]). Cf. Ep 48, n. 418, despre pretinsa transformare a omului în demon. Cf. şi Pr 38, unde Evagrie spune că iubirea a fost numită „mare” de Pavel (1 Co 13,13) şi că e un frâu pentru irascibilitate; Moise o numeşte „biruitoare a şerpilor” (Lv 11, 22 — LXX).
497 Evagrie spune aici nu că demonii au fost anterior oameni sau că o astfel de transformare ar fi posibilă. Cf. mai jos, n. 499. — Următoarele două propoziţii se regăsesc în KG 1,22.
498 Pentru Evagrie, orice fiinţă creată are un corp, dar cu compoziţie diferită. Necorporal e doar Dumnezeu. Pentru formele de apariţie ale demonilor, cf. Ep 29,3.
499 Evagrie spune aici explicit că irascibilul devine asemănător demonului, întrucât demonul constă predominant din irascibilitate (KG 1,68). Pentru acest întreg complex, cf Crouzel, „Theologie de l’image de Dieu”, pp. 197 sqq. Propoziţia următoare se găseşte şi în Cog 14 (vezi mai sus, p. 155-156).
301
6 Spune-mi, dar, de ce Scriptura, atunci când a vrut să laude pe Moise, a lăsat deoparte toate minunile şi a pomenit numai blândeţea lui?500 Căci nu spune că Moise a pedepsit Egiptul cu cele douăsprezece plăgi şi a scos din el pe poporul Său. Şi nu spune că Moise a primit întâiul Legea de la Dumnezeu şi că a primit cunoaşterea veacurilor trecute.501 Şi nu spune că a despărţit cu toiagul Marea Roşie şi a făcut să ţâşnească poporului însetat apă din stâncă. Ci spune că el singur în pustie a stat în faţa lui Dumnezeu atunci când Acesta a vrut să şteargă pe Israel şi s-a rugat să fie şters şi el împreună cu fiii poporului său.502 A pus înaintea lui Dumnezeu iubirea de oameni şi nedreptatea spunând: „Iartă-i sau şterge-mă şi pe mine din cartea pe care ai scris-o.”503 Acestea le-a grăit el, cel blând! Iar Dumnezeu a ales să-i ierte pe cei care au păcătuit, în loc să facă vreo nedreptate lui Moise.
7 Scriptura trece cu vederea faimoasa hrănire cu mană şi potârnichi şi postirea lui Moise, care întrece natura omenească, precum şi cortul alegoric care prefigura veacurile trecute şi viitoare504, şi laudă numai faptul că „Moise era mai blând decât toţi oamenii”505. O, ce mare minune, că toată înţelepciunea lui Moise a cuprins-o în două semne minunate! Aceste două semne minunate sunt această laudă a lui Moise şi numele său.506
500 Nm 12, 3.
501 în Vechiul Testament Evagrie vede sursa revelaţiei istoriei creaţiei, cf. KG II, 64 şi Pr 38 (Moise, autorul Scripturii despre natură).
502 Idee demnă de Evagrie. În In ps. 105, 23 [R 23 (2)] explică acest verset.
503 Ieş 32, 32.
504 Cf Evr 9, 6 sqq.
505 Nm 12, 3.
506 Hausherr, Les lesons, p. 41, citează acest pasaj cu nota. „Sic: sens?” Evagrie vede drept „semne minunate” atât lauda lui Moise (marea lui blândeţe), cât şi numele său Moise: „scosul din apă” după Ieş 2,10. Măreţia lui Moise stă, aşadar, în scăparea sa minunată din Nil şi în blândeţea lui nemăsurată.
302
8 Şi David s-a rugat când şi-a adus aminte de virtutea blândeţii, să se învrednicească de ea, spunând507: „Adu-ţi aminte, Doamne, de David şi de toate blândeţile lui.”508 Lasă deoparte faptul că genunchii săi slăbiseră de post, carnea sa se stingea ca untdelemnul509, că priveghea şi era ca o pasăre pe acoperişuri510 şi a spus: „Adu-ţi aminte, Doamne, de David şi de toate blândeţile lui” [Ps 131, 1].
9 Să dobândim şi noi acea blândeţe care spunea: „învăţaţi de la Mine, căci sunt blând şi smerit cu inima”511, ca El să ne înveţe căile Sale şi să ne dea odihnă în împărăţia cerurilor512.
57 [Către un prieten]
1 întrucât eşti mort, nu te mai îngriji că fericitul nostru părinte a adormit. „Căci noi mergem la el, el însă nu se va mai întoarce la noi.”513 Voinţa mea însă cu privire la tot ceea ce am e aceasta: am dat lui Dumnezeu o făgăduinţă,
507 Urmăm aici BC.
508 Ps 131,1, explicat de Evagrie astfel: „Domnul îşi aduce aminte de cel în care vine şi nu-şi aduce aminte de cel în care nu vine. Dacă Domnul îşi aduce aminte de blândeţe, atunci e nevoie de multă nemâniere să primească cineva pe Domnul. Blândeţea e neclintirea irascibilităţii, de care avem parte pe măsura renunţării la desfătările trecătoare” (in Ps 131,1 [R 1 (1)]).
509 Ps 108, 24.
510 Ps 101, 8.
511 Mt 11,29.
512 „Căile” şi „împărăţia cerurilor” sugerează că blândeţea (sau iubirea) e poarta cunoaşterii; vezi mai sus, n. 495 şi Ep 1, n. 10. Pe larg, mai sus, pp. 127 sqq. — 8-9 au o paralelă în Cog 14 (vezi mai sus, pp. 155 sq.).
513 2 Rg 12, 23. Cf. Ep 56, n. 487.
303
atunci când am intrat în tagma monahilor514, că după moartea tatălui meu nimic nu voi mai lăsa pentru mine pe pământ, ci pe toate le voi cheltui ca milostenie a Domnului.
2 Potrivit cuvântului tău ne-ai scris în timpul în care întristarea ardea însă în tine. Eu însă, deşi sunt în acelaşi doliu, am fost rugat pentru această scrisoare şi sunt silit să scriu ceea ce eu însumi am primit de la voi.515 Dumnezeu însă, Cel ce mângâie pe cei smeriţi516, ne-a mângâiat, dându-ne într-o clipită cunoaşterea vieţii şi a morţii: cu privire la corpul, care e vasul nostru517, şi cu privire la sufletul raţional, de ce sufletele sunt legate şi iarăşi dezlegate de ele518. Şi de ce îngerii şi demonii vin în lumea noastră, noi însă nu ajungem în lumea lor; căci noi nu-i mai putem uni cu Dumnezeu pe îngeri, nici nu-i putem gândi pe demoni mai întinaţi, pentru că nu ajungem până la acea mărime a cunoaşterii, nici până la această neştiinţă.
3 Şi aşa cum părinţii noştri sunt doar părinţi ai corpului, Dumnezeu însă e Tatăl sufletelor.519 Şi aşa cum boala fiului îl tulbură pe tatăl, tot aşa neorânduiala sufletelor îl
514 Vezi mai sus, Ep 22!
515 Se poate ca Evagrie să facă aluzie la Ep 21 şi adresantul să fie monahul Eustathios, care, cum reiese din Ep 57,5, în absenţa lui Evagrie se îngrijea de morţi. De o moştenire, la care Evagrie a renunţat ( 1). Eustathios a fost unul din cei trei legatari testamentari ai lui Grigorie din Nazianz, vezi mai sus, pp. 188 sqq.
516 Cf. 2 Co 7, 6.
517 Cf 2 Co 4, 7; 1 Tes 4, 4.
518 Evagrie atinge această chestiune şi în Ep mel 13 fără să intre mai adânc. Grigorie din Nazianz, Oratio 24,15, cf. şi 21, 2, vorbeşte în chip asemănător de „lanţurile trupului”. Restul paragrafului se găseşte şi în KG III, 78 şi Cog 20, unde lista întrebărilor e mai lungă. În In ps. 118,7 [P 7], Evagrie întocmeşte un întreg catalog al problemelor care privesc judecata lui Dumnezeu.
519 în Ep mel 25, Evagrie arată mai pe larg că Dumnezeu e Tatăl Fiului prin natură şi Tată al creaturilor prin har.
304
tulbură pe Dumnezeu. Tatăl cheamă la îmbolnăvirea fiului pe doctor, Dumnezeu însă a trimis din cer pe Doctorul sufletelor noastre, ca să-i atragă pe oameni şi să-i aducă de la răutate la virtute şi de la neştiinţă la cunoaşterea lui Dumnezeu.520
4 Aşa cum a dat îngerilor drept sălaş „Ierusalimul de sus”, precum stă scris: „Aţi urcat în muntele Sionului şi în cetatea Dumnezeului Celui viu, Ierusalimul cel ceresc şi la zeci de mii de îngeri”521, iar pe demoni, dimpotrivă, i-a legat cu lanţurile întunericului şi i-a trimis în cele mai de jos ale pământului ca să fie păziţi spre judecată522, pe noi ne-a aşezat în această lume şi ne-a legat de corpuri făptuitoare [practice]523, precum stă scris: „Cerul cerurilor e al Domnului, iar pământul l-a dat fiilor oamenilor”524, pentru ca, făcând milostenie, să ne împărtăşim de milostenie525, şi să ne facem „comoştenitori ai îngerilor”526, împreună cu care, cred, e şi fericitul nostru părinte, întrucât era milostiv. Martori pentru asta sunt cei ce au primit de la el milostenie şi au cumpărat pentru el untdelemn.
520 Astfel defineşte adeseori Evagrie rolul preotului sau părintelui duhovnicesc (Ep 49,1; 52,2), respectiv rolul celui ajuns la desăvârşire (Ep 37, 2; 47, 2).
521 Evr 12, 22. Cf KG V, 6.
522 Cf 2 Ptr 2, 4.
523 Cu alte cuvinte, cu „instrumentul” prin care ne exersăm în această lume în praktike (KG I, 67; II, 48. 80 ş.a.).
524 Ps 113,24. În In ps. 118, 7 [P 7], Evagrie leagă acest verset de chestiunea judecăţii lui Dumnezeu, ale cărei înţelesuri trebuie învăţate de la Dumnezeu însuşi. Sunt lucruri despre care nu există o descoperire generală (KG II, 64) şi care de aceea sunt accesibile doar vederii intuitive a inimii curate.
525 Cf. Mt 5, 7. Pentru sensul acestui verset şi al propoziţiei următoare, cf. Ep 32, n. 289.
526 Cf Ef 2,19 (concetăţeni cu îngerii). „Sfinţii” sunt îngerii şi drepţii însufleţiţi de ei, „comoştenitori lui Hristos”, cf Ep 24,3 şi 37,2.
305
5 Aceste raţiuni ale unei cunoaşteri începătoare mi-au venit în minte în vremea doliului şi au luat de la mine întristarea. Tu însă, sfinte, ai făcut bine că ai odihnit pe fericitul în timpul vieţii sale, iar când a adormit l-ai cinstit într-un sfânt mormânt, unde se odihnesc părintele nostru Avraam şi fiii săi.527 Şi eu voi mărturisi acest lucru înaintea Domnului şi a sfinţilor îngeri528, care te vor duce şi te vor aşeza înaintea scaunului de judecată al lui Hristos529, Mântuitorul nostru.
58 [Către Hymettios]
1 Ştiu că sunt în întârziere şi necăjesc înţelepciunea ta, iubite Hymettios530, arzând prin declaraţiile mele după prietenia ta. Ai îndelungă-răbdare cu mine, rogu-te, căci până acum nu am putere să fiu cu îndrăzneală împotriva lumii. Căci ştii dintru început ce vieţuire vătămătoare am dus. Dar „Domnul a trimis pe îngerul său şi m-a izbăvit din mâna regelui Irod şi de ceea ce întreaga adunare a poporului iudeilor a urzit împotriva mea”531.
2 Acum însă mi-am fixat drept scop să nu-mi părăsesc chilia.532 Căci lupta noastră e pentru contemplarea celor ce sunt şi a Sfintei Treimi, iar demonii duc mare război împotriva noastră să ne împiedice să cunoaştem. Noi însă
527 Adică drepţii Vechiului Testament. Avraam e modelul desăvârşitului ajuns la înţelepciune şi cunoaştere; cf în prov 10, 27 şi 22,4.
528 Cf. FAp 3, 5.
529 Cf. 2 Co 5,10.
530 Personaj necunoscut altfel, probabil monah.
531 FAp 12,11. Evagrie pare să facă aluzie la evenimentele din Constantinopol, la cunoscutul vis în care i s-a arătat un înger şi l-a eliberat (HL 38, p. 118 sq.), cf mai sus, p. 23.
532 Următoarele două propoziţii se regăsesc în KG III, 41.
306
ne grăbim să învăţăm.533 De aceea mă îngrijesc ca nu cumva, întrucât sunt amestecat cu lumea, „Iosua” din mine să îmbătrânească534 şi să înceteze a mai conduce oastea, şi să ajung iarăşi sclav celor de altă seminţie535 [filistenilor],
3 Foarte tare a întristat intelectul meu doliul pentru fericitul părintele nostru536, pentru că Duhul Sfânt vrea ca în starea contemplării să se facă fără niciun fel de formă, ca intelectul să fie liber de orice gânduri pătimaşe. Căci aşa cum un ochi miop nu vede limpede cele văzute, tot aşa şi intelectul care are înţelesuri pătimaşe nu cunoaşte cele duhovniceşti, şi trebuie să se întindă puţin câte puţin după toate, ca să ajungă să se apropie de Cauza Una şi „Tatăl celor duhovniceşti”537, Care Se descoperă inimii prin trecerea538 înţelesurilor de la toate cele văzute.
4 Despre contemplarea celor ce sunt relatările văzătorilor sunt multe, dar despre Sfânta Treime înţelesul cunoaşterii Ei este unul, întrucât este vorba de o cunoaştere fiinţială, care se descoperă intelectului dezgolit de patimi.539 Căci intelectul nu poate vedea dacă nu se grăbeşte
533 Următoarea propoziţie se regăseşte în KG V, 36. Cf. şi Ep 1,1.
534 Ios 13,1.
535 „Iosua”, typos al lui Hristos, ca la Origen (KG VI, 47; cf. în prov 17,2) e aici intelectul (cf. KG V, 7). „Filistenii” sunt simbol al demonilor (KG V, 30. 68), străinii prin excelenţă.
536 Cf Ep 56, n. 487.
537 Cf. Evr 12, 9.
538 Cf. KG III, 48: „Transformarea drepţilor e trecerea de la corpurile practice la cele văzătoare.” Cf. şi În ps. 1, 5: „Judecata drepţilor e trecerea de la un corp practic la unul angelic…”
539 Sensul exact al noţiunilor siriace din aceste propoziţii nu e uşor de sesizat, am tradus ca Frankenberg cât mai literal cu putinţă. Evagrie face aluzie la cele cinci contemplări (KG I, 27). Tărâmul creatului priveşte patru dintre ele. Aceste contemplări au multe forme fiindcă Şi creaturile au multe forme. Fiinţa Sfintei Treimi e simplă, de aceea contemplarea Ei e doar fiinţială, nu accidentală. Pentru problema numărului, cf Ep fid 5 sq. şi mai sus, pp. 158 sqq.
307
spre înălţimea acestui „munte”540. Căci „munte” duhovnicesc e cunoaşterea Sfintei Treimi, de a cărui înălţime neajunsă ne apropiem cu greu.541 Când a fost învrednicit de aceasta, intelectul fuge de gândul la lucruri. Spre acest „munte” l-au condus îngerii pe fericitul Lot, spunând: „Salvează-te în acest munte, ca să nu pieri împreună cu ei!542
O, dacă aş fi „pârâul Domnului”543 şi m-aş vărsa bucuros în marea lumii, ca să îndulcesc amărăciunea răutăţii sufletelor! Acum însă sunt „nor fără apă”544, împins de vânt în pustie. Pentru monahul nedesăvârşit părăsirea chiliei înainte de a fi dobândit desăvârşirea virtuţii şi contemplării e lucru primejdios. Şi ar fi mai bine pentru el să nu caute de la început războiul şi să nu se înscrie el însuşi în lupta cu „fiarele”545! Adu-ţi aminte de povestirea Scripturii, cum Amalec şi fiii răsăritului au trecut Iordanul şi au dus război cu Israel, deşi acesta se găsea în pământul făgăduinţei, fiindcă nesocotise frica de Dumnezeu.546
540 Cf. Evr 12, 22; vezi şi KG V, 40.
541 Cf. şi Ieş 24,1 sqq.
542 Fc 19,17.
543 Cf Ps 64,10. Evagrie interpretează adeseori acest verset cu referire la In 7, 38. „Pârâul” simbolizează harismele Duhului Sfânt (in Ps 45, 5 [R 5 (2)]; În In ps. 97,8 [R 8] cei ce se împărtăşesc de aceste curgeri devin ei înşişi pâraie), respectiv fiinţele înzestrate cu logos din a căror inimă curg aceste „pâraie” (in Ps 92, 3 [R 3]), cunoaşterea lui Dumnezeu (in Ps 64,10 [P 10]; cf. Mn 128). Din ce urmează devine limpede ce vrea să spună Evagrie: sarcina celor ajunşi la cunoaştere e să-i ajute pe alţii ca nişte îngeri. Lucru de care se ştie încă străin.
544 Idt 12.
545 Adică în lupta deschisă cu demonii simbolizaţi de „fiarele sălbatice”, pentru Evagrie demonii care luptă cu irascibilitatea (KG 1,53).
546 Cf. Jd 6, 33 sqq. „Amalec” simbolizează demonii, „pământul făgăduinţei”, nepătimirea, respectiv contemplarea (cf. KG V, 30.36.68, mai ales KG VI, 47, 49). De ce „Amalec” vedem din Osp 1: „Amalec e primul din popoarele străine, lăcomia pântecului e prima dintre patimi.” „Frica de Dumnezeu” face încă parte împreună cu credinţa din elementele dintâi ale vieţii duhovniceşti (Pr Prol. 8). Cu alte cuvinte, cine se găseşte deja în „pământul făgăduit” al contemplării şi nu mai ia seama la elementele vieţii duhovniceşti, se vede în curând copleşit de demonii cei mai de jos.
308
6 Prin harul lui Dumnezeu, lupta mea e nu doar să nu fac nimic necuvenit, ci nici să nu mai gândesc ceva rău. Mărturisesc că până acum n-am atins încă desăvârşirea acestei stări. Stărui însă cu încăpăţânare şi sunt încrezător că o voi primi. Fiindcă acest lucru ni l-a făgăduit Cel ce m-a chemat din întuneric la lumina Sa cea sfântă şi fericită.547
59 [Către Kekropios]
1 Nu te întrista, frate Kekropios548, că şedem departe de tine.549 Căci dacă trăieşti în dreptate şi frică de Dumnezeu, poţi fii împreună cu sfinţii noştri părinţi: cunoaşterea lui Dumnezeu nu o zădărnicesc locurile, ci gândurile pătimaşe. Căci iată, potrivit cuvântului fericitului Pavel, „noi, cei mulţi, suntem una în Iisus Hristos”550 şi „mulţimea celor ce credeau în Domnul era o inimă şi un suflet”551 prin nepătimire şi credinţă. Căci ce este locul pentru corpuri, aceasta este virtutea pentru cei necorporali. Şi spune că sunt una sfinţii a căror virtute e una.552
547 Cf. 1 Ptr 2,9. Poate o aluzie la vedenia de noapte de care vorbeşte „viaţa” coptă, cf. mai sus, pp. 97 sq.
548 Necunoscut altfel, probabil monah („frate”).
549 Aşa B.
550 Rm 12, 5.
551 FAp 4, 32.
552 Cf. În ps. 140, 7 [P 7] şi în prov 18, 1: virtutea comună îi face pe sfinţi „prieteni”.
309
2I-ai fericit pe cei ce locuiesc împreună cu mine. „Fericiţi sunt cei blânzi!”553 Iar cei care locuiesc împreună cu mine sunt câini neruşinaţi, care ling zi de zi sângele meu.554 înţelege ce spun!
3 Şi fiindcă l-ai pomenit pe Lazăr şi pe bogatul, că Lazăr se veselea prin cunoaştere, dar bogatul era chinuit de flacăra neştiinţei555, din aceasta cunoaştem556 că a fost cândva când răul nu era şi că va fi cândva când nu va mai fi. Dar n-a fost când să nu fi fost virtutea şi nu va fi cândva când ea nu va mai fi. Căci seminţele virtuţii sunt de neşters. De acest lucru să te convingă bogatul care din pricina răutăţii sale se chinuia în iad şi îi era milă de fraţii săi.557 Iar mila e cea mai frumoasă sămânţă a virtuţii. „Degetul”558 şi „adâncul”559 se numesc alegoric cunoaşterea şi răutatea, cum ne-a predat un bărbat încercat în cele duhovniceşti.560
553 Mt 5, 5.
554 Cf. Lc 16, 21. Cf. şi Ep mel 17, unde Evagrie vorbeşte de „indiscreţii” de care trebuie să se păzească. „Câinii” de aici amintesc şi de Pr Prol. 9 şi-i desemnează aici pe cei nevrednici să primească bunurile cunoaşterii şi în faţa cărora Evagrie le ascunde. Ar putea cita şi Flp 3, 2, unde „câinii” au legătură cu rupturile în Biserică. Cf. pp. 68 sq.
555 Lc 16, 23 sq. Aceeaşi imagine în Ep 7,1.
556 Pasajul următor se regăseşte şi în KG 1,40 şi Cog 31 long. Evagrie face aluzie la Origen, In Ioan. II, 13 93 (răul n-a fost de la început şi nu va rămâne veşnic).
557 Cf. Lc 16,27 sq. Hadesul (Sheol-ul) nu trebuie confundat cu gheena; cf. Origen, Peri Archon IV, 3,10 şi Crouzel, „LHades”.
558 Lc 16, 24. După Lc 11, 20 (cf. par. Mt 12, 28), „degetul” e Duhul Sfânt, dătătorul cunoaşterii, cf. Ep mel 6 sqq.
559 Lc 16,26. Cf. În ps. 70, 20 [R 20 (2)], unde Evagrie explică „adâncul” drept loc al demonilor subpământeni, ba chiar identifică acest „adânc” cu demonii înşişi. Cf. În ps. 76,17 [R 17] şi 134, 6 [R 6],
560 Didym cel Orb sau Ammonios, bun cunoscător al lui Origen.
310
60 [Către nişte monahi]
1 „Binecuvântat fie Dumnezeu, Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, Care ne-a binecuvântat pe noi în Iisus Hristos, Domnul nostru”561 şi pe noi, cei zdruncinaţi, ne-a întărit prin credinţa în Fiul Său, pe noi cei ce căzuserăm ne-a ridicat prin moartea Sa, ne-a slobozit din sărăcie şi ne-a izbăvit din mâinile celor ce ne împilau trimiţând din cerul sfinţeniei Sale pe Hristos, Mântuitorul şi Dătătorul de viaţă al sufletelor noastre şi ne-a dat în El îndrăzneală prin aceea că a biruit toate puterile potrivnice nouă spunând: „îndrăzniţi! Eu am biruit lumea”562, l-a scos din nou afară pe Satana prin sfintele Sale porunci, ne-a deschis uşa spre viaţă şi ne-a arătat calea poruncii, făcându-Se El însuşi nouă cale, precum spunea: „Eu sunt Calea”563, ca, alergând spre El şi prin El, să dobândim cunoaşterea vrednicei de închinare şi Sfintei Treimi.
2 Aşadar, fraţii mei, întrucât potrivit cuvântului lui Ioan: „Dumnezeu e iubire”564, cine umblă în iubire nu se înfurie împotriva fraţilor săi, „nu se laudă, nu e invidios, nu se aprinde de mânie, nici de gelozie”565. Căci pe cel ce a dobândit-o iubirea nu-l lasă să facă nimic din aceste lucruri. Ci „se bucură împreună cu cei ce se bucură”, după cuvântul lui Pavel, ceea ce e un semn de lipsă de invidie, şi „plânge cu cei ce plâng”566, ceea ce e un semn al milei. Căci acestea două sunt proprii sfintei iubiri.
3 Iar dacă e de folos să expunem limpede natura iubirii, socotesc că lucrurile stau aşa: iubirea e o virtute a sufletului
561 Ef 1, 3.
562 In 16, 33.
563 In 14, 6.
564 1 In 4, 8.
565 Cf. 1 Co 13, 4 sq.
566 Rm 12,15.
311
raţional săvârşită prin abţinerea de la toate plăcerile trecătoare şi e proprie ucenicilor lui Hristos. Căci a dobândit iubirea cel care dispreţuieşte mâncarea, pe Mamona şi slava găunoasă şi împreună cu acestea şi-a tăgăduit însuşi trupul său din iubire a cunoaşterii lui Dumnezeu.567 Căci cum ar putea fi cineva îndelung-răbdător faţă de cel care-l loveşte peste obraz568 dacă iubeşte slava găunoasă, sau pe cel ce se năpusteşte asupra lui dacă îşi iubeşte trupul? Sau nu se va sfădi în procese cu cel care îi ia avuţiile569, dacă e stăpânit de patimile mâncării şi de Mamona?
4 De aceea stă scris: „Nu iubiţi lumea şi toate cele ce sunt în ea!”570, ca să nu vă întinaţi atunci când vă sfădiţi între voi pentru ele. Căci „iubirea faţă de lumea aceasta e duşmănie împotriva lui Dumnezeu”571. Căci dacă „Dumnezeul nostru e iubire”572, precum stă scris, atunci iubirea faţă de această lume rea e duşmănie împotriva acestei sfinte iubiri. Aşadar, e cu neputinţă a dobândi iubirea, dacă nu urâm lumea, nici să urâm lumea, dacă nu ştergem patimile din care e alcătuit „omul nostru cel vechi, cel stricat potrivit poftelor amăgitoare”573.
61 [Către nişte monahi]
1 Ar trebui mai degrabă ca noi să cerem roadele iubirii de la voi, care prin nepătimire aţi dobândit iubirea dumnezeiască
567 Cf. Lc 14, 26.
568 Mt 5, 39.
569 Mt 5, 40.
570 1 In 2,15.
571 Iac 4, 4.
312
şi v-aţi îmbogăţit cu comoara cerească574. „Doar nu fiii adună comori părinţilor, ci părinţii fiilor.”575 întrucât însă sunteţi „părinţi”, imitaţi-L pe „Tatăl” Hristos576 şi hrăniţi-ne cu „pâini de orz”577 prin învăţătura îndreptării obiceiurilor. Plecaţi-vă spre ignoranţa noastră, până când lepădând de la noi obiceiurile dobitoceşti ne vom învrednici de „Pâinea” duhovnicească „Care s-a pogorât din cer”578 şi hrăneşte toate naturile raţionale pe măsura stării lor.
2 Căci „Cel ce S-a pogorât e Acelaşi cu Cel ce S-a înălţat ca pe toate să le umple”579. Şi când umple toate, atunci „vom lua toţi din plinătatea lui Hristos”580, Mântuitorul nostru. Căci „plinătatea lui Hristos”581 e cunoaşterea duhovnicească a veacurilor care au fost şi vor fi împreună cu adevărata credinţă în Sfânta Treime582.
574 „Comoara” e aici cunoaşterea, vezi mai sus, Ep 47, n. 410. Pentru relaţia nepătimire-iubire-cunoaştere, cf. mai sus, pp. 143 sqq.
575 2 Co 12,14.
576 „Tată” e, ca şi „Mamă”, unul din aspectele sau epinoiai lui Hristos. El este „tată” al tuturor celor care au „Duhul înfierii” (Rm 8,15) şi „mamă” al celor care au încă nevoie de „lapte” (Evr 5,12). Evagrie deduce asta din 1, 9 şi 1 Co 3,2, unde Hristos, Care vorbeşte în Pavel, vorbeşte ca „tată” al efesenilor şi „mamă” a corintenilor. Cf. în prov 20, 9 şi 6,19. Toţi cei ce au acelaşi „Duh al înfierii” sunt, prin urmare, „fraţi” întreolaltă, atât îngeri, cât şi drepţi şi „fii ai lui Hristos”, în prov 17,17. Cf. deja Origen, Peri Archon IV, 3, 7 şi In Ioan. II, 3, 24.
577 In 6, 9, simbol aici al praktike.
578 In 6, 38. 42. 51. „Pâinea” duhovnicească e simbol al cunoaşterii cereşti dobândite prin praktike, în Prov 19,24.
579 Ef 4,10; cf. KG VI, 76 (aici aplicat la rolul îngerilor de auxiliari ai mântuirii).
580 In 1,16.
581 Cf. Ef 3,19; 4,13.
582 Această propoziţie arată limpede ce înţelege Evagrie prin „cunoaştere a lui Hristos”: Hristos e „Logosul pentru noi” şi cunoaşterea Lui cuprinde cunoaşterea economiei mântuitoare a lui Dumnezeu.
313
3 Credinţa desăvârşită se dobândeşte însă prin abţinerea de la toate înţelesurile celor corporale. Iar Sfânta Treime se descoperă intelectului [ca acesta să poată vedea583] când acesta s-a dezbrăcat de patimi şi de „omul cel vechi stricat potrivit poftelor amăgirii”584. Dar atunci când e zdrobit acesta devine [o jertfă de] ardere de tot pentru Dumnezeu prin vieţuirea dreaptă şi adevărata credinţă.
62 [Către un prieten]
1 împărăţia cerurilor n-are nevoie de un suflet dialectic, ci de unul văzător. Căci dialectica se găseşte şi în sufletele întinate, în timp ce vederea se găseşte numai în cele curate.585
2 Aşadar, în toate cele ce se întâmplă scrie-ne şi roagă-te pentru noi, să nu ne facem ignoranţi în ştiinţa noastră. Dispreţuieşte însă dialectica, căci nu ne e de niciun folos pe calea noastră. Domnul a spus doar: „Veniţi, binecuvântaţii
583 Cuvintele dintre paranteze sunt în AC, lipsesc însă în B şi la retroversiunea lui Frankenberg.
584 Ef 4, 22. Despre această vedere a lui Dumnezeu, cf. mai sus, pp. 153 sqq. 167.
585 Această propoziţie, şi în KG IV, 90. În timp ce Ep 62 are „împărăţia cerurilor”, KG IV, 90 (S1) are „cunoaşterea lui Hristos”, ca şi textul grec din Muyldermans, Evagriana, p. 59. S2 are aici incorect „cunoaşterea lui Dumnezeu”. „împărăţia cerurilor” şi „cunoaşterea lui Hristos” sunt sinonime, cf. Ep 1 şi 10. — Evagrie distinge aici strict între cunoaşterea pur exterioară dobândită prin artele omeneşte ale dialecticii şi singura cunoaştere adevărată („gnosis”) dobândită printr-o întâlnire personală nemijlocită („vedere”) cu Dumnezeu. Cea dintâi e accesibilă oricui, în cea de-a doua însă doar „asemănătorul cunoaşte asemănătorul” [in Ps 17, 2-3 [R 2-3 (2)]). Cf. şi Grigorie din Nazianz, Oratio 27, (contra dialecticii).
314
Părintelui Meu, şi moşteniţi împărăţia cea gătită vouă mai înainte de întemeierea lumii. Căci am fost flămând şi Mi-aţi dat să mănânc, am fost însetat şi Mi-aţi dat să beau. Am fost străin şi M-aţi primit, am fost bolnav şi M-aţi cercetat. Am fost în temniţă şi aţi venit la Mine.”586
3 Vezi că în niciunul din acestea n-a pomenit dialectica! Căci cuvântul este vestitorul înţelesurilor, „dar împărăţia cerurilor nu stă în cuvânt, ci în putere”587. „Putere” însă se numeşte aici curăţia sufletului ivită prin iubirea pe care şi tu ai dobândit-o dintru început prin Domnul.
4 Şi prin scrisoarea ta ne-ai făcut în dar roade duhovniceşti. Căci ne-ai scris cum ţi-a dictat iubirea Domnului nostru. Mira-m-aş însă dacă aşa stau lucrurile în ce ne priveşte. Bagă de seamă să nu fii găsit ca unul care caută struguri între „spini” sau smochine între „ciulini”588, şi să numeşti „luminător”589 pe cel ce e lipsit de „lumină”590! Roagă-te însă pentru noi, ca Domnul să ne facă aşa cum gândeşti despre noi, căci până astăzi nu suntem încă aşa.
586 Mt 25, 34-36.
587 1 Co 4, 20.
588 Mt 7,16. „Spinii” şi „ciulinii” simbolizează patimile, ale trufiei şi slavei găunoase, cf. Ep 51, 3.
589 Cf. In 3, 35.
590 De cunoaştere numită simbolic „lumină”, deja Os 10,12, cf. În ps. 4-7[P 7] ş.a. vezi şi Ep 28,1.
315
63 [Scrisoarea despre credinţă, despre Sfânta Treime]
I
1 De multe ori m-am mirat câte aţi suferit pentru noi şi de unde până unde v-aţi lăsat biruiţi de mica şi puţina mea însemnătate, care n-are poate în ea nimic vrednic de iubit591 că, aducându-ne aminte de prietenie şi de patrie, ne îndemnaţi prin cuvinte ca încercând să întoarceţi iarăşi la voi înşivă prin îndurări părinteşti nişte fugari. Eu însă recunosc că am ajuns fugar şi nu voi tăgădui asta; iar motivul îl veţi putea afla acum dacă doriţi.
2 Lovit odinioară foarte tare de ceva neaşteptat, ca nişte oameni izbiţi din plin de nişte zgomote neaşteptate, nu mi-am stăpânit gândurile, ci m-am depărtat fugind şi am trăit îndeajuns timp departe de voi. Apoi însă mi s-a furişat [în suflet] un dor al dogmelor dumnezeieşti592 şi al filozofiei privitoare la acelea. Cum voi putea stăpâni, îmi spuneam, răutatea care locuieşte împreună cu noi? Cine mi s-ar face şi mie un Laban, izbăvindu-mă de Esau593 şi călăuzindu-mă ca un pedagog spre filozofia cea mai de sus594?
3 Dar, după ce cu ajutorul lui Dumnezeu mi-am atins după putinţă acest scop găsind un „vas al alegerii”595 şi o
591 Introducerea e preluată aproape literal din Grigorie din Nazianz, Oratio 36,1. Pentru toate preluările din Grigorie din Nazianz, cf. Melcher, Der8. Brief pp. 66 sq.
592 Şi aici e un ecou din Grigorie din Nazianz, Oratio 2, 6 şi 2,1, cf. Melcher, Der8. Brief, pp. 67 sq.
593 Fc 29. Cf. Ep 52,4. Esau e simbol al Satanei.
594 Pentru expresiile „filozofie”, „filozof”, vezi mai sus, pp. 71 sq. Cf. şi Grigorie din Nazianz, Oratio 20,1 ca şi Oratio 25 şi 26.
595 FAp 9,15 (cu referire la Pavel). Ulterior, Evagrie va acorda acest titlu şi lui Macarie cel Mare (Pr 93), pe care îl aşază alături de Grigorie din Nazianz. Cf. articolul nostru „Evagre le Pontique et les deux Macaire”, pp. 223 şi 335.
316
„fântână adâncă”596 — mă refer la gura lui Hristos, Grigorie —, mai îngăduiţi-mi, rogu-vă, puţin timp; v-o cerem nu îmbrăţişând viaţa în oraşe, căci nu ne este ascuns faptul că prin astfel de lucruri unelteşte cel rău amăgirea oamenilor597, ci judecând că întâlnirea cu sfinţii e de cel mai mare folos. Căci vorbind ceva despre dogmele dumnezeieşti şi auzindu-le mai des dobândim o deprindere a contemplărilor cu anevoie de înlăturat. În acest fel stau după noi aceste lucruri.
II
4 Voi însă, dumnezeieştile şi preaiubitele mele creştete598, păziţi-vă de păstorii „filistenilor”599, ca nu cumva pe ascuns să vă astupe „fântânile”600 şi să tulbure curăţia cunoaşterii privitoare la credinţă. Fiindcă aceasta este preocuparea lor mereu: nu să înveţe sufletele preacurate din dumnezeieştile Scripturi, ci să lovească şi să tulbure adevărul plecând de la înţelepciunea din afară [filozofia păgână]. Căci cel care introduce în credinţa noastră un „nenăscut” şi un „născut”601 şi dogmatizează că Acela care
596 Cf. In 4,11 (şi Fc 26,14 sqq.). În In prov 5,15, Evagrie interpretează „fântânile” ca simbol al „cunoaşterii”. Celor ce se apropie de virtute, ea le apare ca „fântână adâncă”, iar celor nepătimaşi ca „izvor”. În fundal se află Origen cu frumoasa sa Omilia 13 in Genesim (ed. Doutreleau, Sources chrétiennes 7 bis, Paris, 1976, pp. 310-333).
597 Cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 26,1 şi descrierea vieţii agitate din Constantinopol.
598 Această adresare aleasă o găsim de mai multe ori sub pana lui Grigorie, mai cu seamă cu referire la răposaţi, cf Oratio 7,17 (Cezar); Oratio 21, 37 (Atanasie); Oratio 24, 19 (Ciprian); Ep 32, 13 (Philagrios); Ep 46,1 (Vasile).
599 La Evagrie, în mod statornic simbol al demonilor; cf KG V, 30; 36; 68. Aici sunt ereticii, care fac lucrul demonilor.
600 Fc 26,14 sqq. Aici, ca în 3, simbol al cunoaşterii.
601 Sloganuri ale arienilor, mai exact ale eunomienilor combătuţi de diaconul Evagrie cu arta sa dialectică atât la Constantinopol, cât şi ulterior în pustia Egiptului; cf. Viaţa coptă 11, Amel, pp. 121-124, text grec mai complet la Cotelier, Ecclesiae Graecae Monumenta, III, pp. 117-120. Sloganul eunomienilor combătuţi aici de Evagrie.
317
este pururea nu era cândva 602, că Acela care este prin natură şi pururea Tată a devenit tată, iar Duhul Sfânt nu e etern, nu este oare de-a dreptul un „filistean” cu ochiul rău pe oile patriarhului nostru ca ele să nu bea din apa curată şi care „saltă spre viaţa veşnică”603, ci care îşi atrag asupra lor înşişi cuvântul profetului [care zice]: „Pe Mine, izvorul apei celei vii, M-au părăsit şi şi-au săpat fântâni sparte, care nu pot ţine apă”604, când trebuiau să mărturisească Dumnezeu pe Tatăl, Dumnezeu pe Fiul, Dumnezeu pe Duhul Sfânt, cum învăţau cuvintele dumnezeieşti [Scriptura] şi cei care le-au înţeles în chip mai înalt605.
5 Iar celor ce ne iau în nume de rău „triteismul”606 să li se spună că noi mărturisim un [hena] Dumnezeu nu prin număr, ci prin natură.607 Fiindcă nu tot ceea ce se spune unu prin număr este unu în realitate, nici simplu prin natură; Dumnezeu însă este mărturisit de către toţi simplu
602 Este vorba despre Fiul. Evagrie se referă la sloganul lui Arie: „Era un timp când El nu era.”
603 In 4,14.
604 Ir 2,13.
605 Grigorie din Nazianz însuşi, pe care se bazează în continuare Evagrie.
606 Reproş adresat şi lui Grigorie din Nazianz, cf. Oratio 25,18; 31,13, precum şi tuturor Părinţilor Capadocieni (cf. opusculul lui Grigorie al Nyssei Ad Ablabium quod non sunt tres dii).
607 Pentru dezvoltările următoare, cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 23,10 (Treimea nu e o enumerare de realităţi inegale […], ci un ansamblu de realităţi egale şi de aceeaşi cinstire, acest apelativ unind cele unite prin natura lor şi nelăsând să fie dispersate printr-un număr care desface cele de nedesfăcut); cf. şi Oratio 23,13; 29, 2; 31,17 sq. şi 30, 31, unde Grigorie se ocupă de asemenea de problema numărului.
318
şi necompus.608 Prin urmare, Dumnezeu nu este unul prin număr.
6 Ceea ce zic este asta: spunem că lumea e una prin număr, dar nu una prin natură, nici că e ceva simplu. Fiindcă o divizăm în elementele din care a fost alcătuită: în foc, apă, aer şi pământ. Iarăşi, omul se numeşte unul prin număr, fiindcă adeseori vorbim despre un om; dar acesta nu este simplu, ci e alcătuit din corp şi din suflet, în chip asemănător vorbim de un înger prin număr, dar el nu este unu prin natură, nici simplu, fiindcă ipostasa îngerului o gândim ca o fiinţă unită cu o sfinţire.609
7 Deci, dacă nu tot ceea ce e unu prin număr e şi una prin natură, iar ceea ce e unu şi simplu prin natură nu este unu prin număr, iar noi spunem că Dumnezeu e unu prin natură, cum de ne introduc aceştia numărul, întrucât noi îl excludem cu desăvârşire din acea Natură fericită şi gândită? Fiindcă numărul aparţine cantităţii, iar cantitatea e conjugată cu natura corporală. Noi însă credem că Domnul nostru e Creator al corpurilor. De aceea, orice număr desemnează acele lucruri cărora li s-a hărăzit o natură materială şi circumscrisă. Dar „unicitatea” şi „unitatea”610 desemnează fiinţa simplă şi de necuprins.
8 Aşadar, cine mărturiseşte pe Fiul lui Dumnezeu sau pe Duhul Sfânt drept număr sau creatură, acela introduce pe ascuns şi o natură materială şi circumscrisă a lor. Circumscrisă o numesc nu numai pe cea conţinută de un loc, ci
608 Adică nematerial, orice lucru material fiind compus din elemente.
609 Sfinţenia îngerului nu e una fiinţială, ci primită prin har, drept pentru care se poate şi pierde; vezi mai jos 31 despre Lucifer!
610 Monas kai henas. Noţiuni preluate de Evagrie de la Origen, Peri Archon 1,1, 6, dar pe care le-a dezvoltat într-un mod personal şi care, mai ales cea de monas, joacă un rol decisiv la el. Vezi mai jos 25 şi, pe larg, mai sus, pp. 158 sqq.
319
pe cea care Cel care a vrut să o aducă de la nefiinţă la fiinţă a cuprins-o în preştiinţa Sa şi pe care şi era cu putinţă să o cuprindă prin ştiinţă. Deci tot ce e sfânt şi are o natură circumscrisă şi sfinţenia dobândită nu este lipsit de receptivitate faţă de răutate.611 Dar Fiul şi Duhul Sfânt sunt izvor de sfinţire prin care e sfinţită toată natura raţională pe măsura virtuţii.612
III
9 Noi însă, potrivit cuvântului adevărului, spunem că Fiul nu este nici „asemănător”, nici „neasemănător” cu Tatăl.613 Fiindcă oricare dintre acestea sunt deopotrivă de imposibile. Fiindcă „asemănător” şi „neasemănător” se spun despre calităţi, iar Divinul e liber de calitate. Mărturisind însă identitatea naturii, primim şi „de-o-fiinţimea”614, dar fugim şi de compunere615, întrucât Cel prin fiinţă Dumnezeu şi Tată a născut pe Cel prin fiinţă Dumnezeu şi Fiu. Fiindcă de aici se arată „de-o-fiinţimea” lor.
611 Lucrul e valabil şi pentru îngeri, vezi mai jos, 31. Cf şi Vg 54 (excursul dogmatic conservat numai în latină şi siriacă) şi Ep 43, 2-3 unde Evagrie dezvoltă argumentul, susţinând că în ciuda acestei receptivităţi pentru rău, nu avem însă putinţa (dynamis) lui, fiindcă răul nu e numai accidental, ci şi secundar, în timp ce binele, deşi e şi el accidental pentru noi, e primar şi, ca atare, nu poate fi şters (cf. KG 1,40). Pentru această distincţie, cf. şi Origen, PeriArchon 1,2,10 şi 13.
612 Arete nu are aici sensul specific de virtute. Traducătorul sirian îl redă prin thaknutha care corespunde de obicei lui katastasis. Vizată e treapta respectivă a desăvârşirii. Pentru rolul Duhului Sfânt în sfinţirea omului la Botez, cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 30,4; 31, 28.
613 Alte două „lozinci” ariene.
614 Cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 20, 7; 31,16. Homoousios concentrează esenţialul mărturisirii de credinţă ortodoxe antiariene de la Niceea (325).
615 C are lecţiunea: „creaţie şi creatură”, o parafrază a grecescului to syntheton, caracteristic creatului.
320
Căci Cel care este Dumnezeu prin fiinţă e de-o-fiinţă cu Cel care este Dumnezeu prin fiinţă.
Fiindcă „dumnezeu” se numeşte şi omul, ca [în versetul]: „Am zis: dumnezei sunteţi”616, şi însuşi demonul e numit „dumnezeu”, ca [în versetul]: „dumnezeii neamurilor sunt demonii”617; dar unii sunt cunoscuţi fiind astfel prin har618, iar alţii prin minciună. Dar singur Dumnezeu este Dumnezeu prin fiinţă.619
10 Iar când spun „singur” [monos], arăt fiinţa sfântă şi necreată a lui Dumnezeu, fiindcă „singur” se spune atât despre un om anume, cât şi, simplu, despre natura sa în general. Despre cineva oarecare, ca, de exemplu, atunci când spunem despre Pavel că singur el „a fost răpit până în al treilea cer” şi „a auzit graiuri de nespus ce nu se cuvine omului a le grăi”620. Iar despre natura sa în general, ca atunci când David spune: „Omul ca iarba, zilele lui ca floarea câmpului.”621 Fiindcă aici arată nu un om oarecare, ci natura sa în general. Pentru că orice om e trecător şi muritor.622 Astfel că despre natură în general înţelegem şi expresiile: „Cel ce singur are nemurire”623, „singurului înţeleptului Dumnezeu”624 şi „nimeni nu este bun decât unul Dumnezeu”625 — căci aici „unul” arată acelaşi lucru
616 Ps 81, 6.
617 Ps 95, 5.
618 Cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 30,4 unde „dumnezeii” din Ps 81,1 sunt „cei mântuiţi”. Avem aici ecoul teologiei „îndumnezeirii” a lui Grigorie, cf. Oratio 28,17 ş.a.
619 Vezi mai jos, 11 şi n. 629.
620 2 Co 12,2.4.
621 Ps 102,15.
622 Aceeaşi justificare În In ps. 102,15 [R 15], semn al unei remarcabile consecvenţe a gândirii evagriene.
623 1 Tim 6,16.
624 Rm 16, 27.
625 Lc 18,19.
321
ca şi „singur” — şi iarăşi: „Cel ce singur întinde cerurile”626 şi: „Domnului Dumnezeului tău să I te închini şi Lui singur să-I aduci slujbă”627 şi: „Nu este Dumnezeu în afară de Mine”628.
11 Expresiile „unul” şi „singur” sunt spuse în Scriptură cu privire la Dumnezeu nu pentru a-L contradistinge de Fiul sau de Duhul Sfânt, ci cu referire la cei ce nu sunt dumnezei, dar sunt numiţi astfel în chip mincinos.629 Ca de exemplu: „Domnul singur îi conducea pe ei şi nu era la ei dumnezeu străin”630 şi: „Au răsturnat fiii lui Israel baalii şi astartele şi au început să slujească Domnului singur”631 şi iarăşi Pavel [zice]: „Precum sunt dumnezei mulţi şi domni mulţi, însă pentru noi este un singur Dumnezeu, Tatăl, din Care sunt toate şi noi întru El, şi un Singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate şi noi prin El”632.
12 Dar să cercetăm aici cum, spunând „un Dumnezeu”, nu s-a mulţumit cu această expresie — fiindcă am spus că la Dumnezeu expresiile „singur” şi „unul” arată natura —, ci a adăugat şi „Tată” şi a amintit şi de „Hristos”. Presupun deci că aici Pavel, „vasul alegerii”633, a socotit că nu era de ajuns a vesti numai că Tatăl este Dumnezeu634, că Fiul este Dumnezeu şi că Duhul Sfânt este Dumnezeu, ceea ce a arătat prin expresia „un Dumnezeu”, fără ca prin adaosul „Tată” să fi arătat pe „Cel din Care sunt toate”,
626 iov 9, 8.
627 Dt 6,13.
628 Dt 32, 39.
629 Aceeaşi justificare cu invocarea textelor Ir. 17, 3 şi Lc 18, 19 o dezvoltă Grigorie din Nazianz, Oratio 30,13.
630 Dt 32,12.
6311 Rg 7, 4.
632 1 Co 8. 5.
633 FAp 9,15.
634 Cuvintele „pe Tatăl ca Dumnezeu” lipsesc în A, sunt atestate însă în BC.
322
fără ca prin menţionarea „Domnul” să fi însemnat pe Cuvântul „prin Care sunt toate” şi, iarăşi, fără ca prin adaosul „Iisus Hristos” să fi vestit înomenirea, să fi înfăţişat Pătimirea şi să fi arătat învierea; fiindcă astfel de noţiuni [ennoias] ne arată numele „Iisus Hristos”.635
13 De aceea, înainte de pătimirea Sa, Domnul refuză să fie vestit ca Iisus Hristos636 şi opreşte pe ucenici să spună cuiva că El este „Iisus Hristos”637. Căci numai după ce-şi va fi săvârşit „economia”, după învierea din morţi şi înălţarea la ceruri638, intenţiona să le îngăduie să-L vestească „Iisus Hristos”639.
Aceasta vrea să spună şi [versetul]: „Ca să Te cunoască pe Tine, Singurul adevăratul Dumnezeu, şi pe Cel pe Care L-ai trimis, Iisus Hristos”640 şi: „Credeţi în Dumnezeu, credeţi şi în Mine”641, Duhul Sfânt asigurând peste tot noţiunea noastră, ca nu cumva înaintând spre una să cădem din alta, iar luând aminte la „teologhisire” să dispreţuim „economia”642 şi să ajungem la impietate prin deficienţă.
635 Cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 30, 20 sq., unde sunt enumerate mai întâi numele „Fiului”, apoi cele care se referă la ceea ce Logosul întrupat a asumat pentru noi, între care e şi cel de „HristosUnsul” care desemnează „ungerea” umanităţii de către divinitate. Pentru Grigorie şi Evagrie, numele „Hristos” aparţine aşadar „economiei”. Ambii îl urmează aici pe Origen, In Ioan. I, 28, 191 sqq. cf. şi I, 18, 107!
636 Frază care apare în C, dar nu în B: „De aceea a refuzat Fiul să fie vestit ca «Domn Iisus Hristos» înainte de pătimire.” Pare să fie o clarificare ulterioară a textului.
637 Mt 16, 20.
638 Cuvinte omise în BC.
639 Cf. Lc 24, 47 şi FAp 1, 8.
640 In 17,3.
641In 14,1.
642 Prin theologia Părinţii desemnau învăţătura despre Sfânta Treime sau despre Dumnezeu în Sine însuşi, iar prin oikonomia lucrarea creatoare şi mântuitoare a lui Dumnezeu în afara Sa. Evagrie evidenţiază aici semnificaţia centrală a medierii lui Hristos, Logosul întrupat!
323
IV
14 Să examinăm acum însă după putinţă, explicitându-le gândirea, cuvintele dumnezeieştii Scripturi pe care potrivnicii, luându-le şi deformându-le potrivit conştiinţei lor, ni le pun înainte spre surparea slavei Celui Unulnăscut. Să ne fie pus înainte mai întâi [versetul]: „Eu sunt viu pentru Tatăl”643; fiindcă aceasta este una dintre săgeţile trimise spre cer de cei ce se folosesc de el în chip impios. Aici însă acest cuvânt nu numeşte, pe cât socot, viaţa mai înainte de veci — căci tot ceea ce este viu pentru altul nu poate să fie viaţa însăşi, aşa cum nici cel încălzit de altul nu este căldura însăşi; or Hristos Dumnezeul nostru a zis: „Eu sunt viaţa”644 —, ci viaţa aceasta în trup şi dusă în acest timp, pe care a trăit-o pentru Tatăl645. Căci cu voia Lui a venit să ducă viaţa oamenilor şi n-a spus: „Eu am fost viu pentru Tatăl”, ci „Eu sunt viu pentru Tatăl”, desemnând în chip limpede timpul prezent.
15 Dar [versetul] poate vorbi şi de o viaţă pe care Hristos o are având întru Sine pe Cuvântul lui Dumnezeu.646 Şi că acest lucru este cel arătat deducem din ceea ce urmează. „Şi cine Mă mănâncă pe Mine”, zice, „va fi viu pentru Mine.”647 Căci noi mâncăm carnea Lui şi bem sângele Lui, făcându-ne prin înomenirea şi prin viaţa Sa sensibilă părtaşi
643 In 6,57. Grigorie din Nazianz discută acest pasaj în Oratio 30,11. În acest discurs se găsesc şi restul citatelor scripturistice disputate care alcătuiau arsenalul clasic al arienilor. Grigorie le numerotează sistematic, şi este aici exploatat intens de Evagrie!
644 Ir. 11,25.
645 Spre deosebire de Evagrie, Grigorie interpretează acest pasaj cu referire la viaţa veşnică a Fiului la Tatăl. Arienii înţelegeau expresia dia ton Patera în sens cauzal, ca şi cum Fiul ar fi o creatură.
646 Ca Logos întrupat.
647 In 6, 57.
324
ai Cuvântului şi ai înţelepciunii.648 Fiindcă „carne” şi „sânge” a numit toată „venirea” Sa tainică649 şi a arătat învăţătura Lui constând din făptuire, cunoaştere şi teologhisire650, prin care sufletul se hrăneşte şi se pregăteşte pentru contemplarea cândva a celor ce sunt. Acest lucru e arătat poate de acest verset.
V
16 Şi iarăşi: „Tatăl Meu este mai mare decât Mine.”651 Şi de acest verset se folosesc făpturile nerecunoscătoare652, odraslele celui rău. Eu însă cred că şi prin această expresie se arată că Fiul este de-o-fiinţă cu Tatăl. Căci, pe câte ştiu, comparaţii se fac în sens propriu între cele ce au aceeaşi natură. Fiindcă spunem că un înger e mai mare decât un alt înger, un om e mai drept decât alt om, iar o pasăre zboară mai iute decât altă pasăre. Deci, dacă comparaţiile se fac între cele din aceeaşi specie, iar Tatăl
648 Logos şi Sophia fac parte şi la Grigorie, Oratio 30, 20 (cf. Origen, In Ioan. I, 20, 123), din numele ce desemnează natura divină. — Ca schimbat puţin aici ordinea.
649 În In ps. 67, 24 [P 24] Evagrie explică în acelaşi sens şi într-un context analog (adevărata umanitate a lui Hristos) expresiile „carne” şi „sânge”. Demonii ne împiedică să le mâncăm şi bem pentru a ne ţine departe de cunoaşterea adevărului. Evagrie nu „spiritualizează” nicidecum aici Euharistia, ci caută sensul ei mai adânc: comuniunea desăvârşită cu Dumnezeu. Cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 38,4. — Prin epidemia Evagrie şi alţi Părinţi desemnează constant întruparea ca o „venire” şi prezenţă a Logosului în umanitate; cf. În ps. 44, 3 [P 3 (2)]; 107,10 [R 10 (2)]; KG VI, 14 ş.a. De aici expresia antică „Hristos Care are în Sine Logosul”.
650 Pentru această tripartiţie, vezi mai sus, p. 132. Posibilitatea unui urcuş treptat prin praktike şi physike spre theologike e întemeiată, aşadar, în misterul întrupării!
651 In 14, 28. Grigorie din Nazianz, Oratio 30, 7, explică la fel pasajul, însă argumentează altfel, fără ajutorul logicii.
652 Şi Grigorie din Nazianz, Oratio 29, 18, reproşează arienilor, plecând de la răstălmăcirea Scripturii de către ei, nerecunoştinţa.
325
se spune că este mai mare decât Fiul prin comparaţie, urmează că Fiul e de-o-fiinţă cu Tatăl.
17 Există însă şi un alt înţeles aflat în acest verset. Căci ce e de mirare dacă S-a mărturisit mai mic decât Tatăl, ca Unul ce e Cuvânt şi S-a făcut trup, când a fost văzut fiind mai prejos în slavă decât îngerii şi mai prejos decât oamenii după înfăţişare? Căci zice: „Micşoratu-L-ai cu puţin faţă de îngeri”653, şi iarăşi: „Pe cel ce scurtă vreme a fost mai prejos decât îngerii”654 şi: „L-am văzut şi n-avea înfăţişare, nici frumuseţe, ci înfăţişarea lui era lipsită de farmec la toţi oamenii”655.
18 Toate acestea însă le-a răbdat pentru multă iubirea Sa de oameni pentru făptura Sa656, ca să scape oaia cea pierdută657 şi să o unească din nou cu celelalte nouăzeci şi nouă658 şi ca să-l vindece şi întoarcă în patria sa pe cel ce cobora de la Ierusalim la Ierihon şi a căzut între tâlhari659. Sau nu cumva ereticul îi va reproşa ieslea660 în care, fiind încă lipsit de cuvânt, era hrănit de Cuvântul661? Şi îi va
653 Evr 2, 7; Ps 8, 6.
654 Evr 2, 9.
655 Is 53, 2 sq.
656 A omite „ale Sale proprii” pe care BC le atestă.
657 Lc 15, 4 sqq.
658 Astfel în BC, în A apare lecţiuneă eronată: „pentru a alătura ceea ce a fost mântuit”.
659 Lc 10,25 sqq. Evagrie, care împreună cu Origen (Hom. 34 in Lucam; ed. Crouzel et al., Sources chrétiennes 87, Paris, 1962, pp. 400 sqq. cf. şi Fragm. 168, p. 520!) vede în samarineanul milostiv un „tip” al lui Hristos, interpretează pe larg această parabolă în Mai, vol. IX, pp. 675-676.
660 Lc 2, 7.
661 Jocul de cuvinte diës alogos ôn etraphê hypo tou Logou e preluat literal de la Grigorie din Nazianz, Oratio 38,17 (Melcher, Der 8. Brief, p. 68). Pentru copil ca încă alogos, cf. Origen, In oan. 1,37, 273 (cu n. 1 a lui Blanc).
326
arunca în faţă sărăcia, pentru că fiul teslarului n-a avut parte nici măcar de un pătuţ?
Deci de aceea este Fiul mai mic decât Tatăl, fiindcă s-a făcut pentru tine mort ca să te izbăvească de moarte şi să te facă părtaş vieţii cereşti. Ca şi cum l-ar învinui cineva pe medic că se pleacă la suferinţele bolnavilor, făcându-se părtaş duhorilor, ca să-i vindece pe suferinzi.662
VI
19 Pentru tine nu cunoaşte El „ceasul” şi „ziua” judecăţii663, deşi nimic nu este ascuns Celui ce este cu adevărat înţelepciunea664, fiindcă „toate prin El s-au făcut”665. Şi niciunul dintre oameni nu ştie vreodată câte le-a făcut. Dar acest lucru îl rânduieşte din pricina slăbiciunii tale, pentru ca aceia care au păcătuit să nu cadă în descurajare din pricina scurtimii vremii, ca şi cum n-ar mai fi rămas vreme pentru pocăinţă, iar cei care se războiesc îndelung cu puterea potrivnică să nu dezerteze din pricina lungimii timpului. Aşadar, prin neştiinţa Sa prefăcută îi pune în rânduială şi pe unii, şi pe alţii: pentru unii scurtând timpul din pricina „luptei” lor „bune”666, iar pentru alţii gătindu-le vreme de pocăinţă din pricina păcatelor lor667.
662 Cf. şi aici Grigorie din Nazianz, Oratio 38,14 (Melcher, Der 8. Brief, p. 70).
663 Mc 13, 32. Grigorie tratează pasajul în Oratio 30, 15. Evagrie revine la el mai jos în 21.
664 Aceeaşi justificare la Grigorie din Nazianz, ibid. Cf. şi Origen, Peri Archon IV, 3,14 („începutul” şi „sfârşitul” sunt cunoscute numai lui Dumnezeu).
665 Cf In 1,3 şi textele vechi-testamentare. Evagrie identifică Logosul cu Sophia, de aici femininul.
666 2 Tim 4, 7.
667 La Grigorie explicaţia neştiinţei lui Hristos este următoarea: ca Dumnezeu o cunoaşte, ca om, nu. Grigorie distinge, aşadar, între enunţuri pe cele ce se referă la divinitate de cele ce se referă la umanitate, fără a atinge unitatea persoanei lui Hristos. Evagrie alege soluţia „economiei”: lucrarea lui Hristos se adaptează oamenilor.
327
20 Şi deşi din pricina slăbiciunii celor mulţi în Evanghelii se numără pe Sine însuşi cu cei care nu ştiu, în Faptele Apostolilor, vorbind apoi668 ca unul desăvârşit, zice făcând o excepţie pentru Sine însuşi: „Nu este al vostru a şti timpurile sau vremurile pe care Tatăl le-a pus întru a Sa stăpânire”669. Acestea fie zise deci mai grosolan la primul atac. Acum însă trebuie să cercetăm gândul mai înalt al acestui verset bătând la uşa cunoaşterii, doar vom putea trezi pe stăpânul casei care dă pâini duhovniceşti celor care cer de la el, pentru că sunt prieteni şi fraţi pe care ne sârguim să-i ospătăm.670
VII
21 Sfinţii ucenici ai Mântuitorului nostru ajungând, pe cât e cu putinţă oamenilor, dincolo de contemplare şi curăţindu-se prin cuvânt671, caută „sfârşitul” şi doresc să cunoască fericirea ultimă672, ceea ce însuşi Domnul nostru a spus că nici îngerii Lui, nici El însuşi nu cunosc673 numind „zi” toată înţelegerea exactă a aspectelor674 lui
668 Astfel BC, A omite pe „apoi”.
669 FAp 1, 7.
670 Cf. Lc 11,5 sq. Imaginea uşii cunoaşterii se găseşte şi în Ep mel 17, ca şi În ps. 117, 20 [R 20]; ea provine de la Origen, Peri Archon II, 9,4.
671 In 15, 3.
672 Cf. Întrebarea ucenicilor cu privire la basileia în FAp 1,6. Acest „sfârşit” (telos) este momentul desăvârşirii eshatologice, 1 Co 15, 24. Cf. şi Grigorie din Nazianz, Oratio 20,1. — Pentru „fericirea ultimă”, cf. Pr Prol. 8. Pentru întreaga problemă, Origen, Peri Archon I, 6,1 sq.
673 Mc 13, 32.
674 În In ps. 117, 24 [R 24 (1)] „ziua” e „cunoaşterea lui Hristos”. Este evident că prin „aspectele” [epinoiai] lui Hristos sunt vizate scopurile întregii economii a mântuirii, pentru care stă numele „Hristos”, respectiv „cunoaşterea lui Hristos”. De această „cunoaştere a lui Hristos”, Evagrie distinge „ceasul”, a cărui cunoaştere e rezervată Tatălui. Cuvintele-cheie sunt Henas şi Monas, al căror sens devine limpede în continuare.
328
Dumnezeu; iar „ceas” contemplarea „unicităţii” şi „unităţii”, a căror ştiinţă o atribuie singur Tatălui. Presupun deci că Dumnezeu aceea a zis despre Sine însuşi că ştie ceea ce este şi că nu ştie ceea ce nu este. Fiindcă se spune că Dumnezeu „ştie” dreptatea şi înţelepciunea, ca unul ce este dreptatea însăşi şi înţelepciunea însăşi; dar „nu ştie” nedreptatea şi răutatea, căci Dumnezeu Care ne-a făcut nu este nedreptate şi răutate.675
22 Deci, dacă se spune că Dumnezeu ştie despre Sine însuşi ceea ce şi este şi că nu ştie ceea ce nu este — potrivit aspectului înomenirii şi al unei învăţături mai grosolane, Domnul nostru nu este ultimul lucru dorit676 —, urmează că nici Mântuitorul nostru nu ştie sfârşitul şi fericirea ultimă. „Dar nici îngerii n-o ştiu”677, spune El, adică nici contemplarea din aceştia şi nici raţiunile slujirilor lor nu sunt ultimul lucru dorit678. Fiindcă şi cunoaşterea lor e grosolană în comparaţie cu cea „faţă către faţă”679. „Singur Tatăl o cunoaşte”680, spune el, fiindcă El însuşi este şi „sfârşitul”, şi fericirea ultimă. Fiindcă atunci când nu-L
675 În In ps. 137, 6 [P 6] Evagrie explică faptul că Dumnezeu cunoaşte sau vede numai pe cei în care zăboveşte. Cf. mai jos, 25. Evagrie pare a face aluzie la Origen, cf. Crouzel, „Origene et la «Connaissance mystique»”, pp. 514-518 (Dumnezeu nu-i cunoaşte pe „păcătoşi”, întrucât răul e străin de fiinţa Lui).
676 Fiindcă acest „ultim lucru dorit” este Dumnezeu ca Dumnezeu, cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 28, 6. Evagrie distinge aici fără să-i separe Logosul întrupat de Logosul „în Sine”. Gândirea sa se mişcă permanent în tensiunea dintre theologia şi oikonomia.
677 Mc 13,32.
678 încă şi mai puţin decât „cunoaşterea lui Hristos” (economia mântuirii), cunoaşterea celor necorporale aparţinând sferei creatului.
6791 Co 13,12.
680 Mc 13, 32.
329
mai cunoaştem pe Dumnezeu „în oglinzi” nici prin lucruri străine681, ci ne apropiem de El ca de Cel Singur [Unic] şi Unul, atunci vom şti şi „sfârşitul ultim”. Fiindcă „împărăţia lui Hristos”, se zice, e toată cunoaşterea materială682, iar cea [„împărăţia] a lui Dumnezeu şi Tatăl” este [cunoaşterea] nematerială şi, cum ar putea zice cineva, contemplarea Divinităţii goale683 înseşi.684
23 Dar Domnul nostru este şi El „sfârşitul” şi fericirea ultimă în aspectul de Logos.685 Căci ce se spune în Evanghelie? „Şi Eu îl voi învia [scula] în ziua de apoi”686, unde „înviere” [sculare] înseamnă trecerea de la cunoaşterea materială la contemplarea nematerială, iar „ziua de apoi [ultimă]” acea cunoaştere după care nu mai există alta687. Atunci mintea noastră „învie”688 [se scoală] şi e ridicată la
6811 Co 13,12.
682 Cunoaşterea creatului, a lumii materiale, ca expresie a voinţei mântuitoare a Tatălui. Cf. şi În ps. 9,37-38 [R 16] şi Pr 2 (cu comentariul lui Guillaumont). Evagrie se referă la Origen, Peri Archon I, 7, 5.
683 Cuvântul „goală” (gymnos), căzut în A, e atestat însă în BC şi reapare mai jos în 23.
684 Cf. Pr 3, unde Evagrie defineşte împărăţia lui Dumnezeu ca fiind cunoaşterea Sfintei Treimi. Aşa deja la Grigorie din Nazianz, Oratio 40, 45. Cf. G.W.H. Lampe, „Some Notes on the Significance of basileia tou Theou, basileia Christou in the Greek Fathers”, Journal of Theological Studies 49 (1948), pp. 58-73. Distincţia provine de la Origen, De Oratione 25. Evagrie se foloseşte de ea pentru a diferenţia între theologia şi oikonomia.
685 Evagrie distinge, aşadar, la „Domnul nostru” între două aspecte (epinoiai): 1. Logosul întrupat (vezi mai sus 12 la numele „Iisus Hristos” şi 22) şi 2. Logosul „în Sine” (vezi şi n. 689). Fiind vorba de puncte de vedere, este exclusă o separaţie între ele. Pentru rolul mediator de nedepăşit al lui Hristos, cf. Ep mel 31.
686 In 6, 40.
687 Cunoaşterea Sfintei Treimi. Cf. şi Origen, Peri Archon III, 6, 9.
688 Exanistatai. Pentru această „înviere” a intelectului, cf. KG V, 25. Evagrie o descrie detaliat în Ep mel, n. 813, vezi acolo.
330
o înălţime fericită, când va vedea „unicitatea” şi „unitatea” Logosului689. Dat fiind însă că îngroşându-se mintea noastră s-a legat de pământ şi s-a amestecat cu lutul690 şi nu mai poate să-şi aţintească privirile într-o contemplare simplă, călăuzită atunci prin lumile înrudite cu corpul ei691 înţelege lucrările Creatorului şi le recunoaşte pe acestea din efectele lor, ca sporind astfel câte puţin să se poată apropia odată şi de Dumnezeirea goală însăşi.
24 Sub acest aspect s-a zis, socot, şi acel [cuvânt]: „Tatăl Meu este mai mare decât Mine”692 şi: „Nu este al Meu a da, ci se va da cărora li s-a pregătit de Tatăl Meu”693. Aceasta înseamnă şi „predarea împărăţiei” de către Hristos lui Dumnezeu şi Tatăl694, ca Unul ce este „pârgă”695 şi nu „sfârşit”, potrivit, cum spuneam, învăţăturii mai grosolane şi
689 Atunci când vede (cunoaşte) Logosul „în Sine” în viaţa intratrinitară ca a Doua Persoană a Sfintei Treimi. Despre cum anume are loc aceasta, cf. Ep mel 14 sqq. Cf. şi pp. 167 sq.
690 Evagrie atinge aici teoria creaţiei „duble” (spirituale şi materiale), cf. Ep 48, n. 422.
691 Aşa traduce C ton syggenon kosmon. Moderni traduc expresia în chip cu totul neevagrian prin „frumuseţi înrudite”. E vorba însă de contemplarea „lumilor” necorporale şi a celor corporale cu care suntem înrudiţi deopotrivă. Aceste contemplări îl conduc pe om treptat spre Dumnezeu însuşi (KG III, 61) şi în ele un rol activ le revine îngerilor, întrucât este sarcina lor să-l conducă pe om la Dumnezeu, cf. Or 30; 74; 80; Pr 24; 76; 80; KG III, 46; VI, 86; 88; 90 ş.a. Pentru înrudirea între îngeri şi oameni, cf. Ep 14; vezi şi Origen, Peri Archon I, 1, 23 şi IV, 2, 7, şi In Ioan. II, 23, 144 sq. Pentru înrudirea între lumea materială şi corpul uman, cf. În ps. 83, 6-7 [P 6-7]. Urcuşul spre Dumnezeu prin diferitele contemplări (cf. KG I, 27) îl descrie foarte frumos Evagrie în Ep mel 5 sqq.
692 In 14, 28.
693 Mt 20, 23.
6941 Co 15, 24, actul final al Economiei, vezi Ep mel, n. 843.
695 1 Co 15, 20. 23.
331
care se vede la noi, iar nu la Fiul însuşi696. Iar că aşa stau lucrurile arată faptul că acelora care l-au întrebat iarăşi în Faptele Apostolilor: „Când vei restabili împărăţia lui Israel?”, El le-a zis: „Nu este al vostru a cunoaşte timpurile şi vremilesoroacele pe care Tatăl le-a aşezat în propria Sa stăpânire”697. Cu alte cuvinte, cunoaşterea unei asemenea împărăţii nu este a celor legaţi de carne şi de sânge. Fiindcă această contemplare Tatăl a pus-o întru a Sa stăpânire, numind „stăpânire” pe cei aflaţi în puterea Lui, iar „a Sa proprie” pe cei pe care nu-i stăpâneşte neştiinţa lucrurilor mai de jos.
25 Nu mi te gândi însă la „timpuri şi vremuri/soroace” sensibile, ci la nişte „intervale”698 ale cunoaşterii produse de „soarele” inteligibil699. Fiindcă trebuie dusă la capăt acea
696 Evagrie are grijă să excludă orice neînţelegere: Hristos e numai unul, dar îl putem privi sub diferite aspecte. Cf. pe larg Grigorie din Nazianz, Oratio 29,18 sqq. şi Origen, In Ioan. 1,18, 107.
697 FAp 1, 6-7.
698 Această expresie — diastëma (interval, distanţă) — joacă un mare rol în gândirea lui Grigorie al Nyssei, cf. H.U. von Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris, 1942, pp. 1-80, şi este folosită şi de Grigorie din Nazianz, Oratio 29,3. E ideea timpului şi spaţiului instituite ca limite pentru creaturi. Cf. şi Origen, Peri Archon II, 2, 1. Evagrie transpune această idee asupra cunoaşterii cu referire la distanţele care ne separă în cunoaşterea de Dumnezeu şi între noi, diferenţiindu-ne astfel. Faptul că aceste „distanţe” apar sub Soarele inteligibil arată că ordinea cosmică e operă a economiei mântuitoare a lui Dumnezeu pe care o simbolizează deja numele Hristos. Cf. în prov 17, 2. Aici diastëma desemnează cele patru dimensiuni din Ef 3,18 pe care Evagrie le identifică cu diferitele ordini ale fiinţelor raţionale. Sunt raţiunile judecăţii şi providenţei lui Dumnezeu — învăţături adânci şi inaccesibile oamenilor.
699 Expresie simbolică pentru „Hristos” ca unul care poartă şi descoperă în Sine „fericita lumină” (a Dumnezeirii), cf. KG III, 44. În fundal stă pasajul Mal 4,2. Imaginea are o veche tradiţie patristică, cf. Lampe, Patristic Greek Lexicon, sub voce „helios” (B. 4.). Vizat este, aşadar, din nou „Logosul pentru noi” în economia mântuirii. Expresia e aleasă aici pentru a evoca ideea timpului, cf. nota anterioară.
332
rugăciune a Stăpânului nostru, fiindcă Iisus e Cel care S-a rugat: „Dă-le ca şi ei să fie în Noi una, cum Eu şi cu Tine una suntem, Tată.”700 Căci Dumnezeu fiind Unul, venind în fiecare, uneşte pe toţi, iar numărul piere prin venirea „unicităţii”.701
26 Aşa am abordat eu însumi acest cuvânt la o a doua încercare. Dacă ar spune însă cineva una mai bună sau ar îndrepta în chip cucernic cele ale noastre, să spună şi
700 In 17,21. Acest verset joacă un mare rol şi în gândirea lui Origen, cf. Peri Archon 1,6, 2 şi III, 6,1 şi In Ioan. 1,16, 93. Evagrie îl explică În In ps. 88, 46 [P 46] unde îl citează, la fel ca în Ep mel 22, în aceeaşi formulare proprie: „Trebuie să devenim mai întâi ca «zilele cerului», asemenea sfintelor puteri, ca apoi să devenim şi asemenea «Soarelui dreptăţii». Fiindcă trebuie să se împlinească cu totul rugăciunea Stăpânului Iisus Care se roagă: [urmează In 17, 21], Aşa vom fi, nedobândind nici sporire, nici micşorare în cunoaştere.” Cf. şi În ps. 88, 46 [R 46] şi 88, 49 [R 49]! Despre această „sporire”, vezi şi 23 sfârşit.
701 Cu alte cuvinte: Dumnezeu însuşi suprimă „distanţele” care există între creaturile raţionale, respectiv între ele şi Creatorul lor ca să apară acea stare de unicitate pe care Evagrie o numeşte monas. Ea nu mai desemnează unicitatea lui Dumnezeu ad extra într-un sens exclusiv, ci într-unul inclusiv, creaturile participând prin har la existenţa lui Dumnezeu, devenind „dumnezei” prin har (vezi mai sus, 9). Atunci în cunoaşterea lui Dumnezeu toate vor fi una (Cent Suppl 7; cf. KG IV, 51 şi În ps. 44,10 [R 10]). Cum anume trebuie concepută această unitate arată Evagrie în Ep mel E starea în care Dumnezeu va fi „totul în toate” (1 Co 15, 28), pe care părinţii o numesc „apocatastază”, cf Grigorie din Nazianz, Oratio 30, 6! într-o parafrază la 1 Co 14, 25 din Oratio 24, 4, Grigorie se apropie foarte mult de Evagrie atunci când spune: Dumnezeu îi uneşte pe cei care mărturisesc unitatea Sa. În general însă, el desemnează această stare mai bucuros cu expresia „deiformizare” (theoeides, Oratio 30, 6 ş.a.). Cf. şi frumoasele dezvoltări ale lui Origen din Peri Archon III, 6, 9 despre urcuşul spre Dumnezeu şi capacitatea finită a creaturii de a primi pe Dumnezeu pentru ca El să fie „totul în toate”.
333
să îndrepte, şi Domnul să-l răsplătească în locul nostru. Fiindcă la noi nu locuieşte nicio invidie, pentru că nu pentru o ambiţie sau slavă găunoasă am ajuns la această cercetare a cuvintelor, ci pentru folosul fraţilor, pentru ca „vasele de lut” care au „comoara” lui Dumnezeu702 să nu pară a fi lovite de oameni cu „inimă de piatră”703 şi netăiaţi-împrejur înarmaţi cu „înţelepciunea cea neghioabă”704.
VIII
21 Iarăşi însă de înţeleptul Solomon se spune în Proverbe că a fost „creat”705; căci „Domnul”, zice, „m-a creat”706. Şi e numit şi „început” al căilor evanghelice707 care ne duc la împărăţia cerurilor, nu o creatură potrivit fiinţei, ci făcându-se „cale” potrivit economiei. Fiindcă „a fi făcut” şi „a fi creat” înseamnă acelaşi lucru. Căci „s-a făcut” „cale”708 şi „uşă”709 şi „păstor”710 şi „înger”711 şi „oaie”712 şi
702 2 Co 4,7. „Comoara” e „cunoaşterea slavei lui Dumnezeu pe faţa lui Hristos” (v. 6). Cf. Ep 47,1.
703 iz 36, 26.
704 1 Co 1, 20. Evagrie se referă la arienii eunomieni al căror raţionalism era resimţit ca unul păgân. Cf. Ep 62,1.
705 Prov 8, 22. În Oratio 30,1, Grigorie din Nazianz interpretează ca Evagrie acest verset cu referire la umanitatea lui Hristos, deci la economia mântuirii; Origen, Peri Archon I, 2, 2, însă, dimpotrivă, cu referire la creaţie („început” veşnic), cf. şi In Ioan. 1, 35, 243 sq. şi n. 3 a lui Blanc.
706 C are o trecere mai lină: „… a fost făcut ca început al căilor Lui. Este numit «început al căilor Evangheliei», care…”. B urmează pe A. Cu referire la Prov 8,22, înţelepciunea e unul dintre aspectele Logosului.
707 Mc 1,1.
708 In 14, 6.
709 In 10, 7.
710 In 10,11.
711 Is 9, 6.
712 FAp 8, 32 Is 53, 7.
334
„arhiereu”713 şi „apostol”714, fiindu-i date şi alte nume potrivit unui alt aspect715.
28 Ce ar putea spune iarăşi ereticul despre Dumnezeul „nesupus”716 şi care „S-a făcut păcat pentru noi”717? Căci scris este: „Iar când I se vor supune Lui toate, atunci şi Fiul Se va supune Celui ce I-a spus Lui toate!”718 Nu ţi-e frică, omule, de Dumnezeu Care pentru tine este numit „nesupus”? Fiindcă îşi face a Sa proprie nesupunerea ta şi în împotrivirea ta virtuţii se numeşte pe Sine însuşi „nesupus”719. Aşa S-a numit odată pe Sine însuşi şi „prigonit”, zicând: „Saule, Saule, de ce mă prigoneşti?”720, când acesta alerga spre Damasc vrând să lege în lanţuri pe ucenicii lui Hristos. Şi iarăşi, se numeşte pe Sine însuşi „gol”, atunci când unul dintre fraţi este gol, căci zice: „Gol am fost şi m-aţi îmbrăcat”721. Şi atunci când altul este în închisoare, spune că El însuşi este Cel „întemniţat”722.
713 Evr 2,17 ş.a.
714 Evr 3,1.
715 Pentru aceste denumiri economice (epinoiai), cf. KG VI, 20, unde lista e încă şi mai mare.
7161 Co 15, 28.
717 2Co 5, 21. Grigorie din Nazianz discută ambele versete în Oratio 30,5.
718 1 Co 15, 28. Cf. Origen, Peri Archon III, 5, 6-8 care luptă deja împotriva răstălmăcirilor acestui pasaj pe care-l explică ca şi Evagrie într-un sens economic. Cf. KG VI, 33, unde acest aspect economic e enunţat într-un limbaj învăluit.
719 în acest sens interpretează 1 Co 15, 28 şi Grigorie din Nazianz, Oratio 30, 5: Şi-a însuşit nesupunerea mea. Fiul a luat asupra Sa revolta noastră împotriva lui Dumnezeu şi căderea noastră în patimi. Evagrie vrea să spună, aşa cum arată continuarea, acelaşi lucru: prin fire suntem supuşi, dar în realitate suntem răzvrătiţi. Fiul ia asupra Sa de bunăvoie condiţia noastră pentru a ne duce la libertate.
720 FAp 9, 4.
721 Mt 25, 36.
722 Ibid.
335
„Căci El a luat asupra Sa neputinţele noastre şi a purtat bolile noastre.”723 Iar una dintre neputinţe este şi nesupunerea, pe care a purtat-o de asemenea.724 De aceea, Domnul îşi însuşeşte şi nenorocirile care ni se întâmplă, primind şi luând asupra Lui pătimirile noastre în virtutea comuniunii Sale cu noi.
IX
29 Dar şi cuvântul: „Nu poate Fiul să facă de la Sine însuşi nimic”725, luptătorii împotriva lui Dumnezeu îl iau spre surparea celor ce-i ascultă. Pentru mine însă mai cu seamă acest cuvânt vesteşte că Fiul e de aceeaşi natură cu Tatăl. Căci dacă fiecare din creaturile raţionale poate să facă ceva de la sine însăşi având liberă înclinaţia spre rău şi spre bine726, iar Fiul nu poate să facă ceva de la Sine însuşi, urmează că Fiul nu este creatură. Iar dacă nu e creatură, este de-o-fiinţă cu Tatăl. Şi iarăşi, nicio făptură nu poate lucra ca Dumnezeu. Fiul însă tot ceea ce vede pe Tatăl făcând face şi El.727 Deci Fiul nu este o creatură. Şi iarăşi, altfel (spus)728: nicio făptură nu poate face toate câte le vrea. Fiul însă „în cer şi pe pământ toate câte a voit a făcut”729. Prin urmare, Fiul nu este o creatură. şi iarăşi: toate creaturile sau sunt alcătuite din contrarii sau pot primi contrariile.730 Fiul însă este dreptatea însăşi şi nematerial.
723 Mt 8, 7 Is 53, 4.
724 Vezi mai sus, n. 719.
725 In 5, 19. Grigorie explică acest pasaj în Oratio 30, 10 sq., dar pe alte căi decât Evagrie. Cf. şi Origen, Peri Archon 1,12,12.
726 Una dintre tezele fundamentale ale lui Evagrie: orice creatură e ca atare capabilă de schimbare în rău; cf. Vg 54 (text latin şi siriac).
727 In 5,19. Citat şi de Grigorie din Nazianz, op. cit.
728 Cele trei propoziţii anterioare de la „şi iarăşi” atestate de BC, omise de A.
729 Ps 134, 6. Verset explicat pe larg de Evagrie În In ps. 134, 6 [R 6 (2)] ♦ [P 5-6 (3)].
730 Cf. KG I, 4 şi 1,1.
336
Prin urmare, Fiul nu este o creatură. Iar dacă nu este aceasta, este de-o-fiinţă cu Tatăl.
X
30 Această cercetare a cuvintelor puse înainte după puterea noastră este de ajuns pentru noi. Ne-a mai rămas să facem un cuvânt şi cu cei care stau împotriva Duhului Sfânt731, „surpând orice întăritură a gândului ce se înalţă împotriva cunoaşterii lui Dumnezeu”732. Zici că Duhul Sfânt e o creatură.733 Dar orice creatură este sclavă Creatorului ei, „căci toate”, zice, „slujesc Ţie”734. Dacă însă sunt sclave, atunci şi sfinţenia lor este una dobândită. Dar tot ceea ce are sfinţenia dobândită nu poate să nu primească şi răul.735 Or Duhul Sfânt este prin fiinţă sfânt şi se numeşte „izvor de sfinţire”736. Prin urmare, Duhul Sfânt nu este o creatură. Iar dacă nu este o creatură, este de-o-fiinţă cu Dumnezeu. Dar cum poţi numi, spune-mi, sclav pe Cel care prin Botez te eliberează din sclavie?737 „Căci legea Duhului Vieţii”, zice, „m-a eliberat de legea păcatului.”738
31 Dar nu vei îndrăzni să numeşti schimbătoare fiinţa Lui, privind la natura puterii potrivnice care „a căzut ca un fulger din cer”739 şi a căzut din viaţa adevărată pentru
731 Cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 31 (despre Duhul Sfânt), de care însă Evagrie depinde mai puţin.
732 2 Co 10, 5.
733 învăţătura aşa-numiţilor pnevmatomahi.
734 Ps 118,91.
735 O axiomă citată deja de mai multe ori: accidenţii pot fi pierduţi, vezi mai jos 31.
736 Rm 1, 4. Cf. Origen, Peri Archon I, 3, 8.
737 Cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 31, 4: dacă Duhul aparţine aceleiaşi ordini ca mine (adică e o creatură), cum mă poate face atunci dumnezeu? La fel Oratio 31, 28 cu referire la Botez.
738 Rm 8, 2.
739 Lc 10,18. Cf. Origen, Peri Archon I, 5,5.
337
că avea sfinţenia dobândită, iar voinţei lui rele i-a urmat schimbarea lui. Aşadar, atunci când a căzut din „unicitate”740 şi şi-a pierdut demnitatea de înger s-a numit plecând de la modul [de comportare] „diavol”741, deprinderea ei primă şi fericită stingându-se şi aprinzându-se în schimb puterea potrivnică ei.
32 Apoi, dacă zice cineva că Duhul Sfânt e creatură, acela introduce şi aceea că natura Lui e mărginită. Deci cum va mai sta atunci în picioare cuvântul care spune: „Duhul Domnului a umplut pământul”742 şi: „Unde mă voi duce de la Duhul Tău?”743? Dar el nu mai mărturiseşte, pe cât se pare, nici că Acesta este simplu prin natură, căci îl numeşte unu prin număr. Dar tot ce este unu prin număr nu e şi simplu, după cum am spus744. Dacă însă Duhul Sfânt nu este simplu, atunci e alcătuit din fiinţă şi din sfinţire745, iar unul ca acesta e compus. Şi cine e atât de lipsit de minte să spună că Duhul Sfânt e compus şi nu simplu şi de-o-fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul în virtutea simplităţii?746
XI
33 Iar dacă trebuie să înaintăm în cuvânt şi să privim spre cele mai mari, să luăm în considerare mai cu seamă puterea dumnezeiască a Sfântului Duh. În Scriptură am găsit numite trei creaţii: una şi cea dintâi e aducerea de la
740 Adică din unitatea originară cu Dumnezeu, cf. n. 701 şi pp. 160 sqq.
741 Cf. Vg 54 (text latin şi siriac): demonul nu e rău prin natura sa. Ep fid 31 e un exemplu de ce anume vrea să spună Evagrie când vorbeşte de „nume” care nu sunt originare în sfera creaturalului (şi de aceea vor trece), cf. Ep mel 22 sqq.
742 Sol 1, 7.
743 Ps 138,7. În In ps. 138,7 [P 7], Evagrie pune în legătură acest verset cu atotprezenţa cunoaşterii lui Dumnezeu.
744 Vezi mai sus, 5 sqq.
745 Ca îngerul, vezi mai sus, 6.
746 Aşa sună şi concluzia lui Grigorie, Oratio 31,10.
338
nefiinţă la fiinţă, a doua e schimbarea de la mai rău la mai bine, iar a treia e învierea morţilor.747 în toate acestea vei găsi pe Duhul Sfânt împreună-lucrător cu Tatăl şi cu Fiul.748
Să luăm înfiinţarea cerurilor. Ce spune David? „Prin Cuvântul Domnului s-au întărit cerurile şi prin Duhul gurii Lui toată puterea lor.”749 Iarăşi, omul e creat prin Botez; căci „dacă este cineva în Hristos, acela e creaţie nouă”750. Şi ce spune ucenicilor Domnul? „Mergând, faceţi ucenici toate neamurile, botezându-i în numele Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt.”751 Vezi că şi aici Duhul Sfânt e coprezent cu Tatăl şi cu Fiul. Dar ce vei mai spune despre învierea morţilor, când vom pleca şi ne vom întoarce în pământ? „Căci pământ suntem şi în pământ ne vom întoarce”752 şi El „va trimite pe Duhul Sfânt şi va înnoi faţa pământului”753. Căci ceea ce Pavel a numit „înviere” David a numit „înnoire”754.
34 Să-l ascultăm însă iarăşi pe cel care „a fost răpit până în al treilea cer”755. Ce spune? Că „sunteţi templu al Duhului Sfânt Care este în voi”756? însă orice templu este templu
747 Este vorba de: 1. creaţia ex nihilo, 2. botezul ca o creaţie din nou şi 3. Învierea ca o creaţie a unei noi lumi.
748 La fel argumentează şi Grigorie din Nazianz, Oratio 31, 29, cu o mulţime de texte scripturistice. În Ep mel, Evagrie vede şi el pe Fiul şi Duhul în cea mai strânsă legătură.
745 Ps 32, 6. Verset pus în legătură şi de Origen, Peri Archon I, 3, 7; IV, 4, 3 ş.a., cu Sfânta Treime. Cf. şi Ep mel 9.
750 2 Co 5, 17. „în Hristos” suntem prin Botez, iar el e operă a Duhului Sfânt.
751 Mt 28,19.
752 Fc 3,19. În In ps. 103, 29 [R 29], Evagrie spune: cei căzuţi din Duhul dat lor de Dumnezeu devin pământeşti.
753 Ps 103, 30.
754 Tot aşa literal şi În ps. 103, 30 [R 30]!
755 Cf. 2 Co 12, 2.
756 1 Co 6,19. Urmăm trecerii mai line din BC.
339
al lui Dumnezeu. Dar dacă noi suntem templu al Duhului Sfânt, atunci Duhul Sfânt este Dumnezeu. Se spune şi „templu al lui Solomon”, însă numai ca al unuia care l-a zidit. Iar dacă suntem astfel „templu al Duhului Sfânt”, atunci Duhul Sfânt este Dumnezeu, „căci Dumnezeu este Cel care a pregătit toate”757. [Dacă însă suntem „temple ale Duhului Sfânt”] ca Unul care este închinat şi locuieşte în noi, atunci vom mărturisi că El este Dumnezeu, căci se zice: „Domnului Dumnezeului tău să I Te închini şi Lui singur să-I aduci slujbă.”758
35 Iar dacă ar refuza expresia „Dumnezeu”, atunci să ne înveţe ce înseamnă acest nume. Căci se numeşte „Dumnezeu” [theos] de la faptul că „a aşezat” [tethekenai] şi „vede” [■theasthai] toate.759 Deci, dacă se numeşte „Dumnezeu” de la faptul că „a aşezat” şi „vede” toate, iar Duhul cunoaşte toate cele ale lui Dumnezeu, aşa cum duhul din noi cunoaşte cele ale noastre760, atunci Duhul Sfânt este Dumnezeu.
Şi iarăşi, dacă „sabia Duhului este Cuvântul lui Dumnezeu”761, atunci Duhul Sfânt este Dumnezeu, căci sabia este a Aceluia al cărui „cuvânt” se şi cheamă762. Şi dacă se numeşte şi „dreaptă a Tatălui”763, căci „dreapta Domnului
757 Evr 3, 4.
758 Mt 4,10 Dt 6,13.
759 Pentru diferitele etimologii patristice ale lui theos, cf. Lampe, Patristic Greek Lexicon, sub voce. Irineu, Eusebiu şi Grigorie al Nyssei sunt pentru deducţia din theaomai, Clement Alexandrinul, pentru cea din tithemi.
7601 Co 2,10 sq.
761 Ef 6,17.
767 Cf. KG V, 28, unde această sabie e explicată ca fiind „cuvântul duhovnicesc”. Altfel, În In ps. 149, 6 [R 6 (3)], unde simbolizează intelectul înzestrat cu logos.
763 Aşa în BC, în A „Fiul” e omis, ceea ce face propoziţia ininteligibilă.
340
a făcut putere”764 şi „dreapta765 Ta, Doamne, a sfărâmat pe vrăjmaşi”766, iar „deget al lui Dumnezeu” este Duhul Sfânt, după cuvântul: „iar dacă Eu cu degetul lui Dumnezeu scot afară pe demoni”767, lucru care în altă Evanghelie se spune: „dacă Eu în Duhul lui Dumnezeu scot afară pe demoni”768, atunci Duhul Sfânt are aceeaşi natură cu Tatăl şi cu Fiul769.
XII
36 Acestea să fie deci spuse acum de noi despre închinata şi Sfânta Treime. Fiindcă nu este cu putinţă a cerceta acum mai pe larg argumentul privitor la ea. Voi însă, luând „seminţe” de la smerenia noastră, cultivaţi-vă „spice” coapte, fiindcă, după cum ştiţi, şi de la noi se vor cere dobânzile unora ca acestea.770 Cred însă lui Dumnezeu că, pentru curăţia vieţii voastre, veţi „aduce roadă de treizeci de ori, de şaizeci de ori şi de o sută de ori înmulţit”771. Căci „fericiţi sunt cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”772.
37 Şi împărăţia lui Dumnezeu, fraţilor, să nu o socotiţi nimic altceva decât înţelegerea adevărată a celor ce suntexistentelor, pe care dumnezeieştile Scripturi o numesc şi „fericire”773; fiindcă „împărăţia cerurilor este înăuntrul
764 Ps 117, 16.
765 A omite „dreapta”, BC urmează textul din LXX.
766 Ieş 15, 6.
767 Lc 11, 20; cf. şi Grigorie din Nazianz, Oratio 31, 29.
768 Mt 12, 28.
769 Toate aceste simboluri revin în Ep mel; ele aparţin substanţei teologiei părinţilor.
770 Cf. Mt 25, 27.
771 Mt 13, 8.
772 Mt 5, 8. Evagrie are în vedere nepătimirea în sens de conditio sine qua non a cunoaşterii sau vederii lui Dumnezeu. Vezi mai sus, pp. 136 sq. 153.
773 Cf. Mt 5, 3. 10. Pentru identificarea „împărăţiei cerurilor” cu „cunoaşterea celor ce suntexistentelor”, cf. Ep 1, n. 10. În Ep mel Evagrie va explica mai puţin abstract în ce anume constă fericirea. Despre fericire ca fiind cunoaştere vorbeşte şi Grigorie din Nazianz, Oratio 23, II.
341
vostru”774. Iar întrucât în jurul „omului lăuntric” nu se constituie nimic altceva decât o contemplare [theoria], atunci împărăţia cerurilor ar putea fi contemplarea. Fiindcă lucrurile ale căror umbre le vedem acum „ca în oglindă”775, mai apoi, când vom fi „eliberaţi de acest corp pământesc îmbrăcând pe cel nestricăcios şi nemuritor”776, le vom vedea înseşi arhetipurile777. Le vom vedea însă dacă ne vom cârmui drept viaţa noastră şi vom purta de grijă de credinţa dreaptă, fără de care [amândouă] nimeni nu va vedea pe Domnul.778 „Căci înţelepciunea nu intră într-un suflet viclean, nici nu sălăşluieşte într-un trup supus păcatului.”779
38 Şi nimeni să nu-mi replice spunând: „Nu cunoşti cele aflate la picioarele tale780 şi filozofezi despre viaţa necorporală şi cu totul nematerială?!” Şi eu socotesc absurd a lăsa simţurile să se umple neîmpiedicat de materiile lor, iar mintea singură să fie împiedicată de la lucrarea ei proprie. Fiindcă aşa cum simţirea este pusă peste cele sensibile, aşa şi intelectul este peste cele inteligibile. Totodată însă trebuie spus şi asta, că Dumnezeu Cel ce ne-a creat de la început781 a făcut neînvăţate criteriile naturale. Fiindcă nimeni nu învaţă să perceapă vederile culorilor sau formelor, nici auzul zgomotelor sau al glasurilor, nici
774 Lc 17, 21.
775 1 Co 13,12.
776 2 Co 5,1 sqq.
777 Pentru aceste prototipuri, cf. Evr 8, 5 (Ieş 25,40).
778 Cf. Evr 12,14.
775 Sol 1, 4. Cf Ep 29, 2.
780 O interpelare contemporană şi la Grigorie din Nazianz, Oratio 31,8.
781 Aşa BC. A omite „de la început”. Evagrie are în vedere constituţia noastră originară, înainte de a fi fost înstrăinată de păcat.
342
mirosul exhalaţiilor plăcut sau rău mirositoare, nici gustarea sucurilor sau fluidelor, nici pipăirea celor moi sau aspre, ori calde sau reci. Nici n-ar putea învăţa cineva mintea/intelectul să se aplece asupra celor inteligibile.782 Şi aşa cum dacă acestea [simţurile] ar suferi, au nevoie doar de îngrijire şi îşi vor împlini uşor lucrarea lor, tot aşa şi mintea, legată de trup şi plină de imaginaţiile care vin de la el, are nevoie de credinţă şi de dreaptă vieţuire, care [amândouă] „gătesc picioarele lui ca ale cerbului şi peste cele înalte îl pun”783.
39 Acelaşi lucru ni-l recomandă şi înţeleptul Solomon: când ne pune înainte furnica, lucrător neobosit784, şi prin ea ne zugrăveşte calea făptuirii atunci când [ne pune înainte] opera făcută din ceară a înţeleptei albine785, şi prin ea sugerează contemplarea naturală, în care se amestecă şi cuvântul despre Sfânta Treime, dacă Făcătorul e contemplat în chip analogic din frumuseţea creaturilor786.
782 Pentru ce spune Evagrie despre contemplările intelectului („lumile” sale „înrudite”), cf mai sus, 23. Cf Origen, Peri Archon 1,1, 7.
783 Ps 17, 34. În In ps. 17, 32-34 [R 32-34 (2)], Evagrie interpretează „gătirea picioarelor” cu referire la praktike, iar „în cele înalte” cu referire la theoria.
784 Prov 6, 6, un text comentat pe larg de Evagrie în prov 6, 6 ca şi În ps. 118, 91 [P 91].
785 Prov 6, 8.
786 Cf. Sol 13, 1-5; Rm 1, 19 sq. Învăţătura despre Sfânta Treime e „amestecată” cu contemplarea naturală, ca mierea cu ceara. Mierea e simbolul contemplării raţiunilor. Fagurii vor trece, mierea însă rămâne veşnică. Fiindcă „cerul şi pământul vor trece dar cuvintele Mele [logos în dublul sens de «cuvinte» şi «raţiuni»] nu vor trece” (Mt 24, 35). Aşa explică Evagrie În In prov 6, 8 această imagine. În Ep 29, 2 el afirmă explicit „că Sfânta Treime nici nu este însemnată în vederea celor corporale, nici în contemplarea celor necorporale, dar nu e nici conumărată împreună cu lucrurile. Fiindcă se pleacă ca prin har spre cunoaşterea sufletului”. Nu este însă o contradicţie, fiindcă în Epfid e vorba de raţiunile care trimit spre Dumnezeu Creatorul, iar în Ep 29, de cunoaşterea lui Dumnezeu însuşi, deci de vederea simplă a dumnezeirii.
343
40 Dar mulţumind Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt, să punem capăt scrisorii, fiindcă, aşa cum spune proverbul, „orice lucru cu măsură este cel mai bun” 787.
64 [Scrisoarea către MelaniaRufin]
1 Ştie bunătatea ta, domnul meu, că aceia ce sunt despărţiţi unii de alţii din pricina unei distanţe care introduce între ei o vastă depărtare — lucru care obişnuieşte să apară cu nenumărate şi cele mai felurite prilejuri —, atunci când vor să cunoască sau să-şi facă cunoscute unii altora dorinţele sau secretele lor cele mai ascunse, (lucruri) pe care nu trebuie să le afle fitecine, ci (numai) spirite înrudite cu ale lor, fac asta prin litere788. Şi atunci, chiar depărtaţi fiind, se fac aproape, chiar fiind despărţiţi, văd că sunt văzuţi, chiar rămânând tăcuţi, vorbesc şi aud şi, chiar dacă poate dorm, sunt trezi, pentru că dorinţele lor li se împlinesc aievea; bolnavi fiind, sunt sănătoşi şi, şezând, aleargă. Aş spune chiar că, morţi fiind, sunt vii. Fiindcă literele pot împărtăşi nu numai cele prezente, ci şi cele trecute şi viitoare.
2 Şi aici se face văzut acordul simţurilor [între ele], felul cum fiecare dintre ele îşi arată puterea sa şi ia locul altuia. Fiindcă în locul limbii lucrează mâna, în locul urechii ochiul, iar în locul pământului inimii stă hârtia care primeşte
787 Maximă atribuită lui Cleobul din Lindos, citată adeseori de Grigorie din Nazianz, cf. Oratio 43, 60; Ep 150,2; De vita sua 1239 (ed. C. Jungck, Heidelberg, 1974).
788 Pentru fundalul istoric al acestei alegorii, cf. mai sus, p. 207. În greceşte trebuie să fi stat grammata, care înseamnă atât „litere”, cât şi „scrisori”.
344
în brazdele rândurilor dorinţele semănate în ea împreună cu celelalte multe şi felurite înţelesuri, gânduri şi porniri care se găsesc în ele şi despre care nu e timpul acum să vorbim pe îndelete.
3 De acestea se desfată cel familiar cu literele, ba chiar şi cel ce nu este familiar [cu ele] atunci când este ajutat, acolo unde e nevoie, de cel familiar [cu ele]. Acesta din urmă are câştig prin vedere, iar acela dintâi prin auzire. Folosul auzirii însă nu e atât de mare şi de încredere cum este cel al vederii.789 Tu însă ştii deja din experienţă care sunt deosebirile dintre ele.
4 Ştiind deci toate acestea, cine oare ar fi în stare să laude cum se cuvine pe Dătătorul unui dar atât de mare, mai mare, cred, decât mulţimea darurilor Sale, pentru că el arată mai presus decât orice puterea, înţelepciunea şi iubirea Dătătorului său? Este limpede că tot cel depărtat şi despărţit printr-o mare distanţă de prietenul său află voia prietenului său prin mână şi trestie, prin cerneală şi hârtie, împreună cu celelalte lucruri care-i servesc la aceasta. Cel care, dimpotrivă, e aproape, n-are nevoie de toate aceste lucruri, ci se foloseşte fie de gură, folosind cuvântul şi suflarea care servesc atât urechii, cât şi inimii, fie numai de mâini şi degete, care servesc ochiului şi inimii. Bagă de seamă însă că tot cel aflat departe de prietenul
789 Cf. KG II, 35 (text grec la Muyldermans, Evagriana, p. 58), unde Evagrie dezvoltă teoria bazată pe Origen (cf. Rahner, „Le debut d’une doctrine”) a celor cinci simţuri ale minţii: „văzul” prezintă acesteia simplu şi neacoperit lucrurile inteligibile însele, „auzul” primeşte raţiunile lor. Accesul la realitate e mai nemijlocit în cazul văzului şi mai mijlocit în cazul auzului. În continuare însă, Evagrie răstoarnă ierarhia, întrucât este vorba de cuvânt şi duh (suflare), care sunt percepute de către auz în mod nemijlocit.
345
său află adevărata desfătare prin vedere, iar cel ce e aproape prin auzire.790
5 Dar toate cele ce se fac prin litere sunt un tip a ceea ce se întâmplă cu cei ce sunt departe de Dumnezeu.791 Fiindcă acelora care au ajuns departe de Dumnezeu din pricina faptelor lor de ruşine care au produs o separaţie între ei şi Creatorul lor, din iubire, Dumnezeu le-a dat creaturile aşezate ca nişte litere de Puterea şi înţelepciunea Sa, adică de Fiul şi Duhul Său, ca ei să ajungă să cunoască iubirea Lui faţă de ei şi să se apropie de El.
6 Şi prin creaturi ei ajung să cunoască nu numai Iubirea faţă de ei a lui Dumnezeu şi Tatăl, ci şi Puterea Sa şi înţelepciunea Lui. Aşa cum cel care citeşte literele sesizează prin frumuseţea lor deodată cu intenţia scriitorului lor puterea şi iscusinţa mâinii şi degetului, tot aşa şi cel care contemplă cu mintea/intelectul creaturile sesizează deodată cu scopul Său, adică deodată cu Iubirea Sa, şi Mâna şi Degetul Creatorului lor.
790 „Auzirea” şi „vederea” sunt metafore pentru cunoaştere. Valoarea lor depinde atât de cunoscător, cât şi de cunoscut. Cel care nu ştie carte are nevoie de cel ce ştie să citească; aude despre Dumnezeu în măsura în care Acesta Se revelează în creaţie. Cine poate citi vede această prezenţă a lui Dumnezeu în înseşi creaturile Lui. Dacă îl întâlneşte însă pe Dumnezeu în Cuvântul şi Duhul Său, devine el însuşi auzitor. Fiul şi Duhul îl conduc în fine la însăşi vederea Tatălui. Spre deosebire însă de „literele” care sunt creaturile, Fiul şi Duhul nu vor fi depăşiţi niciodată, întrucât sunt Dumnezeu. E vorba, aşadar, de un urcuş treptat, în care treptele au diferite semnificaţii, cunoaşterea urcând de la accidenţi la fiinţă (gnosis ousiódés, „cunoaştere fiinţială”). Cf. Ep fid 22-23 şi cele spuse acolo despre cunoaşterea henas-ului şi monas-ului Logosului, respectiv despre gymné theoria tés theotétos.
791 Cf. KG III, 57: „Aşa cum copiii care învaţă literele le desenează pe tăbliţe, aşa şi Hristos, învăţând înţelepciunea Sa creaturilor raţionale, le desenează în natura corporală.” — Despre această silabisire cerească, cf. Origen, In Ioan. 1,31, 221.
346
7 Şi dacă-mi vei spune: cum este cu putinţă ca „mâna” şi „degetul” să stea în locul Puterii şi înţelepciunii, adică în locul Fiului şi Duhului? Ascultă Duhul lui Dumnezeu Care spune: „Dreapta Domnului m-a învăţat, dreapta Domnului a făcut tărie”792 şi: „Dreapta Ta, Doamne, s-a preamărit în tărie”793 şi altele. Vezi deci că dreapta, tăria şi puterea însemnează pe Fiul. Iar cu privire la Duhul Fiul însuşi spune în Evanghelie: „Dacă Eu scot pe demoni cu Duhul lui Dumnezeu…”794, în timp ce la un alt evanghelist spune: „… cu degetul lui Dumnezeu”795. Vezi deci că „degetul” şi „înţelepciunea” însemnează pe Duhul lui Dumnezeu. Este limpede deci că „mâna” şi „degetul” însemnează Puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu, adică pe Fiul şi Duhul lui Dumnezeu.796
8 Tot acest serviciu e făcut de creaturi pentru cei ce sunt departe de Dumnezeu, dintre care unii se desfată de El prin vedere, iar alţii prin auzire. Cei care însă prin curăţia şi faptele lor bune sunt aproape de Dumnezeu n-au nevoie de literele care sunt creaturile pentru a sesiza prin ele
792 Ps 117,15 sq.
793 Ieş 15, 6.
794 Mt 12, 28.
795 Lc 11,20.
796 Acest simbolism care recurge la prototipuri paleocreştine îl regăsim adeseori la Evagrie, fiind prezent atât în KG, cât şi În In ps. „Dreapta” lui Dumnezeu desemnează aici Logosul, „mâna” Lui însă „Logosul pentru noi”, cf. KG II, 12 (unde Evagrie distinge între „dreaptă” şi „mână”); cf. şi KG II, 89 şi mai ales IV, 21, unde e explicat Ps 44, 7Evr 1,9 (ungerea lui Hristos). Acest text are o paralelă directă În In ps. 44, 3 [P 3 (2)], unde „dreapta” şi „mâna” sunt puse în paralelă ca oikonomia şi theologia ca aspecte distincte, dar nu separate. Cf. În ps. 47, 11 [R 11]; 73, 11 [P (2)]; 79, 18 [R 18]. Remarcabil e că în Ep Met Evagrie renunţă cu totul la simbolismul numelui „Hristos” (= „Logosul pentru noi”) — semn că aici e vorba în chip precumpănitor de theologia, respectiv de punctul în care oikonomia se varsă în theologia, desăvârşirea creaţiei în Dumnezeu.
347
intenţia, puterea şi înţelepciunea Creatorului lor, ci sunt slujiţi chiar de Cuvântul şi Duhul, respectiv de Mâna şi Degetul lui Dumnezeu, fără mijlocirea niciunei creaturi.797
9 Aşa cum la cel care vorbeşte cuvântul nu este auzit fără o suflare, nici suflarea sa nu face cunoscută voinţa lui fără cuvânt, iar cel care face un semn nu-l face cu degetul fără mână, nici cu mâna fără deget, tot aşa şi Fiul lui Dumnezeu, Care e Cuvânt şi Mână şi Putere, nu face nimic fără Duhul, Care e înţelepciune şi Deget. S-a spus doar: „Prin Cuvântul lui Dumnezeu s-au întărit cerurile şi prin Duhul gurii Lui toată puterea lor”798; şi: „Cerurile povestesc slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria”799; şi: „când privesc cerul, lucrul mâinilor Tale”800. Iată deci şi Cuvânt, şi Duh; iată şi Mână, şi Deget.801
10 Şi nu mă întreba: de ce ai vorbit de „degete”? Doar Duhul e unul singur. Nu mă asculta pe mine, ci pe Isaia care zice: „Duhul înţelepciunii, duhul înţelegerii”802 şi cele care urmează. Vrea să ne facă să gândim că sunt o mulţime de Duhuri? Iar după ce l-ai auzit pe acela, ascultă-l pe Pavel care spune: „Darurile sunt diferite, dar e unul şi acelaşi Duh.”803
797 Cf. KG III, 55: „Odinioară mintea avea drept învăţător al înţelesurilor nemateriale pe Dumnezeu Cel netrecător, acum însă ia drept învăţător al înţelesurilor materiale simţurile trecătoare.” Evagrie exprimă aici în felul său distincţia între nemijlocirea lui Dumnezeu în rai şi cunoaşterea mijlocită a lui Dumnezeu (Rm 1,19 sq.).
798 Ps 32,6. Evagrie pune în joc aici dubla semnificaţie a lui pneuma, „suflu” şi „duh” în acelaşi timp. Cf. şi Origen, In Ioan. 1,39, 288.
799 Ps 18, 2.
800 Ps 8, 4.
801 Aceeaşi argumentaţie la Grigorie din Nazianz, Oratio 31, 29: Duhul şi Hristos sunt numiţi statornic împreună. Grigorie citează o mulţime de argumente scripturistice pentru divinitatea Duhului.
802 is 11, 2.
803 1 Co 12, 4. Cf. Origen, Peri Archon I, 3, 7.
348
11 în locul creaturilor care slujesc celor de departe şi le fac cunoscute, pe cât este cu putinţă, ca nişte litere intenţia, puterea şi înţelepciunea Creatorului lor, celor ce sunt aproape le slujesc Iubirea, Puterea şi înţelepciunea înseşi. Mai mult, ei înşişi (cei de aproape) în calitate de creatură, raţională şi inteligibilă pură vestesc lămurit ca nişte majuscule puternice Puterea şi înţelepciunea Creatorului lor.
12 Aşa cum Puterea şi înţelepciunea, adică Fiul şi Duhul, sunt litere slăvite prin care se face cunoscută Iubirea Tatălui, tot aşa şi fiinţele raţionale sunt, cum spuneam, nişte litere prin care se fac cunoscute Puterea şi înţelepciunea Tatălui. Fiul şi Duhul sunt literele Tatălui prin care se face cunoscut Acesta, iar creaturile raţionale sunt literele prin care se fac cunoscuţi Fiul şi Duhul, şi anume din pricina acelui „după chipul Nostru”804. Iar creaturile vizibile şi corporale sunt literele creaţiei inteligibile şi incorpórale, întrucât lucrurile văzute sunt tip al celor nevăzute.805
13 Prin urmare, noi, care suntem creatură raţională şi care, dintr-un motiv asupra căruia nu e nevoie să vorbim aici, am fost înjugaţi de creaţia văzută806, trebuie să năzuim ca prin aceste lucruri văzute să urcăm şi să le înţelegem pe cele nevăzute. Nu putem face însă asta câtă vreme nu reuşim să cunoaştem înţelesul lucrurilor văzute.807
14 Fiindcă aşa cum realitatea ascunsă în litere rămâne ascunsă celor care nu ştiu să le citească, oricât de mult
804 Kateikona, Fc 1,26. Vezi mai jos 16 şi 19, care dezvoltă pe larg teologia conică a „chipului lui Dumnezeu”.
805 Cf. Evr 8, 5. Cf. de asemenea Epfid 23 şi KG V, 63.
806 Vezi mai sus Epfid 23, unde Evagrie atinge teoria „dublei creaţii”, cf. Ep 48, n. 422.
807 Cf. Ep fid 23, unde Evagrie vorbeşte despre „lumile înrudite cu trupul”, n. 691.
349
le-ar privi, tot aşa şi cel lipsit de înţelegerea creaturii văzute este lipsit şi de sesizarea creaţiei inteligibile ascunse în ele, oricât de mult ar privi la aceasta808. Cel ajuns iscusit prin sârguinţa şi curăţia sa în creaţia văzută ştie ce anume îi descoperă lui toate. Şi când a înţeles aceasta, va vesti el însuşi înţelepciunea şi puterea propriei lui întocmiri şi va vesti neîncetat intenţia iubirii necuprinse slujite de Puterea şi înţelepciunea ei.
15 Şi spun chiar că, aşa cum corpul descoperă prin faptele sale sufletul care locuieşte în el şi, prin mişcările lui, sufletul face cunoscut intelectul [mintea] care e capul său809, tot aşa şi intelectul, care e „corpul” Duhului şi Logosului, revelează Duhul şi Logosul ca un corp care descoperă sufletul care locuieşte în el810. Iar acest „Suflet” [adică Duhul şi Logosul] revelează „Intelectul” lui Care e Tatăl. Şi aşa cum intelectul lucrează prin intermediul sufletului într-un corp811, aşa şi Tatăl lucrează prin intermediul „Sufletului” Său [Cuvântul şi Duhul] în „corpul” Său care e intelectul812.
16 Corpul intelectului nu ştie ce face intelectul. Intelectul [uman] însă, care e „corpul Intelectului [divin]”, cunoaşte
808 Această expresie e omisă în B.
809 Tot astfel literal şi în KG V, 45; cu o altă imagine (mintea „corn” al sufletului) şi În ps. 43, 6 [R 6 (2)].
810 Cf. idei analoge în limbaj cifrat în KG II, 5. Despre intelect drept „corp” al Fiului la Origen, cf. Crouzel, „Virginité et mariage”, pp. 17-24.
811 Cf. şi KG II, 56.
812 Paralelizarea celor trei părţi ale compusului uman cu cele trei Persoane ale Treimii ar putea fi inspirată din Grigorie din Nazianz, Oratio 23,11, unde e vorba însă de nous, logos şi pneuma ca trei facultăţi spirituale. Speculaţii analoge în Epistula ad Evagrium Monachum, al cărei autor nu poate fi însă stabilit cu siguranţă, cf. Refoulé, „La date de la lettre à Évagre”, pp. 537 sq. În fundal stă Origen, Peri Archon II, 8,5, unde expresia biblică antropomorfă „sufletul lui Dumnezeu” e pusă în legătură cu Fiul (cf. Crouzel, op. cit., n. 35).
350
ce face „Intelectul” său şi ceea ce a făcut ori va face. Fiindcă el singur dintre toate creaturile şi ordinele lor e chipul lui adevărat şi primitor al cunoaşterii Tatălui813 — el, intelectul „care se înnoieşte spre o deplină cunoaştere după chipul Celui care l-a creat”814.
17 Şi dacă acele litere, care servesc celor de departe, pot să împărtăşească ceea ce s-a întâmplat şi se va întâmpla, cu atât mai mult Cuvântul şi Duhul cunosc şi împărtăşesc toate intelectului [uman] care e „corpul” lor. Adevăr spun că în acest loc am întâlnit multe „uşi”815 pline de tot felul de distincţii, dar n-am vrut să ţi le aştern în scris pentru tine, pentru că n-am putut să le încredinţez hârtiei şi cernelii fie din pricina celor care din întâmplare ar putea da peste această scrisoare, fie pentru că această hârtie ar
813 în Ep 28, 1, Evagrie desemna simbolic mintea drept „candelă” creată pentru a primi „fericita lumină”. El defineşte într-adevăr „chipul/imaginea lui Dumnezeu” în om [Fc 1, 27] ca receptivitate pentru Dumnezeu. KG III, 32: „«Chip al lui Dumnezeu» nu e cel care primeşte înţelepciunea Lui, fiindcă atunci şi natura corpului ar fi «Chip al lui Dumnezeu», ci este «chipul lui Dumnezeu» cel care a fost făcut primitor al unicităţii [monas] înseşi”! Adică potrivit Ep fid. 25, cel care a fost creat să primească în sine însuşi pe Dumnezeu. Cf. KG III, 11 şi VI, 73. Ep mel 16 face aici o precizare fundamentală. În continuare e evidenţiat şi aspectul „economic” care va elucida distanţa dintre menirea creaţională, realitatea istorică şi desăvârşirea eshatologică.
814 Col 3,10. Textul ar putea fi înţeles în sensul că mintea/intelectul ar fi un chip [eikon] al Tatălui. Aşa cum arată 19, sensul e acela că acesta este un chip al Fiului şi al Duhului, Ei înşişi chipuri desăvârşite ale Tatălui. Mintea/intelectul este astfel chip al Tatălui într-un sens mijlocit. Cf. şi n. 817, şi Origen, PeriArchon IV, 4, 9.
815 Guillaumont, les „Kephalaia gnostica”, p. 121, n. 174 presupune o eroare de copist şi citeşte în loc de „uşi” (thare) „idei” (tharyatha). Dar şi A are lecţiunea „uşi”. Expresia se clarifică din Mt 7, 7 şi utilizarea lui în Ep fid 20. E vorba de „uşile cunoaşterii” la care trebuie bătut cu insistenţă, cf. În ps. 117, 20 [R 20]; cf. şi Pr Prol. 8. Imaginea provine de la Origen, Peri Archon II, 9, 4 şi IV, 3,11.
351
putea suferi violenţa celor îndrăzneţi. De aceea nu este cu putinţă să vorbim pe larg despre toate.816
18 Şi aşa cum este limpede că există lucruri cu neputinţă de împărtăşit prin hârtie şi cerneală, tot aşa şi creaturile, care sunt litere pentru cei aflaţi departe, nu sunt în stare să împărtăşească întreaga voinţă a Scriitorului, adică natura Lui. Pentru că nu toate sunt „chipul” Lui. Dar Cuvântul şi Duhul, Care sunt literele Tatălui, cunosc şi împărtăşesc totul, fiindcă Ele nu sunt creaturi, ci „imprimarea exactă şi strălucirea adevărată a fiinţei Tatălui”817.
19 Intelectul cunoaşte însă totul, fiindcă i-au descoperit totul Cuvântul şi Duhul, al Căror „chip” este şi a Căror „asemănare”818 i se împărtăşeşte, aşa cum cel ce este aproape de prietenul său poate cunoaşte întreagă voinţa lui prin cuvântul şi suflarea lui. Şi dacă există lucruri care nu pot fi descoperite prin cuvânt şi suflare, aceasta nu pentru că acela care vorbeşte n-ar fi în stare să le împărtăşească, ci fiindcă aceia care ascultă nu le pot cuprinde pe toate.819
816 Se sugerează existenţa unor tulburări care impun măsuri de prevedere (cf. mai sus, p. 207). „îndrăzneţii” de aici amintesc de „câinii neruşinaţi” de care Evagrie spune că e înconjurat în Ep 59, 2.
817 Trimitere la Evr 1, 3 (în fundal Sol 7, 26), cf. şi KG II, 23. Să se observe că Evagrie înţelege Evr 1,3 cu referire la Fiul şi Duhul, pe care îi vede în permanenţă împreună. Cf. şi Origen, Peri Archon I, 2, 8 sg.
818 Fc 1,26. Aşa cum Fiul şi Duhul sunt „o întipărire [charakter] exactă şi o strălucire [apaugasma] adevărată” a Tatălui, tot aşa şi mintea/intelectul e „chip şi asemănare” (eikdn kai homoiosis) a Fiului şi a Duhului. Cf KG II, 23: „«întipărirea fiinţei lui Dumnezeu» [Evr 1, 3] cunoaşte şi contemplarea celor ce sunt. Cine cunoaşte contemplarea celor ce sunt nu este însă neapărat [ou pantos] «chip al lui Dumnezeu».” Cu alte cuvinte, intelectul e chip al lui Dumnezeu întrucât a fost creat după chipul lui Dumnezeu.
819 Transpare aici ideea „necunoaşterii infinite” (aperantos agnosia), cf. KG 1,71, cu trimitere la Ps 144,3 [cf. În ps. 144,3 [P 3]): contemplarea realităţilor supuse devenirii e finită (ca şi ele însele), numai cunoaşterea Sfintei Treimi e infinită, întrucât este înţelepciune fiinţială (care are înţelepciunea nu numai la modul accidental, ci este ea însăşi înţelepciune). Cf. şi KG III, 63 şi 88. Pentru întreaga temă (şi mai ales KG III, 88), cf Hausherr, „«Ignorance infinie»” şi „Ignorance infinie ou Science infinie?”. — ideea lui Evagrie aici e limpede: prin creaţia sa intelectul e capabil de Dumnezeu (deiktikos) şi va primi o cunoaştere fiinţială. Deşi este o fiinţă creată finită, această receptivitate e una infinită, ideea aceasta a unei creşteri infinite a fost elaborată intensiv de Grigorie al Nyssei. E posibil ca Evagrie să fi cunoscut nemijlocit dezvoltările acestuia.
352
20 Prin „intelectul” Său [divin], intelectul [uman] este capabil să cunoască orice, corpul însă nu-şi cunoaşte nici măcar propria lui natură. Sufletul însă cunoaşte natura corpului său, dar nu-şi cunoaşte natura proprie. Dacă şi-ar cunoaşte natura proprie, n-ar mai fi suflet, ci intelect.820
21 Intelectul însă nu-şi sesizează natura proprie decât prin Cuvântul şi Duhul care sunt „sufletul” său. Şi aşa cum natura corpului nu e cunoscută decât de sufletul care locuieşte în el şi nici sufletul nu e cunoscut decât prin corpul său, tot aşa şi Fiul şi Duhul nu sunt cunoscuţi decât de intelect care e „corpul” Lor. „Sufletul” intelectului [Cuvântul şi Duhul] însă cunosc „Intelectul” său [divin] pururea, chiar şi fără „corpul” lui, pentru că Ele sunt de-o-fiinţă cu „intelectul” lor, adică cu Tatăl.821
22 Şi aşa cum va fi un timp în care corpul şi sufletul (pe de-o parte) şi intelectul (pe de altă parte) vor înceta a mai fi despărţite prin nume şi numere, deoarece corpul şi sufletul vor fi înălţate la rangul intelectului pentru cuvântul [care spune]: „Dă-le să fie una în Noi, aşa cum Eu
820 Aluzie la starea eshatologică a deplinei reintegrări a „părţilor” omului. Cf. 22 sq. şi 26. Vezi şi KG II, 29.
821 Siriacului barth kyanaîi corespunde aici homoousios. Consubstanţialitatea Fiului şi a Duhului cu Tatăl e pe larg argumentată de Evagrie în Ep fid. Ep mel 21 exclude deci limpede orice formă de emanaţionism: intelectul nu este consubstanţial cu Dumnezeu!
353
şi cu Tine una suntem”822, tot aşa va fi un timp în care Tatăl, Fiul şi Duhul Său (pe de-o parte) şi creatura Lui raţională (pe de altă parte) care e „corpul” Său vor înceta a mai fi despărţite prin nume şi numere pentru cuvântul [care spune]: „ca Dumnezeu să fie totul în toate”823.
23 Nu socoti însă că pentru că am spus că vor fi suprimate numele şi numerele care separă creatura raţională de Creatorul ei vor fi şterse şi ipostasele Tatălui, Fiului şi Duhului! Ci mai degrabă că, aşa cum natura intelectului se uneşte cu natura Tatălui pentru că El e „corpul” său, aşa şi numele de „suflet” şi de „corp” vor fi absorbite de ipostasele Fiului şi Duhului şi vor rămâne pentru totdeauna o singură natură824 şi trei ipostase ale lui Dumnezeu
822 In 17, 21. Evagrie citează acest verset şi în Ep fid 25 (vezi acolo); În ps. 88,46 [P 46] şi În ps. 144,10 [P 13 (l—2)], şi anume în aceeaşi formă puţin diferită de textul scripturistic. În Ep fid acest text, care apare deja la Origen, In Ioan. 1,16, 93 într-un context eshatologic, serveşte explicării a ceea ce Evagrie desemnează drept Monas, respectiv unitatea originară şi finală, protooşi eshatologică, între Creator şi creatură. În ps. 88, 46 arată că această unitate trece printr-o asemănare cu Logosul întrupat (parempherein to tes dikaiosynes helio). În In ps. 144,10, In 17, 21 serveşte ca dovadă a faptului că „în Dumnezeu toate devin una”, adică diferenţele separatoare dintre creaturi vor dispărea; şi KG IV, 51: toţi vor fi în Monas „dumnezei” (cf Ps 81,1.6 şi Epfid 9: „dumnezei prin har”, prin participare la existenţa lui Dumnezeu). Ep mel 22 mai adaugă un aspect important; unitatea interioară a creaturii înseşi. Să observăm însă că întreagă această gândire a unităţii e determinată întru totul de misterul Treimii, nu de ideea monadei neoplatonice. — Pentru capacitatea de transformare a corpului, cf. Origen, Peri Archon III, 6, 6.
823 1 Co 15, 28. Cf. mai jos, n. 843. În Oratio 30, 6, Grigorie din Nazianz citează acest verset tot cu referire la apokatastasis. Pentru Origen, cf Peri Archon I, 6, 4.
824 Vocabularul teologic al lui Evagrie, ca şi acela al lui Grigorie din Nazianz, nu are încă precizia tehnică a generaţiilor următoare. Natura trebuie înţeleasă aici în sens netehnic ca în 2Ptr 1, 4: „părtaşi ai Naturii dumnezeieşti”; cf. În ps. 105,5 [P 5]: „e «lăudat» cel care moşteneşte natura lui Dumnezeu”, o aluzie la 2 Ptr 1, 4. Nu este vorba însă de o resorbţie în Dumnezeu, ci de o desăvârşită armonie şi unitate de viaţă. În fundal stă, evident, Origen, Peri Archon III, 6,1 (în textul atestat de Ieronim). Cf. Crouzel, op. cit., n. 12, cf. şi n. 802 pentru III, 6,3 (unitatea nu e panteistă, ci personală) şi n. 844 pentru III, 6, 9 şi IV, 4, 5.
354
şi chipul Lui, cum a fost înainte de întrupare şi cum va fi şi după întrupare, pentru unanimitatea voinţelor lor825.
24 Fiindcă de aceea există numere şi diferenţe între corp şi suflet şi intelect: din pricina diversităţii voinţelor lor. Atunci însă când vor fi suprimate numele care i-au revenit intelectului abia ulterior, din pricina „mişcării”826, atunci vor fi suprimate şi multele nume cu care e numit în mod necesar Dumnezeu din pricina diversităţii fiinţelor raţionale cu referire la Economia mântuirii ori modurile acţiunii Providenţei. Aşa cum din pricina celor nelegiuiţi este numit „judecător”, din pricina păcătoşilor, „răzbunător”, din pricina bolnavilor, „doctor”, din pricina morţilor, „învietor”, din pricina duşmăniei şi păcatului, „omorâtor” şi „cu părere de rău” ş.a.m.d.827
25 Nu că aceste deosebiri n-au existat, dar nu va mai exista cine să aibă nevoie de ele. Însă Numele şi Ipostasele Fiului şi Duhului nu vor trece, pentru că Ele n-au început
825 Evagrie pare să vrea să spună aici că întruparea Logosului divin a restabilit numai starea originară a creaţiei. Ulterior va nuanţa lucrurile, vezi 62. — Pentru unitatea între eikon şi archetypos, cf. şi Grigorie din Nazianz, Oratio 28, 7.
826 Prin „mişcare” (kinesis) Evagrie are în vedere prima cădere din Dumnezeu, cf. KG I, 49; 50; 51 ş.a. E mişcarea de deturnare liberă de la Dumnezeu spre noi înşine, prototip al mişcărilor (kinesis) noastre sufleteşti, al inconstanţei şi declinului lor. Cf. mai sus, pp. 158 sqq. Consecinţa acestei „mişcări” e tocmai dezintegrarea creaturii şi apariţia diferitelor „voinţe” aflate în competiţie şi care manifestă această dezintegrare.
827 Pentru aceste „nume”, pe care Dumnezeu le-a luat în economia mântuirii, cf. KG VI, 20. Origen făcea deja această distincţie, cf. Peri Archon I, 2,10 şi IV, 4,1, precum şi In Ioan. I, 30, 120 sqq.
355
şi nici sfârşit. Şi nu vor trece fiindcă Ele n-au fost numite aşa pentru un motiv trecător, ci dăinuie de când dăinuie Cauza lor şi câtă vreme dăinuie Aceasta.828 Nu însă ca şi creatura raţională, a cărei cauză e tot Tatăl. Fiindcă El este [cauza] acesteia prin har, a Acelora însă prin natura fiinţei Lui.829
26 La intelect, cum spuneam, natura, ipostasa şi ordinul lui sunt una. Odinioară însă, întrucât a căzut în temeiul libertăţii sale suverane din ordinul său, a fost numit „suflet”; şi întrucât a alunecat din nou căzând şi mai jos, a fost numit „corp”.830 Cu toate acestea, cândva corp, suflet şi intelect vor fi iarăşi unul şi acelaşi lucru pentru prefacerea şi schimbarea voinţelor lor.831 Şi pentru că va veni un timp în care diferitele lor voinţe şi mişcări vor trece, iar intelectul va învia [se va scula] în creaţia sa primă832, atunci natura, ipostasa şi numele său, pe care le ştie Dumnezeu, vor fi iarăşi una; iar când stă în natura lui, atunci el este singurul dintre toate fiinţele cărora nu li se cunosc
828 Cu alte cuvinte, Dumnezeu este treimic, nu devine astfel. Cf. mai puţin fericit, Grigorie din Nazianz, Oratio 31,14.
829 Cf. KG VI, 4. Fiinţa Tatălui e aceea de a fi Tată al Fiului şi al Duhului. Cf. şi Epfid 4!
830 Cf KG III, 28: „«Sufletul» e mintea/intelectul care din pricina nepăsării ei a căzut din Monas şi din pricina neatenţiei a căzut în ordinea făptuirii (praktike).” Vezi şi KG III, 42 pentru „prima ordine” a minţii. Şi deja Origen, Peri Archon II, 8,3. Noţiunea de hypostasis, fiinţă individuală, începea pe atunci să se desprindă de ousia, al cărei sinonim era încă la Niceea (325). Dar noţiunea de persoană de atunci nu este identică cu cea modernă, cum se vede din ceea ce urmează.
831 Cf În ps. 76,11 [R 11 (2)] unde e vorba de transformarea răutăţii şi neştiinţei în virtute şi cunoaştere.
832 Pentru această „înviere”, cf. KG V, 19 (învierea corpului), 22 (a sufletului), 25 (a minţii). Pentru reîntoarcerea sufletului la locul lui dintâi, cf. În plus Origen, Peri Archon II, 8,3, cu trimitere la Ps 114,7, şi În ps. 114, 7 [P 7] cu trimitere la Flp 1, 23.
356
nici locul, nici numele833. Natura sa poate fi numită „intelect” gol şi numai el însuşi e în stare să spună care e natura lui.834
27 Şi nu te mira că am spus că prin unirea lor cu Dumnezeu Tatăl fiinţele raţionale devin o fire cu cele Trei Ipostase fără nicio creştere sau schimbare.835 Căci dacă această mare simţită cu simţurile e una în natura, culoarea şi gustul ei, dacă atunci când multele fluvii ale căror ape au diferite gusturi se amestecă cu ea, dar ea nu se preschimbă în feluritele lor gusturi, ci mai degrabă preschimbă fără osteneală în chip desăvârşit aceste fluvii în propria ei natură, culoare şi gust, cu cât mai mult marea inteligibilă, nemărginită, neschimbată care e Dumnezeu Tatăl va schimba în natura, culoarea şi gustul ei propriu toate intelectele care curg înapoi în El ca nişte torente ce se prăvălesc în mare. Şi din acel moment ele nu vor mai fi mai multe, ci una în unicitatea836 Lui nesfârşită şi deosebită, din pricina unirii şi amestecării lor cu El837.
833 Cf. aproape literal KG II, 37.
834 La fel, KG III, 70.
835 Inspirată de Ecc 1,7, imaginea mării şi râurilor se găseşte la Grigorie din Nazianz, Oratio 28,27.
836 Cf. Ep fid 25 şi acolo n. 701.
837 Ar fi important să cunoaştem termenii greceşti corespunzători. Evagrie presupune aici în mod evident teoria stoică despre diferitele forme de unire, care distinge între 1. parathesis (juxtapositio), simpla alăturare exterioară; 2. mixis (mixtio), amestecul reciproc al unor corpuri solide cu păstrarea proprietăţilor lor concrete; 3. krasis (concretio), acelaşi amestec al corpurilor fluide; 4. sygchysis (confusio) topire totală cu apariţia unei a treia substanţe. Evagrie se gândeşte aici, cum arată termenii sirieni corespunzători, la o mixis sau o krasis, deci la o întrepătrundere reciprocă desăvârşită fără contopire. Grigorie din Nazianz se foloseşte de ambii termeni pentru a descrie unitatea dintre divin şi uman în Hristos. Teologia ulterioară a renunţat la ei pentru că puteau crea neînţelegeri. Pentru efectul soteriologic al întrupării, cf. Oratio 30, 6.
357
28 însă, aşa cum la amestecul râurilor cu marea n-are loc niciun adaos la natura ei sau o schimbare în culoarea şi gustul ei, tot aşa şi prin amestecarea intelectelor cu Tatăl nu va avea loc nicio dualitate de naturi, nicio pătrime de ipostase. Ci aşa cum marea este una în natura, culoarea şi gustul ei atât înainte, cât şi după amestecul râurilor în ea, tot aşa şi natura divină e Una în cele Trei Ipostase ale Tatălui, Fiului şi Duhului, atât înainte, cât şi după ce intelectele s-au amestecat cu ea.
29 Vedem ceva asemănător înainte ca apa mării să se strângă la un loc şi să se arate uscatul838; atunci râurile erau una cu marea. De când însă au fost separate de ea, ele au devenit multe şi felurite, pentru că fiecare dintre ele s-a schimbat după gustul pământului în care curgea. În acelaşi fel şi intelectele, înainte ca păcatul să fi creat între ele şi Dumnezeu o separaţie asemănătoare celei produse de uscat între mare şi râuri, erau una în El, fără schimbare. Dar când însă s-a ivit păcatul, ele s-au separat de El şi s-au înstrăinat de gustul şi culoarea Lui, căci fiecare a luat gustul corpului de care a fost legat.839 Dar atunci când
838 Cf. Fc 1, 9. Pentru prefacerea mării în râuri şi invers, cf. În ps. 88, 26 [R 26]. Cum arată ceea ce urmează, această imagine nu trebuie înţeleasă în sens emanaţionist. Evagrie se referă cifrat la ea şi în KG V, 72 şi Mn 128. Printr-o „singură natură” Evagrie vizează „unitatea de viaţă” între Creator şi creatură.
839 Avem aici din nou un ecou al reprezentării moştenite de la Origen, a preexistenţei, respectiv a dublei creaţii, spirituale şi materiale (vezi mai sus, 13 şi n. 806), care a dat atâta bătaie de cap teologilor mai târziu. Pentru a înţelege ce anume pare să vrea să spună în fond aceasta, e de ajuns să spunem că în autenticitatea sa, în fiinţarea sa permanentă de chip al lui Dumnezeu, omul premerge în mod constant la modul ideal, nu cronologic, fiinţarea sa istorică. Nu poate fi contestat faptul că aici credinţa biblică în creaţie şi caracterul personal al chipului lui Dumnezeu în om s-au împletit într-un mod specific cu idealismul platonic. Origen şi-a dezvoltat ideile luând poziţie împotriva determinismului absolut al gnozei şi „naturilor” ei, care făceau imposibilă o înţelegere a omului ca persoană liberă şi responsabilă. Să observăm însă faptul că în continuare Evagrie vede elementul separator nu în corporalitate, aşa cum s-ar putea presupune, ci numai în păcat, deci într-un act personal al creaturii. Corporalitatea pământească, organul sufletului, nu este rea, chiar dacă e trecătoare. Cf. Încă o dată Ep 30, n. 271 şi Ep 48, n. 422.
358
pământul din mijloc dispare, marea şi râurile se fac iarăşi în chip nedeosebit. Tot aşa, şi atunci când păcatul dintre intelecte şi Dumnezeu se şterge, ele devin (iarăşi) una şi nu multe.
30 Nu socoti însă că, pentru că am spus că odinioară fiinţele raţionale au fost în Dumnezeu ca râurile în mare, acestea ar fi în însăşi natura lor fără-de-început împreună cu El, ci mai degrabă că, deşi în înţelepciunea şi Puterea Lui ele sunt veşnice împreună cu El, creaţia lor are totuşi un început.840 Nu au însă un sfârşit din pricina unităţii lor cu Cel care nu are început, nici sfârşit.841
31 Spre astfel de lucruri a fost atrasă gândirea mea atunci când am vrut să contemplu marele dar al literelor. Şi întrucât marea lor minune m-a scos din mine însumi şi m-a făcut să aduc laudă şi mulţumire Dătătorului lor, am vrut să însemnez în scris acestea şi iubirii tale, ca şi tu să împleteşti cununa laudei neîncetate Celui care le-a plămădit pe toate în chip vrednic de laudă. Să-L rugăm însă ca, aşa cum în milostivirea Sa ne-a învrednicit să-L lăudăm pentru asemenea lucruri mărunte842, tot aşa să ne învrednicească
840 Este vorba de fiinţarea atemporală a creaturilor în Fiul şi Duhul, în Care e cumva „prefigurată” toată fiinţarea creată; cf. Origen, Peri Archon I, 2,2. „înţelepciunea” şi „puterea” lui Dumnezeu desemnează aici pentru Evagrie pe Fiul şi pe Duhul. Grigorie afirmă adeseori explicit creatio ex nihilo; cf. Ep 29, 2; Ep fid 8 şi 33. Cf. şi Origen, Peri Archon I, 3, 3; 4, 5 ş.a.
841 La fel învaţă despre suflet şi natura îngerilor şi Grigorie din Nazianz, Oratio 29,13.
842 Adică pentru creaturi ca „litere”.
359
iarăşi prin harul Său să ne desfătăm fără sfârşit de iubirea Lui şi fără mijlocirea vreunei creaturi, ci numai a Fiului şi a Duhului Său843, lăudându-L pentru toate cele pe care le-a creat. [Amin.]
32 Ascultă acum însă ce anume a prilejuit scrisoarea noastră către bunătatea ta şi iartă-ne844 că am zăbovit puţin stăruind asupra acestor lucruri.
Pe cât socot, domnul meu, ştii bine că sunt oameni care susţin că „obişnuinţa e a doua natură”845. Mi se pare însă că această zicere nu numai că nu e înţeleaptă, ci descoperă şi lipsa de învăţătură şi judecată a celor ce se servesc de ea. Erudiţia ta ştie că, aşa cum este anevoie ca o cămilă să zboare în aer ca un vultur, sau ca un peşte să se simtă în largul lui pe uscat, pentru că aceste lucruri sunt nefireşti
843 E de observat că Evagrie afirmă explicit medierea permanentă a Fiului şi a Duhului, şi eternitatea ei ( 25). Dacă, cu referire la 1 Co 15, 28, vorbeşte şi de un „sfârşit” al domniei lui Hristos (cf. KG VI, 33), acest lucru nu trebuie înţeles în sensul modalist lui Marcel din Ankyra (împotriva căruia s-a introdus în Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan precizarea: „a Cărui împărăţie nu va avea sfârşit”). E vorba de împlinirea economiei mântuirii, al cărei ţel este readucerea acasă a creaţiei căzute. De asemenea, nici în ce priveşte contemplarea Henasului şi Monas-ului Logosului, respectiv „contemplarea goală a Divinităţii” (Ep fid 22. 23), nu este vorba de o negare a întrupării şi funcţiei ei mijlocitoare permanente, cf. KG II, 90 (vederea luminii dintâi şi fericite a Divinităţii în Hristos, aşadar în Logosul pentru noi!). E vorba mai degrabă de o răsturnare de perspectivă. În timp ce acum putem vedea pe Dumnezeu numai în oglinda condescendenţei Sale condiţionate de căderea noastră, atunci îl vom vedea, direct, neacoperit „faţă către faţă”, tocmai graţie acestei condescendenţe (oikonomia), şi anume cu, prin şi în Fiul şi Duhul.
844 Aici se întrerupe textul scrisorii în B şi în ediţia Frankenberg, 1912. Vezi mai sus, p. 183.
845 Evagrie pare să facă aluzie direct sau indirect la Origen, Peri Archon I, 6, 3 ş.a., care e de părere că răul poate deveni a doua natură, deci neschimbabil.
360
pentru ele, împreună cu multe alte lucruri asemănătoare acestui exemplu şi care cu anevoie ar putea fi contestate, tot aşa este anevoie să se poată schimba ceva aflat în natura unui lucru.
Lucrurile sunt diferite în ce priveşte obişnuinţa (deprinderea): aşa cum pentru vultur e uşor să zboare în văzduh atunci când vrea sau să se aşeze pe pământ când vrea asta, şi aşa cum pentru peşte e lucru uşor să treacă dintr-un râu într-altul sau dintr-un râu în mare ori din mare într-un râu, tot aşa este lucru uşor ca tot ceea ce e făcut din obişnuinţă să fie desfiinţat printr-o altă obişnuinţă, fiindcă în însăşi natura lui e loc atât pentru una, cât şi pentru cealaltă.
33 Ceea ce vreau să spun e că lucrurile stau după cum urmează. Obişnuiesc să mă hrănesc o dată pe zi. Şi dacă vreau să trec dincolo de această obişnuinţă, pot să mă hrănesc la două zile. Dacă, dimpotrivă, vreau să merg împotriva acestei obişnuinţe, pot să mă hrănesc de două ori pe zi. Pe scurt, după cum spuneam, o obişnuinţă poate desfiinţa o altă obişnuinţă din pricina naturii care poate înclina fie într-un sens, fie într-altul. A mânca la un răstimp anume este ceva potrivit naturii; a nu mânca nimic e dincolo de natură; a mânca tot timpul e ceva împotriva naturii. Aşa stau lucrurile cu toate celelalte situaţii asemănătoare acestui exemplu.
34 Aşadar, nici ceea ce se petrece dincolo de obişnuinţă, nici ceea ce are loc împotriva obişnuinţei nu se aseamănă cu o minune, întrucât toate acestea sunt proprii naturii înseşi. Dimpotrivă, ceea ce are loc dincolo de natură sau împotriva naturii, aceasta se aseamănă cu o minune. Minunii ce se petrece dincolo de natură îi urmează însă lauda, celei ce se petrece împotriva naturii, dimpotrivă, ocara.
35 Mai întâi trebuie să ştim câte naturi există; câte sunt rânduielile lor; câte calităţile şi câte amestecurile [combinaţiile]
361
lor; câte sunt mişcările846 fiecăreia dintre ele şi opusele lor; ce anume sunt aceste mişcări şi contrariile lor; care dintre ele sunt puse în mişcare la timpul lor în mod firesc din interior fără cauze exterioare; care dintre ele sunt sporite chiar dacă în mod natural de cauze exterioare; care dintre ele chinuie natura lor atunci când se întâmplă să precumpănească unirea elementelor cald şi uscat; care anume, atunci când e vorba de unirea elementelor cald şi umed; care anume atunci când este vorba de unirea elementelor umed şi rece; care anume la unirea elementelor rece şi uscat; care anume atunci când împletirea tuturor elementelor se află în echilibru; care anume sunt impulsurile la care este cu putinţă ca, şi atunci când sunt puse în mişcare, să nu ajungă totuşi la faptă; care anume sunt cele care nu sunt înfăptuite pentru că natura lor e instabilă; dacă există unele care să poată fi dezrădăcinate cu desăvârşire din fire şi, dacă sunt dezrădăcinate, dacă e cu putinţă ca altele să fie sădite în locul lor.
36 Atunci când am înţeles toate acestea, atunci vom şti ce anume se petrece conform naturii, ce e dincolo de natură şi ce e contrar naturii. După părerea mea, nimeni nu se poate ocupa cu ceea ce se află dincolo de natură înainte de a deveni conştient de toate aceste distincţii. Susţin că lucrurile stau efectiv astfel, chiar dacă mersul vieţii omului ar fi conform naturii. Căci cine poate părăsi întunericul dacă nu vede lumina? Sau cine lasă roşcovele dacă nu găseşte pâine?847
846 Termenii greceşti corespunzători trebuie să fi fost următorii: physis (natura), taxis (ordo), poiotes (qualitas), krasis (compositio, „temperament”), kinesis (motus). Cf. Origen, Peri Archon II, 1,4; IV, 4, 6 (teoria celor patru elemente); III, 1, 2 (mişcări); IV, 4, 7 (forme, moduri de raportare).
847 Cf. Lc 15,16.
362
37 Aşa cum relatarea fericitului Moise face cunoscută oamenilor creaţia văzută848 — ştii prea bine ce fel de oameni îl ascultau —, aşa şi noi ar trebui să ne rugăm ca, având ajutorul harului lui Dumnezeu, să fim în stare să vorbim şi despre acest corp văzut, despre calităţile şi stările lui, despre modurile de conduită şi pulsiunile lui.
38 în ce priveşte numărul naturilor creaturilor, este limpede că există doar două: natura sensibilă şi cea inteligibilă. Cel de Care trebuie să ne păzim a ne apropia din pricina ascunzimii şi măreţiei Lui este cunoscut pe cât este cu putinţă prin această lume sensibilă, aşa cum este cunoscut sufletul prin corp.849
39 Să începem să vorbim, pe cât putem, despre natura corpului şi însuşirile lui. Erudiţia ta, domnul meu, ştie că acest corp sensibil a fost creat de slăvita şi vrednica de laudă înţelepciune a lui Dumnezeu din patru elemente sensibile.850 Şi pentru că îşi primeşte alcătuirea din ele, de
848 Cf. KG II, 64: „Unele fiinţe s-au ivit înainte de «judecată», altele după «judecată». Despre cele dintâi nu ne-a dat nimeni de ştire, despre ultimele însă ne-a relatat acela de pe Horeb.” Cu alte cuvinte, despre creaţia spirituală nu există revelaţie, în schimb despre lumea văzută vorbeşte Moise în Legea sa. Creaţia spirituală e obiectul cunoaşterii intuitive văzute numai într-o „inimă curată”, şi care poate fi enunţată numai în imagini şi simboluri.
849 Cf. Ep fid 23 şi mai sus, 21. Creatorul va fi cunoscut din lucrările Sale, cum învaţă Pavel (Rm 1,19 sq.). Nu însă natura Lui, cum arată 18. Pentru distincţia principală între cunoaşterea sensibilă şi inteligibilă, cf. Origen, Peri Archon III, 6, 7.
850 „înţelepciunea lui Dumnezeu” e şi un nume al lui Dumnezeulogosul în „fiinţarea Sa pentru noi”, pe care o leagă de numele „Hristos”; cf. KG II, 11 cu trimitere la Ef 3,10: „înţelepciunea multiplă şi variată” (sophia poikile) a lui Hristos, un text adeseori citat; cf. KG I, 43; II, 2. 21; IV, 7; V, 84. „Multiplicitatea şi varietatea” e o caracteristică a creaţiei văzute. Cf. şi KG III, 32 citat mai sus, n. 813. Pentru deosebirea între înţelepciunea fiinţială (Logos) şi „înţelepciunea variată” (Hristos), cf. în prov 7,4.
363
la ele şi prin ele îşi are şi viaţa şi moartea sa, sănătatea şi boala, ce-i drept nu fără pronia Creatorului.
40 Acelaşi lucru e valabil, aşa cum spuneam, şi despre acele pulsiuni ce corespund acestor calităţi.851 Calităţile lui sunt următoarele: căldură şi răceală, uscăciune şi umezeală. Şi, de aceea, el nu poate trăi pe uscat fără umezeală, nici pe căldură fără răcoare. Atunci când calităţile sunt în echilibru, el este sănătos şi pulsiunile lui se fac în chip ordonat. Când însă una dintre aceste calităţi predomină, atunci ea tulbură întreaga rânduială. De aceea există această năzuinţă înflăcărată după echilibrul calităţilor.
41 în ce priveşte corpul inteligibil852, rânduielile lui sunt următoarele: viaţa şi moartea, sănătatea şi boala. Modurile sale de conduită sunt următoarele: starea în picioare şi şederea, mersul şi zăcutul, tăcerea şi vorbirea. Pulsiunile sale sunt următoarele: foamea, somnul, pofta, mânia, frica, întristarea, ura, lenea, graba, viclenia, cruzimea, înfumurarea, deznădejdea, mâhnirea, răutatea. Opuse acestor pulsiuni sunt: săturarea, veghea, greaţa, caracterul paşnic, curajul, bucuria, iubirea, zelul, liniştea, nevinovăţia, blândeţea, smerenia, bucuria, mângâierea, bunătatea. Simţurile sale sunt următoarele: văzul, auzul, mirosul, gustul, pipăitul.
Toate acestea şi, în caz că există, şi altele asemenea lor şi care n-au fost notate le avem în comun cu animalele. Căci tot ceea ce are animalul are şi corpul.
42 Nu este însă cu putinţă să observăm toate deodată în acelaşi corp. Ci când unul dintre ele impulsionează la timpul lui, fie printr-o cauză exterioară, fie printr-una interioară,
851 Vezi mai sus, n. 846.
852 Prin „inteligibil” Evagrie înţelege ceea ce nu poate fi sesizat cu simţurile trupeşti, ci numai cu intelectul (mintea).
364
atunci el [împinge]853 afară din corp cealaltă pulsiune opusă ei, chiar dacă ea rămâne cu posibilitate existentă în corp şi apare în el la timpul ei. De exemplu, când este prezentă foamea, atunci e absentă saţietatea, când e prezent somnul, atunci e absentă veghea, când e prezentă mâhnirea şi spaima nu e prezentă bucuria şi curajul, şi aşa mai departe cu restul opuselor similare.
43 Trebuie însă să ştii că pulsiunile opuse nu dispar niciodată cu totul. Fiindcă saţietăţii îi urmează foamea, şi bucuriei, întristarea. Corpul nu dăinuie fără ele, însă nu se foloseşte în fiecare clipă şi în acelaşi chip de toate. Căci nu doarme în chip statornic, nu e mereu treaz, nu se hrăneşte încontinuu şi nu rămâne permanent fără hrană.
44 Aşa stau lucrurile cu toate pulsiunile şi opusele lor pe care le-am enumerat în cele trei stări [viaţă, sănătate şi boală] şi cele şase moduri de conduită pe care le-am menţionat mai sus. În ce priveşte starea de veghe şi somnul şi pulsiunile legate de starea de veghe şi sănătate, ele sunt alcătuite din somn şi din boală, chiar dacă nu toate şi nu întru totul. Vedem însă că în somn mâncarea, văzul, putinţa de judecată, mânia, întristarea şi bucuria care există în realitate sunt inactive împreună cu restul pulsiunilor similare.
45 în starea de boală însă nu sunt inactive toate cele inactive în somn, ci, potrivit cu gravitatea şi tăria ei, boala potoleşte pulsiunile. Dimpotrivă, sănătatea şi starea de veghe însoţesc toate pulsiunile, chiar dacă nu toate sunt active în mod egal. Respiraţia, de exemplu, se găseşte mereu, în veghe şi în somn, atât în sănătate, cât şi în boală, în toate pulsiunile corpului; ea este viaţa lui. Şi aşa cum respiraţia este în toate şi împreună cu toate pulsiunile,
853 Manuscrisul e aici retuşat de o mână iacobită ulterioară. Cuvintele originale nu mai pot fi identificate.
365
iar acestea se ivesc împreună cu ea, tot aşa şi moartea e străină de toate [pulsiunile] şi le face să înceteze pe toate.
46 întrucât însă corpul e supus sufletului, iar acesta din urmă e în stare să acţioneze în toate ca Dumnezeu, pentru că este „chipul” Său, e cu putinţă ca unele dintre aceste pulsiuni pe care le-am numit să fie scoase afară din el chiar în timpul vieţii.854 Şi, aşa cum susţin unii, dacă ar fi întru totul asemenea lui Dumnezeu, aşa cum a fost creat, el ar fi în stare să ridice corpul dincolo de toate pulsiunile. Dar, după ce el însuşi a renunţat la a mai fi chip al lui Dumnezeu şi s-a făcut de bunăvoie chip de dobitoc855, s-a supus tuturor pulsiunilor corpului pe care le are în comun cu fiarele şi dobitoacele, rudele sale856. Pentru că este cu neputinţă ca sufletul să ridice corpul dincolo de natura lui câtă vreme în faptele sale el se găseşte în opoziţie faţă de natura sa, pentru că atunci amândouă împărtăşesc
854 Opinia citată aici şi pe care Evagrie nu şi-o însuşeşte neapărat e în directă contradicţie cu p fid 29, unde se spune că nicio creatură nu poate lucra ca Dumnezeu! Opinia personală a lui Evagrie e formulată în Cn 2: „«Practic» e cel ce are în chip nepătimaş partea pătimaşă a sufletului.” Nepătimirea nu e atât absenţa desăvârşită a patimilor, cât o conduită „raţională” a părţii „iraţionale” a sufletului; cf. Or 50.
855 Cf. Ps 48,13.21; Rm 1,23. Ce opinie citează aici Evagrie nu putem stabili. Cf. Clement Alexandrinul, Pedagogul 1,13,101,3 (ed. H.-I. Marrou şi M. Harl, Sources chrétiennes 70, Paris, 1960, p. 290), ca şi Origen (?), În ps. 48,13 (PG 12,1448A). Afirmaţia că omul a renunţat la a fi chipul lui Dumnezeu (pierzându-l adică odată cu căderea) e singulară la Evagrie şi ţine probabil încă de citat. Cf. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu, pp. 206 sqq. Scolia citată la Ps 118,113 [R 113 (1)] ca dovadă că Origen nu refuză nici păcătosului calitatea de chip al lui Dumnezeu provine nu de la Origen, ci de la Evagrie! Atunci când mai jos, 62, acesta spune că omul a nimicit ceea ce era prin creaţie, adică chipul lui Dumnezeu, faptul trebuie înţeles într-un sens mai larg, ca referindu-se nu la realitatea „chipului”, ci la efectele acestuia, adică la nemijlocirea lui Dumnezeu şi pierderea ei.
856 Cf. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu, pp. 197 sqq.
366
aceleaşi pulsiuni, Şi aşa cum focul nu stinge focul, nici apa nu usucă apa, aşa şi sufletul care prin faptele sale se găseşte în trup: nu numai că nu poate elibera corpul de ceea ce îi este propriu acestuia, ci îi împrumută chiar şi ceea ce nu-i este propriu acestuia. Pentru că trufia, slava găunoasă şi pofta de avuţie nu-i sunt proprii [corpului].857
47 Când pulsiunile corpului se mişcă în chip natural şi ordonat, atunci ele sunt semnul unei anumite sănătăţi mici, parţiale, a sufletului. Când însă el e lipsit cu totul de ele, atunci acesta este un semn al desăvârşirii.858 Aşadar, aici nu corpul trebuie lăudat, întrucât de la sine însuşi el nu face în genere niciun lucru minunat, prin care să ajungă cumva dincolo de natura sa, ci sufletul. Dar nici sufletul nu este vrednic de mai multă laudă, întrucât nu face nimic minunat. Fiindcă, chiar dacă trupul ar fi ridicat mai presus de natura lui, el însuşi ar rămâne încă în natura sa. Iar ceea ce se petrece conform naturii nu este nici vrednic de laudă, nici minunat.
48 Iar aceasta nu este părerea mea proprie, ci cea a Creatorului sufletului Care, ştiind ceea ce e în stare să facă sufletul, a spus: „Când aţi făcut toate acestea, spuneţi: slugi netrebnice suntem, am făcut doar ceea ce eram datori să facem.”859 Şi este evident că stăpânul nu porunceşte robului nimic peste ceea ce ştie că poate să facă.
49 Mai departe, [sufletul] nu merită nicio laudă, întrucât nu s-a ridicat la aceasta prin sine însuşi şi plecând de la natura proprie, ci aşa cum trupul se ridică peste natura proprie prin sănătatea şi puterea sufletului, tot aşa şi
857 La fel învaţă Origen, PeriArchon III, 4,2. Pentru Evagrie, cf. şi Pr. 35.
858 Cf. Pr 60, distincţie între nepătimirea desăvârşită şi nedesăvârşită (biruinţă asupra tuturor demonilor sau numai asupra unor demoni). Cf. şi Pr 56: „Spunem că nepătimirea e sănătatea sufletului.” Cf. Într-un sens asemănător KG 1,41; II, 46.
859 Cf. Lc 17,10. Cf. şi accentul antignostic din Ep 30, 3, n. 272!
367
sufletul se înalţă peste natura proprie prin Puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu.860
50 Cu adevărat minunat însă e faptul că Economia mântuitoare a Domnului a toate se serveşte de toate lucrurile într-un mod vrednic de uimire, vreau să spun de cele potrivit naturii şi de cele de dincolo de natură. Când însă omul acţionează contrar naturii, acesta e un lucru atât minunat, cât şi de ocară. Când acţionează potrivit naturii, acesta nu e prilej nici de laudă, nici de ocară. El însă nu poate acţiona dincolo; aşadar, aici el nu e vrednic nici de uimire, nici de laudă, ci stă doar departe de ocară. Fiindcă oricâte virtuţi ar lucra, le lucrează doar potrivit naturii.861
51 însă aşa cum corpul nu poate rămâne în viaţă fără hrană, aşa nici sufletul fără virtuţi. Şi aşa cum trupului hrana unei zile nu-i ajunge pentru tot restul zilelor sale, aşa nici virtuţile săvârşite în ziua de azi nu sunt de ajuns să ne ţină în viaţă. Şi dacă acest corp sensibil şi mărginit are nevoie zilnic de hrană potrivită, cu atât mai mult sufletul, care nu e mărginit de oameni, are nevoie în fiecare ceas de o hrană nemărginită!
52 Şi ce spun că virtuţile sunt necesare sufletului în felul mâncării pentru trup? Fiindcă virtuţile sunt mai necesare sufletului decât corpului răsuflarea! Pentru că fără hrană e cu putinţă corpului să supravieţuiască chiar [mai multe] zile, însă fără suflare nu poate rezista nici măcar un ceas.
860 Evagrie evidenţiază aici limpede, ca deja în 31, rolul mijlocitor al Fiului şi al Duhului, excluzând astfel orice fel de autoizbăvire. Pentru „învierea” sufletului, cf. 26. Sănătatea şi vigoarea sufletului înseamnă nepătimirea, adică lucrarea naturală a puterilor lui creaturale, vezi mai sus, pp. 140 sqq. şi Ep 62, 3.
861 Pentru că Dumnezeu a aşezat în natura noastră creată binele ca pe nişte seminţe, cf. KG I, 39 (aluzie la Mt 13, 24 sqq.) şi I, 40 (aceste seminţe nu dispar). Cf. şi Ep 42 şi 58. A face binele nu înseamnă nimic altceva decât a face săcrească aceste seminţe.
368
53 Am spus asta pentru ca exerciţiul virtuţilor să nu ne devină plictisitor şi să nu ne bizuim pe cele făcute ori să încetăm exerciţiul lor socotind că ne-ar fi de ajuns cele făcute. Şi nu trebuie să cerem mulţumiri [recunoştinţă]862 de la niciun om sau de la Dumnezeu pentru virtuţile pe care le-am exercitat sau le vom exercita, aşa cum nu se cade ca la mâncarea pe care o ia corpul nostru să cerem mulţumiri [recunoştinţă] de la cineva pentru ceea ce mâncăm. În fond, tot ceea ce facem o facem pentru susţinerea noastră şi nu ne face vrednici de laudă. Fiindcă atunci când o facem, o facem în folosul nostru, iar când nu o facem, o facem în paguba noastră. Dimpotrivă, tot ceea ce face Dumnezeu, El face atât potrivit naturii, cât şi dincolo de natură şi chiar contrar naturii, nu însă de dragul Lui, ci de dragul nostru; fiindcă El n-are nevoie de aceste lucruri. Şi tocmai de aceea în tot ceea ce face El este vrednic de laudă şi e cu neputinţă ca El să fie lăudat cum se cuvine de fiinţele raţionale.
54 Pentru că tot ceea ce El a făcut este, cum spuneam, potrivit naturii, contrar naturii şi dincolo de natură: potrivit naturii şi contrar naturii şi dincolo de natură pentru noi. Dacă însuşi omul nu e în stare să facă nimic dincolo de natura sa, ci lucrează toate virtuţile potrivit naturii, cu atât mai mult El, Care este suma a tot Binele, nu poate lucra nimic [împotriva]863 naturii Sale.
55 Trei lucruri sunt cu neputinţă la Dumnezeu: mai întâi, o deficienţă în voinţa Lui, în al doilea rând, o deficienţă în puterea Sa creatoare, în al treilea rând, o deficienţă în
862 în original stătea probabil grecescul charis. Expresia siriacă e neobişnuită.
863 „împotrivă” e o corectură târzie făcută de o mână iacobită. Textul original nu mai poate fi descifrat. Probabil că, potrivit contextului, acolo se afla un „dincolo de”.
369
lucrarea Sa: fiindcă El nu vrea moartea nimănui864, nu poate crea nicio altă fiinţă fără de început asemenea Lui şi nu face niciun păcat; deci nu există nimic mai presus de firea Sa.
56 Natura Sa e atât de bună că, deşi nu existam încă şi fără a avea nevoie de noi, ne-a creat „după chipul Său”865 şi ne-a făcut „moştenitori” a ceea ce îi este propriu Lui după natură şi fiinţă.866 Contrar naturii Lui [dar şi potrivit naturii Lui]867 însă a fost aceea că S-a pogorât şi a îndurat tot ceea ce am dobândit noi mai apoi pentru că am ieşit din natura noastră, cu alte cuvinte tot ceea ce a îndurat de la zămislire şi până la moarte. Pentru că n-a venit ca unul care ar fi făcut ceva care să fie vrednic de această pedeapsă, ci pentru iubirea Sa naturală, ca să ne elibereze din blestem şi din tot ceea ce a urmat acestuia şi pe care le-am dobândit mai apoi ca urmare a încălcării noastre868: El însă, Cel fără de păcat, a luat asupra Sa toate acestea şi aşa a putut să le şteargă şi în noi.
864 Cf. Sol 1, 13. Cf. Origen, Peri Archon II, 9, 1 (intelectele au fost create în număr limitat, întrucât ceea ce este nelimitat nu poate fi înţeles) şi II, 9, 5.
865 Fc 1, 27.
866 Cf. Rm 8,17; Ga 4,7. ideea moştenirii joacă un mare rol la Evagrie, cf. KG 1,18; III, 72; IV. 9 (moştenirea); II, 7; III, 65. 72; IV, 4. 9 (moştenitorul); IV, 78 (a moşteni). Este vorba de intrarea în mântuirea lucrată de Logosul întrupat.
867 Cuvintele din paranteze sunt o corectură dogmatică târzie. Textul original nu mai poate fi descifrat. În conformitate cu 58 ne-am fi putut aştepta la un „şi chiar contrar naturii noastre”. Sufixul personal se poate referi însă şi la cuvântul şters: „împotriva naturii lui Dumnezeu însă”.
868 Fc 3,16-19. Pentru interpretarea întrupării ca eliberare de blestem prin asumarea desăvârşită a trupului, sufletului şi minţii omului, cf. Grigorie din Nazianz, Oratio 30, 21!
370
57 Contrar naturii este ca Dumnezeu să se nască dintr-o femeie.869 Dumnezeu însă s-a născut dintr-o femeie870 din iubire pentru noi şi fără ca natura Sa să fie legată ori înrobită vreunei legi, pentru că aşa bine a voit, fără să nimicească ceea ce era, ca să ne elibereze de zămislirea şi naşterea din blestem şi păcat şi să ne nască din nou prin naştere din binecuvântare şi dreptate871.
58 Fiindcă la această zămislire şi naştere hotărâte sub blestem872 am ajuns pentru că am stricat de bunăvoie natura noastră. El însă, rămânând ceea ce este, a luat asupra Sa prin harul Său odată cu naşterea tot ceea ce urmează de la naştere până la moarte — lucruri care nu sunt contrare numai naturii Lui, ci despre care spuneam că sunt contrare chiar şi propriei noastre naturi873 —, pentru ca să ne elibereze pe noi, cei care păcătuind am căzut de bunăvoie în aceste lucruri, de ceea ce El a luat asupra Sa de bunăvoie fără păcat. Prin noi înşine noi nu eram în stare să ne ridicăm din ele874, fiindcă am căzut în aceste lucruri păcătuind. El însă nu numai că n-a rămas în aceste lucruri, dar ne-a făcut şi pe noi să urcăm din ele pentru
869 Ga 4, 4. Evagrie mărturiseşte aici, chiar şi fără să apară noţiunea însăşi, învăţătura ortodoxă despre Theotokos, potrivit căreia Maria nu este doar mama omului Iisus, ci a născut pe Dumnezeul-om Iisus Hristos. Cf. Grigorie din Nazianz, Ep 101,17 ad Cledonium.
870 în manuscris au fost şterse mai multe cuvinte fără să se poată descifra textul original. Nu se poate spune dacă e corectura unei erori de copist sau una dogmatică. Nu pare totuşi să lipsească nimic.
871 Cf. In 3, 3 sqq.
872 Fc 3, 16-19.
873 Cf. Sol 2, 23 sq.
874 Această scurtă propoziţie ar trebui să fie de ajuns pentru a-l absolvi pe Evagrie de suspiciunea unei autoizbăviri prin praktike şi gnosis. La fel cum insistenţa pe caracterul pur haric al întrupării garantează libertatea personală deplină a lui Dumnezeu în economia mântuirii.
371
că, aşa cum spuneam, s-a pogorât de la ele în iubirea Sa, nu ca urmare a păcatului.875
59 Dincolo de natură a fost faptul ca un om să se nască dintr-o fecioară fără ca ea să cunoască bărbat, fecioria mamei lui rămânând păzită.876 Dincolo de natura omului e apoi faptul ca un om să moară din voia sa liberă, iar după moartea sa să învie din voia sa liberă nestricăcios şi fără ajutor străin. Dumnezeu însuşi, iubitor-de-oameni fiind, S-a făcut om şi S-a născut de bunăvoie fără bărbat, a murit pentru că aşa a voit şi a înviat nestricăcios din voie proprie. Pentru că „dreapta Sa l-a mântuit pe el şi braţul cel sfânt al Lui”877 pe Acest Dumnezeu, Care s-a făcut om rămânând în acelaşi timp [şi] Dumnezeu.
60 El, aluatul Dumnezeirii ascuns prin harul bunătăţii Sale în frământătura nedospită a umanităţii878, nu numai că nu şi-a stricat firea, gustul şi puterea Sa, ci a dospit întreaga frământătură până ce aceasta a ajuns să aibă toate ale Sale. Pentru scurtă vreme numai aluatul ascuns în frământătură este socotit nedospit. După un timp însă, întreaga frământătură nu mai este doar socotită aluat, ci chiar este în realitate aceasta.
61 La fel şi Domnul nostru S-a arătat ca om în timpul nostru, în lumea noastră şi pe măsura noastră. În timpul
875 în aceste dezvoltări fundamentale pentru învăţătura sa despre starea originară a omului (ignorate însă de Scheffczyk, Urstand, pp. 150 sq.), Evagrie recunoaşte integritatea şi perfecţiunea iniţială a omului, cum o învaţă Sol 2, 23 sq. şi mulţi Părinţi. În continuare însă, el face o distincţie clară între această stare naturală a „chipului” şi „asemănarea” sa supranaturală cu Dumnezeu, vezi 60.
876 Evagrie mărturiseşte astfel fără echivoc şi învăţătura Bisericii despre naşterea feciorelnică a lui Hristos, la fel ca şi Grigorie din Naozianz, Oratio 30, 21 ş.a.
877 Ps 97,1.
878 Imaginea „aluatului” e folosită des şi de Grigorie din Nazianz, cf. Oratio 30, 21; Ep 101, 46.
372
Său însă, în lumea Sa şi în împărăţia Sa, omul acesta nu este doar socotit dumnezeu, ci şi este dumnezeu în realitate. Şi aşa cum în această lume nu au fost două lucruri: Dumnezeu şi omul, ci unul: Dumnezeu pentru Sine însuşi şi, Acelaşi, om pentru noi, tot aşa şi în lumea Lui nu sunt doi: Dumnezeu şi omul, ci unul: Dumnezeu Care este pentru Sine însuşi Dumnezeu şi Dumnezeu care este om pentru că Dumnezeu s-a făcut om. Aşa cum Acesta S-a făcut pentru acela om, aşa şi acela se face pentru Acesta dumnezeu.879
62 Fiindcă atunci când Dumnezeu S-a făcut om, n-a pierdut niciuna din însuşirile Lui naturale. Omul însă nu rămâne nici în toate însuşirile Lui naturale, nici într-o stare dincolo de natura sa, ci pierde chiar ceea ce îl făcea de fapt să fie om. Propriu naturii sale este aceea de a fi fost creat „după chipul lui Dumnezeu880. A „ne face însă asemenea Lui”881 e dincolo de natura sa, după cuvântul: „Am venit ca viaţă să aibă şi prisos să aibă”882, cât şi după
879 Evagrie formulează aici în mod pregnant învăţătura patristică despre îndumnezeirea omului prin întruparea lui Dumnezeu. Cf. Atanasie cel Mare, De incarnatione 54, 3; Grigorie din Nazianz, Oratio 30, 3 sqq. 14. În fundal stă deja Origen, Peri Archon II, 6, 3 sq. În limbaj încifrat învăţătura despre acest sacrum commercium reapare în KG IV, 18. Guillaumont, Les „Kephalaia gnostica”, pp. 153 sq. crede că poate recunoaşte în această propoziţie un izvor direct al anatemei 8 din 553. Chiar dacă verbal lucrurile par să stea aşa, trebuie spus însă că, privit în context, Evagrie a fost complet răstălmăcit. Cf. mai sus, p. 167, n. 178.
880 Fc 1, 27.
8811 In 3, 2; cf. Fc 1, 26! Evagrie distinge aici între calitatea naturală a omului de „chip” al lui Dumnezeu, enunţată în Fc 1, 27, şi „asemănarea” supranaturală cu Dumnezeu sugerată în Fc 1,26 ca intenţie a lui Dumnezeu, iar în 1 In 3,2 făgăduită pentru eshaton. Cf. pe larg Origen, Peri Archon 111,6,1.
882 In 10,10.
373
celălalt [cuvânt]: „Am fost aşezat peste împărăţia mea şi mai mare slavă mi s-a adăugat”883.
63 Şi, într-adevăr, atunci când profetul a văzut mai înainte tot ceea ce urma să se întâmple cu noi, s-a mirat şi a numit „minunat”884 pe Cel care va lucra toate acestea din iubire pentru fiinţele raţionale. Şi cu totul vrednic de uimire şi de laudă e acest lucru „minunat”! Pentru că o negrăită minune e aceea ca natura fiinţelor raţionale care din pricina creaturalităţii lor — pentru că existenţa lor are un început — şi a „mişcării” voinţei lor s-au făcut străine de Natura dumnezeiască, care e fără început şi neschimbată şi creatoare a tuturor lucrurilor, să se amestece cu natura Creatorului ei şi prin harul Lui să devină una cu El în toate şi aceasta fără sfârşit.885
64 Mărturisesc iubirii tale că, aşa cum văzând aceste lucruri profetul a fost cuprins de uimire şi a strigat: „O, minunatul!”, tot aşa şi eu sunt uimit de minunăţiile din lucrurile pe care le-am întâlnit pe calea pe care am apucat. Dar am fost împiedicat să ajung la ţelul pentru care pornisem, pentru că sunt legat de lanţul puternic al iubirii faţă de acele lucruri pe care le-am întâlnit împotriva aşteptării mele şi n-ajung să sfârşesc ceea ce am început.
65 însă acest „început” s-a făcut neapărat pentru acel „sfârşit”.886 Fiindcă aşa cum alergarea celui ce doreşte să
883 Dn 4, 36 [33].
884 Is 9, 6 [5]. Textul alexandrin.
885 Evagrie afirmă aici extrem de limpede că omul e hărăzit unei deveniri menite să-l conducă de la chip la asemănare, de la creaturalitate şi finitudine la participare la viaţa veşnică a lui Dumnezeu. El însă a ratat această menire prin „mişcarea” sa de îndepărtare şi înstrăinare de Dumnezeu. Ceea ce omul a pierdut vinovat, Dumnezeu însuşi recâştigă ca har în întruparea Fiului Său.
886 „începutul” şi „sfârşitul” cuprind întreg spaţiul dramei (al parcursului) economiei mântuirii: creaţie şi desăvârşire, natură şi supranatură sau har. Pentru acest „sfârşit” în sens eshatologic, cf. 1 Co 15, 24 şi Epfid 21 sqq.
374
se afle la „capătul” tuturor râurilor sfârşeşte la mare, tot aşa şi cel ce doreşte să se afle lângă puterea care pune în mişcare orice creatură sfârşeşte la „înţelepciunea variată”887 a Celui care l-a creat.
66 Şi aşa cum cel ce stă la ţărmul mării e cuprins de uimire pentru nemărginirea, gustul şi culoarea ei şi pentru toate ale ei şi, dincolo de aceasta, de felul în care toate fluviile, râurile şi pâraiele care se varsă în mare devin în aceasta ele însele nemărginite şi nedespărţite pentru că au dobândit toate ale ei, tot aşa şi cel ce contemplă „sfârşitul” tuturor intelectelor se minunează cu mare uimire pentru că vede cum toate feluritele cunoştinţe distincte se amestecă într-o unică cunoaştere fiinţială şi că toate acelea devin fără sfârşit una.888
67 Dar pentru că acum am renunţat la primul nostru gând fiindcă am dat deodată889 în noi înşine peste acel „capăt” şi „sfârşit” iubit de noi, că vedem acum ce se ascunde pentru tine, pentru mine şi pentru oricine vrea aceasta în marea vistierie ce cuprinde „toate comorile
887 Ef 3,10. Evagrie face aici aluzie la contemplarea naturilor create, care face mintea să urce spre cauza lor, cf. mai sus, n. 850.
888 Cunoaşterea fiinţială (gnosis ousiodes) e o noţiune-cheie în gândirea lui Evagrie. Ea desemnează cunoaşterea fiinţială pe care Dumnezeu o are despre Sine însuşi în chip fiinţial, în timp ce creatura o are despre Dumnezeu numai accidental. Participarea la această cunoaştere înseamnă deci participare la viaţa lui Dumnezeu însuşi. Cum anume are loc aceasta, şi anume prin Fiul şi Duhul, dezvoltă în 31.
889 „Deodată” şi „pe neaşteptate” (vezi mai sus, 64) sunt noţiunicheie ale filozofiei platonice: cunoaşterea vine brusc şi pe neaşteptate (iexaiphnes), ca o luminare, cf. Louth, The Origins, pp. 13 sq., 47 sq. (Plotin), p. 70 (Origen). Pentru Evagrie, ea este însă un dar al lui Duînnezeu, un har nemeritat.
375
înţelepciunii”890: însuşi „pieptul lui Hristos”, de care s-a rezemat Ioan la cină şi căuta după vânzător891. Aşadar, Ioan ia cunoştinţă de vânzător la această cină! Deci „vânzătorul” nu e cunoscut fără „cină” şi fără „pieptul lui Hristos”892. Ia seama însă că de îndată ce e făcut cunoscut, e şi scos afară şi se face linişte.893
88 Aşa cum „pământul cel bun” care primeşte „sămânţa” n-are voie să dea doar cât a primit, ci „de treizeci, de şaizeci şi de o sută de ori”894 mai mult, tot aşa şi „sămânţa” aruncată895 în mintea ta iscusită n-are voie să rămână singură, ci trebuie să te sârguieşti ca aceea ce e însămânţat în tine să aducă rod de multe ori înmulţit. Pentru ca astfel „Lucrătorul pământului”896 să se bucure de asta şi să-ţi dea tot timpul „seminţele”897 Sale, „pă-
890 Col 2,3.
891 In 13, 23, cf. Mn 102: „«Piept al Domnului» e cunoaşterea lui Dumnezeu. Cine se reazemă de el ajunge «teologhisitor».” „Pieptul lui Hristos” e, aşadar, simbol al Logosului întrupat în Hristos. „Teologhisitor” e cel care cunoaşte Sfânta Treime însăşi. Aici ar trebui citat tot ceea ce spune Grigorie din Nazianz despre „adevăratul teologhisitor” — un iniţiat în tainele lui Dumnezeu, cf. Oratio 20, 5,12; dar şi Evagrie, Or 60 (cu comentariul lui Hausherr, Les lesons, pp. 85 sq.).
892 Şi „Euharistia” în care se mănâncă „trupul şi sângele lui Hristos” are aici o semnificaţie simbolic-mistică. Cf. Mn 118: „«Trupul lui Hristos» sunt virtuţile practice. Cine le «mănâncă» ajunge nepătimitor”; şi Mn 119: „«Sângele lui Hristos» e contemplarea celor create. Cine îl «bea» ajunge înţelept”. Cf. deja Ep fid 15! Trădătorul, „Iuda”, e „tip”-ul lui Satana; cf. In 13, 2 şi 27.
893 In 13, 27 sq. Această „linişte” e un semn al nepătimirii, n. 892.
894 Mt 13, 8.
895 Şi anume la prima creaţie, cf. KG I, 39. 40. E vorba de sămânţa virtuţii.
896 Gecrgos, „Plugarul”. Adică Logosul în calitate de Creator şi „Constructor” al acestei lumi.
897 Cf. Mc 4,14 sqq.
376
mântui”898 să-ţi fie binecuvântat şi din el să fie hrăniţi mulţi „săraci”899, astfel ca şi de la „Lucrătorul pământului”, şi de la „pământ”, şi de la cei hrăniţi de El laudă şi slavă să se înalţe „Primului Lucrător al pământului”900, ale Căruia sunt toate seminţele binecuvântării în veci. Amin.
898 Natura creată, cf. Ep 2, n. 14.
899 „Săracii” sunt aici cei lipsiţi de cunoaştere (in Prov 31,9) şi care de aceea sunt hrăniţi de cei ce au dobândit-o deja; cf. în prov 28, 3; 29, 7 şi Ep 41, 4; 47, 2.
900 Adică la Tatăl drept Cauză a existenţei. Cf. Cn 146 (protos georgos) şi KG VI, 26; cf. şi Origen, Peri Archon III, 1,14 (megas georgos) şi IV, 3,1.
377
Prescurtări şi bibliografie actualizată
1. Scrierile lui Evagrie
Ant Antirrhetikos, ed. W. FRANKENBERG, Euagrius Ponticus, Berlin, 1912, p. 472-545.
Trad, italiană G. Bunge şi V. Lazzeri: EVAGRIO PONTICO, Contro i pensieri malvagi. Antirrhetikos, Bose, 2005. Trad, engleză D. Brakke: EVAGRIUS OF PONTUS, Talking Back. Anthirrhêtikos. A Monastic Handbook for Combating Demons (Cistercian Studies Series 229), Collegeville, MN, 2009. Trad, germană L. Trunk: EVAGRIUS PONTICUS, Die große Widerrede, Antirrhetikos (Quellen der Spiritualität 1), Münsterschwarzach, 2010.
Trad. rom. diac. Ioan I. Icăjr: EVAGRIE PONTICUL, în luptă cu gândurile. Despre cele opt gânduri ale răutăţii şi Replici împotriva lor, Deisis, Sibiu, 2006, pp. 215-338.
Cent Suppl Pseudo-Supplement la KG, ed. FRANKENBERG, 1912, pp. 422-471.
Fragmente greceşti la MUYLDERMANS, Evagriana; HAUSHERR, „Nouveau fragments” şi PETERSON, „ZU griechischen Askeotikern”.
Cog De [diversis malignis] cogitationibus. Ed. critică şi trad, franceză P. Géhin, C. Guillaumont, A. Guillaumont: ÉVAGRE LE PONTIQUE, Sur les pensées (Sources chrétiennes 438), Paris, 1998.
Text grec şi trad, engleză R.E. Sinkewicz: EVAGRIUS OF PONTUS, The Greek Ascetic Corpus, Oxford, 2003, pp. 136-182. Philokalia, vol. I, Atena, 1957, pp. 44-57 versiunea scurtă.
Trad. rom. a recenziunii scurte editate sub numele lui Nil Sinaitul în PG 79,1199-1228 de pr. prof. D. Stăniloae în: FR I, Sibiu, 1947, pp. 48-70.
379
Cog (rec long) ed. J. MUYLDERMANS, À travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique (Bibliothèque du Muséon 3), Louvain, 1932, pp. 47 sq.
Disc Chapitres des disciples d’Évagre, ed. critică şi trad, franceză P. GEHIN (Sources chrétiennes 514), Paris, 2007.
Ep Epistulae LXII, ed. W. FRANKENBERG, op. cit. Fragmente greceşti: C. GUILLAUMONT, Fragments grecs inédits d’Évagre le Pontique (Texte und Untersuchungen 133), Berlin, 1987, pp. 209-221. P. GEHIN, „Nouveaux fragments des lettres d’Évagre”, Revue d’histoire des Textes 24 (1994), pp. 117-147.
Trad, germană G. Bunge: EVAGRIOS PONTIKOS, Briefe aus der Wüste (Sophia 24), Trier, 1986; ed. II (Weisungen der Väter 18), Beuron, 2013.
Trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr în volumul de faţă, mai sus, pp. 215-315.
Ep fid Epistula fidei, PG 32,245-268, reproduce ed. Suarez, 1673; ed.
Y. COURTONNE, Saint Basile. Lettres, vol. I, Belles Lettres, Paris, 1957, pp. 22-37. Ed. critică J. GRIBOMONT “,Ps-Basil, Epistula 8”, în Basilio di Cesárea. Le lettere (Corona Patrum 11), ed. şi trad, italiană M. FORLIN PATRUCCO, Torino, 1983, pp. 84-112.
Trad, germană în: G. BUNGE, Briefe…, 2013, pp. 271-298.
Trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr în volumul de faţă, mai sus, pp. 316-344.
Ep mel Epistula ad Melaniam, ed. W. FRANKENBERG, op. cit., pp. 612-619 (prima parte); G. VITESTAM, Seconde partie du traité qui passe sous le nom de „La grande lettre d’Évagre le Pontique à Mélanie l’ancienne, Lund, 1964 (partea a doua).
Trad, engleză: M. PARMENTIER, „Evagrius of Pontus «Letter to Melania»”, Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en théologie, 46, Amsterdam, 1985, pp. 2-38. Trad, germană în: G. BUNGE, Briefe…, 2013, pp. 298-331.
Trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr în volumul de faţă, mai sus, pp. 344-377.
Eul Tractatus ad Eulogium monachum, PG 79,1093D-1140A. Textul grecesc din cod. M. Laura G 93 iE), publicat cu traducere engleză de R.E. Sinkewicz, op. cit., pp. 310-333.
Ed. critică şi trad, franceză Ch.-A. Fogielman: ÉVAGRE LE PONTIQUE, À Euloge. Les vices opposés aux vertus (Sources chrétiennes 591), Paris, 2017.
Gn Gnostikos, ed. şi trad, franceză A. şi C. Guillaumont: ÉVAGRE LE PONTIQUE, Le gnostique ou À celui qui est devenu digne de science (Sources chrétiennes 356), Paris, 1989.
Trad. rom. C. Bădiliţă: EVAGRIE PONTICUL, Tratatul practic. Gnosticul, Polirom, Iaşi, 1997, 2003.
in Eccl Scholia in Ecclesiasten, ed. şi trad. P. Géhin: ÉVAGRE LA PONTIQUE, Scholies àlEcclésiaste (Sources chrétiennes 397), Paris, 1993.
in Prov Scholia în proverbia, ed. şi trad. P. Géhin: ÉVAGRE LE PONTIQUE, Scholies aux Proverbes (Sources chrétiennes 340), Paris, 1987.
in Ps Scholia in Psalmos. Cu permisiunea amabilă a drei M.-J. Rondeau am putut utiliza textul stabilit după manuscrisul Vaticanus graecus 754. Cf. M.-J. RONDEAU, „Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique”, Orientalia Christiana Periodica 26 (1960), pp. 307-348.
Ed. şi trad, franceză M.-J. Rondeau, P. Géhin şi M. Cassin: ÉVAGRE LE PONTIQUE, Scholies aux Psaumes I-II (Sources chrétiennes 614-615), Paris, 2021.
Inst mon Institutio ad monachos, PG 79, 1236-1240. Supliment ed. J. MUYLDERMANS, „Evagriana”, Le Muséon 51 (1938), pp. 198 sq. Trad, franceză P. NEGRIER, La Vie Spirituelle 148 (1994), pp. 389-393. Text grec şi trad, engleză R.E. SINKIEWICZ, op. cit., pp. 217-223. Numerotarea după traducerea engleză. Ed. şi trad, germană Ch. Joest: EVAGRIUS PONTICUS, Der Monchsspiegel. Der Nonnenspiegel. Ermahnung anMônche (Fontes Christiani 5l), Freiburg i. Br., 2012.
Trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr în: Maximele Părinţilor — sfaturi înţelepte pentru o viaţă creştină, Deisis, Sibiu, 2010, pp. 133-140.
KG Kephalaia Gnostika, ed. şi trad, franceză A. GUILLAUMONT, Les six Centuries des „ Képhalaia gnostica” d’Évagre le Pontique (Patrologia Orientalis 281), Paris, 1958. Fragmente greceşti ed. J. MUYLDERMANS, Evagriana. Extrait de la revue Le Muséon, t. XLIV, completate în Nouveaux fragments grecs inédits, Paris, 1931. ID., À travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique (Bibliothèque du Muséon 3), Louvain (1932); I. HAUSHERR, „Nouveaux fragments grecs d’Évagre le Pontique”, Orientalia Christiana Periodica 5 (1939), pp. 229-233. P. GEHIN, „Evagriana dun manuscrit basilien (Vaticanus gr. 2028; olim Basilianus
381
67)”, Le Museon 109 (1996), pp. 59-85. CH. FURRER-PILLIOD, Horoi kai hypographai. Collections alphabétiques de définitions profanes et sacrées (Studi e Testi 395), Città del Vaticano, 2000.
Mn Sententiae ad monachos, ed. H. GRESSMANN, Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Evagrios Pontikos (Texte und Untersuchungen 39, 4), Leipzig, 1913, pp. 143-165.
Trad, franceză B. LAVAUD Tn: Lettre de Ligugé 124 (1967), pp. 21-31. Text grec şi trad, engleză R.E. SINKIEWICZ, op. cit., pp. 122-131. Ed. şi trad, germană Ch. Joest: EVAGRIUS PONTICus, Der Mönchsspiegel. Der Nonnenspiegel Ermahnung an Mönche (Fontes Christiani 51), Freiburg i. Br., 2012.
Trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr în: Maximele Părinţilor…, 2010, pp. 141-153.
Or De oratione tractatus, ed. J.M. Suarez: S.P.N. NILI ABBATIS, Tractatus seu Opuscula, Roma, 1673, pp. 475-511. ID., PG 79, 1165A-L200C; text mai bun în: Philokalia, vol. I, Atena, 1957, pp. 176-189. În aşteptarea unei ediţii critice a tratatului există textul pr. S. Tygwell OP corectat după cod. Coislin. 109, BN Paris: EVAGRIUS PONTICUS, De Oratione, Oxford, 1981 (pro manuscripte). Pentru Prolog, J. MUYLDERMANS, Evagriana Syriaca, pp. 39-46. Ed. şi trad, engleză R.E. SINKEWICZ, op. cit., pp. 183-209. Trad, franceză de I. HAUSHERR, Le lesons, şi în Philocalie des Pères neptiques, Bellefontaine, fasc. 8, pp. 47-65; ediţie nouă, vol. A.1, pp. 98-111. Trad, germană în: Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, Band I, Würzburg, 2004, pp. 287-309. Ed. critică şi trad, franceză P. Géhin: ÉVAGRE LE PONTIQUE, Chapitres sur la prière (Sources chrétiennes 589), Paris, 2017. Trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae după Philokalia în: FR I, Sibiu, 1947, pp. 73-93. Trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr după ed. S. Tygwell în schimarhimandrit Gabriel Bunge, Rugăciunea în Duh şi Adevăr. Filosofia şi teologia capitolelor Despre rugăcine ale avvei Evagrie Ponticul şi spiritualitatea părinţilor pustiei, Deisis, Sibiu, 2015, pp. 521-548.
O sp Tractatus de octo spiritibus malitiae, PG 79,1145A-L164D.
Trad, franceză de P. Négrier, Collectanea Cisterciana 56 (1994), pp. 316-330. Trad, germană a recenziunii mai lungi (Coislin. 109, BN Paris) de G. Bunge: EVAGRIOS PONTIKOS, Über die acht Gedanken, Würzburg, 1992; ed. II (Weisungen der Väter 3) Beuron, 2011. Text grec şi trad, engleză R.E. SINKEWICZ, op. cit., pp. 73-90.
382
Trad. rom. diac. Ioan I. Icăjr: EVAGRIE PONTICUL, în luptă cu gândurile…, Sibiu, 2006, pp. 63-107.
Pr Praktikos sau Capita practica ad Anatolium monachum. Ed. şi
trad, franceză A. şi C. Guillaumont: ÉVAGRE LE PONTIQUE, Traité pratique ou Le moine (Sources chrétiennes 170-171), Paris, 1971. Trad. rom. C. Bădiliţă: EVAGRIE PONTICUL, Tratatul practic. Gnosticul, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, 20032.
Text grec şi trad, engleză R.E. Sinkewicz, op. cit., pp. 91-114. Trad, germană cu comentariu duhovnicesc de G. Bunge: EVAGRIOS PONTIKOS, Praktikos oder Der Mönch. Hundert Kapitel über das geistliche Leben, Köln, 1989; ed. III (Weisungen der Väter 6), Beuron, 2011. Trad, franceză: ÉVAGRE LE PONTIQUE, Traité pratique ou Le moine. Cent chapitres sur la vie spirituelle (Spiritualité orientale 67), Bellefontaine, 1996.
Trad. rom. Ioan şi Maria-Cornelia Icăjr: avva Evagrie Ponticul, Monahul sau Făptuitorul (Praktikos) — o sută de capitole despre viaţa duhovnicească, Deisis, Sibiu, 2016.
Rermon Rerum monachalium rationes, PG 40, 1252-1264. Philokalia, vol. I, Atena, pp. 38-48.
Text grec şi trad, engleză R.E. SINKEWICZ, op. cit., pp. 1-11. Trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae, FR I, Sibiu, 1947, pp. 39-47.
Sent Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evagrii Pontici Sententiae, ed. A. ELTER, Leipzig, 1892.
Text grec şi trad, engleză R.E. SINKIEWICZ, op. cit., pp. 228-232. Trad. rom. diac. Ioan I. Icăjr în: Maximele Părinţilor…, 2010, pp. 127-132.
Sk Skemmata, ed. J. MUYLDERMANS, Evagriana, Extrait de la revue
Le Muséon t. XLIV, pp. 374-380, augmente de: Nouveau fragments grecs inédits, Paris, 1931, pp. 38 sq.
Trad, franceză A. Ducos în: V. DESPREZ, Lettre de Ligugé 284 (1998), pp. 14-27. Text grec şi trad, engleză R.E. SINKIEWICZ, op. cit., pp. 210-216.
Trad. rom. diac. Ioan I. Icăjr: EVAGRIE PONTICUL, în luptă cu gândurile…, Sibiu, 2006, pp. 351-358.
Vg Sententiae ad virginem, ed. H. GRESSMANN, op. cit.
Text grec şi trad, engleză R.E. SINKIEWICZ, op. cit., pp. 131-135. Trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr în: Maximele Părinţilor…, 2010, pp. 155-160.
383
Vit De vitiis quae opposita sunt virtutibus, PG 79,1140 sq.
Trad, franceză în: V. DESPREZ, Lettre de Liguge 281 (1997), pp. 8-14. Text grec şi trad, engleză R.E. SINKEWICZ, op. cit., pp. 60-65.
2. Alte izvoare
Am Apoftegme copte în „Histoire des monastères de la Basse-Égypte. Monuments pour servir à l’histoire de l’Égypte chrétienne: vies des saints Paul, Antoine, Macaire, Maxime et
É. Amélineau, în Annales du Musée Guimet, t. 25, Paris, 1894.
Amél É. AMELINEAU, De Historia Lausiaca quaenam sit huius ad monachorum Aegyptiorum historiam scribendam utilitas, Paris, 1887.
Apoph Apophthegmata Patrum [Patericul egiptean]
— Colecţia alfabetică, ed. Cotelier, Paris, 1677, reluată în PG
65, 71-440.
— Colecţia anonimă, primele 400 editate de F. Nau după cod. Coislin. 126 în Revue de L’orient chrétien, 1907-1913.
— Colecţia sistematică, ed. J.-Cl. Guy, Les Apophtegmes des Pères du désert (collection systématique) (Sources chrétiennes 387 şi 474), Paris, 1992 şi 2003.
Traduceri franceze (Éditions Abbaye Saint-Pierre de Solesmes, 1966-1985): — Les Sentences des Pères du désert, les apophtegmes des Pères (recension de Pelage et Jean), trad. J. Dion şi G. Oury, introd. L. Régnault, 1966, 314 p. — Nouveau recueil. Apophtegmes inédits ou peu connus, présentation dom Lucien Régnault, trad. du grec, du latin et du copte par les moines de Solesmes, 1970,340 p.: pp. 253-274, apophtegmes traduits de l’arménien; pp. 219-251, traduits du syriaque; pp. 277-285, traduits du copte; pp. 287-331, traduits de léthiopien;
— Troisième recueil et tables, 1976,381 p.: pp. 129-137, apophtegmes traduits du latin; — Collection alphabétique, trad. du grec, du latin et du copte, 1981,347 p. — Série des anonymes, trad. et présentation L. Régnault, 1985,367 p. — Les chemins de Dieu au désert. La collection systématique des „Apophtegmes des Pères”, 1992,348 p. (Traducere nouă a colecţiilor 1 şi a 3-a din Sentences des Pères du désert din 1966 şi 1976.)
Trad. germană: B. Miller, Weisung der Väter (Sophia 6), Freiburg, 1965. E. Schweitzer, Apophthegmata Patrum (Teil I, II) (Weisungen der Väter 14,15), Beuren, 2011, 2012.
Domèce, Jean le Nain, etc.”, texte copte et trad, fransaise par
384
Trad. rom. sfântul mitropolit Grigorie Dascălul, Bucureşti, 1828; Cozia, 1930; Alba Iulia, 1990; Pateric Egyptean, Sophia, Bucureşti, 2012.
Trad., studii şi note C. Bădiliţă: Patericul sau Apoftegmele Părinţilor din pustiu, Polirom, ed. a III-a, adăugită, 2007. Trad. pr. Constantin Coman: Patericul Mare. Apoftegmele Părinţilor pustiei — colecţia tematică, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2016.
Arm Apoftegmele Părinţilor, colecţia sistematică armeană, ed. Veneţia, 1855, 2 vol. Trad. latină de L. Leloir în Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 353, 361, 379, Louvain, 1974-1976.
Bo S. Pachomii Vita bohairice scripta, ed. şi trad. latină L.Th. Lefort, CSCO 89 şi 107, Louvain, 1925 şi 1937 = Viaţa coptă în dialect bohairic a sfântului Pahomie. Trad. franceză L.Th. Lefort, Les Vies coptes…, 1943.
Conl JOHANNES CASSIANUS, Conlationes, text latin ed. M. Petschenig (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum), trad. franceză E. Pichery: JEAN CASSIEN, Conférences (Sources chrétiennes 42, 54, 64), Paris, 1955,1958, 1959.
Trad. rom. V. Cojocaru şi D. Popescu, PSB 57, Bucureşti, 1990.
Dial Palladius, Dialogus de vita S. Ioannis Chrysostomi, ed. P.R.
Coleman-Norton, Cambridge, 1928; ed. Malingrey-Leclerq (Sources chétiennes 341), Paris, 1988.
Trad. rom. pr. prof. C. Corniţescu: Viaţa Sfântului Ioan Gură de Aur în relatările istoricilor bisericeşti Paladie, Teodor al Trimitundei, Socrate, Sozomen şi Fericitul Teodoret al Cirului, Bucureşti, 20162.
Ep Am Epistula Ammonii, ed. şi trad. J.E. GOEHRING, The Letter ofAmmon and Pachomian Monasticism (Patristische Texte und Studien 27), Berlin, 1986.
Ep Ant Epistulae Antonii, în două colecţii:
— O colecţie de 7 epistole autentice cunoscute în versiune greacă de Ieronim, păstrate fragmentar în versiune coptă şi siriacă şi integral în versiune arabă, latină şi georgiană. Versiuni latine după cea greacă (Valerio Sarasio, în S. Chamoperius, Epistulae Sanctissimorum, 1516) şi arabă (Abraham
385
Ecchellensis, S.P.N.B. Antonii Magni Epistolae Viginti, 1641), în PG 40, 977-1000 şi 999-1019. Versiunea georgiană a fost editată cu traducere latină de G. Garitte, CSCO 148-149, 1955. Traducere franceză ţinând cont de toate versiunile cu introducere de A. Louf, Saint Antoine. Lettres, 1976.
— O colecţie de 20 de epistole în arabă, celelalte 13 epistole aparţinând lui Ammonas, ucenic al lui Antonie (text grec şi siriac în PO 10 şi Îl). Trad. franceză Matta el-Maskîne, Saint Antoine, ascete selon lÉvangile, 1993; trad. italiană M. Bagatin şi C. Pettiti în: Matta el Meskin (ed.), Secondo il Vangelo. Le venti lettere din Antonio, 1999.
Studiu exhaustiv la S. Rubenson, The Letters of St. Antony, 1990, ed. nouă, Minneapolis, 1995, conţine o traducere engleză a textului celor 7 epistole antoniene reconstituit pe baza versiunilor orientale.
Trad. rom. diac. Ioan I. Icăjrîn: SCHIMARHIMANDRIT GABRIEL BUNGE, Rugăciunea in Duh şi Adevăr—filozofia şi teologia capitolelor Despre rugăciune ale avvei Evagrie Ponticul şi spiritualitatea Părinţilor pustiei, Deisis, Sibiu, 2015, pp. 551-580.
C.2.s 5 Pachomii Vitae Craecae, ed. F. Halkin (Subsidia Hagiographica
19), Bruxelles, 1932 = Vieţile greceşti ale sfântului Pahomie. Trad. franceză A. Festugière, La Première Vie grecque de Saint Pachôme, în: ia, Les Moines dOrient IV2, Paris, 1965.
HE SOCRATE DE CONSTANTINOPLE, Histoire Ecclésiastique, text grec ed.
G.C. Hansen [Griechische Christliche Schriftsteller der ersten Jahrhunderten], trad. franceză P. Périchon şi P. Maraval (Sources chrétiennes 477, 493, 505, 506), Paris, 2004, 2005, 2006, 2007.
HE SOZOMENE, Histoire Ecclésiastique, text de J. Bidez (GCS), trad.
franceză A.-J. Festugière (Sources chrétiennes 306,418,495), Paris, 1983,1996, 2005.
HL PALLADIUS, Historia Lausiaca, ed. C. Butler, The Lausiac History of Palladius. A Criticai Discussion together with Notes on Early Egyptian Monasticism, Cambridge, I—II, 1898 şi 1904. Trad. franceză A. Lucot: PALLADIUS, Histoire Lausiaque, Paris, 1912. Cf. N. Molinier: PALLADE DHELENOPLIS, Histoire Lausiaque (Spiritualité orientale 75), Bellefontaine, 1999. Trad. italiană: PALLADIO, La Storia Lausiaca, introd. Ch. Mohrmann, text critic şi comentariu G.J.M. Bartelink, trad. M. Barchiesi, Fondazione
386
Lorenzo Valla, 1974. Trad, germană J. Laager: PALLADIUS, Historic! Lausiaca, Zürich, 1987.
Trad. rom. de pr. prof. D. Stăniloae: PALADIE, Istoria Lausiacă (Lavsaicon), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993.
HL syr Versiune siriacă, ed. şi trad, franceză R. DRAGUET, Les formes syriaques de la matière de l’histoire Lausiaque (CSCO 389390 şi 398399), Louvain, 1979.
HM Historia monachorum in Aegypto, ed. şi trad, franceză A.-J. FESOTUGIERE, Historia Monachorum in Aegypto (Subsidia Hagiograophica 53), Bruxelles, 1971.
Trad. rom. Gh. O. Sferlea, ed. şi studiu D. Lemeni: Istorisire
despre vieţile monahilor din Egipt, Doxologia, Iaşi, 2021.
HM RUFINUS, Historia monachorum in Aegypto, ed. Eva Schulzflügel: TYRANNIUS RUFINUS, Historia monachorum, sive De vita sanctorum patrum (Patristische Texte und Studien 34), Berlin şi New York, 1990. Trad, italiană G. Trettel: RUFINO DI CONCORDIA, Storia dei Monaci, Roma, 1991.
In Ioan. ORIGENES, Commentaire sur S. Jean, ed. BLANC (Sources chrétiennes 120,157, 222, 290,385), Paris, 1966,1970,1975,1982, 1992.
Inst IOANNES CASSIANUS, De Instituais Coenobiorum, ed. GUY (Sources chrétiennes 109), Paris, 1965.
Trad. rom. V. Cojocaru şi D. Popescu, PSB 57,1990.
Oratio GREGORIUS NAZIANZENUS, Orationes, ed. GALLAY şi MOSSAY (Sources
chrétiennes 247, 309, 405, 270, 284, 250, 318, 358, 384), Paris, 1978 sq„ şi PG 36.
Peri Archon ORIGENES, Peri Archon, ed. CROUZEL-SIMONETTI (Sources chrétiennes 252-253, 268-269, 312), Paris, 1978,1980,1984.
Trad. rom. pr. prof. T. Bodogae, PSB 8, 1982.
51.2,3… 5 pachomii Vitae Sahidicae scriptae, ed şi trad, latină L.Th. Lefort,
CSCO 99-100, Louvain, 1933 = Vieţile copte în dialect sahidic ale sfântului Pahomie. Trad, franceză L.Th. Lefort, Les Vies coptes…, 1943.
VA Vita Antonii, ed. şi trad, franceză G.J.M. Bartelink: ATHANASE DALEXANDRIE, Vie dAntoine (Sources chrétiennes 400), Paris, 1994.
Trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae, PSB 16,1988, pp. 191-245.
387
VE PALLADIOS, Vita Evagrii coptice, introducere, traducere franceză şi comentariu de G. BUNGE şi A. DE VOGUE, Quatre ermites égyptiens d’après les fragments coptes de l’histoire Lausiaque (Spiritualité orientale 60), Bellefontaine, 1994, pp. 153-175. Trad. rom. diac. Ioan I. Icăjr în: G. BUNGE, Evagrie Ponticul.
O introducere, Deisis, Sibiu, 1997, pp. 179-192, şi în volumul de faţă, mai sus, pp. 109-124.
Vertus „Vertus de S. Macaire”, ed. É. AMELINEAU, „Monuments pour servir à l’histoire de l’Égypte chrétienne. Histoire des monastères de la Basse-Égypte”. Texte copte et traduction fransaise, Annales du Musée Guimet, t. 25, Paris, 1894, pp. 118-202.
Vir inl GENNADIUS, Liber de viris inlustribus, ed. E.C. Richardson (Texte und Untersuchungen), Leipzig, 1896.
Vir inl HIERONYMUS, Liber de viris inlustribus, ed. E.C. Richardson (Texte und Untersuchungen), Leipzig, 1896.
HIERONYMUS, Liber interpretationis hebraicorum nominum, ed. P. Lagarde, Turnhout, 1959.
3. Bibliografie selectivă
AMELINEAU, É., De Historia Lausiaca, Paris, 1887.
ID., Histoire des monastères de la Basse-Égypte (Annales du Musée Guimet, t. 25), Paris, 1894.
ARNOU, R., „Unité numérique et unité de nature chez les Pères, après le Concile de Nicée”, Gregorianum 15 (1934), pp. 242-254.
BAAN, I.Z., „I due occhi dellanima”. Luso, linterpretazione et il ruolo délia Sacra Scriitura nellinsegnamento di Evagrio Pontico (Studia Anselmiana 153), Roma, 2011.
BACHT, H., „Zur Typologie des koptischen Mönchtums. Pachomius und Evagrius”, în: K. WESSEL, Christentum am Nil, Recklinghausen, 1964, pp. 142-157.
ID., Das Vermächtnis des Ursprungs, 1. Studien zum frühen Mönchtum, 2. Pachomius, der Mann und sein Werk, Würzburg, 1972 şi 1983.
ID., „Evagrios Pontikos”, în: Grosse Mystiker. Leben und Wirken, ed. G. Ruhbach şi J. Sudbrack, München, 1984, pp. 36-50.
BAGNALL, R.S., Egypt in Late Antiquity, Princeton, 1993.
BALTHASAR, H.U. VON, „Die Hiera des Evagrius”, Zeitschrift für katholische Theologie 63 (1939), pp. 86-106.
ID., „Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus”, Zeitschrift für Aszese und Mystik 14 (1939), pp. 31-47.
388
ID., Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners [1941], ed. a II-a, Einsiedeln, 1961.
BAMBLRGEK, J.E., Evagrius Ponticus, The Praktikos. Chapters on Prayer (Cisotercian Studies 4), Kalamazoo, 1981.
BANEV, K., Theophilus of Alexandria and the First Origenist Controversy. Rhetoric and Power, Oxford, 2015.
BARDY, G., „«Philosophie» et «philosophe» dans le vocabulaire chrétien des premiers siècles”, Revue d’ascétique et de mystique 30 (1949), pp. 97-108.
BARTEUNK, G.J.M et al., Palladio, La Storia Lausiaca, Fondazione Lorenza Valla, 1974.
BERTOCCHI, P., Evagrio Pontico, în Biblioteca Sanctorum 5, Roma, 1964, pp. 356-363.
BERTRAND, D., „Limplication du Nous dans la prière chez Origène et Évagre le Pontique”, Origeniana Septima, Leuven, 1999, pp. 355-363.
io., „Force et faiblesse du Nous chez Évagre le Pontique”, Studia Patristica XXXV (2001), pp. 10-23.
BETTIOLO, P. (ed.), LTpistula fidei di Evagrio Pontico. Terni, contesti, sviluppi (Atti del ÜI Convegno del Gruppo Italiano diRicerca su „Origene e la Tradizione Alessandrina”) (Studia Ephemeridis Augustinianum 72), Roma, 2000.
BEYER, H.-V., „Die Lichtlehre der Mönche des vierzehnten und des vierten Jahrhunderts, erörtert am Beispiel des Gregorios Sinaites, des Euagrios Pontikos und des Ps.-MakariosSymeon”, Jahrbuch der Österreich Byzantinistik 31 (1981), pp. 473-512.
BLANC, C., Origène, Commentaire sur S. Jean, Sources chrétiennes 120 (Paris, 1966), 157 (1970), 222 (1975), 290 (1982).
BOULLUEC, A. LE, „Controverses au sujet de la doctrine dOrigène sur lâme du Christ”, Origeniana Quarta, 1987, pp. 223-237.
BOUSSET, W., Apophthegmata. Studien zu Geschichte des ältesten Mönchtums. Aus dem Nachlass hg., Tübingen, 1923 (III. Buch: Evagriosstudien, pp. 281-341).
BOUYER, L., La Spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Paris, 1960, pp. 443-472 (Le Monachisme savant: Le Pseudomacaire, Évagre le Pontique).
BUCK, D.F., „The Structure of the Lausiac History”, Byzantion 46 (1976), pp. 292-307.
BUNGE, G., „Évagre le Pontique et les deux Macaire”, Irénikon 56 (1983), pp. 215-227, 323-360.
389
Trad. românească diac. Ioan I. Ică jr în: SCHIMARHIMANDRIT GABRIEL BUNGE, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină după avva Evagrie Ponticul, Deisis, Sibiu, ed. a II-a, 2021, pp. 117-172.
ID., Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Überdruss (Koinonia oOriens IX), Köln, 19831,19893; ed. a IV-a, revăzută, Würzburg, 19954, 20096. Trad. franceză: ÉVAGRE LE PONTIQUE, Akèdia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur lAcédie (Spiritualité orientale 52), Bellefontaine, 1991.
Trad. românească diac. Ioan I. Ică jr: IEROM. GABRIEL BUNGE, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul amiezii, Deisis, Sibiu, 19991, 20073.
ID., EVAGRIOS PONTIKOS, Briefe aus der Wüste (Sophia 24), Trier, 1986; Beuron, 201 32.
ID., „Origenismus — Gnostizismus. Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos”, Vigiliae Christianae 40 (1986), pp. 24-54.
ID., „The «Spiritual Prayer». On the Trinitarian Mysticism of Evagrius of Pontus”, Monastic Studies 17 (1986), pp. 191-208.
ID., Das Geistgebet. Studien zum Traktat De oratione des Evagrios Pontikos (Koinonia oOriens XXV), Köln, 1987.
ID., Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos (Beiheft zu den Studia Patristica et Liturgica 23), Regensburg, 1988. Ed. revăzută (Eremos 1), Berlin, 2010. Trad. franceză: Paternité spirituelle. La gnose chrétienne chez Évagre le Pontique (Spiritualité orientale 61), Bellefontaine, 1994.
Trad. românească diac. Ioan I. Ică jr: G. BUNGE, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină după avva Evagrie Ponticul, Deisis, Sibiu, 20001,20212.
ID., „«Priez sans cesse». Aux origines de la prière hésychaste », Studia Monastica 30 (1988), pp. 7-16.
ID., EVAGRIOS PONTIKOS. Praktikos oder Der Mönch. Hundert Kapitel über das geistliche Leben (Koinonia oOriens XXXII), Köln, 1989; Beuron, 20113. Trad. franceză: ÉVAGRE LE PONTIQUE, Traité pratique ou Le moine. Cent chapitres sur la vie spirituelle (Spiritualité orientale 67), Bellefontaine, 1996.
Trad. rom. Ioan şi Maria-Cornelia Ică jr: avva Evagrie Ponticul, Monahul sau Făptuitorul (Praktikos) — o sută de capitole despre viaţa duhovnicească, Deisis, Sibiu, 2016.
ID., „Hénade ou Monade? Au sujet de deux notions centrales de la terminologie évagrienne”, Le Muséon 102 (1989), pp. 69-91.
ID., „Mysterium Unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 36 (1989), pp. 449-469.
390
Trad. românească în: G. BUNGE, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină…, 20212, p. 191-216.
ID., „«Nach dem Intellekt leben». Zum sog. «Intellektualismus» der evagrianischen Spiritualität”, în: „Simandron — Der Wachklopfer”. Gedenkschrift für Klaus Gamber, hg. von W. Nyssen, Köln, 1989,
pp. 95-109.
Trad. românească în: G. BUNGE, Evagrie Ponticul. O introducere, Deisis, Sibiu, 1997, pp. 148-160.
ID., „Palladiana I. Introduction aux fragments coptes de l’histoire Lauosiaque”, Studia Monastica 32 (1990), pp. 79-129 (pp. 81 sq.: „Évagre et ses amis dans l’histoire Lausiaque”).
ID., împreună cu A. DE VOGÜE: „Palladiana III. La version copte de l’histoire Lausiaque. II La Vie d’Évagre”, Studia Monastica 33 (1991), pp. 7-21.
[Ultimele două studii au fost publicate sub formă de carte în: G. BUNGE şi A. DE VOGÜE, Quatre ermites égyptiens. D’après les fragments coptes de l’histoire Lausiaque (Spiritualité orientale 69), Bellefontaine, 1994.] ID., EVAGRIOS PONTIKOS, Über die acht Gedanken, Würzburg, 1992; Beuron, 20 072.
ID., „«Der mystische Sinn der Schrift». Anlässlich der Veröffentlichung der Scholien zum Ecclesiasten des Evagrios Pontikos”, Studia Monastica 36 (1994), pp. 135-146.
Trad. românească în: G. BUNGE, Evagrie Ponticul, 1997, pp. 161-172. ID., „Praktike, Physike und Theologike als Stufen der Erkenntnis bei Evagrios Pontikos”, în: Ab Oriente et Occidente (Mt 8, ll). Kirche aus Ost und West. Gedenkschrift für Wilhelm Nyssen, hg. von M. Schneider und W. Berschin, St. Ottilien, 1996, pp. 59-72.
Trad. românească în: G. BUNGE, Evagrie Ponticul, 1997, pp. 132-147. ID., „«Créé pour être». À propos d’une citation scripturaire inapersue dans le «Peri Archon» dOrigène (III, 5, 6)”, Bulletin de littérature ecclésiastique 98 (1997), pp. 21-9.
ID., „Evagrios Pontikos: Der Prolog des Antirrhetikos”, Studia Monastica 39 (1997), pp. 77-105.
ID., Drachenwein und Engebbrot. Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut, Würzburg, 1999. Trad. franceză: Vin des dragons et pain des anges. Colère et douceur dans la doctrine spirituelle d’Évagre le pontique (Spiritualité orientale 87), Bellefontaine, 2009.
Trad. românească diac. Ioan I. Ică jr: G. BUNGE, Mânia şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau Vinul dracilor şi pâinea îngerilor, Deisis, Sibiu, 19981, 20022.
391
id, „Erschaffen und erneuert nach dem Bilde Gottes. Zu den biblischtheologischen und sakramentalen Grundlagen der evagrianischen Mystik”, în: Homo Medietas. Festschrift Alois Maria Haas, Bern etc., 1999, pp. 27-41.
Trad. românească în: G. BUNGE, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină…, 2021 pp. 173-189.
ID., „Aktive und kontemplative Weise des Betens im Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos”, Studia Monastica 41 (1999), pp. 211-227. Trad. românească în: G. BUNGE, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină…, 20212, pp. 217-237.
ID., „«La montagne intelligible». De la contemplation indirecte à la connaissance immédiate de Dieu dans le traité De Oratione d’Évagre le Pontique”, Studia Monastica 42 (2000), pp. 7-26.
Trad. românească în: G. BUNGE, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină…, 20212, pp. 239-263.
ID., „La Gnosis Christou di Evagrio Pontico”, în: LEpistula Fidei di Evagrio Pontico. Temi, conteşti, sviluppi. Atti del III Convegno del Cruppo Italiano di Ricerca su „Origene e Ia Tradizione Alessandrina” (16-19setiembre 1998) (Studia Ephemeridis Augustinianum 72), 2000, pp. 153-181.
la, „Encore une fois: Hénade ou Monade? Au sujet des deux notionsclé de la terminologie technique d’Évagre le Pontique”, Adamantius 15 (2009), pp. 9-42.
ID., „In Geist und Wahrheit”. Studien zu den 153 Kapitel Über das Gebet des Evagrios Pontikos (Hereditas. Studien zur alten Kirchengeschichte 27), Bonn, 2010.
Trad. românească Maria-Cornelia şi Ioan I. Icăjr: SCHIMARHIMANDRIT GABRIEL BUNGE, Rugăciunea în Duh şi Adevăr — filozofia şi teologia capitolelor Despre rugăciune ale avvei Evagrie Ponticul şi spiritualitatea Părinţilor pustiei, Deisis, Sibiu, 2015.
ID., Gastrimargia. Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten, dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos (Eremos 3), Berlin, 2012.
Trad. românească pr. Ioan Moga: IEROSCHIMONAH G. BUNGE, Gastrimargia sau nebunia pântecelui — ştiinţa şi învăţătura Părinţilor pustiei despre mâncat şi postit plecând de la scrierile avvei Evagrie Ponticul, Deisis, Sibiu, 2014.
id, „Évagre le Pontique fut-il un condisciple de saint Jean Chrysosotome?”, Irénikon 91 (2018), pp. 163-183 şi 323-345.
ID., Les Enseignements d’Évagre (Chapitres des disciples d’Évagre). Le missing link entre la première et la deuxième controverse origéniste (Studia Anselmiana 185 Analecta monastica 22), Roma, 2021.
392
ID., „Évagre le sage”. L’image d’Évagre le Pontique dans l’histoire de lÉglise (Theologie der Spiritualität. Quellen und Studien ll), Sankt Ottilien, 2022.
ID., studii m curs de publicare:
— „Christ ou «âme du Christ»? Linterprétation christologique de Ps 44, 7-8 par Origène et par Évagre le Pontique”
— „«Das Antlitz des Vaters». Zur Theologie des «Bildes Gottes» bei Evagrios Pontikos”
— „«Descendu dans lHadès». Linterprétation christologique de Ps 15,10 par Évagre le Pontique”
— „Évagre cité et manipulé”
— „«Il na commis de péchés». Linterprétation de 1 P 2, 22 chez Origène et chez Évagre le Pontique”
— „«Ils disent que le Christ nest pas un de la Trinité». Les écueils de la christologie d’Évagre le Pontique, anciens et modernes”
— „«Kénose». Limpact de Ph 2, 5-11 sur la christologie dOrigène, d’Évagre le Pontique et des moines néo-origénistes du VIe siècle”
— „Le Christ comme «Principe des voies du Seigneur». Linterprétation christologique de Ps 8, 22 par Évagre le Pontique”
— „«Le Seigneur a dit à mon Seigneur». Linterprétation christologique du Psaume 109 par Évagre le Pontique”
— „«Nabandonne pas la foi de ton baptême!». La christologie évagrienne dans lœuvre dAntoine Guillaumont”
— „«Recherche» et «dogme» dans la pensée d’Évagre le Pontique”
— „«Une christologie pour le moins étrange». La christologie condamnée par les 15 anathématismes de 553 face à le christologie d’Évagre le Pontique”
BUTLER, C., The Lausiac History of Palladius, vol. 1 şi 2, Cambridge, 1898 si 1904.
ID., „Palladiana”, Journal of Theological Studies 22 (1921), pp. 21-35, 138-155, 222-238.
CAÏN, A., The Greek Historia monachorum in Aegypto. Monastic Hagiogoraphy in the Late Fourth Century, Oxford, 2016.
CASIDAY, A., „Déification in Origen, Evagrius and Cassian”, în Origeniana Octava, Leuven, 2003, pp. 995-1101.
ID., „Gabriel Bunge and the Study of Evagrius Ponticus”, St. Vladimirs Theological Quarterly 48 (2004), pp. 249-297.
ID., Evagrius Ponticus (The Early Church Fathers), Routledge, 2006.
ID., Reconstructing the Theology of Evagrius Ponticus. Beyond Heresy, Cambridge, 2013.
CHADWICK, O., John Cassian, Cambridge, 19682.
393
CHAINE, M., „La double recension de l’histoire Lausiaque dans la version copte”, Revue de L’orient chrétien 3-4 (1925-1926), pp. 232-275.
CHIN, CATHERINE M., şi SCHROEDER, CAROLINE T. (ed.), Melania. Early Christianity through the Life of One Family, Oakland, CA, 2017.
CHITTY, D.J., The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire, Oxford, 1966.
CLARK, ELISABETH A., The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton, 1992.
COLEMAN-NORTON, P.R., Palladii Dialogus de vita S.Joannis Chrysostomi, Cambridge, 1928.
COTELIER, J.B., Ecclesiae Graecae Monumenta, vol. Ill, Paris, 1686.
COURTONNE, Y., Saint Basile. Lettres, vol. I, Paris, 1957.
CROUZEL, H., Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Théologie 34), Paris, 1956.
la, „Origène, précurseur du monachisme”, în Théologie de la vie monastique, Théologie 49 (1961), pp. 15-38.
ID., Origène et la „connaissance mystique” (Museum Lessianum, section théologique, 56), Bruges, 1961.
ID., Virginité et mariage chez Origène (Museum Lessianum, section théologique, 58), Bruges, 1963.
ID., „La distinction de la «typologie» et de l«allégorie»”, Bulletin de littérature ecclésiastique 65 (1964), pp. 161-174.
ID., „LHadès et la Géhenne selon Origène”, Gregorianum 59 (1978), pp. 291-331.
ID., art. „Immagine”, în Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, vol. II, Casale Monferrato, 1983, col. 1758-1766.
ID., Origène, Paris, 1985 (trad. rom. Cristian Pop: H. Crouzel, Origen. Perosonajul — exegetul — omul duhovnicesc — teologul, Deisis, Sibiu, 20142).
ID., „Origène a-t-il tenu que le règne du Christ prendrait fin?”, Augusotinianum 26 (1986), pp. 51-61.
CROUZEL, H. şi SIMONETTI, M., Origène. Traité des Principes, Sources chrétiennes 252253 (Paris, 1978), 268269 (1980), 312 (1984).
DALEY, B., „What did «Origenism» mean in the Sixth Century?”, în Origeniana Sexta, Leuven, 1995, pp. 627-638.
DALMAIS, I.H., Lhéritage évagrien dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur (Texte und Untersuchungen 93), 1966, pp. 356-362.
DAUMAS, F. şi GUILLAUMONT, A., KELLIA I. KOM 219. Fouilles exécutées en 1964 et 1965 (Fouilles de lInstitut fransais darchéologie orientale du Caire, tome XXVIII), Cairo, 1969.
DECHOW, J.F., Dogma and Mysticism in Early Christianity, Macon, GA, 1988.
394
DEMPI, A., „Evagrios Ponticos als Metaphysiker und Mystiker, Philos. Jahrbuch der Cörresgesellschaft, 1970, pp. 297-319.
DESCOEUDRES, G., Kirchen und Oratorien in den Ermitagen der Mönchssiedhing Kellia (Habilitationsschrift), Zürich, 1994.
DESPREZ, V., Le monachisme primitif (Spiritualité orientale 72), Bellefontaine, 1998.
DEVOS, P., „Les nombres dans l«Historia Monachorum in Aegypto»”, Analecta Bollandiana 92 (1974), pp. 97-108.
DIEKAMP, F., Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil, Münster, 1899.
DRAGUET, R., „[.«Histoire Lausiaque», une œuvre écrite dans lesprit d’Évagre”, Revue d’histoire ecclésiastique 41 (1946), pp. 321-364; 42 (1947), pp. 5-49.
ID., „Butleriana”, Le Muséon 68 (1955), pp. 239-258.
ID., Les forms syriaques de la matière de l’histoire Lausiaque (CSCO Syr 169170,173174), Leuven, 1978.
DRIOTON, E., „La Discussion dun moine anthropomorphite Audien avec le patriarche Théophile dAlexandrie en lannée 399”, Revue de L’orient chrétien 10 (1915-1917), pp. 92-100,113-128.
DRISCOLL, J., The Ad Monachos of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary (Studia Anselmiana 104), Roma, 1991.
ID., „Spousal Images in Evagrius Ponticus”, Studia Monástica 38 (1996), pp. 243-256.
ID., „Evagrius and Paphnutius on the Causes for Abandonment by God”, Studia Monástica 39 (1997), pp. 259-286.
ID., „The Fathers of Poemen and the Evagrian Connection”, Studia Monástica 42 (2000), pp. 27-51.
DUMEIGE, G. “,Le Christ Médecin dans la littérature chrétienne des premiers siècles”, Rivista di archeologia cristiana, 1972, pp. 115-141.
DURAND, M.-G. DE, „Évagre le Pontique et le «Dialogue sur la vie de saint Jean Chrysostome»”, Bulletin de littérature ecclésiastique 77 (1976), pp. 191-206.
DUVAL, Y.-M., „Sur les insinuations de Jérôme contre Jean de Jérusalem. De larianisme à l’origénisme”, Revue d’histoire ecclésiastique 65 (1970), pp. 353-374.
DYSINGER, L., Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus, Oxford, 2005.
EVELYN WHITE, H.G., The Monasteries of the Wâdi N Natrûn. Part II: The History of the Monasteries ofNitria and Scetis, New York, 1932.
FAVALE, A., „Teofilo dAlessandria”, Salesianum 18 (1956), pp. 215-246, 498-535; 19 (1957), pp. 34-82, 215-272, 452-486.
395
FEDALTO, G., Rufino di Concordia tra Oriente e Occidente, Roma, 1990.
FESTUGIERE, Historia Monachorum in Aegypto (Subsidia Ffagiographica 53), Bruxelles, 1971.
FLOROVSKY, G., „The Anthropomorphites in the Egyptian Desert”, Akten des XI. Intern. Byzantinisten Kongresses München 1958, München, 1960, pp. 154-159 şi în Aspects of Church History (Collected Works IV), Belmont, MA, 1975, pp. 89-96.
ID., „Theophilus of Alexandria and Apa Aphou of Pemdje”, în Harry Austryn Wolfson, Jubilee Volume, On the Occasion of His Seventy-Fifth Birthday, Ierusalim, vol. 1,1965, pp. 275-310 şi în op. cit., pp. 97-129.
FRANKENBERG, W., Euagrius Ponticus, Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. Neue Folge. Band XIII. Nro. 2, Berlin, 1912.
GALLAY, P., La vie de Saint Grégoire de Nazianze, Lyon şi Paris, 1943.
ID., Saint Grégoire de Nazianze. Lettres, vol. I—II, Paris, 1964 şi 1967.
ID., Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques (Sources chrétiennes 208), Paris, 1974.
ID., Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 (SC 250), Paris, 1978.
GEHIN, P., „Un nouvel inédit d’Évagre le Pontique: son commentaire de lEcclésiaste”, Byzantion 49 (1979), pp. 188-198.
ID., „Évagre le Pontique, une anachorèse spirituelle vers le «lieu de Dieu»”, Connaissance des Pères de lÉglise 72 (1998), pp. 39-51.
ID., „La place de la Lettre sur la foi dans lœuvre d’Évagre”, în P. Bettiollo (ed.), LEpistula fidei di Evagrio Pontico, 2000, pp. 25-58.
ID., „Les développements récents de la recherche évagrienne”, Orientalin Christiana Periodica 70 (2004), pp. 103-125.
GESCHE, A., La christologie du „Commentaire sur les Psaumes” découvert à Toura, Gembloux, 1962.
GOEHRING, J.E., Ascetics, Society, and the Desert. Studies in Early Egyptian Monasticism, Harrisburg, 1999.
GOLITZIN, A., „The Form of God and the Vision of Glory. Some Thoughts on the Anthropomorphite Controversy of 399 A.D.”, online: www.marquette.edumaqommorphe.html (studiu publicat doar în limba română: „«Forma lui Dumnezeu» şi «vederea Slavei». Reflecţii asupra controversei «antropomorfite» din anul 399 d.Hr.”, în: IEROMONAH ALEXANDER GOLITZIN, Mistagogia — experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, Deisis, Sibiu, 1998, pp. 184-267).
ID., „«The Demons suggest an illusion of Gods Glory in a form». Controversy over the Divine Body and the Vision of Glory in some late forth, early fifth century monastic literature”, Studia Monastica 44 (2002), pp. 13-43.
396
GORDINI, G.D., „Il monachesimo romano in Palestina nel IV secolo”,
Studia Anselmiana 46 (1961), pp. 85-107.
GÖRGEMANNS, H. şi KARPP, H., Orígenes. Vier Bücher von den Prinzipien (Texte und Forschungen 24), Darmstadt, 1976.
GOUILLARD, J., „Supercheries et méprises littéraires. Loeuvre de Saint Théodore dÉdesse”, Revue des études byzantines 5 (1947), pp. 137-157.
GREGG, R.C. SI GROH, D.E., Early Arianism. A View of Salvation, Philadelphia, 1981.
GRESSMANN, H., Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pont cos (Texte und Untersuchungen 39, 4), 1913, pp. 143-165.
GRIBOMONT, J., „Marc lErmite et la christologie évagrienne”, Cristianeosimo nella storia 3 (1982), pp. 73-81.
GRIGGS, C.F., Early Egyptian Christianity, from Its Origins to 451 CE, Leiden, 1990.
GRILLMEIER, A., „Marco Eremita e lorigenismo. Saggio di reinterpretaozione di Op. XI”, Cristianesimo nella storia 1 (1980), pp. 9-59.
JD., Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (45l), Freiburg, ed. a II-a, 1982.
GUILLAUMONT, A., art. „Contemplation”, Dictionnaire de spiritualité, II, 1950, col. 1775-1785.
ID., art. „Démon, 2. Évagre le Pontique”, Dictionnaire de spiritualité, III, 1957, col. 196-205.
ID., Les six Centuries des „Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique (Patrología Orientalis, t. XXVIII, fsc 1 N 134), Paris, 1958.
ID., „Évagre et les anathématismes antiorigénistes de 553”, în Studia Patrística 3 (Oxford, sept. 1959) (Texte und Untersuchungen 78), Berlin, 1961, pp. 219-226.
ID., Les „Képhalaia gnostica” d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et chez les Syriens (Patrística Sorbonensia 5), Paris, 1962.
ID., „Une inscription copte sur la «Prière de Jésus»”, Orientalia Chrisotiana Periódica 34 (1968), pp. 310-325.
ID., „Un philosophe au désert: Évagre le Pontique”, Revue de l’histoire des religions 181 (1972), pp. 29-56.
ID., „La prière de Jésus chez les moines dÉgypte”, Eastem Churches Review 6 (1974), pp. 66-71.
ID., „La problème des deux Macaire dans les Apophthegmata Patrum”, Irénikon 47 (1974), pp. 41-59.
ID., „La conception du désert chez les moines dÉgypte”, Revue de l’histoire des religions 188 (1975), pp. 3-21.
ID., „Fragments syriaques des «Disciples d’Évagre»”, Parole de L’orient 6 şi 7 (1975-1976), pp. 115-123.
397
ID., „Histoire des moines aux Kellia”, Orientalia Lovaniensia Periódica 8 (1977), pp. 187-203.
ID., „Les fondements de la vie monastique selon Évare le Pontique” (Christianisme et Gnoses dans L’orient préislamique), Annuaire du Collège de France, 78 Année, Paris, 1977-1978, pp. 467-477.
ID., „Le travail manuel dans le monachisme ancien. Contestation et valorisation”, în Aux origines du monachisme chrétien (Spiritualité orientale 30), Bellefontaine, 1979, pp. 117-126.
ID., „Histoire des Kellia”, în Aux origines du monachisme chrétien (Spiritualité orientale 30), Bellefontaine, 1979, pp. 151-167.
ID., „La prière de Jésus chez les moines dÉgypte”, ibid., pp. 127-135.
ID., „Les visions mystiques dans le monachisme oriental chrétien”, ibid., pp. 136-147.
ID., art. „Evagrius Ponticus”, Theologische Realenzyklopadie, X, 1982, pp. 565-570.
ID., „La «preghiera pura» di Evagrio e linflusso del neoplatonismo”, Dizionario degli Istituti di perfezione, VII, Roma, 1983, pp. 591-595.
ID., art. „Antony of Egypt”, The Coptic Encyclopedia, 1, New York, 1991, pp. 149-151.
ID., „Le gnostique chez Clément dAlexandrie et Évagre le Pontique”, în Études sur la spiritualité de L’orient Chrétien (Spiritualité orientale 66), Bellefontaine, 1996, pp. 151-160.
ID., „La vision de l’intellect par lui-même dans la mystique évagrienne”, ibid., pp. 143-150.
ID., Un philosophe au désert. Évagre le Pontique (Textes et traditions 8), Paris, 2004.
GUILLAUMONT, A. C., „Le texte véritable des «Gnostica» d’Évagre le Pontique”, Revue de l’histoire des religions 142 (1952), pp. 156-205.
ID., Évagre le Pontique, Traité pratique ou Le Moine (Sources chrétiennes 170171), Paris, 1971.
ID., art. „Évagre Pontique”, Dictionnaire de spiritualité, IV, col. 1731-1744.
ID., art. „Evagrius Ponticus”, Reallexikon fur Antike und Christentum, 6 (1988), col. 1088-1107.
GUILLAUMONT-BOUSSAC, C., „Une théorie du rêve chez Évagre le Pontique”, Revue des études grecques 65 (1952), pp. xvi-xvn.
GUY, J.-CL., „Le centre monastique de Scété dans la littérature du Ve siècle”, Orientalia Christiana Periódica 30 (1964), pp. 129-147.
iD.Jean Cassien, Institutions cénobitiques (SC 109), Paris, 1965.
HAMMOND, C.P., „The last ten years of Rufinus life and the date of his move south from Aquileia”, Journal ofTheological Studies 28 (1977), pp. 372-429.
398
HARB, P., „Lattitude de Philoxène de Mabboug à légard de la spiritualité «savant» d’Évagre le Pontique”, Mémorial G. Khouri-Sarkis (L’orient Syrien), 1968, pp. 135-155.
HARMLESS, W. şi FITZGERALD, R.R., „The Sapphire Light of the Mind: The Skemmata of Evagrius Ponticus”, Theological Studies 62 (2001), pp. 498-529.
HAUSHERR, I., „Par-delà loraison pure grâce à une coquille. À propos dun texte d’Évagre”, Revue d’ascétique et de mystique 13 (1932), pp. 184-188; şi în Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176), Roma, 1966, pp. 8-12.
ID., „Evagrii Pontici tria capita de Oratione”, Orientalia Christiana 30, 1933, pp. 149-152.
ID., „Lorigine de la théorie orientale des huit péchés capitaux”, Orientalia Christiana 30, 1933, pp. 164-175.
ID., „Une énigme d’Évagre le Pontique. Centurie II, 50”, Revue des sciences religieuses 23 (1933), pp. 321-325.
ID., „Le Traité de lOraison d’Évagre le Pontique (Pseudo Nil)”, Revue d’ascétique et de mystique 15 (1934), pp. 34-93, 113-1170; reluat în volum separat: ID., Les lesons dun contemplatif. Le Traité de lOraison d’Évagre le Pontique, Paris, 1960.
ID., „Les grands courants de la spiritualité orientale”, Orientalia Christiana Periodica 1 (1935), pp. 114-138.
ID., „«Ignorance infinie»”, Orientalia Christiana Periodica 2 (1936), pp. 351o362; şi în Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176), Roma, 1966, pp. 38-49.
ID., „Le «De Oratione» d’Évagre le Pontique en syriaque et en arabe”, Orientalia Christiana Periodica 5 (1939), pp. 7-71.
ID., „Nouveaux fragments grecs d’Évagre le Pontique”, Orientalia Christiana Periodica 5 (1939), pp. 229-233.
ID., „Eulogios-Loukios”, Orientalia Christiana Periodica 6 (1940), pp. 216o220.
ID., Penthos. La doctrine de la componction dans L’orient chrétien (Orientalia Christiana Analecta 132), Roma, 1944. Trad, rom.: Plânsul şi străpungerea inimii la Părinţii răsăriteni, Sibiu, ed. a II-a, 2009.
ID., Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon Saint Maxime le Confesseur (Orientalia Christiana Analecta 137), Roma, 1952.
ID., Direction spirituelle en Orient autrefois (Orientalia Christiana Analecta 144), Roma, 1955.
ID., „Ignorance infinie ou science infinie?”, Orientalia Christiana Periodica 25 (1959), pp. 44-52; şi în Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176), Roma, 1966, p. 238-246.
399
ID., Les lesons dun contemplatif. Le Traité de lOraison d’Évagre le Pontique, Paris, 1960.
1D., Noms du Christ et voies doraison (Orientalia Christiana Analecta 157), Roma, 1960.
ID., „Par-delà loraison pure grâce à une coquille. À propos dun texte d’Évagre”, în Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176), Roma, 1966, pp. 8-12.
ID., art. „Contemplation. D’Évagre le Pontique”, Dictionnaire de spiritualité, II, col. 1775-1785.
HONMBERGEN, D., The Second Origenist Controversy. A New Perspective on Cyril of Scythopolis Monastic Biographies as Historical Sources for Sixthcenturies Origenism (Studia Anselmiana 132), Roma, 2001.
HUNT, E.D., „Palladius of Helenopolis. A Party and its supporters in the Church of the Late Fourth Century „Journal of Theological Studies 24 (1973), pp. 456-480.
IVANKA, E.V., „Kephalaia. Eine byzantinische Literaturform und ihre antiken Wurzeln”, Byzantinische Zeitschrift 47 (1954), pp. 285-291.
KALVESMAKI, J., „The Epistula fidei of Evagrius Ponticus. An Answer to Constantinople”, Journal of Early Christian Studies 20 (2012), pp. 113-139.
KALVESMAKI, J., şi YOUNG, R.D. (ed.), Evagrius and His Legacy, Notre Dame, IN, 2016.
KELLY, J.N.D., Jerome. His Life, Writings and Controversies, Londra, 1975.
KUNE, E, „The Christology of Evagrius and the Parent System of Origen”, Cistercian Studies 20 (1985), pp. 155-183.
KONSTANTINOVSKY, J.S., Evagrius Ponticus. The Making of a Gnostic, Ashgate, 2009.
KROTTENTHALER, ST., Des Palladius von Helenopolis Leben der Heiligen Väter, (Bibliothek der Kirchenväter 5), Kempen, 1912.
LABATE, A., „Lesegesi di Evagrio al libro dellEcclesiaste”, Studi in onore di Anthos Ardizzoni, Roma, 1978, vol. I, pp. 485-490.
LACKNER, W., „Zur profanen Bildung des Evagrios Pontikos”, m Festschrift H. Gerstinger, Graz, 1966, pp. 17-29.
LADNER, G.B., art. „Eikon”, Reallexikon fur Antike und Christentum, 4 (1959), pp. 771-786.
LÖSER, W., Im Geiste des Origenes. H.U. von Balthasar als Interpret der Theologie der Kirchenväter (Frankfurter theologische Studien 28), Frankfurt, 1976.
LOSSKY, V., Vision de Dieu, Paris, 1962. Trad. rom. Maria-Cornelia Icä jr: VLADIMIR LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, Deisis, Sibiu, 1995.
400
LOUF, A., „Lacédie chez Évagre le Pontique”, Concilium 99 (1974), pp. 113-117.
LOUTH, A., The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Platon to Denys, Oxford, 1989; Londra şi New York, 2001. Trad, rom.: Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Deisis, Sibiu, 2002.
LUBAC, H. DE, „Typologie et allégorisme”, Revue des sciences religieuses 34 (1947), pp. 180-226.
ID., Histoire et Esprit. L’intelligence de L’écriture d’après Oriqène (Théologie 16), Paris, 1950).
MAISANO, R., Giovanni Mosco. il Prato, Napoli, 1982.
MARECHAL, J., „Doctrine spirituelle d’Évagre, d’après le De Oratione (Pseudo-Nil) et les passages parallèles dautres écrits”, în:;D., Études sur la psychologie des mystiques, vol. II, Paris, 1937, pp. 121-132.
MARSH, F.S., The Book of the Holy Hierotheos, Oxford, 1927.
MARSILI, S., Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carità e contemplazione (Studia Anselmiana 5), Roma, 1936.
MARTROYE, F., „Le Testament de Saint Grégoire de Nazianze”, Mémoire de la Société Nationale des Antiquaires de France, 81 série, t. 6 (1919-1923), 1924, pp. 219-263.
MARTY, F., „Le discernement des esprits dans le Peri Archon dOrigène”, Revue d’ascétique et de mystique 34 (1958), pp. 147-164, 253-274.
MELCHER, R., Der 8. Brief des hl. Basilius, ein Werk des Evagrius Pontikus, Münster, 1923.
MERKI, H., art. „Ebenbildlichkeit”, Reallexikon für Antike und Christentum, 4, 1959, pp. 459-479.
MOINE, N., „Melania”, Recherches augustiniennes 15 (1980), pp. 3-79.
MOORE, H., The Dialogue of Palladius concerning the Life of Chrysostom, Londra, 1921.
MOSSAY, J., Grégoire de Nazianze, Discours 20-23 (Sources chrétiennes 270), Paris, 1980. «
ID., Grégoire de Nazianze, Discours 24-26 (SC 284), Paris, 1981.
MURPHY, F.X., Rufinus ofAquileia (345-411). His Life and Works, Washington, DC, 1945.
ID., „Melania the Elder. A Biographical Note”, Traditio 5 (1947), pp. 59-77.
MUYLDERMANS, J., Evagriana (Extrait de la revue Le Muséon, t. XLIV), augmenté de: Nouveaux fragments grecs inédits, Paris, 1931.
ID., À travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique (Bibliothèque du Muséon 3), Louvain, 1932.
ID., „Évagre le Pontique: Les Capita Cognoscitiva dans les versions syriaques et arméniennes”, Le Muséon 47 (1934), pp. 73-106.
401
ID., „Sur les Séraphins et Sur les Chérubins d’Évagre le Pontique”, Le Muséon 59(1946), pp. 367-379.
ID., Evagriana Syriaca (Bibliothèque du Muséon 3l), Louvain, 1952.
ID., „Evagriana Coptica”, Le Muséon 76 (1963), pp. 271-276.
NAUTIN, P., „La lettre de Théophile dAlexandrie à lÉglise de Jérusalem et la réponse de Jean de Jérusalem (Juin-Juillet 396), Revue d’histoire ecclésiastique 69 (1974), pp. 365-394.
PERCZEL, L, „Une théologie de la lumière: Denys lAréopagite et Évagre le Pontique”, Revue des études augustiniennes 45 (1999), pp. 79-120.
D., „Notes sur la pensée systématique d’Évagre le Pontique”, în M. Girardi şi M. Marin (ed.), Origene e lalessandrinismo cappadoce (-IV secolo). Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di ricerca su Origene e la tradizione alessandrina (Bari, 20-22 settembre 2000), Bari, 2002, pp. 277-297.
ID., „God as Monad and Henad. Dionysius the Areopagite and the Péri Archôn”, în Origeniana Octava, Leuven, 2003, pp. 1193-1209.
PERONNE, L., La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche: dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Costantinopoli (553), Brescia, 1980.
PETERSON, E., „ZU griechischen Asketikern, I. Zu Euagrius Ponticus”, Byzantinish-NeugriechischeJahrbücher 4 (1923), pp. 5-8.
1D„ „Zu griechischen Asketikern, II. Noch einmal zu Euagrius Ponticus”, Byzantinish-Neugriechische Jahrbücher 5 (19261927), pp. 412-414.
ID., „Miszellen zur altkirchlichen und byzantinischen Literatur”, Theologische Literaturzeitung 55 (1930), pp. 255-257.
JD., „ZU griechischen Asketikern, III. Zu Euagrius”, Byzantinish-Neugriechische Jahrbücher 9 (1930-1932), pp. 51-54.
ID., „Herkunft und Bedeutung der MONOS PROS MONON-Formel bei Plotin”, Philologus 88 (1933), pp. 30-41.
PICHERY, E., Jean Cassien, Conférences (Sources chrétiennes 42 [Paris, 1955], 54 [1958], 64 [1959]).
PLAGNIEUX, j., Saint Grégoire de Nazianze Théologien, Paris, 1952.
PREUSCHEN, E., Palladius und Rufinus, Gießen, 1897.
RAHNER, K., „Le début d’une doctrine des cinq sens spirituelles chez Origène”, Revue d’ascétique et de mystique 13 (1932), pp. 113-145.
ID., „Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikus”, Zeitschrift für Aszese und Mystik 8 (1933), pp. 21-38.
RAMELLI, I.L.E., Evagrius, Kephalaia Gnostika. A New Translation of the Unreformed Textfrom the Syriac, Atlanta, GA, 2015.
REFOULE, F., „La christologie d’Évagre et l’origénisme”, Orientalia Chrisotiana Periodica 27 (1961), pp. 221-266.
402
ID., „La date de la lettre à Évagre (PG 46 1101-1108)”, Revue des sciences religieuses 49 (1961), pp. 520-548.
ID., „Rêves et vie spirituelle, d’après Évagre le Pontique”, Vie spirituelle, Suppl. 56 (1961), pp. 470-516.
ID., „Évagre fut-il origéniste?”, Revue des sciences philosophiques et théologiques 47 (1963), pp. 398-402.
ID., „La mystique d’Évagre et l’origénisme”, Vie spirituelle, Suppl. 64 (1963), pp. 453-472.
REGNAULT, L. et al, Les sentences des Pères du désert, vol. I-V, Solesmes, 1966-1992.
ID., „La prière continuelle «monologistos» dans la littérature apophotegmatique”, Irénikon 47 (1974), pp. 467-493.
ID., „Les apophtegmes en Palestine aux Ve-VIe siècles”, Irénikon 54 (1981), pp. 320-330.
ID., „AUX origines des collections dApophtegmes”, Studia Patristica 18,2 (1989), pp. 61-74.
RONDEAU, M.-J., „Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique”, Orientalia Christiana Periodica 26 (i960), pp. 307-348.
ID., Les commentaires patristiques du Psautier (III-Y siècles), vol. 1 (Orientalia Christiana Analecta 219), Roma, 1982.
ROUSSE, J., art. „Grégoire de Nazianze (saint)”, Dictionnaire de spiritualité, VI, col. 932-971.
ROUSSEAU, PH., Pachomius. The Making of a Community in Forth-Century Egypt, Londra, 1985.
RUBENSON, S., The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint, Lund, 1990; ediţie nouă cu traducerea engleză a celor şapte epistole ale lui Antonie, Minneapolis, 1995.
ID., „St. Antony, «The First Real Coptic Author»?”, Publications de lInstitut Orientaliste de Louvain 41 (1992), pp. 16-29.
ID., „Evagrios Pontikos und die Theologie der Wüste”, în Logos. Festschrift für Luise Abramowski, ed. H.Ch. Brenneke, E.L. Grasmück, Ch. Markschies, Berlin, 1993, pp. 384-401.
ID., „Origen in the Egyptian Monastic Tradition of the Fourth Century”, în Origeniana Septima, Leuven, 1999, pp. 319-337.
RUSSELL, N., „Theophilus and Cyril of Alexandria on the Divine Image: A Consistent Episcopal Policy towards the Origenism of the Desert?”, în Origeniana Octava, Leuven, 2003, pp. 939-946.
SCHEFFCZYK, L., Urständ, Fall und Erbsünde. Von der Schrift bis Augustinus. Handbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, 3a (l. Teil), Freiburg, 1981.
SCHÖLTEN, C., „Die alexandrinische Katechetenschule”, Jahrbuch für Antike und Christentum 38 (1995), pp. 16-37.
403
SCHWARZ, K., „Palladiana”, Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 35 (1936), pp. 161-204.
SINKEWICZ, R.E., Evagrius ofPontus. The Creek Ascetic Corpus, Oxford, 2003.
SPERBER-HARTMANN, D., Das Gebet als Aufstieg zu Gott. Untersuchungen zur Schrift de oratione des Evagrius Ponticus, Frankfurt, 2011.
STEFANIW, B., Mind, Text, and Commentary. Noetic Exegesis in Origen of Alexandria, Didymus the Blind, and Evagrius Ponticus, Frankfurt, 2010.
STEWART, C., Cassian the Monk, Oxford, 1998. Trad, rom.: COLUMBA STEWART OSB, Casian Monahul. Învăţătura ascetic-mistică, Deisis, Sibiu, 2000.
ID., „Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius Ponticus”, Journal of Early Christian Studies 9 (2001), pp. 173-204.
SUAREZ, J.M., S.P.N. Nili abbatis tractatus seu opuscula, Roma, 1673.
SZYMUSIAK, J.M., „Pour une chronologie des Discours de S. Grégoire de Nazianze”, Vigiliae Christianae 20 (1966), pp. 183-189.
THEOPHANES (CONSTANTINE) FR, The Psychological Basis of Mental Prayer in the Heart, 3 vol., Mount Athos, 2002.
TURNER, C.H., „The Lausiac History of Palladius”, Journal of Theological Studies 6 (1905), pp. 321-355.
UTHEMANN, K.-H., „Protologie und Eschatologie. Zur Rezeption des Orígenes im 4. Jahrhundert vor dem Ausbruch der ersten origenistioschen Kontroverse”, în Origeniana Séptima, Leuven, 1999, pp. 399-458.
VANDEN VEN, P., „Un opuscule inédit attribue à S. Nil”, Mélanges G. Kurth, Lüttich, 1908, vol. II, pp. 73-81.
VEILLEUX, A., La liturgie dans le cénobitisme pachômien au quatrième siècle (Studia Anselmiana 57), Roma, 1968.
ID., Pachomian Koinonia, vol. 1-3 (Cistercian Studies 45,46,47), Kalamazoo, 1980, 1981,1982.
VITESTAM, G., „Seconde partie du Traité, qui passe sous nom de «La grande lettre d’Évagre le Pontique à Mélanie l’ancienne»”, Scripta Minora Regiae Societatis Humaniorum Litterarum Lundensis 1963-1964,3, Lund, 1964.
VILLER, M., „Aux sources de la spiritualité de saint Maxime le Confesseur: les oeuvres d’Évagre le Pontique”, Revue d’ascétique et de mystique 11 (1930), pp. 156-184, 239-268, 3311-336.
VILLER, M. şi RAHNER, K., Aszese und Mystik in der Väterzeit, Freiburg, 1939.
WHITE, H.G.E., The Monasteries of Wadi n Natrun. Part III: The History of the Monasteries ofNitria and of Scetis, New York, 1932.
ZÖCKLER, O., Evagrius Pontikus. Seine Stellung in der altchristlichen Literaturound Dogmengeschichte (Biblische und kirchenhistorische Studien 4), München, 1893.
404
Cuprins
Cuvânt-înainte la ediţia a doua
Cuvânt-înainte la ediţia întâi 5
7
I. Viaţa şi personalitatea lui Evagrie Ponticul
1capadocia.
2. Constantinopol 14
3. Ierusalim… 18
4. Egipt 24
5. Părintele duhovnicesc
6. Scriitorul… 39
7disputa în jurul lui Origen 47
8 Omul 51
9. Misticul… 69
10. Viaţa avvei Evagrie sinaxar copt 88
II. Învăţătura duhovnicească a lui Evagrie Ponticul
1. Înţelegerea simbolică a Scripturii 126
2. Esenţa şi scopul ascezei 132
405
3. Imitatio Christi 141
4. Desăvârşirea în Dumnezeu 157
III. Scrisorile avvei Evagrie
1. Tradiţia manuscrisă şi atribuirea scrisorilor
Corpus Epistolarum 180
Epistula fidei 180
Epistula ad Melaniam 182
2. Constituirea corpusului epistolar evagrian 183
3. Adresanţi — elemente biografice — datare 185
Corpus Epistolarum 188
Epistula fidei 188
Epistula ad Melaniam 201
IV. Scrisorile
1. [Către Melania] 204
2. [Către Ioan al Ierusalimului] 215
3. [Către un monah] 218
4. [Către avva Lukios] 219
5. [Către Rufin] 220
6. [Către un prieten] 223
7. [Către Rufin] 224
8. [Către Melania] 227
9. [Către Ioan al Ierusalimului] 228
10. [Către Rufin] 229
11. [Către un monah] 230
12. [Către Grigorie din Nazianz] 232
13. [Către Teofil al Alexandriei] 234
14. [Către o rudă] 235
15. [Către un prieten] 236
16. [Către avva Lukios] 236
17. [Fragment] 237
18. [Fragment] 240
406
19. [Către Rufin] 241
20. [Către diaconiţa Severa] 243
21. [Către Eustathios] 244
22. [Către Rufin] 245
23. [Către Grigorie din Nazianz] 246
24. [Către Ioan al Ierusalimului] 246
25. [Către Anatolius] 247
26. [Către un prieten] 248
27. [Către monahi] 24828. [Către monahi] 28
29. [Către un prieten] 257
30. [Fragment] 260
31. [Către Melania] 261
32. [Către Rufin şi Melania] 263
33. [Către un cunoscut] 264
34. [Către un ucenic] 265
35. [Către Melania] 267
36. [Către Rufin] 268
37. [Către Melania] 268
38. [Către un prieten] 270
39. [Către un prieten]. 271
40. [Către Rufin] 272
41. [Către un prieten] 275
42. [Către nişte monahi] 276
43. [Către un prieten]. 279
44. [Către Rufin] 281
45. [Către un prieten] 282
46. [Către Grigorie din Nazianz] II] 283
47. [Către un preot] 284
48. [Către Teophoros] 285
49. [Către Rufin]…. 286
50. [Către Ioan al Ierusalimului] 287
51. [Către Ioan al Ierusalimului] 288
52. [Către un prieten] 289
407
53. [Către un monah] 294
54. [Către un prieten] 295
55. [Către un monah] 296
56. [Către avva Lukios] 297
57. [Către un prieten] 303
58. [Către Hymettios] 306
59. [Către Kekropios] 309
60. [Către nişte monahi] 311
61. [Către nişte monahi] 312
62. [Către un prieten] 313
63. [Scrisoarea despre credinţă, despre Sfânta Treime] 316
64. [Scrisoarea către MelaniaRufin] 344
Prescurtări şi bibliografie actualizată 379
1. Scrierile lui Evagrie 384
2. Alte izvoare
3. Bibliografie selectivă 388
Editura şi Librăria DEISIS
str. Timotei Popovici, nr. 21, 550164 Sibiu tel. 0269 214272, 0723 066372
www.edituradeisis.ro
Difuzare: SC SUPERGRAPH SRL str. Ion Minulescu, nr. 36 031216 Bucureşti, sector 3 tel. 021 3206119, fax 021 3191084
IMPRIMERIILE DAVID
şoseaua Ştefan cel Mare şi Sfânt, nr. 67-69, 700498 Iaşi tel. 0232 276221, fax 0232 232588 www.imprimeriiledavid.ro
A fost hirotesit citeţ de Vasile cel Mare în Capadocia şi apoi hirotonit diacon de Grigorie din Nazianz, al cărui secretar a fost, în Constantinopol. A fost găzduit cu prietenie în Ierusalim de Melania şi Rufin, şi în 392 s-a stabilit în Egiptul monahilor. Evagrie din Pont (346-399) a trăit aici ultimii şaptesprezece ani ai vieţii ca ucenic al lui Macarie Alexandrinul, devenind el însuşi avvă iscusit şi părinte duhovnicesc căutat.
Două vechi manuscrise siriace (din secolele VII şi IX) ne-au transmis doar în traducere o colecţie de 62 mici scrisori cu caracter personal, precum şi alte două scrisori mai ample, veritabile tratate teologice în formă epistolară. Ele au fost traduse şi studiate pentru prima dată de părintele Gabriel Bunge, care a înţeles că ne oferă un acces unic atât în intimitatea faimosului monah al pustiei Egiptului, cât şi în gândirea sa teologică cu valoarea unui adevărat testament.
Descifrate de exegeza inegalabilă a schimarhimandritului Gabriel, el însuşi eremit, comoara unică a acestor „scrisori din pustie” oferă cititorului acestui volum totodată cea mai vie şi adevărată introducere în viaţa şi gândirea omului şi monahului exemplar care a fost avva Evagrie Ponticul.