Alexander Schmemann
Liturghia înmormântării
ALEXANDER SCHMEMANN
LITURGHIA ÎNMORMÂNTĂRII
ALEXANDER SCHMEMANN
LITURGHIA ÎNMORMÂNTĂRII
Traducere din limba engleză şi prefaţă: Pr. prof. dr. Vasile Gavrilă
Bucureşti
Redactor: Diana-Cristina Vlad
Coperta: Mona Velciov
Traducerea a fost făcută după originalul în limba engleză: Alexander Schmemann, The Liturgy of Death, St VladimirsSeminaryPress, Yonkers, New York, 2016.
© St Vladimirs Seminary Press, 2016
© Editura Sophia, pentru prezenta ediţie
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
SCHMEMANN, ALEXANDER
Liturghia înmormântării alexander SCHMEMANN;
trad, din lb. engleză şi pref.: pr. prof. dr. Vasile Gavrilă bucureşti:
Editura Sophia, 2022
ISBN 978-973-136-856-6
I. Gavrilă, Vasile (trad.)
2
Cuvânt pentru cititorul român
Cu ani în urmă, participam la slujba de înmormântare a părintelui Constantin Voicescu, unul dintre duhovnicii Bucureştilor, care imediat după decembrie 1989 s-a putut face cunoscut credincioşilorbucureşteni, devenind un duhovnic de referinţă. îi datorez o parte din formarea mea duhovnicească, la care a contribuit cu dragostea şi deschiderea pe care mi le-a arătat, dar şi cu entuziasmul şi echilibrul duhovnicesc, dublate de seriozitatea, naturaleţea şiforţa lăuntrică specifice sufletelor călite în temniţele comuniste. A intuit foarte bine valoarea şi rolul deschiderii unui paraclis universitar în noul context istoric oferit de ceea ce numim Revoluţia din 1989. Poate că şi din acest motiv a decis, împreună cu membrii AsociaţieiFoştilorDeţinuţi Politici, să lanseze prima broşură cu listele preoţilorortodocşitrecuţi prin cuptorul lagărului comunist din România, în prezenţa patriarhului de la
5
acea vreme, Preafericitul Părinte Patriarh Teoctist, în biserica în care încă slujesc.
După oficierea slujbei în biserica de pe insula mănăstirii Cernica, am pornit toţi în cortegiu, pentru a-l pune pe părintele în mormânt. Ascultând cu multă seriozitate slujba înmormântării, specifică înmormântării preoţilor, coroborând-o cu slujba înmormântării mirenilor şi chiar a pruncilor, am realizat, pentru a nu ştiu câta oară, în drumul spre mormânt, că această rânduială, în general, este cel mai grozav tratat de antropologie; nu în sens academic, ci în sens liturgic. Aşadar, m-am hotărât să-i propun profesorului care-mi era coordonator de doctorat, în Teologie Liturgică, să pregătesc o teză în care să realizez o exegeză sau un comentariu la slujba înmormântării. Am fost nevoit să renunţ deoarece profesorului nu i s-a părut o temă interesantă; în consecinţă, mi-am propus că, dacă timpul îmi va permite, o voi face ulterior, după ce-mi voi susţine doctoratul.
În acest sens, propunerea venită din partea Editurii Sophia de a traduce cartea părintelui Alexander Schmemann, The Liturgy of Death, a fost o mare provocare pentru mine, fapt pentru care am acceptat-o imediat din următoarele considerente: voi fi determinat să ţin legătura cu limbajul Teologiei Liturgice, în limba engleză; mă voi apropia mai mult de gândirea unui specialist în Teologie Liturgică, faţă de care am o stimă deosebită
6
şi voi reaprinde dorinţa de a realiza proiectul iniţial pe care l-am avut în vedere în timpul doctoratului.
Aşadar, mulţumesc editurii care a avut răbdare nelimitată cu mine, pentru a-mi face timp să realizez traducerea; trebuie să recunosc că cele patru prelegeri, care constituie conţinutulcărţii, mi-au oferit prilejul de a reflecta asupra morţii, mai ales în contextul mondial actual în care pare că toată lumea nu ar avea altceva de făcut decât să inventarieze bolnavii pozitivaţi Covid-19 şi morţii „produşi pandemic” şi asupra felului în care ne raportăm la „pasul” pe care îl facem către Împărăţia Veşnică şi de a reflecta asupra câtorva aspecte fundamentale legate de cel mai grozav tratat antropologic creştin: rânduiala sau slujba înmormântării.
Aş vrea să propun, pentru început, câteva reflecţii pe marginea titlului cărţii, aşa cum l-am păstrat şi în varianta din limba română: Liturghia înmormântării. Cititorul român s-ar putea întreba de ce am ales traducerea ad-litteram a titlului şi nu am folosit o traducere mai liberă: Rânduiala înmormântării sau Slujba înmormântării. Am procedat astfel din două motive foarte importante:
1. Pentru o perioadă lungă de timp, toate slujbele, rugăciunile şi actele liturgice erau definite cu termenul „Liturghie” şi nu „cult”; termenul „Liturghie” este preluat din Vechiul Testament (traducerea Septuaginta) şi desemna totalitatea
7
ritualurilor de la Templul din Ierusalim, care, în originalul ebraic, era definită prin termenul abodahşi care, în ambele limbi (greacă şi ebraică), înseamnă lucrarea pe care o împlineşte omul în cinstea lui Dumnezeu şi pe care Dumnezeu o împlineşte în mijlocul poporului. Cuvântul „liturghie” în limba greacă, folosit pentru „lucrările publice”, treptat va fi întrebuinţat cu conţinut religios, creştin, pentru ca, într-un final, să fie utilizat doar pentru desemnarea rânduielilor bisericeşti şi mai ales pentru ceea ce noi numim astăzi „Liturghia Euharistică”, prin sintagma „Dumnezeiasca Liturghie” (H Osia AELTovpyia). Din acest motiv, atunci când vorbim despre viaţacreştinilor în Biserică sau în comunitatea eclesială folosim sintagma „viaţă liturgică”.
Termenul „cult” a intervenit în limbajul creştin ortodox mai târziu, sub influenţa culturii occidentale, fiind folosit mai ales în Antichitate pentru a defini practicile religioase păgâne. Acesta este de origine latină, cultus, -us, care înseamnă lucrarea sau îngrijirea pământului, fel de a trăi, cultivare sau educare, cinstirea zeilor (animoshominum a cultudeorumavocare) şi care provine din verbul colo, -ere, colui, cultum, cu aceleaşi sensuri, dar mai cu seamă semnificând cinstirea zeilor (Mercurius apud eossacrisanniversariiscolebatur – „Mercur era cinstit la ei prin ceremonii anuale”). Generalizarea folosirii termenului „cult” (cult religios, cult creştin, cult creştin ortodox, cult romano-catolic,
8
cult protestant) şi substituirea termenului „liturghie” s-a produs prin studiile şi cercetările academice. Însă în ultimul timp mulţi liturgişti, chiar din Apus, cum ar fi Robert Taft, Miguel Aranz, Enrico Mazza, Paul De Clerck, Juan Mateosfolosesc în studiile lor tot mai mult termenul „Liturghie” pentru a exprima ceea ce înţelegem prin termenul „cult”. De aceea şi părintele Alexander Schmemann ţine să folosească acest termen, aşa cum de altfel era folosit la început.
2. Aşa cum afirmă autorul acestei cărţi, la un moment dat, în viaţacreştină totul se raporta la împărăţia lui Dumnezeu şi toate slujbele şi rânduielile bisericeşti erau strâns legate de Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie; mai exact, toate se împlineau în cadrul acesteia, aşa cum este, de exemplu, Taina Hirotoniei care şi astăzi este săvârşită în cadrul Dumnezeieştii Liturghii. După cum am demonstrat în lucrarea Cununia viaţa întru împărăţie, şi Taina Cununiei se săvârşea tot în cadrul Dumnezeieştii Liturghii, până când, din cauza scăderii standardului vieţii creştine, Biserica a fost nevoită să o scoată din Liturghie şi să alcătuiască o nouă rânduială. Pentru Sfântul Dionisie Areopagitul, înmormântarea era una dintre Sfintele Taine ale Bisericii1; de altfel, numărarea Tainelor Bisericii, ca şi clasificarea lucrărilor
1 Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, în „Opere complete şi scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul”; trad. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Editura Paideea, Bucureşti, 1996, pp. 96-97.
9
Duhului Sfânt, în Biserică, în taine şiierurgii, va avea loc foarte târziu, în Apus, care va influenţa şi Teologia Răsăriteană. Este evident că moartea unui membru al Bisericii, care reprezenta naşterea lui în viaţa veşnică, trebuia marcată printr-o slujbă sau rânduială de un înalt nivel o Taină a Bisericii. Şi această Taină trebuia integrată în Liturghia Bisericii; mai precis, trebuia legată de Liturghia Euharistică, aşa cum a rămas până astăzi rânduiala înmormântării clericilor diaconi, preoţi şi episcopi: în ziua înmormântării, mai întâi se face Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie, apoi se oficiază slujba înmormântării.
Lucrarea părintelui Alexander Schmemann, pe care o propune Editura Sophia spre lectură cititorului român, prin subtemele pe care le tratează, şi anume: evoluţia rânduielii, relaţia dintre tradiţia autentic-creştină şi obiceiurile necreştine, care s-au strecurat în tradiţia populară, comentariul rugăciunilor de la înmormântare, precum şi percepţia asupra rânduielii în cultura contemporană, puternic secularizată, constituie o invitaţie la înţelegerea corectă a actului liturgic consacrat înmormântării, la corectarea viziunii deturnate a mentalităţii societăţii asupra morţii şi o provocare pentru teologii liturgişti de a aborda Teologia Morţii cu mai multă seriozitate şi acurateţe.
Deoarece această lucrare apare în limba română, într-un context istoric special, marcat de o criză socio-culturală, cu implicaţii economice,
10
strategice, la nivel mondial, generată de declanşarea unei pandemii covid 19 prin apariţia din „eter” a unui „virus ucigaş”, voi face câteva consideraţii pe marginea confruntării noastre cu moartea.
Dumnezeu ne-a creat nemuritori, iar sensul creării omului a fost şi a rămas participarea omului la viaţa Divină, la Fericirea lui Dumnezeu. Moartea reprezintă un accident, o consecinţă a păcatului omului, este plata păcatului, cum spune Sfântul Apostol Pavel (v. Romani 6, 23) şi ultimul duşman care va fi nimicit (v. I Corinteni 15, 23-28). Aşadar, moartea este o nouă condiţie şi o lege străină a existenţei umane, dar şi un act de dreptate făcut de Dumnezeu în raport cu păcatul, cu răutatea păcatului, după cum reiese din rugăciunea de iertare din rânduiala înmormântării: „Doamne, Dumnezeul nostru, Cel Ce cu înţelepciunea Ta cea de negrăit ai zidit pe om din ţărână şi întocmindu-l după chipul şi spre asemănarea Ta… dar el călcând cuvântul poruncii Tale şi nepăzind Chipul Tău, de care era învrednicit pentru ca răutatea să nu fie fără de moarte -, din iubire de oameni, ca un Dumnezeu al părinţilornoştri, ai poruncit amestecului şi împreunării acesteia… să se desfacă şi să se risipească…”
De aceea, tot omul, ca unul care-şi are obârşia în Adam şi Eva care au păcătuit, trebuie să moară, ca o consecinţă a păcatului strămoşesc. în acest sens, realitatea morţii este la fel de evidentă
11
ca realitatea existenţei, iar moartea este la fel de prezentă în existenţa noastră cum este şinaşterea. Trebuie să recunoaştem că cine se naşte trebuie să şi moară.
Dumnezeu însă a hotărât să ne izbăvească din această lege străină, acceptând El moartea, ca Om, în Fiul întrupat, Care, fiind fără de păcat, nu avea nimic comun cu moartea. Mântuitorul Hristos primeşte moartea ca Om, prin voinţă proprie, ca să ne izbăvească pe noi din moarte, pentru El moartea nefiind plata sau consecinţa păcatului, pentru că era fără de păcat; deşi moare real, moartea nu-L poate „ţine” mort; nu poate avea ultimul cuvânt, ultima putere, ci este biruită prin propria-i putere; ultimul cuvânt îl au Viaţa şi învierea. De aceea spune autorul cărţii că moartea lui Hristoseste „fără de moarte”.
în Taina Botezului noi ne „îmbrăcăm”, în sensul că suntem făcuţi părtaşi morţii, şi învierii lui Hristos – „Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi-mbrăcat”, de aceea în Botez murim, prin afundarea în apa sfinţităpurtătoare de Duh Sfânt -, în numele Sfintei Treimi şi înviem în acelaşi timp, în mod real, nu simbolic; murim păcatului şi ne naştem la Viaţa în Hristos. Aşadar, în existenţa noastră, legea conform căreia ne „naştem şi murim” este înlocuită de noua lege, a naşterii şiexistenţei noastre în Hristos: „Murim ca să ne naştem.”
Aşadar, moartea nu mai este o separare a noastră de Dumnezeu, ca urmare a păcatului –
12
cum spune autorul ci este doar o moarte a trupului şi o trecere dintr-o formă de viaţănedesăvârşită într-o viaţă desăvârşită, în care nu mai există nici moarte, dar nici durere, nici tristeţe. Părintele EmilianosSimonopetritul spune că moartea unui creştin este darul, marele dar pe care Dumnezeu l-a făcut omului1.
Este firesc, până la un punct, ca moartea să fie urâtă, nedorită şi să producă frică, atunci când omul nu este ancorat în Dumnezeu prin credinţă, nădejde şi dragoste; iată mărturia aceluiaşi dumnezeiesc Părinte: „Dar nu există un fapt mai măreţ, mai realist şi mai cert decât moartea, de care oamenii, de obicei, se tem. Dacă frica de moarte nu este un simptom psihologic, atunci este o problemă duhovnicească, din care se vede un suflet nesigur şi nepregătit să-L întâlnească pe Dumnezeu.”2
De fapt, frica noastră în faţamorţii vine din frica de necunoscut, frica în faţa „hăului” care ni se deschide înainte, pentru că nu conştientizăm că moartea este urmată de marea întâlnire: întâlnirea omului cu Dumnezeu, cu Cel pe Care L-a cinstit, L-a iubit, Căruia I s-a rugat şi după Care a suspinat toată viaţa, de dor. Un alt vieţuitor al Sfântului Munte ne dă următoarea mărturie:
1 Arhimandritul EmilianosSimonopetritul, „Aşteptarea lui Dumnezeu. Despre boală, suferinţă şi moarte”, în Tâlcuiri şi cateheze, trad. rom. ierom. Agapie Corbul, Editura Sfântul Nectarie, Arad, 2019, p. 134.
2Ibidem, p. 181.
13
„Când pui moartea în faţa ta şi o aştepţi în fiecare clipă, aceasta fuge departe de tine. Când îţi este frică de moarte, atunci aceasta te urmăreşte continuu. M-am îmbrăcat cu haina unui muribund, dar moartea fugea la cei care se temeau de ea.”1
Pentru a înţelege această mare taină a existenţei noastre, moartea, trebuie mai întâi să înţelegemviaţa; o abordare foarte serioasă a vieţii, căutarea şi găsirea sensului acesteia, în Dumnezeu, dă sens şivieţii, dar şi morţii: „Moartea, care pentru mulţi este un lucru mare şi înfricoşător, pentru mine este odihnă, este un lucru dulce care va pune capăt necazurilor lumii. Şi o aştept clipă de clipă. Este mare moartea, cu adevărat.”2
A fi creştinspunea Sfântul Sofronie de la Essex înseamnă a crede în biruinţa asupra lumii (v. Ioan 16, 33) şi nimic mai puţin3. De fapt, viaţacreştinului este o continuă strădanie să înveţe să trăiască creştineşte, adică la nivelul exigenţelor evanghelice, pentru a şti să moară creştineşte; şi de fapt ceea ce poate omul realiza cu adevărat este să moară creştineşte. Biserica se roagă neîncetat pentru noi, ca să avem parte de „sfârşitcreştinesc”.
Rolul Bisericii şi al Teologiei în astfel de situaţii de criză este de a ancora omul în credinţa în
1 GheronIosif, Mărturii din viaţa monahală, trad. rom. Pr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003, p. 147.
2Ibidem, p. 149.
3 Arhimandritul Sofronie, Taina vieţii creştine, trad. rom. ierom. RafailNoica, Editura Accent Print, Suceava, 2014, p. 162.
14
Dumnezeu şi-n realitatea Vieţii veşnice; însăşiViaţa veşnică, însă, ni se pare ceva foarte îndepărtat şi abstract, aproape intangibil. O înţelegere concretă printr-o mărturie vie şi autentică oferită de Teologie ar conduce la o înţelegere liturgică a întregii vieţi a oamenilor, fapt care ar ajuta foarte mult la depăşirea crizelor, nu ca negare sau ca evitare ori eludare a acestora, ci ca asumare şi încredinţare în totala purtare de grijă a lui Dumnezeu, în Care toate se împlinesc şi-n Care toate-şi găsesc sensul. Dacă Dumnezeu „Şi-a permis” experienţamorţii cu Fiul Său întrupat, ca Om, înseamnă că în moartea Lui stă biruinţaVieţii asupra morţii şi izvorul Vieţii veşnice, pentru că Viaţa din mormânt a răsărit.
în speranţa că această lucrare va deschide o nouă perspectivă cititorilor asupra vieţii şi morţii, împrăştiind frica din viaţa oamenilor, adusă de „prinţul întunericului” şi mesagerul acestuia ca un înger al morţii -, mă angajez să revin asupra acestei deosebit de sensibile teme, într-o abordare mai amplă, ca o tâlcuire sau exegeză liturgică a ceea ce am numit, cel mai grozav tratat de antropologie creştină, în sensul doxologic rânduiala sau slujba înmormântării.
Pr. prof. dr. Vasile Gavrilă
Introducere
ALEXIS VINOGRADOV
Propun un moratoriu cu privire la înmormântare, până când ne asigurăm că Sâmbăta Mare este prăznuită în fiecare parohie.” Cu acest enigmatic recurs, părintele Alexander Schmemann adresa Bisericii o provocare. Aceste dialoguri, cu un conţinutesenţial, susţinute la o Universitate de vară1, la Seminarul Teologic Ortodox Sfântul Vladimir, în 1979, ofereau o structură preliminară pentru acea provocare care nu este decât o redescoperire a sensului profund şi a învăţăturii Bisericii privind moartea şi, prin urmare (după cum părintele Alexander subliniază),
1 Această carte se bazează pe transcrierea făcută de Robert Hutcheon a înregistrărilor audio a patru conferinţeţinute de părintele Schmemann în perioada 27-28 iunie 1979, la institutul liturgic organizat la Seminarul Sfântul Vladimir din Crestood (Yonkers), New York. La acel moment părintele Schmemann era decan şi profesor de Teologie Liturgică. Am folosit de asemenea notele şi elementele pregătite de însuşi părintele Schmemann pentru aceste prelegeri (n. trad.).
17
privind viaţa. Dacă cititorul se întreabă ce legătură posibilă poate exista între Sâmbăta Mare şi propria noastră moarte, aceste prelegeri oferă portiţa de acces către o mai atentă examinare a acesteia şi a altor conexiuni care nu mai sunt evidente pentru o mare parte a creştinilor, ca să nu mai vorbim de o cultură care a falsificat în întregime viziunea creştină asupra vieţii.
Privind în mod clar la acea cultură şi în special la confruntarea ei cu iminenţamorţii, părintele Alexander demonstrează, în mod caracteristic, cum secularizarea, ca distorsionare a principiilor şi fundamentelor creştine, a dus la neutralizarea şi naturalizarea morţii. Societatea secularizată a înlăturat moartea din postura ei de catastrofă finală şi denaturare tragică a creaţiei lui Dumnezeu, ca fiind unica realitate nedorită de Dumnezeu.
Dacă reacţia frecventă a liturgiştilorrigorişti este de a reproduce cu fidelitate „tradiţia primită”, pentru a împlini pur şi simplu slujbele prescrise până ce poporul le „asumă”, atunci, în această tentaţie şi ispravă servilă, părintele Schmemann nu vede nici o virtute, ci doar fuga de problemele reale1. Fără o examinare conştientă şi deliberată
1 întregul cult ortodox corespunde principiului lexcredendi, lexorandi, ceea ce înseamnă că regula sau norma credinţei generează regula rugăciunii, altfel spus: ne rugăm după cum credem. Actul liturgic gest, imn, rânduială este expresia credinţei. Cultul reprezintă o Dogmatică doxologică, o Teologie imnologică; poate cea mai clară, cea mai curată şi cea mai precisă expresie dogmatică a revelaţiei divine şi a credinţei noastre. De aceea, împlinirea sau respectarea unor forme sau reguli liturgice trebuie să fie însoţită de o trăire profundă a ceea ce exprimă acestea, altfel vor fi forme fără fond sau, aşa cum se exprima unul dintre Părinţii Bisericii noastre: „Tipic, tipic, dar la inimă nimic!” (n. trad.).
18
a istoriei, fără o conştientizare a abaterilor care au impregnat viaţa liturgică a Bisericii, un astfel de comportament aservit reprezintă o abdicare de la responsabilitatea credincioşilor de a discerne Evanghelia, care, în cele din urmă, ne dă sensul atât al vieţii, cât şi al morţii. Ori cum, părintele Alexander nu ne propune o revoltă absolută în raport cu textele. Mai degrabă încurajează un discernământ înţeleptfaţă de texte şi rituri, astfel încât structurile principale (aşa cum le numeşte el) ale acelei tradiţii să poată dobândi echilibru şi referinţă adecvate. Pentru acest cercetăţor ilustru în domeniul istoriei şi al liturgicii, pare fără rost să căutăm reînnoire, dacă nu înţelegemforţeleşievoluţiile aflate în mişcare, atât în religie, cât şi în cultură.
Cunoaştem din multe alte scrieri ale părintelui Schmemann şi din cercetările sale în domeniul teologiei liturgice că Evanghelia este cel mai bine păstrată şi exprimată prin rugăciunea comună, pentru că această rânduială tipiconală privind rugăciunea are nevoie de o lungă perioadă de aşezare şi un proces lent pentru a se potrivi cu cerinţa umană. Dacă dorim să distingem ce anume este temeinic în credinţa unui popor,
19
ne uităm la felul în care se roagă acesta, de-a lungul mai multor generaţii. Cu siguranţă, este valabil şi pentru liturghia celor adormiţi. Şi, ca în cazul tuturor rugăciunilor Bisericii, termenul „liturghie” nu înseamnă doar Liturghia Euharistică de duminică, bineînţeles, ci totalitatea aspectelor cultului, în toate formele şi rânduielile sale.
Prin urmare, părintele Schmemann se referă la o deviaţie evidentă de la practică, ducând la o monumentală deformare a viziunii evanghelice asupra morţii. Dovezi timpurii arată că primii creştini niciodată nu au izolat moartea într-o categorie separată. De fapt, liturghia, ca celebrare a morţii şi învierii lui Hristos, leagă în mod firesc viaţa (a vieţui) în Hristos cu moartea (a muri) în Hristos.1 Părintele Alexander ne aminteşte nu doar de locul central al Paştilorşi recapitularea lui la fiecare liturghie2, ci, mai exact, de propria
1 Nimeni nu va putea „înţelege” sensul morţii sau moartea în sine dacă nu înţelegeviaţa; putem afirma, fără îndoială, că cine se teme de moarte se teme, în fond, şi de viaţă, în sensul că o trăieşte superficial. Dacă moartea pentru om este trecere din viaţanedesăvârşită la viaţadesăvârşită înseamnă că acesta poate muri creştineştedupă cum cerem în rugăciunile Bisericii („Sfârşitcreştinescvieţii noastre… de la Domnul să cerem!”) în măsura în care a trăit creştineşte. De aceea creştinul îşi propune să trăiască creştineşte pentru a putea muri creştineşte (n. trad.).
2Liturghia, şi aici mă refer la Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie sau Liturghia Euharistică, este recapitularea şi actualizarea lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu, împlinită în lume, în care locul central îl ocupă jertfa, moartea şi învierea Mântuitorului, şi înseamnă Paştile Domnului sau trecerea de la moarte la Viaţă. De aceea, pe de o parte, Liturghia este centrul vieţii creştine, iar, pe de altă parte, aceasta are, prin excelenţă, un caracter pascal, în sensul că însăşi viaţa este un Paşti actualizat şi recapitulat (n. trad.).
20
noastră afundare, prin Botez, în această realitate, precum şi a locului-cheie pe care îl ocupă Sâmbăta Mare în cadrul celor trei zile pascale. Fiind botezaţi „în Hristos”, în Cel Care a biruit moartea, aceasta, moartea, nu mai aparţine unei categorii separate. Această proclamare revoluţionară a Evangheliei s-a deformat în mod tragic, ajungându-se până la ceea ce Schmemannnumeşte o „întoarcere la moartea veche” prin care cei morţi, în cele din urmă, au fost puşi deoparte, ei, cei cu care nu ne mai rugăm, ci ei, cei pentru care ne rugăm.
După epoca proclamării biruinţei vieţii, în care viaţa pătrunde şi transformă cultura, părintele Schmemann vede o întoarcere lamentabilă la o speculaţie asupra unei aluzive „vieţi de apoi”, care nu a preocupat niciodată mintea primilor creştini.1 De-a lungul acestei preocupări a urmat dezvoltarea naturală a tehnologiei şi a ritualurilor
1 Această speculaţie despre stările post-mortem de tranziţie şisupravieţuire a atras mult interes, cu certitudine. în studiul său, For the Life of theWorld, părintele Schmemann respinge astfel de speculaţii. „Nici viaţa, nici moartea nu ne pot separa de dragostea lui Hristos. Nu ştiu când şi cum va veni sfârşitul. Nu ştiu când toate lucrurile vor fi desăvârşite în Hristos. Nu ştiu nimic despre «când» şi «cum», însă ştiu că în Hristosaceastă mare Trecere, acest Paşti al lumii a început, că «lumina lumii ce va să vină» vine către noi în bucuria şi pacea Sfântului Duh, pentru că Hristosa înviat şiViaţaStăpâneşte” for the life of the World (Crestwood, NY: Sf. Vladimirs Seminary Press, 1973) 106.
21
de înhumare a celor adormiţi peste evaziva deşi vag creştinizatăcultură păgână. Acest domeniu evaziv, care separă viaţa de moarte, nu este mai puţin real şi astăzi, însă, pur şi simplu, acum capătă forme mai diverse.
în fiecare moment important al acestor scurte prelegeri, tocmai când anticipăm că învăţăm mai mult, părintele Alexander ne dezvăluie că am rămas fără timp. Cineva l-ar putea acuza că s-a eschivat în faţa datoriei de a ne ghida mai departe, însă, dimpotrivă, o face chiar mai bine. El ne cere, prin aceste provocări, să facem tocmai ceea ce suntem chemaţi adică să nu rămânem pur şi simplu pasivi în băncile noastre, ci să fim Biserică, să ne întoarcem la mesajul prin care cei 12 apostoli au schimbat lumea. Acea Biserică trebuie să-şi găsească propriile rădăcini, revendicându-şi temeliile care au făcut-o lumină a lumii şi o vor face din nou să fie o mărturie în raport cu cultura, în faţa lumii, aşa cum ea însăşi se prezintă pentru luminare şi Botez de-a lungul istoriei.
Părintele Schmemann se gândea deseori că i-au rămas două proiecte nefinalizate: dorea să scrie despre Maica Domnului şi despre moarte. Zilele vieţii lui pământeşti i-au fost scurtate şi a realizat aceste obiective numai prin scrieri şi conferinţe, chiar dacă auxiliare, niciodată prin lucrări consacrate. Dar nimeni nu poate avea îndoieli că prelegerile publicate aici formează notele
22
preliminare pe baza cărora părintele Alexander ar fi urmat să realizeze o contribuţie mai amplă şi mai bogată la un studiu despre moarte. Datorită formelor concise, dar deschise este prin urmare potrivit să putem deduce principiile centrale ale unui astfel de studiu. El ne oferă un cadru şi ne trimite către o lucrare. Vă invit să cinstim acest profesor, împlinind lucrarea pe care, atât de evident şi pătrunzător, el ne-o pune în faţă.
Ne cerem scuze cititorului pentru erorile care, fără îndoială, se găsesc în text. Ele rezultă din încercarea noastră de a folosi până şi notele de lectură incomplete şi uneori neclare ale părintelui Alexander; uneori aceste note s-au oprit, pentru a integra în mod adecvat parantezele neprevăzute, pentru care părintele Schmemann era atât de faimos. Rezultatul este un hibrid între cursul său plin de viaţă şi textele sale mai bine structurate. în mod ironic, deşi aceste cursuri au fost ţinute în engleză, în cadrul unui seminar, ele au fost publicate pentru prima dată în traducere în limba rusă.1 Acea frumoasă ediţie a dat un imbold acestui editor de a o face să ajungă la cititorii părintelui Schmemann din mediul vestic. Prin iconomia lui Dumnezeu, Evanghelia Sfântului Apostol Ioan a apărut la aproape două generaţii
1 Liturgiya Smerii i sovremennnayakul tura (The Liturgy of Death and contemporany culture), trad. E.Y. Dorman (Moscova, Granat, 2013).
23
după primele Evanghelii. Nădăjduim şi noi că, similar, prin publicarea acestor prelegeri captivante din 1979, cu aproximativ 36 de ani mai târziu, mesajul lor abia acum pătrunde la vârf, pentru a arăta problemele cu care se confruntă Biserica şi care trebuie examinate cu seriozitate în aceste vremuri.
în a treia conferinţă, părintele Alexander îşi reafirmă provocarea: „Pentru Biserica Ortodoxă a sosit timpul nu să reformeze liturghia înmormântării, nu să o modernizeze (Doamne, fereşte!), ci pur şi simplu să o redescopere. Să o redescopere în adevărul său şi în sensul său strălucitor, care este în conexiune cu credinţa Bisericii, cu înţelesulpentru cei adormiţi, pentru noi, pentru lume şi întreaga creaţie a morţii fără de moarte a lui Hristos, şi în conexiune cu Botezul şi Euharistia, cu postul şi paştile, cu întreaga viaţă a Bisericii şi a fiecăruia dintre noi, membrii săi. Această redescoperire este necesară, în primul rând, Bisericii, dar şi culturii noastre secularizate, pentru care, fie că o ştim sau nu, suntem responsabili. Cum să o redescoperim? Care sunt paşiiconcreţi către aceasta?”1
1 Cf. p. 135.
24
Prima prelegere
Evoluţia riturilor creştine ale înmormântării
Moartea ca o problemă practică: observaţii introductive
În troparul învierii, glasul al patrulea, auzim: „jefuitu-s-a moartea…”1 Totuşi, dacă ar fi să interpretăm acest citat ad-litteram, ar însemna că demersul nostru nu mai are nici un rost. Momentan cel puţin, voi sugera să nu luăm sensul literal al acestor cuvinte, dar trebuie să punem totuşi întrebarea: „Cum înţelegem aceste cuvinte?” Bineînţeles, scopul acestui demers este unul practic. E o încercare mai exact de abordare la nivel practic şi astfel, şi la nivel pastoral, liturgic şi muzical a unor probleme referitoare la un
1 Troparul învierii, glasul al IV-lea: „Propovăduirea învierii cea luminată înţelegând-o de la înger uceniţele Domnului şi lepădând osândirea cea strămoşească, apostolilor lăudându-se au zis: Jefuitu-s-a moartea, sculatu-S-a Hristos Dumnezeu, dăruind lumii mare milă.”
25
aspect esenţial al vieţii Bisericii şi al preoţiei, aspect care poate fi denumit „liturghia înmormântării”. (De notat faptul că utilizarea cuvântului „liturghie” în acest caz nu implică o conotaţie restrânsă, strict liturgică, ci, mai degrabă, sensul pe care l-a avut în Biserica primară: o slujire şi o lucrare esenţiale, incluzând, în acest caz particular, viziunea Bisericii atât în raport cu moartea, cât şi răspunsul ei în faţamorţii.) Şi totuşi am atribuit deja câteva sensuri cuvântului „practic”. Pentru că nimic în Biserică şi mai ales într-un domeniu de o aşaimportanţă şi profunzime nu poate fi redus cu uşurinţă la o categorie practică, dacă acest cuvânt presupune opoziţie (dacă nu chiar un „divorţ”) dintre teorie în raport cu viziunea, credinţa şi tradiţia.
Toată practica1 Bisericii este întotdeauna şi, mai întâi de toate, practica unei teorii, o epifanie, adică o arătare a credinţei. Prin urmare, de exemplu, când o prinţesă din Franţa, din secolul al XVII-lea, cere slujirea a 1000 de Mese2, care să fie oficiate în oraşul Paris, în ziua înmormântării ei (imaginaţi-vă, fraţii mei preoţi, ce avere3!), cererea sa reflectă un anumit tip de pietate care
1 „Practica” însemnând lucrarea, viaţa sau lucrarea ca practică de viaţă (n. trad.).
2 Denumirea Liturghiei în ritul romano-catolic.
3 Aceasta se referă la practica de a da bani preoţilor pentru săvârşirea slujbelor „private” (treby = „slujbă” în limba slavă, care este cuprinsă în Trebnic termen slav, sau Book of needseng. = Molitfelnic). în unele locuri reprezenta o sursă semnificativă a veniturilor preoţilor.
26
este, la rândul ei, înrădăcinată într-o anumită accepţiune a morţii înseşi.
Când, în interiorul Bisericii noastre Ortodoxe, treptat, se dezvoltă un sistem complex de reguli care stabilesc când cineva poate sau nu să se roage pentru o persoană decedată şi când aceste reguli sunt sistematic încălcate chiar de cler (la „cererea populaţiei”, ca să zicem aşa, pentru că poporul o cere), avem dovada clară că a avut loc o modificare în înţelegerea Bisericii privind rugăciunea pentru cei adormiţi. Această modificare presupune nu numai o reîntărire a regulilor, ci şi o redescoperire a adevăratului înţeles al acestor reguli. în sfârşit, dacă ne uităm la lunga istorie a cimitirului îl găsim iniţial localizat extra muros, în afara cetăţii sau a satului, astfel încât să constituie o necropolă distinctă, o cetate a celor morţi. Apoi, vedem cum cimitirul se mută tocmai în centrul cetăţii celor vii unde devine nu doar loc de veci, aşa cum suntem obişnuiţi să îi spunem noi astăzi, ci chiar centrul activităţilor care nu au nimic de-a face cu moartea.1 (Surprinzător, chiar şi unele sărbători aveau loc în cimitire, în Evul Mediu, şi nimeni nu se scandaliza
1 în Antichitatea păgână, în Orientul păgân, din care împrumută şi iudaismul unele practici, mormintele erau în afara cetăţii, mai exact pe cale sau pe „drumuri”; de aceea tânărul fiu al văduvei din Nain, mort fiind, era scos pe poarta cetăţii pentru a fi îngropat în afară. Cei morţi erau socotiţi, în unele religii, spurcaţi, iar patria lor era Hadesul, Şeolul sau infernul. Nu mai aveau nici o legătură cu lumea vie a cetăţii (n. trad.).
27
de acest lucru.) Şi atunci când constatăm o schimbare în plus, în care cimitirele se transformă în frumoase, igienice şi visătoare „pâlcuri de pădure”1 ale zilelor noastre, fiind chiar mândria culturii noastre, ne dăm seama că o schimbare fenomenală a avut loc tocmai în etosul societăţii noastre, nu doar în felul în care privim moartea, ci şi viaţa însăşi.
Vă ofer aceste exemple, care sunt luate oarecum la întâmplare şi care aparţin diferitelor aspecte ale problemei de care ne vom ocupa în acest demers, tocmai pentru a defini problema în sine. Ceea ce ne dovedesc ele este faptul că nu vom reuşi prea mult dacă, în preocupările noastre practice, vom ignora sau neglija cadrul teologic, istoric şi cultural care determină situaţia noastră prezentă. în înţelegerea acestui cadru descoperim problema de bază pentru noi, creştinii ortodocşi care trăim în Apus sau în America, în acest ultim sfert al veacului al XX-lea, care încercăm cu disperare să fim „ortodocşi” într-o cultură nu doar alienată, ci, în ultimă instanţă, complet opusă credinţei şi viziunii noastre ortodoxe.
1 Această denumire populară, atribuită unui număr mare de cimitire din New York şi până în California, sugerează existenţa unui loc paşnic de odihnă.
28
Provocarea culturii contemporane
Secularismul
Prin urmare, sarcina mea, în cadrul acestor patru conferinţe, este de a prezenta în linii generale pe scurt şi chiar într-o manieră provizorie aceşti termeni de referinţă mai mult teoretici, fără de care riscăm să propunem „pseudosoluţii” unor „pseudoprobleme”. Primul nostru termen de referinţă este, desigur, chiar cultura modernă. Indiferent dacă vrem sau nu vrem, moartea nu poate fi izolată în mod artificial de cultură deoarece cultura este, întâi de toate, o privire şi o înţelegere a vieţii: o viziune asupra lumii şi, prin urmare, în mod necesar, o înţelegere asupra morţii. Se poate spune că în atitudinea faţă de moarte o cultură îşi defineşte şi revelează înţelesul său asupra vieţii propriul înţeles asupra sensului şi ţeluluivieţii.
Sunt convins că ortodocşii şi, în mod particular, cei care trăiesc în Apus au preluat acea cultură occidentală, cu bună ştiinţă sau nu, conştient sau inconştient şi, prin urmare, şi atitudinea acesteia în faţamorţii. Alţii, pur şi simplu, au avut această poziţie impusă asupra lor, ca unică posibilitate. Ei nu sunt conştienţi de discrepanţa radicală dintre acea viziune şi cea pe care Biserica o va descoperi, în mod precipitat, în timpul
29
acelei ore scurte pe care o petrece lădiţa1 în biserică, în drumul de la camera mortuară la cimitir. şi acest moment este destul de amar deoarece, chiar această oră scurta slujbă a înmormântării, aşa cum o avem noi astăzi -, a fost astfel pregătită încât nu doar să evite să nu intre într-o contradicţie cu cultura, ci chiar să susţină această cultură cu un fel de alibi cu o dovadă a respectului culturii faţă de „credinţapărinţilornoştri” care, aşa cum ar spune cineva, este exprimată mai întâi de toate în obiceiuri, în rituri şi ceremonii.
Prin urmare, dacă scopul nostru (şi misiunea Bisericii dintotdeauna şi de pretutindeni) constă în înţelegerea, provocarea şi transformarea culturii prin credinţă, care este întruchipată şi păstrată în tradiţia ei, atunci trebuie să începem cu un efort de a distinge sensul final al culturii moderne. Şi aceasta, la rândul său, înseamnă a descifra sensul pe care îl atribuie cultura morţii. Aici intervine însă un aspect esenţialşi aparent paradoxal, anume că, de fapt, cultura noastră nu acordă morţii nici un sens. Sau, altfel spus, sensul morţii în cultura noastră modernă constă în faptul că nu are nici un sens. Va trebui să explic ceea ce încerc să zic deoarece, în realitate, acest lucru nu e deloc un paradox, ci e ceva natural, este chiar consecinţa inevitabilă a secularismului care, după cum toată lumea acceptă,
1 Sicriul (n. trad.).
30
este adevăratul semn atotcuprinzător al culturii noastre.
Şi acum, ce este secularismul în acest context?
Secularismul este mai întâi de toate o idee, o experienţă de viaţă care îşi are sensul şi valoarea în viaţa însăşi, care nu ia în considerare nimic din ceea ce ar putea aparţine „unei alte lumi”. Aşa cum am încercat să arăt în altă parte, în scrierile mele (şi nu doar eu, bineînţeles, ci efectiv orice student care abordează chestiunea secularismului), secularismul nu poate fi pur şi simplu identificat cu ateismul sau cu respingerea religiei.1 Prin urmare, noi toţi ştim că secularismul american, care diferă în formă, să zicem, de tipologia marxistă, este, într-adevăr, aproape patologic, religios. Este suficient să aruncăm o privire pe titlurile predicilor, de exemplu cele publicate în foile parohiale de sâmbătă, care anunţă subiectele de la a Doua Biserică Baptistă, sau a Treizeci şi Una Presbiteriană, sau să citeşti cu atenţie lista activităţilor oricărei parohii indiferent de identitatea denominaţională încât să realizăm că religia într-o cultură secularizată, precum a noastră, urmăreşteacelaşi scop ca secularismul: fericirea, împlinirea de sine, dezvoltarea socială
1 Un deosebit interes îl stârneşte, în acest sens, eseul părintelui Schmemann, „Rugăciunea într-o eră secularizată”, prezentat pe 20 iulie 1971, în cadrul celei de-a VIII-a Adunări Generale a Tinerilor Syndesmos, BrooklineMA, şi retipărit în cartea For the Life of theWorld, 117-134, şi în „Jurnalul teologic” al Seminarului Sfântul Vladimir, 1972,3-16.
31
şi personală. Astfel de scopuri pot fi măreţe sau nobile, precum abolirea foametei din lume, a luptei împotriva rasismului etc., sau pot fi foarte limitate: păstrarea identităţii etnice sau cultivarea unei siguranţe colective. Ceea ce mă interesează aici pe mine este faptul că secularismul, în totalitatea lui, dar şi expresia lui religioasă, nu au loc pentru moarte, ca eveniment semnificativ, ca „ora decisivă”, vremea destinului uman. Fără să-mi doresc să fiu cinic sau să fac glume gratuite, se pare uneori că singura valoare tangibilă a morţii în cultura noastră constă în valoarea în numerar a asigurării de viaţă a omului.
O conspiraţie a tăcerii: negarea morţii
Sigur că moartea, bineînţeles, este un lucru de neevitat şi, în ansamblul său, neplăcut, pe care, evident, nu trebuie să-l dezvolt. Ca atare, subiectul (încerc să rezum raţionamentulsecularist) trebuie abordat şi tratat în cea mai eficientă manieră. Aceasta înseamnă abordarea morţii într-un mod care reduce la minimum aspectele ei neplăcute pentru toţi cei implicaţi, începând cu pacientul, aşa cum este el descris astăzi (da, acela este un „pacient” al morţii) şi continuând cu efectele perturbatoare pe care le poate avea moartea asupra vieţii şi asupra celor vii. Prin urmare, există o complexă, totuşi extrem de bine
32
pregătită maşinărie, concepută de societatea noastră, care să se ocupe de moarte. Inalterabila ei eficienţă este asigurată de perfecta colaborare dintre actul medical, industria pompelor funebre, cler şi, nu în ultimul rând, familia însăşi. Aceştia sunt împreună-conspiraţioniştii.
Acest mecanism este programat să asigure multe funcţii într-o secvenţă ordonată, făcând moartea cât se poate de uşoară, de lipsită de durere şi insesizabilă. Această ţintă este atinsă minţind pacientul referitor la condiţia sa reală, atât timp cât se poate face lucrul acesta, apoi, când minciuna nu mai este o posibilitate, sedându-i conştiinţa cu medicamente. Graţie expertizei pompelor funebre, al căror rol este, într-un fel, conceput pentru altcineva, perioada dificilă post-mortem devine în egală măsură uşoară şi confortabilă. Tot ceea ce familia îndeplinea în trecut este acum preluat şi îndeplinit, într-o manieră „prietenoasă”, de către pompele funebre. Ei preiau şi pregătesc trupul celui decedat, ei se îmbracă în doliu, ceea ce ne permite nouă să ne păstrăm pantalonii roz! Ei sunt cei care, cu tact, dar ferm, se ocupă de familia decedatului, în momentele cruciale ale îngropării; ei, şi nu rudele, sunt aceia care acoperă mormântul. Ei garantează că expertiza, eficienţa şi prestaţia lor vrednică vor uşura usturimea morţii, transformând înmormântarea într-o experienţă care poate fi melancolică şi tristă, dar în nici un caz perturbatoare a vieţii.
33
Şi acum, în comparaţie cu cei doi „specialişti esenţiali ai morţii”, respectiv doctorul şi coordonatorul pompelor funebre, cel de-al treilea element al maşinăriei funeraliilor adică preotul şiinstituţia Bisericii, în general pare să ocupe un loc secund şi, din toate motivele practice, o poziţie de subordonare. Evoluţia pe care savantul francez PhillipeAries(cel mai bun cercetător al istoriei rânduielilor înmormântării1, din punctul meu de vedere) o numeşte „medicalizareamorţii” a redus în mod radical rolul preotului în toată scena morţii. Această medicalizare este caracterizată prin transferul persoanei la spital şi tratarea morţii acesteia ca fiind ceva nedemn, aproape ca o maladie dezgustătoare, care trebuie ţinută în secret şi nu la vedere. Din perspectivă medicală şi mai des, din perspectivă familială preotul nu este binevenit să tulbure pacientul, făcându-i cunoscută iminenţamorţii sale. Cu toate acestea, este absolut binevenit în măsura în care e dispus să accepte rolul, şi o face din ce în ce mai des, în prezent să „intre-n horă”, să se „alăture echipei”, al cărei scop este tocmai să abolească moartea ca eveniment plin de sens, prin tăinuirea ei chiar şifaţă de persoana care este pe moarte.
1A se vedea Philippe Aries, Western Attitudes Toward Death: From the Middle Ages to Present (Baltimore MD: Johns Hopkins University Press, 1975), revizuită ulterior sub titlul The Hour of our Death (New York, NY: Knopf, 1981) şi images de l’hommedevant la mort (Paris: Seuil, 1983).
34
în cea de-a doua etapă, care implică preluarea trupului (sau, aşa cum sunt numite acestea în Biserică, „rămăşiţele celui adormit”), Biserica a cedat practic această lucrare culturii în care trăiesc oamenii. Biserica nu ia parte la pregătirea trupului, care este dus în mod discret în camera de aranjare a serviciilor funerare şi este readus în biserică în stare de „produs finit”, oferindu-ne încă o imagine a modului nostru aseptic, igienic şi „decent” de a vieţuişi de a muri. Nici în aspectul sau alegerea sicriului Biserica nu joacă vreun rol. Din câte ştiu, Biserica nu a protestat nici împotriva acestei transformări, nici împotriva acestui obiect înfricoşător, bătător la ochi, a cărui menire este probabil să facă moartea, dacă nu de dorit, atunci cel puţin confortabilă, puternică, liniştită şi, în general, destul de inofensivă.1 în faţa acestei invenţii supra-decorative, care îmi aminteşte de figurinele de ceară din vitrinele magazinelor, serviciul funerar devine expeditiv. Nu ne miră deloc că orice cuvânt sau act al acestui serviciu reprezintă o respingere automată a sentimentelor, ideilor şi mentalităţii culturale reflectate în serviciul modern funerar, care, în forma sa exterioară, este, fără îndoială, cea mai bună, cea mai potrivită şi perfectă expresie a acestora.
1 Actualmente (când această carte a văzut lumina tiparului), câteva parohii ortodoxe se ocupă de înmormântarea membrilor comunităţii lor fără intruziunea industriei pompelor funerare. A se vedea în acest sens J. Mark şiElisabeth J. Bama, A Christian Ending: A Handbook for Burial in the Ancient Christian Tradition (Manton, CA: Devine Ascent Press, 2011).
35
Despre slujba în sine, despre rânduiala Bisericii referitoare la înmormântare vă voi vorbi un pic mai târziu. Nu am început cu slujba ortodoxă a înmormântării, ci cu perspectiva culturală în care suntem chemaţi să o săvârşim, deoarece doresc să exprim un punct de vedere esenţial şi determinant. Cultura noastră este, în lunga istorie a umanităţii, prima care ignoră moartea, pentru care moartea nu este un termen de referinţă pentru viaţă şi pentru nimic altceva din viaţă. Chiar dacă crede într-o formă de supravieţuire (aşa cum majoritatea oamenilor pare să creadă), omul modern nu îşi trăieşte viaţa în lumina acestei „supravieţuiri”. Pentru această viaţă, moartea nu are vreun sens. Folosind o expresie din vocabularul economiştilor, ea reprezintă o „pierdere totală”. Aşadar, scopul a ceea ce am numit „maşinăria serviciilor funerare” este de a transforma acea pierdere pentru noi, supravieţuitorii, în ceva cât se poate de lipsit de durere, lin şi neobservat.
Umanizarea morţii
Recent, conspiraţia tăcerii din jurul morţii în cultura noastră secularizată pare să se fisureze. Moartea intră încă o dată în discuţie, iar tăcerea este denunţată. Succesul extraordinar al cărţilor de specialitate cum ar fi On Death and Dying, a lui Elisabeth Kubler-Ross, La mort, de Vladimir
36
Jankelevitch, seria de volume despre moartea pacientului şi lucrarea lui Ivan Illich1, Medical Nemesis, care abordează această „medicalizare” a morţiiindică un nou şi chiar la modă interes referitor la subiectul morţii. Ar fi, însă, total greşit să vedem în acel interes semne ale unei cercetări în vederea redescoperirii sensului morţii. Dimpotrivă, acest interes, din punctul meu de vedere, pare să fie alimentat, în primul rând, de dorinţa de a „umaniza” moartea odorinţă asemănătoare cu creşterea interesului omului modern faţă de ceea ce el gândeşte că îi va umaniza viaţa. Şicunoaştem ce anume caută şigăseşte acesta: mâncare naturală, naştere naturală, jogging, pâine făcută-n casă toate aceste mini-evanghelii prin care omul modern crede că va elimina „sistemele” (sau, mai degrabă, se va elibera de manipularea lor). Dacă medicii şi patronii serviciilor funerare sigilează moartea şi o transformă într-un secret, atunci faceţi bine şi aduceţi-o înapoi în viaţa noastră. încetaţi să vă fie ruşine cu ea! Înfruntaţi-o într-o manieră matură şi adultă, eliminând orice urmă de mister şi tragedie, orice formă de sacralitate sau de taină pe care ar mai putea să o aibă. Aceasta mi se pare a fi motivaţia în cultura noastră, din spatele revenirii asupra morţii ca temă şi obiect de interes şi de studiu.
1 Ivan Illich, născut la Viena în 1926, a murit la Bremen, în 2002.
37
Nu este deloc întâmplător faptul că, în prezent, cele mai vândute cărţi care tratează această reînnoire a „supravieţuirii” sunt scrise, fără excepţie, de medici. în cultura secularizată, totul, chiar şi revolta, trebuie explicat prin categorii ştiinţifice. Însăşi salvarea necesită o bază şi o aprobare ştiinţifice. Actualmente, Ascetica şi Mistica1 fac parte dintre ştiinţele care pot fi studiate, în anumite şcoli, pentru obţinerea de credite. Căutarea fericirii noastre este acum o ştiinţă, aşa cum o reprezintă şi studiul a ceea ce se află „după moarte”! Dacă sondajele (un instrument ştiinţific) arată că 72% dintre „pacienţii” care au trecut prin moartea clinică şi au supravieţuit au experimentat ceva, atunci am face bine să credem că există, într-adevăr, ceva după moarte. Cu toate acestea, cum acel „ceva” nu este în nici un fel legat de viaţa noastră de aici şi acum, nici de vreunele dintre sarcinile sau preocupările de zi cu zi, nu privează moartea de deznădăjduitoarea sa lipsă de înţeles.
1 Sunt unele religii şi forme religioase care au şi o componentă de „misticism”, în sensul de ceva care ţine de o anumită iniţiere în practicile respective, având un caracter iniţiaticşi mistic (secret); de aceea, unii teologi şi părinţi ai Bisericii Ortodoxe sunt prudenţi, chiar rezervaţi, în a folosi termenul „mistic”, fără anumite precizări. în acest context, autorul se referă la o disciplină teologică „Ascetica şi Mistica” în cadrul căreia se studiază sau se teologhiseşte în raport cu metoda despătimirii, prin asceză şi rugăciune, şi a desăvârşirii sau a unirii omului cu Dumnezeu. Un astfel de curs l-a ţinutînsuşi părintele Dumitru Stăniloae, la Facultatea de Teologie din Bucureşti (n. trad.).
38
Moartea ca nevroză
Aceasta mă conduce la ultima mea remarcă privind moartea şi locul ei în cultura noastră secularizată. Fiind lipsită de sens şi suprimată ca eveniment final, care oferă sens vieţii, moartea, în cultura noastră, a devenit o nevroză, o boală care trebuie tratată terapeutic. Fie că este ascunsă şi mascată de industria funerară sau naturalizată de către apostoli ai „totului natural”, moartea rămâne omniprezentă, mai exact ca o nevroză. Această anxietate furnizează clienţi pentru cabinetele de psihologi, consilieri şi psihanalişti, aparţinând oricărei şcoli sau paradigme. Trecută sub tăcere până deunăzi, tema morţii este, în prezent, dezbătută în conversaţii terapeutice nesfârşite despre adaptare, identitate, dezvoltare personală şi normalitate. Pentru că, în străfundul său, sub aparentul imbatabil şiştiinţific scut construit de secularism, omul ştie că, dacă moartea nu are nici un sens, atunci nici viaţa nu are sens. Şi nu numai viaţa per se, în sine, ci nimic din ea nu are sens atunci! în această idee regăsim sursa disperării, a deznădejdii, a violenţei, a utopismului, a senzualităţii şi, în final, a nebuniei, care constituie adevăratul fundal, întunecatul subconştient al culturii secularizate, aparent fericită şi raţională.
Noi, creştinii ortodocşi, în ciuda acestui fundal, a acestei nevroze omniprezente, suntem chemaţi
39
să cercetăm şi, mai presus de toate, să redescoperim ceea ce ne este relevat şi dăruit nouă de către Hristos: adevăratul sens al morţii şi drumul spre ea! Nu ar fi, într-adevăr, extraordinar dacă în faţa acestei concepţii secularizate şi fără sens, în raport cu moartea şi a anxietăţii nevrotice generate chiar de suprimarea ei, noi, creştinii ortodocşi, pur şi simplu triumfător, am putea prezenta ideea ortodoxă despre moarte, modalitatea ortodoxă de a-i face faţă şi de a o gestiona? Vai, în lumina a ceea ce tocmai am spus, vedem că situaţia nu este simplă! Tocmai faptul că noi am venit aici să discutăm şi să încercăm să redescoperim viziunea ortodoxă asupra morţii şi a sensului acesteia, demonstrează că ceva, undeva, indiscutabil, este greşit. însă ce anume? De aceea, trebuie să începem cu o încercare de a elucida ce este greşit, să discernem ce s-a petrecut cu ideea creştină despre moarte şi, în mod similar, cu practica creştină, sau, altfel spus, cu liturghia creştină a înmormântării.
Rădăcinile creştine ale morţii secularizate
„Ideile creştine au luat-o razna”
Primul lucru pe care trebuie să ni-l reamintim pe măsură ce încercăm să răspundem la aceste întrebări este că secularismul, pe care îl denunţăm
40
astăzi ca fiind sursa tuturor relelor, s-a născut şi s-a dezvoltat în primul rând la nivel ideatic, ca o filosofie de viaţă şiapoi ca un mod de a vieţui înlăuntrul culturii creştine. Aceasta înseamnă că însăşi cultura secularizată a apărut sub influenţacreştinismului. Este general acceptat astăzi că secularismul este o erezie post-creştină, iar rădăcinile sale ar trebui căutate în dezmembrarea, descompunerea civilizaţieicreştine medievale. Multe dintre presupoziţiile de bază ale secularismului sunt, în cuvintele unui filosof francez, les idees chretiennes devenues folles („idei creştine care au luat-o razna”).1 Tocmai din cauza acestui lucru îi este atât de greu creştinismului să evalueze sau să intre în conflict cu secularismul. Fie că ne dăm seama sau nu, mare parte a războiului religios din prezent, împotriva secularismului, este purtat dintr-o poziţie pseudo-spiritualistă, evazivă şi maniheistă. Iar aceste poziţii nu doar că sunt străine, dar şi opuse credinţeicreştine, chiar şi atunci când pretind că sunt deplin creştine şi deplin ortodoxe.
Nu pot acum să dezvolt analiza rădăcinilor creştine care fac din secularism exact o erezie creştină. Ceea ce doresc să subliniez, pentru că
1 Este posibil ca părintele Alexander să se gândească la Leon Bloy, care a exprimat aceeaşi noţiune, dar citatul propriu-zis este, în general, atribuit lui G.K. Chesterton: „Lumea modernă este plină de vechi virtuţi creştine care au luat-o razna”, G.K. Chesterton, Orthodoxy(Londra: John LANE Company, 1909), 53.
41
este important pentru subiectul în discuţie, este următorul aspect: nu se poate lupta cu secularismul fără a înţelege, în primă instanţă, cine i-a dat naştere, fără a fi conştienţi de rolul pe care l-a jucat creştinismul în apariţia sa. Şi aici, într-adevăr, moartea ocupă un rol central. Deoarece, după cum am spus mai devreme, atitudinea omului în faţamorţii descoperă, în cele din urmă, atitudinea sa în raport cu viaţa şi înţelesul ei. Aici, la acest nivel, trebuie să localizăm confuzia a ceea ce tocmai am discutat, conştientizând ceea ce ne-a condus la acest demers. Esenţa acestei confuzii constă, mai întâi de toate, în separarea treptată făcută chiar de creştini (în ciuda adeziunii lor la credinţa şi doctrina creştină primară) dintre moarte şiviaţă în tratarea lor din perspectivă spirituală, pastorală, liturgică, psihologică într-o notă distinctă unele faţă de celelalte, abordând viaţa şi moartea ca două obiecte sau arii diferite de preocupare şi interes ale Bisericii.
Memento mori
Pentru mine, unul dintre cele mai bune exemple ale acestei separări este reprezentat de pomelnicul pe care ruşii îl dau preotului, odată cu prescura, pentru a fi pomenit la Proscomidie.1
1 Prosphora(„prescură” în limba română) reprezintă pâinea dospită, folosită pentru pregătirea Sfintei împărtăşanii; în timp, în evoluţia rânduielii, aceste prescuri au fost pregătite ca nişte pâini micuţe, cu câte o pecete pe ele, care arată cum şi la ce vor fi folosite. De aceasta se ocupă preotul însuşi sau o persoană desemnată de el; totodată se pregătesc mai multe astfel de prescuri, de dimensiuni mai mici, pe care credincioşii le aduc ca dar la Sfântul Altar, împreună cu un pomelnic şi lumânare, din care urmează a scoate părticele mici numite „miride”, reprezentând numele celor pomeniţi. însă nu toate Bisericile naţionale respectă sau împlinesc această practică.
42
Cei familiarizaţi cu această tradiţie ştiu că numele celor vii sunt scrise pe o hârtie, cu o inscripţie de culoare roşie în partea de sus a paginii, unde se poate citi: „Pentru sănătate şi mântuire”, în timp ce adormiţii sunt trecuţi separat, pe o altă hârtie, pe care se poate citi, cu inscripţie de culoare neagră: „Pentru odihna sufletului”. în primele mele zile de copil de altar, în catedrala rusească de la Paris, îmi reamintesc foarte viu experienţa clasică a unei duminici obişnuite. La finalul Liturghiei începea o lungă serie de panahide private (pomeniri) care, în funcţie de solicitările „clientului”, pot fi săvârşite de un preot şi de un cântăreţ sau de către un preot, un diacon şi un mic cor, sau poate chiar un cor întreg. în America încă există biserici în care este oficiată efectiv în fiecare zi, mai puţin duminica, o „liturghie neagră” (o liturghie specială, privată, pentru cei adormiţi). Aşa cum vom vedea mai târziu, numeroasele şi complexele reguli care reglementează zilele când aceste comemorări speciale ale celor adormiţi sunt permise, au fost stabilite într-o încercare de a coordona acest potop de evlavie
43
funerară, care ameninţa să scufunde Biserica în Evul Mediu.
în orice caz, ceea ce doresc să evidenţiez acum este această separare: cum experienţa Bisericii este rânduită în două categorii care sunt practic independente una de cealaltă clasa albă a celor vii şi clasa neagră a celor adormiţi. Din punct de vedere istoric, relaţia dintre cele două categorii a variat de-a lungul vremii. Astfel, în trecutul apropiat, Biserica, atât în Răsărit, cât şi în Apus (deşi în forme şi în stiluri diferite), a înclinat mai mult către clasa neagră. Astăzi, tendinţa pare să se fi inversat.1
1 Având în vedere faptul că autorul a afirmat deja că secularismul este o „erezie creştină” şi că cei mai mulţi dintre cei care-l condamnă sunt ei înşişi sub influenţa lui, se impune un scurt comentariu, în raport cu preocuparea excesivă a Bisericii privind cultul morţilor, definit de autor prin „clasa neagră”. Societatea Apuseană ca şi cea americană – este puternic influenţată de o mentalitate mecanicistă şi secularizată (omul trăieşte ca şi cum Dumnezeu nu ar fi), în timp ce Răsăritul trece printr-o prigoană susţinută şi foarte crudă asupra Bisericii, în urma instaurării regimurilor totalitare comuniste, atee. În acest context, aproape inconştient, atât slujitorii Bisericii, cât şi membrii acesteia găsesc ca mijloc de salvare cultul transpus într-un formalism sec, mai ales cultul morţilor. Oamenii se botează, se cunună, dar cei mai mulţi devin creştini după certificatul de Botez şi cununie; îşi înmormântează morţii şi le fac parastasele rânduite, dar ţin mai mult la obiceiuri şi tradiţii – parte dintre ele la graniţa păgânismului – decât la sensul profund al actului liturgic. Spre exemplu, era mult mai important să fie pomenit cel decedat cu formule precum „mort nespovedit şi neîmpărtăşit, fără lumânare” decât să fie o preocupare concretă şi reală pentru o viaţă autentică atât în faţa morţii, cât şi-n restul vieţii. Din acest motiv, preoţii şi credincioşii erau asimilaţi, în mod ironic şi persiflant, cu precădere cultului morţii (n. trad.).
44
în timp ce, în perioada trecută, preotul îşi petrecea cea mai mare parte a vremii cu cei răposaţi (şi, într-adevăr, persoana lui, în imaginaţia populară, era a unui memento mori umblător), astăzi a devenit atât în propria-i percepţie, cât şi în cea populară -, întâi de toate, un călăuzitor, un lider spiritual şi chiar social al oamenilor, un membru activ al acelei „mulţimi terapeutice”, preocupându-se de sănătatea fizică, mentală şi spirituală a umanităţii.
Mai semnificativ însă, în ciuda permanenţei şi a importanţei evidente, moartea este o realitate „privată” în Biserică personală şi clericală. Preotul, nu Biserica în totalitatea ei, se ocupă cu moartea, la fel cum preotul, mai puţin Biserica, are o obligaţie „profesională” să viziteze bolnavii şi suferinzii. în esenţă, această „clericalizare” a morţii este succedată etapei de medicalizare. Biserica este responsabilă cu degrevarea decedatului unui departament specializat, deschizând calea psihologic şi cultural transportării sale într-o cameră anonimă de spital. Moartea este pentru morţi, nu pentru vii. Sigur, ei, cei adormiţi, au dreptul la decorul şi strania frumuseţe a aranjamentelor funerare, a ritualurilor, a comemorărilor cu ocazii speciale, deşi de neînţeles, ele sunt extrem de înduioşătoare, a florilor de pe mormânt, de Ziua Pomenirii celor adormiţi. Şi de vreme ce noi, viii, ne îndeplinim obligaţiilefaţă de cei adormiţi, făcând toate acestea, conştiinţa
45
noastră este liniştită. Viaţa continuă, iar noi putem să ne vedem liniştiţi de următoarea treabă din parohie. Separarea funcţionează.
Dar întrebarea persistă astăzi mai mult decât oricând: este această separare creştină? Corespunde ea credinţeicreştine şi învăţăturilor genuine ale Bisericii, regăsindu-se în ele? Se împlineşte Evanghelia, Vestea cea Bună, referitor la această revoluţie unică (singura revoluţie adevărată) care a avut loc acum 2000 şi ceva de ani, în dimineaţa primei zile a săptămânii orevoluţie ale cărei unicitate şi înţeles etern constă în faptul că a suprimat pentru totdeauna moartea văzută ca o despărţire, ca o separare? Am atins miezul problemei. Răspunsul la această întrebare, dacă separarea este creştină sau nu, este, în mod evident, „Nu!”. Dar acest „nu”, dată fiind situaţia din prezent care, în cele din urmă, ar trebui definită ca secularizarea morţii atât în Biserică, cât şi în cultură necesită nişteexplicaţii.
Revoluţiacreştină
Vechiul cult al morţilor
Folosesc termenul „revoluţie” pentru a sublinia unicitatea radicală a schimbării pe care a adus-o creştinismul în atitudinea omenirii faţă de moarte. Poate ar fi mai bine să o numim chiar o schimbare în înţelegerea însăşi a morţii.
46
Nu mai trebuie demonstrat că moartea s-a aflat întotdeauna în centrul preocupărilor umane şi că este, cu siguranţă, una dintre principalele surse de religiozitate. Rolul religiei în raport cu moartea a fost, încă de la început, să o „îmblânzească” (apprivoiser la mort – „îmblânzirea morţii”, după o expresie a lui Philippe Aries), să îi neutralizeze efectele distrugătoare în viaţa omului. Aşa-numitul om primitiv nu se teme atât de moarte, cât se teme de morţi. în fiecare religie se consideră că morţii supravieţuiesc, dar tocmai această supravieţuire, prin potenţiala interferenţă sau intervenţie a morţilor în viaţa celor vii, îl sperie pe om.1 în limbajul istoriei religiilor, mortul este o manna2, o „forţă periculoasă”, o putere care, dacă nu este neutralizată, devine un pericol pentru cei vii. Aşadar, principala sarcină a religiei este să îi ţinăseparaţi pe morţi de vii separaţi şimulţumiţi. Ca atare, locurile de îngropare şi mormintele erau extra muros, în afara cetăţii celor vii. Numeroasele mese-sacrificiale (să nu uităm că sacrificiul era întotdeauna o masă) erau oferite chiar morţilor, nu pentru ei. în consecinţă, avem zile înadins desemnate pentru astfel de sacrificii. Fiecare civilizaţie, fără excepţie, are zile considerate ca fiind extrem de
1 Aceste „credinţe” preluate din păgânism au devenit superstiţii, conform cărora sufletele celor adormiţi apar ca „strigoi”; despre aceste superstiţii Sfântul Ioan Gură de Aur spune că sunt basme şi poveşti de adormit copiii (n. trad.).
2Manna, aelat., „grăunte, bob de…; mană”.
47
periculoase, deschizând calea intrării morţilor în lumea celor vii. Aceste zile sunt, astfel, puse deoparte, ca zile nefaste dies nefasti zile periculoase. Cele două lumi a celor vii şi a celor adormiţi coexistă şi, până la un anumit punct, chiar se întrepătrund. Dar, ca să fie ordonată şi sigură, coexistenţa trebuie să se bazeze pe separare. Şi sarcina asigurării acestei separări, prin urmare, a coexistenţeipaşnice, este atribuită în mod evident religiei.
Aş dori să subliniez că, de departe, acest cult al morţii, care are mult de a face cu morminte, ritualuri, scheleţi, sacrificii, calendare, are prea puţin, dacă nu chiar deloc, legătură cu Dumnezeu, pe Care, în mod eronat, îl substituim obiectului fiecărei religii şi al religiei ca atare. în nici un caz! Istoricii religiilor ne spun că Dumnezeu a intervenit ulterior în religie. Religia nu începe deloc cu Dumnezeu.1 Chiar şi astăzi, locul lui Dumnezeu în religie este serios disputat de aproape orice, de la cultul primitiv al „morţilorsupravieţuitori” şi până la căutarea modernă a fericirii. Dumnezeu se află mereu în fundalul obscur
1 Într-adevăr, sunt religii care nici măcar nu fac referire la o divinitate, aşa cum este budismul, denumit drept o religie fără Dumnezeu; obiectivul budismului este eliberarea de suferinţă, iar la final contopirea sufletului cu „marele eu”, cu energia cosmică şi odihna în „nirvana”. Contrar creştinismului care vorbeşte despre desăvârşirea sufletului fiecărei persoane deci desăvârşirea persoanei -, budismul ca şi celelalte religii hinduse propun „topirea” sufletului şi neantizarea acestuia (n. trad.).
48
al religiei. Omul primitiv nu cunoaşte nimic legat de distincţia noastră dintre natural şi supranatural. Moartea este pentru el la fel de naturală, firească, precum este şi şeol1, necropola sau cetatea morţilornaturală şi, în acelaşi timp, ca orice alt lucru din natură, periculoasă. Din cauza aceasta, moartea are nevoie de o intervenţie în plus a religiei priceperea, expertiza religiei în gestionarea mortului. Aşadar, în primul rând, religia ne apare ca o tehnologie a morţii.
Numai în raport cu mentalitatea acelui cult vechi al morţilor, numai în raport cu acea moarte pictată, putem înţelege unicitatea a ceea ce eu numesc „revoluţiacreştină”. O numesc revoluţie deoarece prima şiesenţiala sa dimensiune constă în schimbarea radicală a preocupării religioase de la moarte la Dumnezeu. Este, dacă vreţi, cea mai mare revoluţie a tuturor timpurilor. în acord cu credinţacreştină, nici moartea şi nici ce se întâmplă după moarte nu reprezintă preocuparea ultimă, ci Dumnezeu. Această schimbare radicală a fost pregătită încă din Vechiul Testament, care este, în cele din urmă, carta despre setea şi foame de Dumnezeu, cartea celor care „îl caută” şi al căror „trup şi suflet se bucură trăind în Dumnezeu”. într-adevăr, există multă moarte şi morţi în Vechiul Testament, cu toate acestea citiţi-l! nu există curiozitate faţă de moarte, nu există nici un interes în raport cu ea, în afara lui
1 Şeol, Hades, infern.
49
Dumnezeu. Dacă moartea este lamentabilă, acest lucru este din cauza faptului că ea reprezintă o separare de Dumnezeu – incapacitatea de a-L lăuda, de a-L căuta, de a-L vedea şi de a ne bucura de prezenţa Lui. Supravieţuirea omului în Şeol, în întunecata împărăţie a morţii, este, dincolo de toate, însăşi durerea de a fi separaţi de Dumnezeu, întunericul şi disperarea singurătăţii. Aşadar, în Vechiul Testament, moartea şi-a pierdut autonomia şi nu mai este obiectul religiei, nemaiavând un sens, un înţeles în sine, ci doar în relaţie cu Dumnezeu.
Înfrângerea morţii
Prin urmare, în Noul Testament, în Evanghelii, descoperim împlinirea acestui înţeles al morţii „centrate pe Dumnezeu”, al revoluţiei iniţiate, anunţate şi pregătite în Vechiul Testament. Ce anunţă Evanghelia? În primul rând, în viaţa şi învăţăturile, în răstignirea, moartea şi învierea lui Ii sus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, moartea este revelată ca duşmanul, ca stricăciunea care a intrat în lumea creată de Dumnezeu şi a transformat-o într-o vale a morţii. „Şi ultimul duşman care va fi stârpit moartea.”1 Nu mai vorbim acum de îmblânzirea morţii, de a o face să pară naturală sau de a o înfrumuseţa. Moartea este o insultă
1 1 Corinteni 15, 26.
50
la adresa lui Dumnezeu, nefiind creaţia Sa. În al doilea rând, Evanghelia ne spune că moartea este fructul păcatului. „Prin păcat”, arată Sfântul Apostol Pavel, „moartea a intrat în lume.”1 Moartea este plata păcatului, ca neascultare a omului faţă de Dumnezeu, ca respingere a vieţii în Dumnezeu. Păcatul este respingerea lui Dumnezeu de către om de dragul vieţii sale şi a vieţii în sine, rezultatul îndepărtării omului de Dumnezeu, Singurul în Care este viaţă şiviaţa lumii. Moartea, aşadar, trebuie distrusă ca realitate spirituală a despărţirii omului de Dumnezeu de unde şi Evanghelia sau Vestea cea Bună. Hristosa călcat în picioare moartea cu propria Sa moarte. El nu avea nimic comun cu moartea, ci o acceptă în mod voit, şi această acceptare o împlineşte în totalitate din ascultare faţă de Tatăl şi din iubirea Sa faţă de om şi de creaţie. Sub înfăţişarea morţii, însăşi Iubirea Divină intră în Şeol, biruind despărţirea şi singurătatea. Risipind întunericul din iad, moartea lui Hristos este un act strălucitor al Iubirii Divine şi astfel în moartea Sa realitateamorţii este abolită. în final, Evanghelia creştină anunţă că, odată cu învierea lui Hristos, o nouă viaţă o viaţă care nu are moarte în ea – este dăruită tuturor celor care cred în El şi care s-au unit cu El. Unirea are loc, în primul rând, prin Botez, care este o coborâre în „moartea cea fără de moarte” a lui Hristos, luând parte la slava
1 Romani 5,12.
51
învierii Sale. Cei botezaţi se unesc cu Hristos prin pecetluirea cu Sfântul Duh, dătătorul şi bogăţia acelei noi vieţi în Hristos şi se unesc cu El prin Euharistie, care este participarea lor la înălţarea Sa întru slavă la ceruri, şi participarea lor la cină în împărăţia Sa cea fără de moarte. Şi astfel moartea nu mai este. A fost înghiţită.1
Origini creştine timpurii ale liturghiei înmormântării
Pentru Biserica primară, aceste afirmaţii pline de bucurie pe care le repetăm, săptămânal, la Vecerniile învierii, sunt de-a dreptul literale. într-adevăr, ceea ce poate surprinde un tânăr care studiază cultul creştin (în special, ritualul timpuriu al înmormântării) este absenţa interesului sau a preocupării faţă de moartea fizică, biologică. Şi mai semnificativ şi izbitor este absenţa oricărei preocupări în raport cu starea de „după moarte”, acea stare a decedatului dintre moarte şi cea de a doua înviere, care în teologia de mai târziu va fi definită ca „provizorie” şi care în Apus va deveni obiectul doctrinei referitoare la Purgatoriu. în ceea ce priveşte Răsăritul, astfel de preocupări vor deveni obiectul unui soi de para-teologii, pe care nici măcar astăzi teologii adevăraţi nu par să ştie cum să se raporteze la ea
1 1 Corinteni 15, 54.
52
să o ia în serios sau să o treacă drept credinţă populară, dacă nu chiar veritabilă superstiţie.
în Biserica primară nu există aşa ceva! în mod evident, creştinii îşi îngropau morţii. Dincolo de asta însă, când studiem cum îi îngropau, descoperim că o făceau ţinând cont de întreaga tradiţie funerară a societăţii în care trăiau, fie ea iudaică sau greco-romană. Nu păreau nerăbdători să-şi dezvolte propriile ritualuri creştine în privinţa înmormântării, mai cu seamă că nu exista un îndemn apostolic sau nişte practici creştine referitoare la înmormântare. Aceştia foloseau până şi terminologia funerară a culturilor din jurul lor. în mod ironic, în rugăciunea cea mai timpurie care s-a păstrat („Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul”…, o rugăciune de iertare care este şi azi în uz), terminologia păgână supravieţuieşte, zicându-se că morţii se sălăşluiesc în „loc luminat, în loc cu verdeaţă, în loc de odihnă”. Nu este o problemă adoptarea unor simboluri păgâne, cu condiţia să le corelăm cu înţelesul Evangheliei.
Din exterior, pare că nimic nu s-a întâmplat. Catacombele creştine şi cimitirele sunt absolut similare cu cele ne-creştine. Biserica supravieţuieştepersecuţiilor tocmai ca un collegiumfuneralium, o societate care furnizează funeralii ieftine membrilor săi, exact ca frăţiile imigrante din America, al căror scop principal consta în a-i îngropa pe membrii săi. Euharistia săvârşită cu
53
ocazia comemorării morţii unui martir, la mormântul său, arăta, pentru un observator păgân, în mod izbitor cu un refrigerium1 masa-sacrificială pe care păgânii o ofereau morţilor lor. Nimic nu pare să se fi schimbat şi cu toate acestea totul s-a schimbat, pentru că însăşi moartea s-a schimbat. Sau, mai exact, moartea a fost schimbată radical, ontologic dacă vreţi, prin moartea lui Hristos. Moartea nu mai reprezintă o separare, pentru că a încetat să mai fie o despărţire de Dumnezeu şi, prin urmare, o separare de viaţă. Nimic nu exprimă mai bine certitudinea că această schimbare radicală a avut loc decât inscripţiile pe care le întâlnim pe mormintele creştine, cum ar fi, de exemplu, cea care se găseşte pe mormântul unei fetiţe – „Ea este vie!”2.
Biserica primară a trăit în certitudinea tăcută şi plină de viaţă că cei care au adormit în Hristos, en Christo, sunt vii. Sau, pentru a cita o altă formulă timpurie din slujba înmormântării: „Ei sălăşluiesc acolo unde străluceşte lumina feţei lui Dumnezeu peste ei.”3 Biserica nu pune întrebări
1 în original autorul a folosit termenul din latină, refrigerium, -ii, care are sensul de „răcorire” şi figurativ – „uşurare” (n. trad.).
2 Pentru un epitaf asemănător, a se vedea J. Spencer Northcote, Epitaphs of the Catacombs (Londra: Longmans, Green, and Co., 1878), 80-81.
3 Părintele Alexander foloseşte termenul „rituri funerare” într-un sens mai larg. Se referă la una dintre cererile ecteniei mari de la slujba Parastasului: „Pentru ca să se îndepărteze de la ei toată durerea, întristarea şi suspinarea şi să-i sălăşluiască pe ei unde străluceşte lumina feţei lui Dumnezeu, Domnului să ne rugăm!”
54
cu privire la natura sau la modalitatea stării sufletului a „acelei fiinţe vii”1 înainte de ultima şi obşteasca înviere şi judecata din urmă (întrebări care mult mai târziu vor constitui problemele dezbătute în ultimele capitole ale manualelor de Dogmatică).
Şi, dacă nu izbuteşte să adreseze aceste întrebări, nu este din cauza unei teologii sub-dezvoltate, cum îşi imaginează unii teologi apuseni, sau din cauza absenţei, la acea vreme, a unei eshatologii sistematic elaborate. Mai degrabă, nu pune aceste întrebări deoarece, după cum vom vedea, este lipsită de acel individualist, aproape „egocentric” interes în moarte ca moarte a mea, soarta sufletului meu după ce eu mor, o preocupare care apare mai târziu şi care aproape că rezumă toată eshatologia Bisericii primare.
Pentru primii creştini, învierea cea de obşte este într-adevăr generală: un eveniment cosmic,
1 învăţătura Bisericii Răsăritene este clară privind viaţa de după moarte: trupul merge în pământ, din care a fost luat, iar sufletul merge la Dumnezeu, Care l-a dat; aşadar, omul continuă ca „fiinţă vie”, prin sufletul nemuritor, să trăiască, după vieţuirea sa, în împărăţia lui Dumnezeu sau în iad. Însă starea aceasta nu o poate cunoaşte nimeni, fiind taina lui Dumnezeu şi a omului. Mărturisim în Simbolul de Credinţă că toţi aşteptăm învierea morţilorşiviaţa veşnică pentru a se reuni prin înviere sufletul cu trupul, pentru a lua parte la judecata obştească, ca apoi să vieţuiască în starea dobândită la judecată, în mod deplin, trup şi suflet. Până atunci, Biserica este preocupată doar de rugăciunea pentru sufletele celor adormiţi (n. trad.).
55
împlinirea tuturor lucrurilor la sfârşitul istoriei, împlinirea în Hristos. Şi asta nu se aplică doar celor adormiţi, ci şi celor vii şi întregii creaţii a lui Dumnezeu care aşteaptă acea slăvită împlinire. în acest sens, ca să îl cităm pe Sfântul Apostol Pavel, noi, cei vii, dar şi cei adormiţi, suntem toţi morţi nu doar cei care au plecat din lumea aceasta, dar toţi cei care au murit şi au luat parte la învierea lui Hristos, prin Botezul în moartea şi învierea Sa. Toţi sunt morţi, spune Sfântul Apostol Pavel, şiviaţa tuturor vii şi morţi – „este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu”.1 Dar, fiindcă suntem atât de deprinşi să auzim aceste cuvinte, ca o muzică de fundal, nu mai identificăm şi nu mai analizăm viaţa în Hristos. Hristos este Viu. Moartea nu are nici o putere asupra Sa.2 Aşadar, fie că suntem vii sau morţi, fie că suntem în lumea aceasta, care ori cum trece3, sau am ieşit din ea, suntem vii în Hristos, deoarece suntem uniţi cu El şi în El vieţuim.
Aceasta este revoluţiacreştină asupra morţii. Fără ca noi să înţelegem caracterul cu adevărat revoluţionar în relaţie cu religia, cu tot ceea ce omul a proiectat în acea misterioasă realitate a morţii, nu putem înţelege sensul adevărat al preocupării Bisericii în raport cu cei adormiţi. în lunga şi complexa istorie a „celebrării” morţii
1 Coloseni 3, 3.
2 Romani 6, 9.
3 1 Corinteni 7, 31.
56
de către creştinism, nu avem nici un criteriu să discernem tradiţia genuină de numeroasele sale deviaţii. în schimb, cu repeziciune noi ne predăm vechiului cult al morţilor sau, citând cuvintele înfricoşătoare ale Mântuitorului, „lăsaţimorţii să îşi îngroape morţii”.1 Ce imagine îngrozitoare! Totuşi avem nevoie de această judecată limpede, astăzi mai mult decât oricând. Aceasta deoarece moartea pe care cultura secularizată ne obligă să o acceptăm, oricât de straniu ar putea părea, este vechea viziune pre-creştină: naturalizată, domesticită, umanizată, dezinfectată, cosmetizată, banală şi, probabil, curând livrată nouă cu un certificat medical drept garanţie a supravieţuirii. Şi totuşi noi, în calitate de creştini, ştim şi credem că Dumnezeu ne-a creat şi ne-a chemat la minunata Sa lumină, cum zice Sfântul Apostol Petru2, nu pentru a „supravieţui după moarte” sau chiar „pentru o eternă supravieţuire în moarte3″, ci pentru comuniunea cu El, pentru
1 Luca 9, 60.
2I Petru 2, 9.
3 Autorul, prin aceste expresii, se referă la religiile şi practicile păgâne care, neavând revelaţia divină (ca în Vechiul Testament) pentru a crede în veşnicia sufletelor şi având o perspectivă ancestrală, încercau să-i lege pe cei care decedau de lumea celor vii, eternizându-i astfel, inconştient, în lumea morţilor. Spre exemplu, egiptenii, care credeau într-o formă de existenţă de după moarte, îi îngropau pe cei decedaţi făcându-le adevărate depozite de alimente, arme, soldaţi şi slugi (reprezentate prin statui), iar în unele religii mergeau până la a îngropa odată cu cel mort ruda cea mai apropiată, mai ales soţia, când era vorba despre cineva dintr-o castă su-
57
acea cunoaşterea Lui, care este singura viaţă veşnică.1
Omul, preferându-se pe sine, I-a întors lui Dumnezeu spatele şi a aflat moartea, deoarece nu există viaţă în afara lui Dumnezeu. Iar atunci când omul a transformat integritatea vieţii în separare, păcat şi singurătate, Dumnezeul-Om, Ii sus, a intrat în ţinutulmorţii şi a călcat în picioare moartea, „celor din morminte viaţă dăruindu-le”. Aceasta este viaţasau, mai degrabă, Dumnezeu, Dătătorul de viaţăpe care, în cele din urmă, o sărbătorim prin riturile funerare, în slujba înmormântării, al cărei înţeles autentic este ascuns astăzi chiar şi de cei care o săvârşesc.
Atât este de mare fascinaţia noastră, preferinţa noastră morbidă pentru „vechea” moarte. Adevărata celebrare creştină a morţii transformă pe vecie imnul funebru în cântarea plină de bucurie: „Aliluia”2 cântarea celui care, dincolo de viaţa aceasta, dincolo de moartea aceasta, îl vede pe Dumnezeu şi numai pe El, al cărui suflet doreşte şitânjeşte să intre în „curţile Domnului”,
1 Ioan 17,3.
2 „Pământ eşti şi în pământ vei merge”, unde toţi pământenii mergem; făcând tânguire de deasupra gropii cu cântarea: „Aliluia” (icos la slujba de înmormântare).
58
ale cărui inimă şi trup s-au bucurat în Dumnezeu Cel Viu.1 Aşadar, în cartea de faţă, ne vom îndrepta atenţia tocmai către această celebrare a unui Dumnezeu Viu, din cadrul liturghiei înmormântării.
1 Psalmi 83,1-2.
59
Prelegerea a doua
Riturile înmormântării şi obiceiuri
Introducere
Voi începe prin sublinierea unui fapt evident: liturghia înmormântării include nu doar riturile funerare în sine, ci şi complexul sistem bizantin de rugăciuni pentru cei răposaţi. Nu există un studiu comprehensiv al istoriei dezvoltării acestei tradiţii, doar câteva studii monografice referitoare la aspectele sale particulare. Riturile funerare, la fel ca diversele forme a ceea ce noi numim comemorare sau rugăciune pentru cei adormiţi, sunt adesea înţelese ca un întreg omogen, ca şi cum ar fi apărut în forma actuală dacă nu în ziua Cincizecimii, atunci cel puţin în a opta zi a Cincizecimii. în realitate însă, această întreagă arie constituie cea mai puţin omogenă parte a tradiţiei noastre liturgice. Este concepută din straturi care aparţin nu doar unor perioade istorice diferite, ci şi unor
61
mentalităţi spirituale, teologice, psihologice şi culturale diferite.
Aşadar, pe măsură ce demarăm analiza liturghiei ortodoxe a adormiţilor, trebuie să vă atrag atenţia că această analiză, în condiţiile actuale, trebuie privită ca o tentativă, bazată nu doar pe idei clar stabilite, ci şi pe o cantitate considerabilă de presupuneri. Date fiind limitările timpului, analiza noastră va fi foarte generală în posibilităţi, în ciuda faptului că fiecare detaliu, fiecare evoluţie specifică, fiecare parcurs necesită o atenţie îndelungată. De exemplu, aspectul sicriului este un subiect foarte captivant în această evoluţie. Civilizaţiile de dinainte de sfârşitul Evului Mediu nu au auzit de acele cutii satinate pe care noi le numim sicrie şi pe care le folosim astăzi. înainte de apariţia acestora, mortul era aşezat pe pat, chiar şi în Biserică. (Este, desigur, înspăimântător să ne imaginăm cum ar arăta patul acela în prezent!) Fac această afirmaţie deoarece, după cum spuneam, apariţia sicriului este un aspect extrem de interesant, nu doar teologic vorbind, ci chiar şi din punct de vedere cultural.
O altă practică cu o istorie complexă şi fascinantă este ceea ce numim astăzi „vizualizarea trupului”, în special a feţei. Astăzi, cel puţin în teorie, preotul este singura persoană căreia nu ar trebui să i se vadă faţa după moarte.1 (Spun teoretic
1 Ritualul îngropării unui preot statuează că „acesta este îmbrăcat peste hainele obişnuite cu veşmintele sale preoţeşti, iar faţa îi este acoperită cu Sfântul Aer (un văl folosit pentru a acoperi Sfântul Disc şi Sfântul Potir în timpul Liturghiei), având aşezată pe piept Sfânta Evanghelie”.
62
deoarece, în prezent, rareori se mai practică). Acoperirea feţei, în trecut, era o regulă generală care nu se aplica doar preoţilor. Ar fi nevoie de o altă dezbatere doar pentru a descrie aceste practici, şi să analizăm motivul pentru care ele sunt importante, ce s-a întâmplat, cum cele mai înrădăcinate credinţe despre viaţă şi moarte au contribuit la acest proces. Din păcate, din lipsa timpului, nu vom putea pătrunde mai adânc în subiect.
Nici nu voi putea să includ în explicaţiile mele toate riturile funerare. Astăzi, tradiţia ortodoxă are slujbe de înmormântare diferite una pentru mireni, una pentru preoţi, pentru monahi, pentru nou-născuţi şi copii şi, în final, o slujbă diferită pentru cei adormiţi în Săptămâna Luminată. Aceasta este, desigur, o evoluţie relativ târzie. Sigur că aceste diferenţieri au o mare însemnătate. De ce există această ierarhizare chiar şi în privinţamorţii? Din constrângeri de timp, nu voi vorbi decât despre elementele pe care aceste slujbe le au în comun şi care antedatează orice diferenţă apărută ulterior între un preot sau laic ş. A.m.d. Şi, de vreme ce preocuparea noastră aici nu este, în primul rând, istorică, ci de ordin practic, ne vom referi la istorie numai dacă ne ajută să înţelegem propria noastră situaţie şi implicaţiile ei practice.
63
Slujbele funerare creştine pre-constantiniene: speculaţii
Continuitatea formelor, pierderea sensurilor
în prima mea convorbire, am scos în evidenţă faptul că Biserica primară pre-constantiniană, pre-niceeană nu avea dezvoltată o formă liturgică a înmormântării membrilor săi. Una dintre principalele motivaţii ale acestei omisiuni consta în starea de persecuţienegarea statutului legal al Bisericii de către imperiul Roman. Aşadar, fie că voiau sau nu, primii creştini trebuiau să-şi îngroape morţii conform datinilor societăţii în care trăiau. Cu toate că acceptau protocoalele convenţionale impuse de „cultură”, pentru a folosi un termen din prelegerea de ieri, nu înseamnă că creştinii nu ar fi fost conştienţi de diferenţa radicală de înţelegere asupra morţii dintre ei şi societatea în care vieţuiau. Dimpotrivă, tocmai aici, în atitudinea faţă de moarte şi de morţi, găsim cele mai precise diferenţe dintre creştini şi lumea păgână din jurul lor.
Aşadar, cum se întâmplă cu oricare alt aspect al cultului creştin, cel dintâi lucru pe care trebuie să îl avem în vedere este legea continuităţii şi a discontinuităţii (studenţii mei cunosc această lege întrucât o repet ad infinitumla cursuri). Ceea ce exprimă această lege în istoria cultului creştin este aşa-numita „continuitate a formei”.
64
Creştinismul, după cum studenţii mei ştiu prea bine, nu a inventat nici un rit. Euharistia urmează Cinei celei de Taină, ca una dintre cele mai timpurii şi de fond instituţii religioase. Metaniile, lumânările, procesiunile nici unele dintre acestea nu sunt creştine la origine. Toate aceste lucruri se plasează sub legea continuităţii formei. Şi totuşi nu înţelegem nimic din istoria cultului dacă nu recunoaştem că aceeaşi formă poate exprima sensuri total diferite. Iată ce eu numesc „discontinuitate a sensurilor”. Această lege se aplică nu doar liturghiei înmormântării, dar şi Botezului (ştim astăzi că există o lungă tradiţie pre-creştină a ritului afundării în apă1), la fel cum se întâmplă şi cu Euharistia2, sau masa sacră, cu măsurarea religioasă a timpului, calendarul etc.
Istoria cultului creştin (istorie care, de altfel, este una dintre cele mai complexe din câte au existat vreodată, indiferent de cult) este, cel puţin într-o anumită dimensiune a sa, istoria mai exact a unei interacţiuni dintre formele vechi şi
1Autorul se referă la afundările ritualisticeiudaice.
2Termenul euharistie, de sorginte greacă (ev-xăptii a), înseamnă „mulţumire”; se ştie că în toate religiile există forme de mulţumirefaţă de divinitate, aduse de adepţii acestora, ca recunoştinţăfaţă de binele primit. Iniţial, ceea ce numim noi astăzi Liturghie Euharistică era definită prin frângerea pâinii sau cină; abia mai târziu, prin unirea termenilor „liturghie” (liton-orgon = „lucrare publică”) şi „euharistie” vom înţelege clar actul unic liturgic creştin, prin care se comemorează Jertfa Mântuitorului Hristos de pe Cruce, instituită, liturgic, la Cina cea de Taină (n. trad.).
65
sensurile noi pe care acestea le-au dobândit în creştinism. După cum vom vedea, este important să înţelegem că această interacţiune se poate reduce la următoarea secvenţialitate. în deplasarea sa iniţială, noul sens acţionează asupra vechilor forme şi le transformă, le „creştinizează”, ca să spunem aşa, aducându-le din ce în ce mai mult într-o formă adecvată, o epifanie a noului sens. Urmează apoi o mişcare de regresie, în care vedem un fel de reactivare a vechii forme şi o eroziune progresivă a noului înţeles, dacă nu chiar o completă predare sau întoarcere la vechiul înţeles.
Un exemplu al acestei legi se regăseşte mai degrabă în complexa istorie a duminicii, ziua creştină, de-a lungul istoriei Bisericii. Duminica, „Ziua Domnului”, ne apare drept una dintre cele mai originale instituţii creştine, legată de întreaga credinţă a Bisericii. întregul înţeles al duminicii se esenţializează în acest punct deoarece în calendar este prima sabbati, prima zi „după Sabat”. Iar acest „după Sabat” este exact înţelesul duminicii după cele şapte zile, după scurgerea timpului din această lume, urmează prima zi a noului timp, noua creaţie, un timp care nu mai aparţine timpului muritor al acestei lumi. Cu toate acestea, întreaga istorie a duminii cii în Biserică este chiar istoria pierderii graduale a acestui înţeles. întreaga rânduială canonică medievală (prima dată în Apus şi, apoi, în practică,
66
în Răsărit) a transformat duminica într-un Sabat creştin. Dacă eşti un adept al Ayatolahului Kohmenei din Iran nu munceşti vinerea, dacă ai părtăşie cu Menachem Begin, la Tel Aviv, te odihneşti sâmbăta, dacă îţi faci semnul crucii în stil ortodox, ziua ta de odihnă este duminica. Regulile sunt aceleaşi: fără muncă, nici un fel de activitate, zi de odihnă şi de bucurie a răsfoirii ziarului New York Times (ediţia de duminică!)toate acele notaesabbati se găsesc acolo. Duminica şi-a pierdut complet semnificaţia în mentalitatea populară, dar nu şi în liturghie. (însă chiar auzim noi liturghia?) Şi-a pierdut în totalitate sensul iniţialcreştin. Această zi a devenit, din raţiuni tainice – „prin voia lui Dumnezeu” -, Sabatul creştin. Avem impresia că ziua de odihnă poate fi schimbată din sâmbătă în vineri sau duminică, dar acea modificare nu are nimic de-a face cu sensul său iniţial. Este ceea ce eu numesc „efect combinat” şi vom observa un proces similar de interacţiune în istoria liturghiei creştine a înmormântării.
Dar, pentru momentul de faţă, ne aflăm încă la începutul acestei stări, a creştinizării graduale a riturilor funerare, ca expresie a culturii păgâne, a unei religii păgâne sau, dacă preferaţi astfel, a religiei înseşi.1 în acest stadiu incipient,
1 Prin termenul „religie”, derivat din religo, -are = „a uni”, din limba latină, se înţeleg actele ritualisticede împăcare a divinităţii sau a forţelor întunericului, care se răzbună pe om pentru greşelileşirăutăţile lui sau pur şi simplu din dorinţa de a-şi demonstra superioritatea. Aceste acte merg până la sacrificiul de fiinţe umane, cum se păstrează şi astăzi în Calcutta unde, anual, se aduce o jertfă umană în cinstea zeiţeiKali, zeiţa urâtului, a urii şi a morţii. în acest sens, creştinismul nu mai este o religie pentru că în creştinism Dumnezeu jertfeşte pe Fiul Său o dată pentru totdeauna, pentru a salva omenirea. Iar atotputernicia Lui se manifestă în iubirea jertfelnică, acesta fiind şi scopul venirii Sale în lume. Cu alt prilej, într-o altă lucrare, părintele Schmemann spune că ori creştinismul este de fapt unica religie în sensul de a uni transcendentul cu imanentul -, ori toate celelalte sunt religii, iar creştinismul este Viaţa, este Calea mântuirii.
67
creştinizareaeste abia vizibilă deoarece nu are posibilitatea exprimării în exterior. Sub domnia lui Nero, nimeni nu şi-ar fi putut imagina organizarea unei procesiuni cu cruce şi cu un cor, cântând VechnayaPamayat, „veşnică pomenire”. Aşadar, această noutate este în întregime limitată la credinţă, la experienţa acestor rituri în lumina credinţei.
O perspectivă complet diferită asupra morţii
Totuşi, dacă avem ochi să vedem şi urechi să auzim, putem reconstitui şi pătrunde cu adevărat în acea experienţă care este, mai presus de orice, experienţa unei schimbări radicale, a unei noutăţi, a unei înnoiri nu în riturile morţii, ci mai degrabă în experienţa morţii înseşi. Să luăm, spre exemplu, arta catacombelor care, tehnic vorbind, poate fi definită drept „artă funerară”, deoarece împodobeşte ceea ce esenţialmente este un cimitir. Cum se face că, după cum ştiutoţi istoricii
68
iconografi, preponderent tema centrală a acelei arte nu este nici moartea, nici măcar „viaţa de după moarte”, ci este mai degrabă plină de simboluri baptismale?1 Nouăzeci la sută din arta catacombelor este baptismală mici pescari, de pildă. Cum se explică? Răspunsul este foarte simplu: ceea ce acele simboluri descoperă şi semnifică este experienţa Botezului ca moarte. Botezul este „moartea morţii”. Botezul este palingenesia sau regenerare; este naşterea în viaţa cea nouă în Hristos, viaţă în care moartea nu mai are nici o putere.
Vă aminteam în convorbirea precedentă de inscripţia gravată pe mormântul unei fete creştine – „Ea este vie”! Nu este o inscripţieexcepţională, sunt mii de felul acesta. Sau să avem în vedere cerinţa Sfântului Ignatie al Antiohiei, în timp ce era dus la Roma pentru a fi executat; o cerinţă pe care a transmis-o prietenilor lui care încercau să îl salveze. I-a implorat să nu îl salveze. De ce? „Acum”, scrie el, „încep să trăiesc.”2 Sau cuvintele
1 Aceste simboluri baptismale, despre care vorbeşte autorul, se pot vedea în catacombele de la Roma, de fapt de pe unul dintre „drumurile” care duceau la Roma, Via Appia, unde sunt catacombe care însumează aproximativ 25 de kilometri de galerii subterane iniţial morminte păgâne, dar abandonate în care se ascundeau primii creştini de persecutori şi unde îşi săvârşeau cultul. în aceste catacombe, pe pereţii acestora de fapt, se păstrează primele reprezentări simbolice, iconografice, şi care nu aveau deloc ca temă moartea, ci tot ceea ce ţine de biruinţa asupra morţii.
2 Conform Epistolei către Romani scrisă de Sfântul Ignatie al Antiohiei: „Să nu mă împiedicaţi să trăiesc” (6.2), „Acum încep să fiu ucenic” (5.3); când va muri, Sfântul Ignatie va deveni „cuvânt al lui Dumnezeu” (2.1), „creştin” (3.2), „dezrobit al lui Hristos” (4.3) şi, în final, „voi fi om” (6.2) (KrisoppLake, Loeb trans.) în română, în colecţiaPărinţi şi scriitori bisericeşti, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979.
69
Sfântului Apostol Pavel, pe care le adresează Filipenilor, care se încheie prin această remarcabilă propoziţie: „Pentru mine, a trăi este Hristos şi a muri este un câştig.”1 Exemplele acestea oferă adevăratul context în care putem înţelege tăcerea Bisericii primare în raport cu practicile funerare şi aparentul dezinteres faţă de moarte sau, chiar mai mult, în privinţa celor adormiţi şi ce se petrece cu ei după moarte o preocupare centrală a cultului păgân al morţilor. Deoarece acum „moartea nu mai e”. Apusul zilei fără de seară, a împărăţiei lui Dumnezeu, luminează orizontul timpului. în Euharistie, Hristos este prezent; Biserica are acces la împărăţia Sa. Iată cum notează Sfântul Apostol Pavel: „Căci sunt încredinţat că nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici înălţimea, nici adâncul şi nici o altă făptură nu va putea să ne despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea întru Hristos Ii sus, Domnul nostru.”2 Reţineţi cum, în acest text, cuvântul „moarte” (şi prin aceasta se referă, în mod evident, la moartea fizică, biologică) este un termen care apare o singură dată, fiind unul dintre potenţialele obstacole care nu mai au puterea –
1 Filipeni 1,21.
2 Romani 8, 38.
70
şi acest lucru ne propovăduieşte Evanghelia să ne despartă de Dumnezeu. Pentru credincios, a cărui viaţă este în Hristos, moartea, departe de a mai fi vrăjmaşul („Vrăjmaşul cel din urmă care va fi nimicit va fi moartea”1), a fost transformată într-un prieten, într-un „câştig”.
Citind aceste texte şi privind lumina tainică pe care o experimentăm în întuneric sau coridoarele strâmte ale catacombelor, putem cu uşurinţă să ne imaginăm o înmormântare creştină timpurie. După cum vom vedea, aceasta şi-a păstrat elementele normative până în prezent. în ce constă acea înmormântare? Este formată, pentru început, din aceleaşi gesturi eterne le putem numi chiar „naturale” -, pe care omul le-a folosit din vremuri imemoriale. începe acasă, locul „natural” al morţii deoarece ne aflăm încă foarte departe de vremea în care mortul era exilat în chip anonim la spital. Aici, acasă, trupul este spălat şi pregătit pentru ultimul său pelerinaj pământesc, procesiunea către mormânt. Procesiunea porneşte de acasă către cimitir care, după cum am menţionat mai devreme, se află în afara cetăţii. Probabil că nimic din exterior, din motive pe care tocmai le-am explicat, nu deosebeşte această înmormântare creştină de oricare alta. Cu toate acestea, la mormânt în special dacă îngroparea are loc în catacombe, care nu era neapărat o regulă generală, dar
1 1 Corinteni 15, 26.
71
una frecventă probabil că un psalm era cântat, se citea din Scriptură şi se făcea o rugăciune. Care psalm? Ce lectură? Ce rugăciune? Nu ştim. Bănuiala mea, însă, este că măcar o rugăciune şi un imn din actuala slujbă de îngropare se regăseau şi în acea perioadă, dacă nu cu aceleaşi cuvinte, atunci măcar într-un registru şi duh asemănătoare.
Urme ale elementelor primare în slujba înmormântării de astăzi
Rugăciunea „Dumnezeul duhurilor…”
Aş dori să acord o atenţie sporită rugăciunii care este repetată deseori în cadrul slujbei înmormântării din prezent, dar şi în timpul pomenirii celor adormiţi, de obicei la finalul fiecărei ectenii: „Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul, Care ai călcat moartea şi pe diavol l-ai surpat şi ai dăruit viaţă lumii Tale…” Sfârşitul constă în ekphonesis (ecfonisul) sau doxologia ecteniei: „Că Tu eşti învierea şiviaţa şi odihna adormiţilor robilor Tăi, Hristoase, Dumnezeul nostru…” Această rugăciune sau chiar o versiune mai timpurie a ei era citită la sfârşitul ritualului de îngropare, ca rugăciune care încheia slujba sau, pentru a folosi o terminologie apărută ulterior, ca „iertarea”; încredinţarea decedatului lui
72
Dumnezeu.1 Sunt două motive pentru care cred că această rugăciune a fost şi teoretic încă este unică.
O primă şi foarte formală motivaţie poate fi găsită într-o rubrică oarecum confuză, care se află, în continuare, în cărţile noastre liturgice, sau cel puţin în ediţiile în slavonă: textul lui Hapgood2 conţine următorul îndemn, după Evanghelie:
în timp ce diaconul spune ectenia, fiecare preot, conform rangului său, spune în taină această rugăciune, stând lângă cel adormit. Iar ecfonisul se va spune cu glas tare: Că Tu eşti învierea, viaţa şi odihna… Apoi, protosul sau episcopul va rosti cu voce tare rugăciunea pe care a spus-o mai sus: Dumnezeul duhurilor…
Urmează, după acest moment, ultima sărutare, se cântă stihirile3, iar trupul celui adormit este dus la cimitir. Acum, pare evident că ceva este
1 Această rugăciune apare într-un epitaf din anul 344. Este, în mare parte, identică cu rugăciunea din slujba înmormântării din prezent. A se vedea: Lucien Deiss, Springtimeof the Liturgy (Collegeville, MN: The LiturgicalPress, 1967), 263, şiHenri Leclercq, Dictionnaire d’archeologie chretienne et de liturgie, vol. I, partea I (Paris: Libraire Letouzey et Ane, 1924), 1531-1532.
2 Cartea lui Isabel Hapgood, The Service Book of the Holy Orthodox-CatholicApostolic (Greco-Russian) Church – (Boston, MA: Houghton, MiffilinCompany), a fost folosită în mod regulat în secolul al XX-lea, în cadrul slujbelor ortodoxe în limba engleză, şi rămâne, până în prezent, una dintre principalele surse pentru rânduiala înmormântării.
3 în imnografia ortodoxă se folosesc doi termeni – „stih” şi „stihiră”; stihul este un vers, de regulă din psalmi, iar stihira este o cântare sau un imn de sine-stătător; la înmormântare, la acest moment evocat de autor, sunt mai multe astfel de stihiri, cântări (n. trad.).
73
în neregulă cu această rubrică, lăsându-ne impresia că cel care a compus-o, care a scris-o, a încercat să împace două practici, fără să ştie cum. îmi şi imaginez acel monah reflectând la manuscris şi întrebându-se: „Ce să fac cu aceasta?”
Una dintre aceste practici este evident istoric timpurie: de pildă, prezenţa episcopului care ne dă impresia că apare de nicăieri. Nu există nici o referire la prezenţa episcopului în vreuna dintre rânduielile slujbei înmormântării şi, cu toate acestea, iată, el apare aici şi trebuie chiar să rostească ecfonisul. De ce acum? De ce episcopul? Totodată, în text se face referire la mai mulţi preoţi, ce înseamnă acest lucru? Reflectă, în mod clar, structura ierarhică a comunităţii locale, când episcopul era săvârşitorul obişnuit şi de aceea cel ce împlinea rânduiala înmormântării, era înconjurat de preoţi. Avem aşadar o slujbă de înmormântare care încă nu devenise o afacere mai mult sau mai puţin familială. în această practică timpurie şi acesta este punctul principal pe care vreau să îl ating rugăciunea „Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul…” constituie în mod clar punctul culminant al slujbei înmormântării.
în practica ulterioară, această rugăciune şi-a pierdut unicitatea deoarece a devenit doxologia de final pentru fiecare dintre părţile slujbei. Vom analiza curând această multiplicare în diferite
74
părţi. În practica de astăzi, rugăciunea aceasta este întâi rostită la finalul trisaghionului săvârşit acasă, cu care începe slujba înmormântării din cărţi, şi înainte de a fi dus trupul celui adormit la biserică. Ulterior, această rugăciune a început să fie citită după fiecare dintre cele trei părţi ale psalmului 118, „Binecuvântaţi sunt cei fără pri¬hană” (această practică a împărţirii psalmilor în catisme a fost, probabil, împrumutată din cânta¬rea monastică a Psaltirii, care încorporează mici ectenii şi un ecfonis). Cu aceea, avem deja pa¬tru repetări. Ceva mai târziu, când în slujba înmormântării a fost introdus un canon de nouă cântări1, a adus cu sine şi rostirea unei mici ec¬tenii, după a treia, a şasea şi a noua cântare şi, în cele din urmă, la final, de încă două ori. în zilele noastre, aşadar, această rugăciune ar tre¬bui să fie citită, teoretic, de cel puţin opt ori. Din această cauză, după cum am mai spus, şi-a pier¬dut unicitatea, precum şi funcţia principală, ca rugăciune finală, fundamentală, de încununare. Mai mult, a împărtăşit soarta tuturor rugăciunilor
1 Termenul canon, în tipicul ortodox, defineşte şi un grup de cântări sau imne, ca de exemplu canonul de la Utrenie, ca¬nonul Pascal, canonul închinat Mântuitorului, Maicii Dom¬nului, îngerului păzitor, şi care nu are sens de lege, ci de grup de cântări. De regulă, un canon are nouă grupe de cântări, din care lipseşte a doua, sau în mod excepţional, de trei cântări (ode) din care a derivat şi cuvântul „Triod”. Cele nouă grupe de cântări simbolizează nouă cete îngereşti (vezi Sf. Dionisie Areopagitul, Ierarhia cerească), din care lipseşte a doua, făcând referire la ceata lui Lucifer care a căzut din ierarhia cerească (n. trad.).
75
care sunt introduse de ectenii mici, devenind astfel o rugăciune „tainică”, nefiind auzită. Istoria ecteniei mici este foarte simplă. începe ca o invitaţie să ascultăm rugăciunea însăşi, „Domnului să ne rugăm!”, urmată de rugăciune şi de Doxologie. Eventual cererea a înlocuit rugăciunea, rămânând numai ca ectenie şi Doxologie. Nu e de mirare atunci că sărmanul nostru compilator prietenul nostru bine intenţionat, călugărul, care, după ce s-a uitat la toate acelea, a citit rugăciunea ca şi cum ar fi avut ceva de-a face cu episcopul şi aşa mai departe nu a ştiut cum să împace unicitatea acestei rugăciuni din practica timpurie cu multiplicările ei ulterioare, de pe întregul parcurs al slujbei. Ce a făcut el ar trebui să servească drept avertisment pentru orice compilator de reguli (şi probabil că jumătate din Typikonul nostru este alcătuit din astfel de texte lipite între ele, cu rubrici contradictorii). în acest caz, pentru a mulţumi toate părţile, se pare că cel care a compilat textele a făcut ca preoţii care participă la slujbă să spună rugăciunea în taină, în timp ce diaconul cântă ectenia, după care l-a pus pe misteriosul episcop să repete rugăciunea, exact după ectenie.
Ce vreau să evidenţiez este că însăşi această confuzie a textului este o dovadă a originii timpurii şi a rolului unic în cadrul slujbei înmormântării a rugăciunii „Dumnezeul duhurilor…”. Pentru a fi sigur că nu avansez o mare erezie aici,
76
am petrecut două ore căutând prin manuscrisele publicate de Aleksei Dimitrie vski, în Euchologion-ul său. Practic, în oricare dintre Euchologion1 din secolele al XI-lea-al XII-lea găseşti rugăciuni pentru aproape orice de exemplu, să îţi faci prieteni, pentru împăcarea cu duşmanii, pentru binecuvântarea cailor şi o imensitate de alte motive, scopuri dar doar o singură „rugăciune pentru cei adormiţi”. întotdeauna este aceeaşi: „Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul…”
A doua mea dovadă cu referire la vechimea acestei rugăciuni reiese din vocabularul folosit, cuvintele şi imaginile în care este exprimată. Actuala slujbă a înmormântării, pe care o ştim noi astăzi, este alcătuită aproape în totalitate din psalmi şi imnecu alte cuvinte, texte a căror menire este să fie cântate, precum canoane, condace, stihiri, catisme, prochimene etc. Aproape că nu conţine nici o altă rugăciune, cu excepţia celei pe care urmează să o analizăm noi, „Dumnezeul duhurilor…”. O singură rugăciune în comparaţie cu toată acea muzică! Vom discuta semnificaţia acestui aspect atunci când vom aborda următoarea temă: rugăciunea pentru cei adormiţi.
Pentru moment, aş vrea să accentuez diferenţa majoră în cuvinte, în stil, în tonalitate dintre această rugăciune specifică, pe de o parte, şi imnografia funerară, pe de altă parte. Din acest
1Eukhologion este termenul grecesc care s-a tradus în limba română prin Molitfelnic cartea care cuprinde slujbele Sfintelor Taine, ierurgiileşi alte rugăciuni legate de om şiviaţa acestuia (n. trad.).
77
punct de vedere, rugăciunea „Dumnezeul duhurilor…” este fără îndoială reprezentativă şi exprimă cel mai bine acea tonalitate despre care vorbeam anterior şi care este asociată cu perioada creştinismului primar. în primul rând, începe cu o solemnă şi biruitoare referire la ceea ce ar putea fi definit drept „conţinutul pascal” al credinţeicreştine privind moartea. Moartea este „călcată în picioare”, diavolul este detronat, viaţa este dăruită „lumii.” Se încheie cu mărturisirea că „ Hristos este învierea, viaţa şi odihna celor adormiţi”, a acelor care au plecat din această viaţă. înseşi aceste cuvinte, aceste referinţe pascale înfrângerea morţii, biruinţa asupra diavolului, triumful vieţii sunt cele care lipsesc aproape în totalitate din imnografia funerară care, în prezent, constituie nu mai puţin de două treimi din slujba înmormântării. Şi mai important de atât, această imnografie conferă slujbei o tonalitate diferită faţă de experienţamorţii din creştinismul primar. Vom examina acum noua tonalitate.
Să ne amintim cu ajutorul acestei rugăciuni unice „Dumnezeul duhurilor” că cheia originală a funeraliilor creştine şi de asemenea creştinarea înmormântării este exprimată tocmai în această rugăciune.
78
Imnul condac „Cu sfinţii…”
Am menţionat mai devreme un imn datând din perioada creştinismului primar, cel pe care în slujba din zilele noastre îl numim kontakion (condac) „cu sfinţii odihneşte…”. Cunoaştem, desigur, că, în calitate de tipologie a imnografiei, condacul a apărut mult mai târziu. Interesul meu aşadar nu constă în condacul funerar, deşi este o compoziţie profundă şi foarte frumoasă, păstrat, în prezent, în întregime, doar la slujba de înmormântare a unui preot.1 Nu are nimic de-a face, în mod specific, cu preotul, dar este, în mod cert, condacul în forma sa originală. Totuşi, nu mă voi ocupa acum de acest condac pe de-a-ntregul. Sunt mai interesat doar de prima sa parte: formula „cu sfinţii” (sosvyatimi). Chiar şi o analiză scurtă, superficială, arată că această formulă, cu anumite variaţii – „cu duhurile drepţilor care s-au săvârşit” (sodukhinpravednykhskonchavshikhsya), „în casa celor care se veselesc”, „în locuinţeledrepţilor” etc. trebuie să fi aparţinut unui strat timpuriu al liturghiei înmormântării. Apare şi reapare în cadrul acelei imnografii de mai târziu, ale cărei cuvinte şi întreaga tonalitate
1 Părintele Alexander se referă la icosul care urmează imediat după condac. La slujba de înmormântare a unui preot, condacul este acelaşi ca la slujba unui mirean, iar icosul continuă identic preţ de câteva rânduri.
Totuşi, după „făcând tânguire de îngropare, cântând aliluia” (sfârşitul icosului în rânduiala mirenilor), icosul continuă să fie cântat pe îndelete.
79
reflectă o abordare individualistă substanţial diferită şi precisă privind sensul morţii.
Un bun exemplu este condacul funerar în întregimea sa. Este ca şi cum autorul, un adevărat geniu, a folosit ca punct de pornire formula tradiţională „cu sfinţii…”, ceea ce înseamnă, în limbajul Bisericii primare, acolo unde „nu există nici întristare, nici suspin, ci viaţa fără de sfârşit”. Pare că a început, instinctiv, cu acea formulă tradiţională şi cumva a uitat-o, urmând într-o cheie diferită, prezentând moartea ca „praf”, „cenuşă” sau „viermi”, într-o formă care contrazice ceea ce tocmai am auzit. Din iniţialul loc „luminos”, „cu sfinţii” (sosvyatimi), dintr-odată nu ne mai aflăm cu ei, ci cu viermii! Moarte este (şi redau din condac) „acolo unde totul este tăcere şi nici un om nu spune «Aliluia»”. Acolo, în acea moarte şi acesta este punctul meu de vedere omul este separat, este singur însemnând că nu este „cu sfinţii”. Însă Biserica primară credea şi spunea cu sfinţii. Şi, de vreme ce în Biserica primară termenul „sfânt” nu era atribuit numai celor care au fost canonizaţi formal ca sfinţi, ci tuturor membrilor Bisericii care au murit în Hristos şi continuă să trăiască în Hristos, această formulă înseamnă „cu Biserica” în unitate cu toţi cei care sunt în Hristos (en Christosi, astfel, vii, nu în tărâmul celor morţi, ci al celor vii.
În înţelesul şi chiar în puterea acestei scurte formulări, „cu sfinţii”, găsim originea, rădăcinile,
80
începutul celei mai radicale şi vizibile creştinări a morţii în Biserica primară. Aşadar, adevărata schimbare revoluţionară culturală a constat în transferul cimitirului în cetate tocmai fiindcă cei adormiţi trebuie să se afle cu cei vii, în măsura în care ei sunt consideraţi a fi încă în viaţă. Această revoluţie, pe care istoricii culturii o cunosc, este una căreia teologii nu îi acordă atenţie: transferul treptat al necropolei, cetatea celor adormiţi, chiar în inima cetăţii celor vii, la biserică şi în spaţiul din jurul ei, respectiv cimitirul. Acest transfer reprezintă cea mai vizibilă şi spectaculoasă expresie a revoluţieicreştine. Morţii se întorc printre cei vii deoarece ei trăiesc, deoarece moartea, ca o despărţire, a fost biruită. Creştinii nu doar că se odihnesc cu sfinţii, dar sunt îngropaţi ad sanctos, „printre sfinţi” acolo unde se află sfinţii (Biserica) îl găsim şi pe Domnul Cel înviat, Care este în mijlocul celor care îl iubesc.
Pentru a fi sigur, acest transfer, această transformare, nu a avut loc dintr-odată, peste noapte. Dar, odată ce a avut loc, templul creştin, Biserica însăşi, a devenit centru şilocus(locul) al înmormântării, al liturghiei înmormântării. Accentul principal al liturghiei este acum, în mod special, pe prezenţa decedatului, pe trupul acestuia în biserică şi pe sensul acelei fundamentale sinaxe: adunarea bisericii ca trup al lui Hristos, luând parte la această nouă şi fără de moarte viaţă, sinaxa
81
în jurul rămăşiţelorpământeşti ale mădularului răposat al Bisericii. Aşadar, de la slujba primară a înmormântării, care consta în procesiunea de acasă la cimitir (fiindcă ne aflăm în plină perioadă de persecuţii, deoarece nu se putea proceda altfel), acum atingem al doilea strat, al doilea miez, care constă în slujba înmormântării ce are loc în biserică.
Cadrul înmormântării din perioada primară: paralele cu Sâmbăta Mare
Lăsaţi-mă să vă spun de la început ce anume consider a fi cheia acestei a doua etape a slujbei ortodoxe de înmormântare. Cheia accesării înţelesului său liturgic, teologic şi spiritual, dincolo de orice posibilă îndoială, ar trebui găsită în relaţia limpede a acestui nivel cu liturghia1 Sâmbetei celei Mari mai precis, la acea Utrenie unică a „Sabatului binecuvântat”, ziua a şaptea, în care Hristos „prin coborârea Sa între cei morţi, a biruit moartea şi S-a odihnit de toate lucrurile Sale, Viaţa odihnindu-Se.2
1 Autorul nu se referă aici la Liturghia Euharistică din Sâmbăta Mare, ci la toate slujbele din această sfântă şi mare zi (n. trad.).
2 Cf. Laudele, Utrenia Sâmbetei celei Mari, stihurile intercalate în Psalmul 150: „Astăzi cuprinde mormântul pe Cel Ce cuprinde făptura cu palma; acoperă piatra pe Cel Ce acoperă cerurile cu bunătatea; doarme viaţa, şi iadul se cutremură, şiAdam din legături se dezleagă. Slavă rânduielii Tale, prin care, săvârşind toate, ne-ai dăruit nouă odihnă veşnică, prin Sfântă învierea Ta cea din morţi” (prima stihire)… „Aceasta este Sâmbăta cea binecuvântată; aceasta este ziua odihnei, în care S-a odihnit de toate lucrurile Sale Unul-Născut, Fiul lui Dumnezeu, prin rânduiala morţii, după trup odihnindu-Se” (doxastikon = slava de la Laude) triodul, rânduiala slujbei din Sâmbăta cea Mare.
82
Nu este nici necesar şi nici timpul nu ne permite să enumerăm posibilele răspunsuri la întrebările „când” şi „cum” ale acestei evoluţii, cum a apărut această slujbă, cum s-a dezvoltat etc. Important pentru scopul nostru este că atunci când slujba de înmormântare a fost mutată în biserică, mai devreme sau mai târziu a luat forma unei privegheri, asemănătoare nu doar în structură, ci şi în spirit şi înţeles, aceleia pe care Biserica o săvârşeşte în zorii dimineţii zilei din mijlocul celor trei zile pascale (triduum paschale1). în Biserica primară, „Pasha” desemna cele trei zile: vineri, sâmbătă şi duminică. Acum, prima zi, vineri, este Paştele Crucii, paschastavrosimon, în timp ce a treia zi este paschaanastasimon, Paştele învierii. Între ele, avem Sâmbăta Mare, „Sabatul binecuvântat”,
1 în Biserica primară, înainte de edictul de libertate dat de Constantin cel Mare în anul 313, dar şi după acesta, până când s-au alcătuit rânduielile liturgice din Biserică şi perioadele anului bisericesc (Triod, Penticostar şi Octoih), până când s-au luat decizii canonico-liturgice în sinoade, până când a fost elaborat Typikonul, răstignirea şi învierea Mântuitorului Hristos erau comemorate de creştini ca într-o singură sărbătoare. Această sărbătoare era definită prin două stadii: răstignirea, moartea şi îngroparea Mântuitorului Hristos se numeau Paştile Crucii, iar învierea paştile învierii. în centrul acestei comemorări erau cele trei zile: vinerea, sâmbăta şi duminica, toate purtând şi apelativul „cea mare”. La acestea se referă expresia triduumpaschale (n. trad.).
83
binecuvântata tăcere, când Hristos S-a pogorât la moarte. Şi cel mai important pentru noi este identificarea propriei noastre morţi cu Sâmbăta Mare.
înainte să enumerăm şi să explicăm diferite elemente ale acestei privegheri funerare, ne amintim că acest al doilea strat nu l-a abolit pe primul, cel care începe în casa celui adormit, continuă ca o procesiune la cimitir şi se sfârşeşte cu încredinţarea solemnă a celui adormit faţă de „Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul”. Noua priveghere funerară săvârşită în biserică este mai degrabă o pauză sau o escală în ceea ce pare, în esenţă, o procesiune, o mutare, un transfer.
Există o altă categorie confuză şi care produce confuzie, de data aceasta la începutul slujbei, în special referitoare la aducerea trupului la biserică. Acea parte urmează scurtei slujbe pe care o împlinim acasă şi care este, de fapt, esenţa înmormântării din perioada creştinismului primar: Trisaghionul1, rugăciunea „Dumnezeul duhurilor…” şi procesiunea. Astăzi, acea slujbă are loc la capela mortuară şi este numită Trisaghion, în amintirea celui răposat, pe care ruşii o numesc „litie” (termenul litie provine din slavonă litanie, care înseamnă „rugăciune”). Slujba
1 Prin „trisaghion” se înţelege o foarte scurtă rugăciune săvârşită pentru cei adormiţi; deşi termenul „trisaghion”, de sorginte greacă şi care înseamnă „întreit sfânt”, se referă la cântarea „Sfinte Dumnezeule, Sfinte Tare, Sfinte fără de moarte, miluieşte-ne pe noi” de regulă intonată de trei ori (n. trad.).
84
constă în tămâierea trupului, rostirea, în manieră obişnuită, a imnului trisaghion, „Preasfântă Treime”, rugăciunea „Tatăl nostru”, troparul „Cu duhurile drepţilorodihneşte…”, ectenia, rugăciunea „Dumnezeul duhurilor” şi apoi finalul. în acest punct, în cărţile noastre de cult apare textul pe care îl am în vedere.
Şi dacă toate lucrurile sunt pregătite pentru plecare, preotul începe din nou: Binecuvântat este Dumnezeul nostru… Iar atunci începem să cântăm cu teamă şi pocăinţă: Sfinte Dumnezeule, Sfinte Tare… Şi, luând rămăşiţele celui adormit, venim la biserică, urmaţi fiind de preot cu lumânări şi de diacon cu cădelniţa. Şi, când ajungem la locaşul de cult, rămăşiţele celui adormit sunt depuse în pronaos (sau în biserică, cum este obiceiul în Rusia). Iar începutul este…
Fac o pauză din citare deoarece aş dori să subliniez că aceasta este o traducere greşită a textului. De fapt, nu există un nou început. Textul spune „începutul este” cu toate că nu există un nou început! Se spune doar: „Acum începem psalmul 90″ (I nachinaempsalom 90-y) şi „ei (însemnând oamenii, corul) încep să cânte psalmul 90: «Cel ce locuieşte în ajutorul Celui Prea înalt»…” şi aşa mai departe. Ne confruntăm aici cu o confuzie a trei începuturi: în primul rând, începutul pe care slujba l-a numit trisaghionul pentru cei adormiţi sau «litie», cu «Binecuvântat este Dumnezeul
85
nostru…»; apoi începutul, care urmează după cuvintele: «şi dacă toate lucrurile sunt pregătite acum…»; în final, un non-existent început, «când ajungem la biserică». Şi aceasta este ceea ce un compilator ulterior a încercat cumva să explice şi să combine în această rubrică tainică, cu al său «din nou»”.
Ce anume poate explica aceste interminabile începuturi? Este important de subliniat pentru început că trisaghionul de acasă este o adăugire ulterioară, în sensul că trisaghionul deja exista ca parte a procesiunii. Partea de acasă spălarea trupului şi aşa mai departe, chiar dacă a fost influenţată de ritual era totuşi o treabă de familie. Nu era privată, nici secretă, cum este astăzi, nici limitată doar la familie, dar nici nu era liturgică în înţelesul strict al actelor cu specific liturgic, cum ar fi rugăciunea sau participarea clerului. Aşadar, slujba de acasă constă în spălarea trupului şi pregătirea acestuia. Apoi, după cum se menţionează în text, când „totul este pregătit”, din acest moment se implică şi Biserica, cu preotul, diaconul şi cei care poartă coşciugul. Preotul zice: „Binecuvântat este Dumnezeul nostru” şi atunci începe partea liturgică, care se va termina la cimitir.
Astăzi, ceea ce creează confuzie este faptul că slujba, ca una singură, o singură procesiune, a fost segmentată în părţi discrete, deci, plină de interminabile începuturi şi interminabile sfârşituri.
86
Ne luăm rămas bun de trei ori în timpul slujbei şi, cu toate acestea, nu putem să ne despărţimnici de cel adormit, nici noi între noi. începem de fiecare dată, niciodată terminând ce începusem mai devreme. Aşadar, chiar la un nivel rudimentar şi formal, confuzia aceasta trebuie să fie rezolvată. Este speranţa mea că institutul nostru, prin aceste conferinţe, va limpezi aceste ne-necesare începuturi şi finaluri.1 Cu siguranţă că suntem conştienţi ce anume se petrece când se pierde ideea esenţială de factură spirituală, mistică şi cosmică a „începutului” şi „sfârşitului”, aşa cum sunt ele reflectate în Liturghia Bisericii. Totul degenerează într-o învălmăşeală liturgică.
Ideea mea este că, de la început până la sfârşit, de acasă până la ultimul „amin” de la mormânt, avem o singură slujbă, o singură celebrare: intrarea sau chiar împreună-intrarea cu fratele sau sora adormit/adormită în moartea cea fără de moarte a lui Hristos. Tonul acestei intrări solemne (şi în acest punct ne apropiem de elementele acelei privegheri din biserică) este anunţat de la bun început de imnul procesional, pe care îl cântăm în timp ce trupul este dus la biserică, cunoscutul trisaghion: „Sfinte Dumnezeule, Sfinte Tare, Sfinte fără de moarte, miluieşte-ne pe noi”.
1 Fiind preot de parohie de aproximativ 36 de ani, de la momentul când aceste conferinţe au avut loc, pot depune mărturie că în practica slujbelor această provocare încă nu a fost rezolvată. Din păcate, riturile de înmormântare au primit prea puţină atenţie şireflecţie teologică.
87
Odată cu apariţia sa, acest imn şi-a găsit un loc crucial în Biserică. îl întrebuinţăm la înmormântare, în timp ce ducem trupul la biserică şi, mai apoi, când ducem trupul la mormânt. Cu toate acestea, ştim că este acelaşi imn procesional cântat la sfârşitul Utreniei Sâmbetei celei Mari, atunci când înconjurăm biserica1, pentru a marca coborârea la iad a lui Hristos, spre a-i elibera pe Adam şi Eva din robie şi păcat. Aşadar, prima analogie cu Sâmbăta Mare este poziţia acestei cântări privind biruinţa lui Ii susHristos: „Sfinte Dumnezeule, Sfinte Tare, Sfinte fără de moarte…”
Slujba din biserică: psalmodia
Psalmul 118
Ajungem acum la al doilea aspect. Suntem în biserică, în jurul celui răposat (sau, pentru a cita un alt text, „lângă cel răposat”) şi aşa începem psalmodia. Textul curent recomandă să începem cu psalmul 90, dar, din motive care nu au legătură
1 Utrenia Sâmbetei celei Mari se săvârşeşte vineri seara şi poartă numele de „Denie”, ca toate Utreniile din Săptămâna Patimilor; în cadrul ei se cântă Prohodul Domnului, iar la final toată lumea înconjoară biserica, purtând Sfântul Epitaf (icoana punerii în mormânt a Mântuitorului Hristos) şi cântând imnul trisaghion. Procesiunea se încheie cu trecerea tuturor credincioşilor pe sub icoana Sfântului Epitaf, aflată la intrarea în biserică, sărutând apoi crucea şi Evanghelia. Această procesiune simbolizează participarea credincioşilor la îngroparea trupului lui Hristos şi trecerea lor prin Sfântul Mormânt (n. trad.).
88
cu scopul nostru de astăzi, personal sunt convins că aceasta este o adăugire ulterioară, cel mai probabil împrumutată din tradiţia monastică a înmormântării. Ori cum ar fi, nu există nici un dubiu că psalmul care redă esenţa liturgică şi teologică a slujbei adevărata cheie a înţelesului său este psalmul 118: „Fericiţi cei fără prihană în cale, care umblă în legea Domnului.” Pentru a explica chiar şi succint locul unic şifuncţia acestui psalm în cultul ortodox, ar fi nevoie de mai mult timp decât avem noi la dispoziţie.1 Ceea ce pot oferi aici este un fel de rezumat. Fără acesta însă, am pierde sensul ultim al liturghiei ortodoxe a înmormântării.
Sunt sigur că oricine a citit acest psalm, cel mai lung din Psaltire, cunoaşte că este un imn înflăcărat dedicat legii divine, a slăvirii legilor lui Dumnezeu: „În calea mărturiilor Tale m-am desfătat, ca de toată bogăţia” (verset 14). Acestea nu sunt cuvintele cuiva care doar ascultă de poruncile lui Dumnezeu, ci ale cuiva care găseşte bucurie în ele, pentru care ele reprezintă viaţă şi lumină, conţinut şi sens al vieţii. Acest psalm, formal vorbind, preamăreşte tocmai ce pare să stea chiar în inima Vechiului Testament: legea. Acest psalm este cel pe care Biserica l-a auzit şi, ca atare, pe care l-a folosit (şi pe care continuă să îl folosească)
1 Pentru mai multe informaţii referitoare la folosirea acestui psalm în ritul bizantin, a se vedea Joe Getcha, The TypikonDecoded: An Explanation of ByzantineLiturgicalPractice, Paul Meyendorff (Yonkers, NY: Saint Vladimir Press, 2012), 111-112.
89
pentru a revela sensul veşnic al morţii lui Hristos.
Cu adevărat, acest psalm răspunde la întrebarea: „Ce reprezintă moartea lui Hristos?” Ceea ce Biserica a auzit în acest psalm şi ce ne-a învăţat pe noi să auzim este unica, atotcuprinzătoarea şi mistuitoarea dragoste pentru Dumnezeu. Şi ne este revelată, în primul şi în primul rând, ca dragostea lui Ii susHristos pentru Tatăl Său, ascultarea totală faţă de Tatăl ca împlinire a acelei iubiri. Să iubeşti poruncile lui Dumnezeu, să te supui lor, să găseşti în ele bucurie de a trăi înseamnă să îl iubeşti pe Dumnezeu deoarece în poruncile Lui ni Se descoperă, îşi descoperă iubirea Sa. Ceea ce ilustrează, luminează şi exprimă cu adevărat acest psalm unic este dragostea omului pentru Dumnezeu: setea şi foamea de Dumnezeu şi doar de Dumnezeu, în Care este toată lumina, toată cunoaşterea, toată înţelepciunea, toată frumuseţea şi toată bucuria. Şi aceasta pentru că îşiiubeşte Tatăl şi I Se supune, pentru Care, Hristos, în mod voit, acceptă moartea el Care, ca Fiu al lui Dumnezeu, Noul Adam, nu are întru El nici păcat, nici moarte, nici fructul neascultării. în Sâmbăta Mare, îi punem această întrebare, la începutul slujbei: „Dar cum mori, Viaţă?”1 El ne-a răspuns din mormânt, prin cuvintele Psalmului 118.
1 Denia Prohodului Domnului (stări cântate după fiecare stih al Psalmului 118), al doilea tropar.
90
Acest psalm exprimă faptul că moartea Sa de bunăvoie, nefiind altceva decât dragoste, decât ascultare, decât împlinirea ultimă a poruncilor lui Dumnezeu, este prin urmare „o moarte fără de moarte”, moartea care cucereşte şi biruieşte ultimul duşman al lui Dumnezeu. De aici rezultăşi poziţia unică a acestui psalm în Liturghia Bisericii: este folosit, în primul rând, săptămânal, la Vecernia învierii, la sărbătoarea Bisericii de ziua Domnului.1 Din păcate, ce a mai rămas din psalmul acesta la Utrenia scurtată de duminică sunt binecuvântările învierii, aşa-numitele „tropare după «fericiţi cei fără prihană»”, fiecare dintre ele începând cu versul: „Binecuvântat eşti, Doamne, învaţă-mă îndreptările Tale.” Aceste tropare „pecetluiesc” cu bucurie pascală sensul morţii şi învierii lui Hristos, sens revelat de psalm.
în al doilea rând, acest psalm este întrebuinţat în timpul Utreniei Sâmbetei Mari, după cum am menţionat, precum şi la Utrenia din săptămâna precedentă, din Sâmbăta lui Lazăr. în ultimul rând, îl regăsim, totodată, şi la slujba înmormântării. Rolul acestuia este identic în toate cele trei slujbe. Nu doar că le îndrumă atenţia către evenimentul crucial şi decisiv pentru credinţacreştinămorţii lui Hristos, dar descoperă, totodată,
1 în fiecare duminică Biserica prăznuieşte învierea Domnului; de aceea toate slujbele, începând cu prima vecernie care deschide ziua liturgică, sunt slujbe ale învierii (n. trad.).
91
acea moarte unică în esenţa ei, în realitatea ei dăinuitoare şi cu adevărat veşnică, precum şi înţelesul ei pentru Biserică şi, prin intermediul Bisericii, pentru fiecare dintre noi.
Cum putem, în lumina aceasta, aşadar, să definim funcţiile specifice pe care le împlineşte psalmul 118 în slujba noastră de înmormântare? Răspunsul este foarte simplu, deşi poate nu chiar cel aşteptat de cei mai mulţi dintre creştin-ortodocşi. Rolul său este de a identifica această persoană răposată (şi fiecare soră sau frate plecat din această viaţă în Hristos) cu însuşiHristos, să identifice moartea acestei persoane particulare cu moartea lui Hristos. Căci, într-adevăr, ce înseamnă că „murim în Hristos” sau, aşa cum scrie Sfântul Apostol Pavel, „cei ce au adormit în Hristos”1, dacă nu că moartea Sa unică, singura Moarte fără de moarte, ne este dăruită nouă ca propria noastră moarte că moartea noastră este acceptată în moartea lui Hristos pentru a fi purificată, vindecată, eliberată de moartea însăşi? Moartea care pătrunde în moartea Lui este curăţată, este vindecată şi eliberată de moarte ca stricăciune şi despărţire, de moartea al cărei „bold este păcatul”.2 Nu devine intrare în moarte, nici măcar în vreo „supravieţuire” misterioasă, ci în unitatea cu Hristos, Care este Izvorul Vieţii în pământul celor vii, un loc cu adevărat „de lumină,
1I Corinteni 15,18.
2I Corinteni 15, 56.
92
un loc de verdeaţă, un loc de odihnă”, unde lumina Chipului lui Dumnezeu îi va veghea, „acolo unde locuiesc toţi drepţii”-
Ce ne evidenţiază acest psalm este faptul că fiecare moarte reprezintă o intrare în tăcerea strălucitoare şi cuprinzătoare a Sfintei şi Marii Sâmbete, a binecuvântatului Sabat, a dimineţii zilei fără de noapte a împărăţiei. Aşadar, ceea ce a experimentat şi a ştiut Biserica primară încă de la început, la ce a asistat şi ce a afirmat, prin inscripţiile de pe morminte, „Ea/El este vie/viu” a dobândit acum o solemnitate liturgică unică în profunzimea şifrumuseţea ei.
Aliluia. La fiecare verset al psalmului, Biserica răspunde, cântând „aliluia” (cu excepţia, astăzi, a celei de-a doua stări). De vreme ce „aliluia” reprezintă unul dintre cuvintele-cheie ale slujbei de înmormântare, majoritatea ortodocşilor îl percep ca pe ceva exclusiv funerar şi trist, dacă nu chiar tragic. Cu toate acestea, adevăratul său rol şi înţeles este exact opusul. „Aliluia” este unul dintre cele mai, dacă nu cel mai, plin de bucurie dintre cuvintele Bisericii. Este o exclamare a bucuriei mai exact a bucuriei însufleţite de prezenţa lui Dumnezeu, prin venirea Sa la cei care îl iubesc. Este, cu alte cuvinte, „Prezenţa” însăşi, mărturisită şi manifestată în cântare. Şi dacă este atât de des utilizată la înmormântare, acest lucru se datorează faptului că ea, cântarea, constituie adevăratul semn, adevărata realitate
93
a dovezii că înmormântarea a fost transformată în înmormântare creştină. Aceasta înseamnă sărbătorirea morţii ca intrare în esenţa, în prezenţa Dumnezeului Celui Viu, nu Dumnezeul morţilor, ci al viilor.1 înţelesul înmormântării creştine, în cuvintele condacului, este acela că „transformă” bocetul funerar în „aliluia”.
Binecuvântările. La privegherea săptămânală a învierii, intonarea Psalmului 118 este urmată de cântarea unor tropare sau imne speciale care, după cum am afirmat deja, semnifică şi accentuează receptarea de către Biserică a Psalmului 118, solemnul şi fericitul „amin” pe care îl descoperă şi îl afirmă. Deşi troparele cântate astăzi la înmormântare diferă de cele cântate duminică, tonalitatea lor, viziunea pe care o exprimă este aceeaşi: cea a biruinţei lui Hristos, prin care omul este „restaurat” la frumuseţea cea dintâi şi la chipul „slavei inefabile” a lui Dumnezeu, acea biruinţă prin care găseşte „izvorul vieţii” sau, după cum spune şi troparul, „uşa” către „casa părintească dorită” – „aliluia, aliluia, aliluia”.2 Şi, în timp ce corul cântă aceste imne cu adevărat înălţătoare, preotul tămâiază trupul, altarul şi întreaga adunare, umplând biserica cu mirosul Duhului Sfânt, Duhul vieţii, a Cărui venire constituie Parusia: venirea şi prezenţa aici şi acum a lumii ce va să vină.
1 Matei 22, 32.
2 A se vedea primul, al patrulea şi al cincilea tropar.
94
Psalmul 50
Al doilea în rânduiala slujbei de înmormântare, la fel ca la Utrenia Sâmbetei Mari, după cântarea Psalmului 118 cu tropare, urmează Psalmul 50, psalmul de pocăinţă: „Miluieşte-mă, Dumnezeule…” Apoi urmează canonul cu elementele sale obişnuite: catisma (imne în timpul cărora se „şade”) după a treia cântare, condacul, după a şasea cântare. Urmează stihirea a opta, atribuită Sfântului Ioan Damaschin, în locul unde, la Utrenia obişnuită, am fi avut cei trei psalmi numiţi „Laudele”.1 Urmează Fericirile, cu tropare proprii, apoi lectura din epistolă şi textul Evangheliei şi, în final, partea de încheiere a slujbei, centrată pe ritualul ultimei sărutări. Dintre aceste elemente, numai Psalmul 50, poate şi Fericirile şi, cu siguranţă, pericopele scripturistice îmi par a fi aparţinut rânduielii originale a slujbei înmormântării, cum era săvârşită cândva de Biserică. Toate celelalte elemente care, reiterez, sunt imnografice, muzicale, aparţin unui strat de mai târziu, pe care îl vom aborda în următoarea prezentare. Ele întruchipează o abordare şi o tonalitate substanţial diferite faţă de cea pe care am analizat-o acum, a cărei expresie principală este Psalmul 118.
Acum, o remarcă scurtă în privinţa Psalmului 50. La fel ca Psalmul 118, acesta a ocupat
1 Psalmii 148-150, numiţi „Laude” în limbajul apusean.
95
de la bun început un loc specialşi unic în cultul creştin. Această poziţie unică reiese din faptul că Biserica l-a înţeles ca expresie a ceva absolut esenţial, a unui lucru de căpătâi din credinţa sa. La ce se referă? Cu siguranţă este mai mult decât pocăinţa pe care o identificăm, în mod obişnuit, cu acest psalm, sau mai cu seamă este acea pocăinţă înţeleasă şi trăită ca schimbarea totală, radicală a întregii noastre viziuni asupra vieţii, schimbarea sugerată prin cuvântul grec pentru pocăinţă, „metanoia1″ – „transformare”, răsturnarea sensului pe care omul îl are asupra vieţii. „Pocăiţi-vă, că s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu!”2 înainte de toate, în acest context, pocăinţă înseamnă „convertire”, iar această convertire, această transformare este posibilă deoarece împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat, fiind manifestată, revelată prin venirea lui Hristos. Această convertire a vieţii cuiva, pe care se întemeiază viaţa întotdeauna în integritatea ei, este cea pe care Biserica o aude în Psalmul 50. Oferă cea mai bună, cea mai completă şi perfectă expresie a adevăratului conţinut al pocăinţei şi, mai presus de toate, a trecerii de la vechea viaţă
1 „Metanoia” tradus în limba română prin „pocăinţă” nu înseamnă doar o „transformare”, ci înnoirea minţii(meta + nous), înnoirea gândirii, a mentalităţii omului în raport cu viaţa; nu este doar o transformare a gândirii omului, care poate fi negativă sau pozitivă, ci este o transformare în sens pozitiv, prin care omul îşi evaluează viaţa, existenţa şi raportul său cu lumea, din perspectiva împărăţiei lui Dumnezeu (n. trad.).
2Marcu 1,15.
96
„întru fărădelegi m-am zămislit şi în păcate m-a născut…” (Psalmul 50) la noua viaţă de bucurie şi de veselie pe scurt, mărturisirea credinţei ca certitudine că celor care se pocăiesc pentru păcatele lor, care îl acceptă pe Hristos şi cred în El, li se iartă păcatele, iar prezenţa lui Dumnezeu este restaurată în ei. Acest psalm nu este întrebuinţat doar în cadrul slujbelor pe care le numim „de pocăinţă” (cum ar fi, de exemplu, Taina Spovedaniei), ci, practic, în cadrul oricărei slujbe, ca o mărturisire şimulţumire pentru viaţa dăruită nouă în Biserică. într-un fel, în slujba înmormântării, când urmează după Psalmul 118, Psalmul 50 reprezintă, mai exact, o mărturisire a învierii, „Auzului meu vei da bucurie şi veselie; bucura-se-vor oasele mele cele smerite” (50, 8).
Cuvântul lui Dumnezeu
Prochimen
Ajungem acum la punctul culminant al slujbei: transmiterea cuvântului lui Dumnezeu Bisericii (şi aceasta înseamnă, desigur, transmiterea cuvântului lui Dumnezeu către cel a cărui trecere, a cărui intrare în lumea celor vii, Biserica o sărbătoreşte). Nu este cazul să vorbim prea mult despre această proclamare. Ajunge doar să ascultăm prochimenul, al cărui rol în cultul nostru
97
este de a da tonul pentru liturghia cuvântului. Cuvintele rugăciunilor de la Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie, „care să deschidă ochii înţelegerii noastre” spre înţelegerea cuvântului evanghelic. în cazul de faţă este vorba despre prochimenul înmormântării: „ Fericită este calea în care mergi astăzi, suflete, căci s-a gătit ţie loc de odihnă!” Descoperim confirmarea morţii ca binecuvântare, a intrării în moarte ca o „cale binecuvântată”. Această afirmaţie a fost pregătită de întreaga slujbă, astfel încât devine punctul său culminant, epifania supremă. Ne amintim cum a început slujba, cu psalmul „Fericiţi cei fără prihană în cale, care umblă în legea Domnului”.1 Ne-a condus la Fericiri, la cuvântul lui Hristos referitor la binecuvântările care îi aşteaptă pe cei care au trăit în această viaţă după poruncile Lui. Şi acum ne duce la ultima, cea mai solemnă şi plină de viaţă proclamare a certitudinii noastre. Moartea nu mai este. Şi, prin urmare, binecuvântată este calea care ne duce la Hristos!
Totuşi, înţelesul versului care urmează după prochimen este că această fericire se găseşte numai în Dumnezeu, numai în Hristos: „Către Tine, Doamne, voi striga, Dumnezeul meu.” Calea este binecuvântată deoarece este calea care duce la Dumnezeu. Fără Dumnezeu, orice „viaţă după moarte” sau orice „supravieţuire” este tot moarte,
1 Psalmi 118,1.
98
înseamnă tot o coborâre întru adânc. Deşi moartea este cucerită şi transformată, anulată ca separare de Dumnezeu şi, aşadar, de viaţă, schimbată chiar în fericire, în binecuvântare nu are ultimul cuvânt. Este încă o „cale”: calea către înviere, către biruinţa finală a lui Dumnezeu, a noului cer şi pământ, către împlinirea împărăţiei lui Dumnezeu, atunci când Dumnezeu va fi în toate. Pentru că aceasta este biruinţa finală, pe care Biserica o aşteaptă. Această aşteptare este chiar conţinutulvieţii sale, biruinţa anticipată de membrii săi, fie vii, fie morţi.
Apostolul
Din acest motiv, proclamarea acelei supreme biruinţe şi împliniri este auzită spre finalul slujbei, prin cuvântul Domnului: „Căci dacă credem că Ii sus a murit şi a înviat, credem şi că Dumnezeu îi va aduce împreună cu Ii sus pe cei care au adormit în El. Vă spunem prin Cuvântul Domnului că noi, cei vii, care vom fi rămas până la venirea Domnului, nicidecum nu o vom lua înaintea celor ce au adormit. Căci Domnul însuşi, la un strigăt de poruncă, la sunetul vocii arhanghelului şi la sunetul trâmbiţei lui Dumnezeu, Se va coborî din cer Şi, mai întâi, vor învia cei morţi în Hristos, apoi noi, cei vii, care vom fi rămas, vom fi răpiţi împreună cu ei în nori, ca să-L întâlnim
99
pe Domnul în văzduh; şi astfel vom fi întotdeauna cu Domnul.”1 Nu îmi mai aduc aminte din perioada studenţiei mele cum au comentat exegeţii acest text al Sfântului Apostol Pavel, deşi mi se pare că au încercat să îl demitologizeze în totalitate. Chiar şi aşa, prea puţin are sens pentru „omul modern”. Care este, într-adevăr, înţelesul acelor cuvinte ciudate strigătul, vocea arhanghelului, trâmbiţa Domnului? De ce „nori”? Poate că este o mitologie antică, nu ştiu. Dar ştiu sigur un lucru: de fiecare dată când aud acest text citindu-se, în mod particular la înmormântări, aud un om care a văzut şiştie ceva minunat, fascinant, copleşitor în totalitate, inefabil şi frumos, încât nu are cuvinte să descrie, deoarece nu există cuvinte care să o poată face. Ca un copil, el scoate din deplinătatea acelei experienţe cuvintele sărace pe care le ştie, cuvinte care reflectă cumva toată acea slavă, toată acea bucurie. Cineva poate să-şi petreacă toată viaţa studiind şi scriind cărţi despre „ideea creştină a morţii” şi despre „doctrina creştină a învierii”, fără să realizeze că totul este spus, revelat şi este oferit, o dată pentru totdeauna, în acea afirmaţie aproape copilăroasă, simplă: „şi vom fi întotdeauna cu Domnul.” Tocmai despre aceasta este vorba în creştinism.
1 1 Tesaloniceni 14,16-17.
100
Evanghelia
După aceea urmează „aliluia, aliluia, aliluia” şi un stih care pecetluieşte prochimenul: „Fericit este cel pe care l-ai ales şi l-ai primit, Doamne!” Urmează apoi Evanghelia care, cel puţin la nivel teoretic, pune capăt intervenţiei Bisericii la înmormântare. Despre sărutarea cea de pe urmă şi despre ducerea la mormânt voi vorbi în următoarea parte a prelegerii noastre, în contextul celui de-al doilea strat imnografic al îngropării ortodoxe, care ne poartă către cealaltă dimensiune a liturghiei înmormântării, a rugăciunilor pentru cei răposaţi. Cu toate acestea, în biserică la „pauza centrală”, la „vizita la biserică”, înainte ca procesiunea să fie reluată ultimele cuvinte pe care le auzim sunt cuvintele lui Hristos: „Adevărat, adevărat vă spun că cine ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel Ce M-a trimis are viaţăveşnică şi nu vine la judecată, ci s-a mutat de la moarte la viaţă. Adevărat, adevărat vă spun că vine ceasul, şi acum este, când cei morţi vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei ce-l vor asculta vor învia.”1 Aceasta completează stratul înmormântării pe care eu îl numesc „Sfânta şi Marea Sâmbătă”.
1 Ioan 5,24-25.
101
Prelegerea a treia
Rugăciuni pentru cei adormiţi
Imnografie: al doilea strat al slujbei înmormântării
Până acum, ne-am ocupat aproape în exclusivitate de înmormântare, o slujbă care, prin însăşi natura ei, este unică şi irepetabilă şi care, în circumstanţe normale, necesită prezenţa trupului celui decedat. Acum ne îndreptăm atenţia către un alt aspect al liturghiei ortodoxe a înmormântării: pomenirea (sau rugăciunea pentru) celor adormiţi, care, după cum ştim, ocupă un loc important în viaţa liturgică a Bisericii. Pentru cine studiază liturghia ortodoxă, acest domeniu nu doar că prezintă mari dificultăţi (în mare parte din cauza unei lipse totale a unor studii serioase, la fel ca în celelalte arii de studiu), dar este, totodată, un domeniu greu şi cu o mare încărcătură. Cu toate că pomenirea celor adormiţi rugăciunile noastre pentru ei este fără îndoială o parte a tradiţiei Bisericii, în nici un alt loc, însă,
103
nu este această tradiţie atât de prost înţeleasă şi de greşit interpretată. Prin urmare, nici o altă sferă de studiu, în încercarea de a distinge interpretările greşite de tradiţia reală, nu provoacă probabil o astfel de furtună. (Nu te ocupa vreodată de subiectul pomenirii celor adormiţi! Din cauza aceasta îţi pui în pericol, dacă nu viaţa, atunci măcar remuneraţia.)
Aici, în acest domeniu, două puteri formidabile sunt în acţiune: vechea, stăruitoarea religie a celor răposaţi, şi cultura care, indiferent de viziunea asupra vieţii pe care o are, s-a simţit întotdeauna pusă în pericol de revoluţiacreştină. Pentru a nu pierde spiritul de cercetare al seminarului nostru, să pornim de la alegerea unui punct de plecare ce, pe cât posibil, va conferi un caracter sistematic şi consistenţă analizei noastre. Mi se pare că cel mai bun punct de pornire pentru noi este oferit de cel de-al „doilea strat” al înmormântării care este format, aproape în întregime, din imnografie. Examinând această imnografie a înmormântării, atenţia mea nu se va îndrepta spre provenienţa rugăciunii Bisericii pentru cei adormiţi, în afara slujbei de înmormântare, pentru că această formă a fost mereu prezentă în cultul creştin. Mai degrabă voi fi atent la direcţia progresivă pe care a luat-o dezvoltarea pomenirii celor adormiţi.
Aici trebuie să menţionez un fapt ale cărui implicaţii, deşi se întind dincolo de liturghia înmormântării
104
ca atare, a avut un impact foarte puternic asupra acesteia. Este vorba despre fenomenul bine cunoscut de oricare istoric al cultului bizantin şi muzicii liturgice expansiunii progresive a imnografiei liturgice în detrimentul celei non-imnografice, în special a elementelor scripturistice. Anumite grupuri de stihiri (de exemplu – „Doamne, strigat-am” sau Laudele) care, la începuturi, erau doar refrenuri cu versuri din psalmi, au reuşit să elimine înşişi psalmii. Ieri, cele două stihuri pe care le-am cântat la finalul canonului erau, în mod evident (sau ar fi trebuit să fie), stihiri pentru Laude, deoarece acei psalmi ai Laudelor sunt un element important al Utreniei. Astfel, stihirile supravieţuiesc, dar psalmii dispar şi acest lucru se întâmplă tot timpul. Cine, în afară de specialişti, în zilele noastre, îşi mai aminteşte că, la început, canonul original al celor nouă cântări consta în interpretarea marilor cântări biblice? Dacă Moise şi minunea săvârşită la Marea Roşie sunt menţionate la întâiul irmos al fiecărui canon motivul este că, la un moment dat, întreaga cântare era interpretată.1 în prezent, mai este săvârşit doar în slujbele din Postul Mare şi chiar şi atunci, într-o formă micşorată şi prescurtată.
1 Ieşirea 15 1-18.
105
O întoarcere la cultul morţilor?
Atitudini schimbate faţă de moarte
Această schimbare nu doar că este foarte importantă pentru dezvoltarea cultului bizantin ca un întreg, ci, după cum vom vedea, pentru înţelegereasituaţiei rugăciunii pentru cei adormiţi. în nici un alt loc această tendinţă generală nu a condus la consecinţe mai semnificative decât în liturghia Bisericii a înmormântării. De ce? Deoarece, atunci când imnografia funerară şi-a făcut apariţia, a reflectat şi a exprimat o atitudine faţă de moarte (cineva ar putea spune „un sentiment” în raport cu moartea) diferit faţă de cel pe care îl întâlnim în „primul strat” al înmormântării, cel despre care am sugerat că depinde atât în spirit, cât şi în formă de Utrenia Sâmbetei celei Mari. Când această imnografie a fost inclusă în Utrenia Sâmbetei celei Mari, pe care noi o slujim pentru fiecare creştin, ea a adus cu sine o abordare diferită a morţii. Dacă vrem să înţelegem ceva despre conţinutul imnografiei, trebuie să avem în minte această atitudine. Aşadar, trebuie să analizăm succint şi să expunem aceste diferenţe, deoarece, mai bine decât orice altceva, ele scot în evidenţădirecţia generală, spiritul general dobândit în interiorul societăţii creştine, prin intermediul pomenirii membrilor săi adormiţi.
106
Separarea
Prima diferenţă, prima schimbare priveşte (dacă îmi este îngăduită terminologia) însăşi „participarea” celui decedat la serviciul funerar. Ceea ce caracterizează primul strat al slujbei Sâmbetei Mari este aproape totala absenţă a diferenţei liturgice dintre cei morţi şi noi, cei vii. Nu este slujba noastră pentru el, cel mort, la fel cum nu este nici slujba lui, în sensul că cel mort este opus sau separat de noi prin moartea sa. Mai degrabă este slujba Bisericii în totalitatea sa, care îi include atât pe cei vii, cât şi pe cei răposaţi. Biserica sărbătoreşte moartea lui Hristos, în care intrăm şi noi, prin intermediul slujbei, şi la care luăm parte toţi deoarece noi suntem Biserica, iar Biserica este a lui Hristos. Prin urmare, cuvintele pe care noi le rostim sunt cuvintele Lui. Cântăm Psalmul 118, dar psalmul este El, Hristos, Care vorbeşte. Acel „Eu” Care vorbeşte este Hristos. Cuvintele pe care le rostim, din Psalmul 118, ca fiind ale fratelui sau ale surorii noastre decedate, sunt ale noastre sau, mai degrabă, sunt cuvintele lui Hristos, dăruite celor răposaţi, la fel cum sunt dăruite şi celor vii. în acest strat timpuriu, singura rugăciune care poate fi identificată ca rugăciune pentru cei morţi este rugăciunea iertării, „Dumnezeul duhurilor…”, care, probabil, era citită la mormânt ca încredinţare finală lui Dumnezeu a trupului celui adormit. Odată cu apariţia
107
imnografiei, chiar şi tonalitatea slujbei începe să se schimbe. Ceea ce imnografia introduce este tocmai o distincţie, o diferenţiere. Introduce două roluri diferite, unul jucat de cei vii, altul, de cei adormiţi. în aceste imne, noi ne rugăm pentru cei adormiţi. Ceea ce pare să se schimbe, într-o manieră foarte abruptă, este faptul că el nu se mai roagă cu noi. înainte, noi ne rugam şi rugăciunea noastră obişnuită a lui şi a noastră consta în adevărata „înfruntare” a morţii. Acum a apărut o schimbare radicală. Noi, cei vii, care ne luăm haine de doliu, împărţim lumânări şi toate cele, îi slujim lui, dar el nu se mai roagă cu noi. De ce? Imnografia ne oferă răspunsul: deoarece moartea este tăcere. Cum poate spune cel răposat ceva, când moartea este tăcere? Să vă citez din nou din condac: „Acolo (în moarte) totul este tăcut şi nici un om nu zice: «Aliluia».”1 Mai apoi, chiar la finalul desfăşurării imnografice, mortului îi este dat, din nou, glas. Dar când începe să vorbească (cum e la finalul stihirei), această voce nu I se mai adresează lui Dumnezeu, ci nouă, supravieţuitorilor, implorându-ne să îl ajutăm cu rugăciunile noastre, în singurătatea sa, spunându-ne să nu mai căutăm dulceaţa acestei vieţi, ci să „oftăm mereu tânguindu-ne: Aliluia”.2 Cel mai voios imn al Bisericii, „aliluia”, este acum
1 Slujba înmormântării pentru un preot, icos care urmează după condac (trad. Hapgood), cf. Psalmi 6,5.
2 Ibidem.
108
transformat în suspin şi oftat şi chiar şi de acestea este cel adormit lipsit deoarece acolo nimeni nu cântă „aliluia”. Deşi pentru Biserica primară era absolut clar că însuşi şeol a fost împânzit cu aliluia, în prezent acolo nu mai este nimic decât tăcere, în vreme ce noi stăm împrejur „oftând” şi „suspinând” aliluia.
Tristeţe şi întuneric
A doua schimbare, legată, în mod evident, de prima, priveşteînsăşi ideea sau „sentimentul” în raport cu moartea. M-aţi crede dacă v-aş spune că în întregul material imnografic al slujbei noastre de înmormântare nu există nici o singură referire la moartea lui Hristos şi nici la învierea Sa? Este ca şi cum moartea noastră nu ar avea nimic de-a face cu moartea lui Hristos şi nici nu a fost transformată într-o binecuvântată cale către Dumnezeu. în imnografia funerară, moartea este, din nou, groază şi separare, tristeţe şi întuneric. Acolo unde Biserica primară spune: „nu este o despărţire”, imnul funerar spune: „Doamne, ne-am despărţit.”1 Acolo unde Biserica primară îşi vedea fratele răposat „în loc de lumină”2, „unde lumina Chipului lui Dumnezeu
1 Slujba înmormântării, primul stih la ultima sărutare.
2 Slujba înmormântării, la rugăciunea „Dumnezeul duhurilor…”.
109
îl va vizita”1, acum imnul funerar spune: „în întuneric se sălăşluieşte”2. Unde Biserica primară cântă „cu sfinţii”, imnul funerar spune: „cu morţii se îngroapă.”3
Această imnografie funerară, îndeosebi cele două grupuri de stihiri, de la sfârşitul canonului (idiomelă atribuită Sfântului Ioan Damaschin) şi de la ultima sărutare, poate fi considerată o bună poezie (nu aş spune extraordinară). Inspiraţia pentru această poezie este, evident, diferită faţă de cea descoperită în stratul Sâmbetei Mari a slujbei înmormântării. Acum, moartea fizică şi biologică ocupă, din nou, un loc central groaza descompunerii, urâciunea morţii şi, peste acea urâciune, imnul ne invită, chiar ne porunceşte să contemplăm: „veniţi să vedem pus în pământ pe cel după chipul nostru, dezbrăcat de toată frumuseţea, topit în mormânt, putrejune viermilor, de întuneric stricat, de pământ învelit.”4
Viaţa ca umbră înşelătoare şi vis amăgitor
Prin urmare, cea de-a treia schimbare, cea mai subtilă, se referă la „viaţa de după moarte”, odihna veşnică, pentru dobândirea căreia, în numele
1 Slujba Parastasului.
2 Al doilea stih de la ultima sărutare (sărutarea icoanei sau a Sfintei Cruci aflate pe pieptul mortului).
3 Ibidem.
4 Stihul al şaptelea de la ultima sărutare (sărutarea icoanei sau a Sfintei Cruci aflate pe pieptul mortului).
110
celui răposat, suntem invitaţi de către imnografie să „îl implorăm pe Dumnezeu”. Numesc această schimbare „subtilă” deoarece este o schimbare nu în vocabular, care pe de-a-ntregul rămâne tradiţional, ci este o modificare în înţeles, în semantică sau (folosind cuvântul din nou) în tonalitate. Cel mai bun exemplu este chiar cuvântul „odihnă”. Acest termen a fost folosit de Biserică încă de la începuturile sale: Requiescat in pace („Odihnească-se în pace!”) este o inscripţieobişnuită pe mormintele creştinilor. A fost folosit deoarece termenul este „numele” morţii, comun atât Vechiului Testament, cât şi culturii în care Biserica şi-a început călătoria timpuriu. Tocmai fiindcă este comun şi Bibliei, şi culturii păgâne, acest cuvânt, „odihnă”, ca o metaforă pentru moarte, permite două grile diferite de citire, având două conotaţii diferite.
în mod evident, Biserica primară îl aude şi îl foloseşte, în primul rând cu conotaţia sa biblică sau iudaică: „în ziua a şaptea, Dumnezeu S-a odihnit de toată lucrarea Lui pe care o făcuse.”1 Asemănător, în ziua binecuvântatului Sabat, Hristos Se odihneşte de toată lucrarea Sa, de la renaşterea lumii. Prin această „dumnezeiască odihnă” omul participă la odihna sfântă a Sabatului, acea instituţie divină care dă unitate întregului Vechi Testament. Aşadar, această odihnă dumnezeiască nu este opusă vieţii. Dimpotrivă, ea
1 Facerea 2,3.
111
este adevărata împlinire a vieţii deoarece sacralitatea sa descoperă sensul vieţii şi îl face pe om să se bucure în toată lucrarea sa. Sabatul, dumnezeiasca odihnă, sfinţeşte, în fapt, întreaga viaţă, dându-i sens în plinătatea sa şi împlinind toată lucrarea, la fel cum duminica, „ziua Domnului”, ziua Euharistiei, transformă întreaga săptămână într-o reamintire plină de înţeles, referitor la ce am primit de la Dumnezeu şi, prin urmare, dând sens întregii lucrări. Aşadar, „odihna” este în primul rând şi în mod esenţial odihna lui Dumnezeu sau, aşa cum Biblia spune în mod constant, „odihna Sa”. în Epistola către Evrei, Sfântul Apostol Pavel scrie: „Nu vor intra în odihna Mea”1 şi câteva rânduri mai jos: „O făgăduinţă este dată nouă, că vom intra în odihna Sa”2.
Moartea naturală ca atare nu este „odihnă”, deoarece nu există „odihnă în Şeol”, care este o despărţire de Dumnezeu şi, prin urmare, de la odihna Sa. Hristos, prin coborârea Sa în moarte, a transformat-o în odihna Sa, un nou şi sfânt Sabat.
„Pe când noi, spune Sfântul Apostol Pavel, fiindcă am crezut, intrăm în odihnă.”3 Inscripţiarequiescat in pace pe un mormânt creştin, aşadar, este sinonimă cu sintagma „odihnească-se în Hristos”. Să cităm din nou din Sfântul Apostol
1 Evrei 3,11.
2 Evrei 4,1.
3 Evrei 4,3.
112
Pavel: „Căci El este pacea noastră. El Care a făcut din cele două una, surpând peretele din mijloc al despărţiturii.”1 Această odihnă, în cele din urmă, este viaţă deoarece Hristos este Viu şi toţi cei care se odihnesc în El sunt vii încă vii la acest nivel, prin nădejdea învierii şi a vieţii veşnice.
în imnografia funerară, deşi vocabularul şi metafora sunt aceleaşi („odihnă veşnică”), înţelesul său s-a schimbat deoarece contextul în care apare „odihna” s-a schimbat. „Odihna” pentru care noi ne rugăm acum şi care va fi dată după moarte este diametral opusă vieţii. Atât în Scriptură, cât şi în Biserica primară, această viaţă nu este prezentată ca fiind fără sens. Da, a devenit păcătoasă, viciată, muritoare şi afundată în rău, dar nici păcatul şi nici viciul nu o fac să fie fără rost. viaţa rămâne, în esenţa sa, un dar minunat al lui Dumnezeu, creaţia Sa, pe care a numit-o „foarte bună”. în ceea ce priveşte imnografia funerară însă, pare că rolul său principal este să evidenţieze exact opusul: viaţa fără sens. „Viaţa cea trecătoare”, spune unul dintre stihurile de la ultima sărutare, „este umbră fără fiinţă, vis de înşelăciune care se arată ca o nălucă, chin al vieţii pe pământ”2. Viaţa pământească este redusă la moarte, groaznica şi oribila moarte, care, în cuvintele aceluiaşi imn, este „mare plâns şitânguire,
1 Efeseni 2,14.
2 Al cincilea stih de la rânduiala ultimei sărutări, slujba înmormântării.
113
mare suspin şi nevoie, iad şi pierzare”1. Moartea este, într-adevăr, cea care transformă viaţa într-o iluzie fără sens, „mai neputincioasă decât umbra, mai înşelătoare decât visurile”2. Această nouă imagine, acest nou sentiment, atât despre viaţă, cât şi despre moarte, distorsionează „odihna veşnică”, transformând-o într-un lucru în sine, o realitate care nu mai are legătură cu această viaţă sau cu moartea. Viaţa îşi pierde sensul, iar moartea devine ceva oribil. Aceste imne sugerează că există undeva ceva care nu poate fi sesizat un „loc de odihnă” undeva „acolo”, dincolo de viaţă şi de moarte şi separat de ele, în care sufletul poate fi primit, din mila lui Dumnezeu.
Rugăciune pentru cei adormiţi
în final, cea de-a patra şi ultima schimbare introdusă prin imnografie afectează nu numai slujba înmormântării în sine, ci chiar întreaga scenă a relaţiei Bisericii cu moartea şi cu cei adormiţi. Constă în punerea în centrul acestei scene, ca principal conţinut, a mijlocirii noastre pentru cei răposaţi, rugăciunea pentru primirea lor în acest loc de odihnă. Aşa cum am precizat mai devreme, când cel adormit îşi primeşte „vocea”, cum
1 Ibidem.
2 Slujba înmormântării, stihira Sfântului Ioan Damaschinul, glasul I.
114
s-ar zice, la sfârşitul acestei perioade istorice, el ne vorbeşte nouă: „Vă rog pe toţi şi cer vouă să vă rugaţi neîncetat lui Hristos-Dumnezeu pentru mine, ca să nu fiu rânduit, după păcatele mele, la locul de pedeapsă.”1 Dimpotrivă, în slujba iniţială a înmormântării, pe care o numesc eu „Sâmbăta Mare”, la fel ca în întreaga sferă a pomenirii celor adormiţi de către Biserică, relaţia dintre cei răposaţi şi cei vii este, în mod esenţial, de comuniune, de unitate nezdruncinată în Hristos. Altfel spus, slujba înmormântării şi pomenirea celor adormiţi, în primele secole, reprezintă, mai presus de orice, o epifanie a biruinţei lui Hristos asupra morţii. Moartea nu mai reprezintă o despărţire. în timp ce acum, această relaţie este gradual distorsionată de acea mijlocire a celor vii pentru cei morţi o relaţie care postulează, evident, prin însăşi condiţia sa, o despărţire între ele.
Nu este o întâmplare atunci că în practica parohiilor Psalmul 118 este, în mod obişnuit, redus doar la câteva versuri la înmormântare. Ar fi greşit să explic această prescurtare doar prin dorinţa de a scurta slujba, aceasta fiind scuza noastră obişnuită. Sunt sigur că un număr considerabil de martori ar confirma că înmormântarea rămâne o slujbă extrem de populară, iar evlavia poporului mai mult decât orice a adăugat elemente care nu se regăsesc în cărţile liturgice.
1 Slujba înmormântării, rânduiala ultimei sărutări.
115
La fiecare înmormântare la care asist găsesc un element nou, pe care, în calitate de liturgist, l-am trecut cu vederea, nefiind sigur că această descoperire se datorează ignoranţei mele sau creativităţii „minţii funerare” a Bisericii. Aşadar, scurtarea Psalmului 118 nu este cauzată de dorinţa de a micşora slujba. Este foarte simplu. Dacă Psalmul 118, care fusese central şiesenţial în slujba înmormântării iniţiale, aproape a dispărut, acest lucru se datorează faptului că noua noastră formă de evlavie nu ştie ce să facă cu el şi nici nu înţelege de ce s-a aflat acolo dintru început. De ce tânjim după poruncile dumnezeieşti şi aşa mai departe? Dă-ne moartea! Aşa că psalmul dispare de la locul cuvenit deoarece noi nu ştim ce să facem cu el, dat fiind că însăşiesenţa slujbei acum s-a schimbat.
Pierderea viziunii eshatologice
în acest punct, ar fi de folos să încercăm să analizăm diferiţii factori spirituali, teologici, eclesiali, culturali care au condus la această evoluţie. Trebuie să ne amintim că această evoluţie a avut loc în interiorul unei culturi creştine, într-o lume care a pretins că este creştină, Christianikonpolitevma („o afacere creştină”). De vreme ce acest subiect se află, din nou, în afara scopului cercetării noastre, mă voi limita la a spune că numitorul
116
comun, rădăcina comună a tuturor acestor factori, oricât de mult ar diferi unul de celălalt, este de fapt dispariţia nu din doctrină, nici din tradiţia de bază, esenţială, ci din mentalitatea şi evlavia creştinea viziunii eshatologice, proprie Bisericii primare.1
„Eshatologia” este numele dat înţelegerii de către Biserică a destinului final al lumii şi omului, doctrina aşa-numită a „ultimelor lucruri”.2 Există un acord unanim că Biserica primară era eshatologică prin excelenţă. întreaga ei credinţă, întreaga ei viaţă erau definite de aşteptarea plină de bucurie şi de încredere a revenirii lui Hristos în slavă, a anticipării învierii de obşte şi a desăvârşirii
1 Autorul se referă la starea lumii creştine, dar şi la abordarea teologică privind viaţa omului; în textele nou-testamentare este evidentă mentalitatea conform căreia viaţa aceasta este un drum către viaţa veşnică, A Doua Venire a Mântuitorului Hristos este iminentă, dar şi aşteptată de creştini (cf. „Maranatha!”, I Corinteni 16-22, „Vino, Doamne!” şi „Domnul vine!”). Această conştiinţă a Bisericii a fost foarte vie în perioada persecuţiilor; odată cu relaxarea adusă de libertatea oferită de Constantin cel Mare, etosul creştin a slăbit, A Doua Venire a Mântuitorului Hristos, sfârşitul istoriei, învierea şi judecata obştească devenind ceva foarte îndepărtat şi abstract. Această mentalitate se regăseşte şi în teologia academică de mai târziu, fiind tratată ca un capitol separat în manualele de Teologie Dogmatică şi care nu se regăseşte în scrierile teologice, cum ar fi fost firesc, ca un fir roşu care să traverseze întreaga teologie (n. trad.).
2„Eshatologia” este acea secţiune a Teologiei Dogmatice care se ocupă cu teologhisirea despre ultima parte a existenţei lumii acesteia terestre, despre ultimele momente sau lucruri ale istoriei, înainte de intrarea lumii în veşnicie. Termenul este compus din doi termeni din limba greacă: Logos („cuvânt”) şiEshaton („ceea ce este extrem, ultim, ultimele lucruri”) (n. trad.).
117
tuturor lucrurilor în Dumnezeu: „Vino, Doamne: Maranatha!”1 Aceasta este expresia ultimă a credinţei ei şi a vieţii liturgice, în rugăciune. Eshatologia aceasta poate fi catalogată drept „cosmică”, întrucât este distinctă de cea personală sau individuală. Cu alte cuvinte şi întrucâtva într-un limbaj mult simplificat, interesul eshatologiei vizează nu ceea ce se întâmplă cu mine când ajung la finalul vieţii mele şi mor; mai degrabă este preocupată cu ceea ce se va petrece cu întreaga creaţie când Hristos Se va întoarce în slavă şi, conform Sfântului Apostol Pavel, „Toate vor fi supuse Lui, atunci şi Fiul însuşi Se va supune Celui Ce i-a supus lui toate, ca Dumnezeu să fie toate în toţi”2.
Din motive imposibil de explicat aici, interesul eshatologic al Bisericii a început să se schimbe de la această viziune cosmică la cea individuală, la destinul personal al omului după ce moare, la mântuirea proprie. Pentru un creştin al Bisericii primare, moartea se afla în centrul vieţii sale întregi, la fel cum se afla în mijlocul vieţii Bisericii dar era moartea lui Hristos, nu a omului. Moartea omului a fost rezolvată de moartea lui Hristos, pentru că, prin Botez, taina morţii în Hristos, noi intrăm în moartea Sa ca viaţă. Prin urmare, moartea şi-a găsit sensul în Euharistia din fiecare săptămână, din ziua Domnului, ziua
1 V 1 Corinteni 16,22.
2I Corinteni 15, 28.
118
împărăţiei, ca afirmare a morţii lui Hristos şi mărturisire a învierii Sale, de unde şi pharmakontesathanasias, „leacul nemuririi”1. Moartea ca separare, ca întristare şi păcat, a fost biruită, a fost depăşităşi abolită.
Acum, totuşi, în această eshatologie personalizată, individualizată, moartea a reapărut nu ca o realitate spirituală al cărei „bold este păcatul”, ci ca moarte biologică, implicând separarea fizică, vizibilă. A devenit cel mai important moment al vieţii, cu adevărata sa vreme (kaios), care a întunecat şi trecut în fundal viziunea eshatologică a Bisericii primare. Pentru un creştin din acea vreme, întreaga lui viaţă în Biserică era o pregătire pentru moarte2, la fel cum întreaga viaţă era o comuniune cu cei răposaţi, care adormiseră în Hristos. în prezent, încetul cu încetul, moartea devine obiectul unei pregătiri „speciale”. în zilele noastre, în cultura noastră, au apărut consilieri speciali pe tema morţii. Moartea a fost transformată într-un departament aparte în viaţa Bisericii. în mod gradual, a apărut o literatură specializată, al cărei scop este să pregătească omul să moară, care descrie în detaliu soarta sufletului
1 Sfântul Ignatie al Antiohiei, Epistola către Efeseni, 20, 2.
2 Pentru primii creştini, Botezul era un fel de înscriere la statutul de „candidat la martiriu”; începând cu porunca împăratului Nero: Non licetessevos („Nu vă este îngăduit să existaţi”), cei care deveneau creştini, în cadrul imperiului, erau conştienţi că trebuie să-şi asume moartea, mărturisind credinţa lor în Hristos. Origenconsidera această stare drept o harismă care treptat s-a retras (n. trad.).
119
după moarte, un fel de ghid post-mortem referitor la ce anume se întâmplă. în cele din urmă, s-a dezvoltat în interiorul Bisericii un sistem special de slujbe şi rugăciuni pentru cei adormiţi un sistem de care ne vom ocupa acum.
Un sistem de pomeniri
Oricine, chiar şi superficial familiarizat cu cultul ortodox (şi cu Typikonul care îl reglementează), ştie că o parte considerabilă a sa este dedicată în mod specific pomenirii celor adormiţi. Sunt incluse în acest sistem zile speciale de pomenire şi părţi comemorative speciale din slujbele zilnice: de exemplu, Miezonoptica, care include rugăciune pentru cei adormiţi, alături de Vecernia de vineri şi Utrenia de sâmbătă. Acest sistem încorporează, totodată, reguli şi categorii care reglementează astfel de pomeniri în contextul mai larg al vieţii liturgice a Bisericii.
înainte să vorbim de formele şi de înţelesul acelei „liturghii de pomenire”, cum ar putea fi numită, este acest ultim punct regulile care o reglementează pe care doresc să îl dezbat. Care este obiectul acelei reglementări? Ce sunt aceste reguli şi cum funcţionează? Răspunsul este simplu şi, totuşi, foarte important pentru ceea ce încerc să zic în această prelegere. Aproape exclusiv, aceste reguli reglementează un grup de pomeniri
120
private, însemnând că iniţiativa pentru acele slujbe nu porneşte din Biserică per se, ci mai degrabă de la un individ sau de la un grup particular. Ca atare, aceste reguli guvernează atunci când astfel de pomeniri private pot avea loc: ora specifică şi zilele când pot fi săvârşite şi când sunt interzise. Spre exemplu, aşadar, pomenirile private parastase, litanii, trisaghioanesunt interzise în zilele de praznice împărăteşti, duminicile şi în perioada Săptămânii Luminate, dar sunt permise, în anumite condiţii, la final de săptămână. De ce este important acest lucru? Deoarece chiar şi o analiză simplă a filosofiei reflectate de aceste reguli arată, fără nici un dubiu, că sunt, în realitate, restrictive; rezultatul dorinţei Bisericii de a restricţiona, de a controla, de a limita astfel de pomeniri particulare.
Daţi-mi voie să subliniez încă o dată că aproape nici una dintre aceste pomeniri nu este prescrisă de Biserică. Nici o persoană nu este obligată să participe la ele, incluzând acele pomeniri pe care o copleşitoare majoritate a ortodocşilor le consideră „obligaţii sfinte”, cum ar fi pomenirea de nouă zile, de 40 de zile, aniversări etc.1
1 Cf. Constituţiilor Apostolice 8.42 (sfârşitul secolului al IV-lea): „Să se pomenească ziua a treia a morţilor cu psalmi, cu citiri şi cu rugăciuni, din pricina Celui Ce a înviat după trei zile. Şi ziua a noua, pentru pomenirea celor rămaşi în viaţă şi a celor morţi. Şi ziua a patruzecea, după pilda veche, căci aşa a jelit poporul pe Moise (Deuteronomul 34,8). Şi ziua anului, spre pomenirea lui (a mortului). Şi să se dea săracilor din cele ce au fost ale lui, ca să-l pomenească” scrierile Părinţilor Apostolici dimpreună cu Aşezămintele şi Canoanele Apostolice, vol. II, trad, rom. Pr. prof. Ioan Mihălcescu, Chişinău, 1928, p. 263.
121
Mai mult, chiar şiforma acestor pomeniri private, fie că este vorba de panihida rusească sau trisaghionul grecesc, nu a fost nici compusă şi nici furnizată de către Biserică, dat fiind faptul că nu sunt de găsit ca atare în tradiţia liturgică. Chiar şi o analiză succintă arată că astfel de slujbe reprezintă variaţiuni foarte condensate ale slujbei înmormântării, o slujbă care, prin însăşi natura ei, este irepetabilă. Tocmai această „reconstituire” simbolică a înmormântării în pomeniri private a întunecat înţelesul original al unor rugăciuni cum ar fi „Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul…”, locul trisaghionului în cadrul slujbei şi aşa mai departe. Pare că Biserica a încercat să „ţină sub control” ceva ce ea însăşi nu a iniţiat, ceva care, dacă nu este controlat şi reglementat, probabil ar fi cuprins şi copleşit întregul ei cult. Mai înseamnă, totodată, că atunci când încercăm să înţelegem sensul pomenirii făcute de Biserică pentru membrii săi adormiţi trebuie, în primul rând, să diferenţiem această pomenire privată, care face subiectul tuturor acestor restricţii şi controale, de cea pe care o găsim încă de la începuturi în esenţialullexorandi („regula rugăciunii”) al Bisericii.
Referitor la această tradiţieesenţială, acest lexorandi, trebuie să spunem următoarele: în tradiţia liturgică neîntreruptă, de la Biserica primară şi
122
până în zilele noastre, întregul cult al Bisericii s-a preocupat de adormiţi în aceeaşi măsură în care s-a preocupat de cei vii. Această tradiţie, pe care eu o numesc esenţială, ignoră polarizarea dintre morţi şi vii. în termeni liturgici, aceasta înseamnă să nu ai un „departament special” nici pentru cei vii, nici pentru cei morţi deoarece însăşi ideea de cult, însăşi noutatea experienţeicreştine a Bisericii ca leitourgia a implicat experienţa acelei liturghii, a acelui act comun şi cuprinzător, ca o comuniune de sfinţi, communiosanctorum, care transcende separarea celor morţi de cei vii.
Euharistia ca pomenire
întreaga funcţieesenţială a acestei leitourgia este să ne unească în Hristos, în Domnul Cel Viu, în Viaţa Sa fără de moarte. Dacă Biserica primară nu a avut nici un „departament” special pentru înmormântări în viaţa sa liturgică sau în slujire, nici o slujbă aparte pentru cei adormiţi, acest lucru nu este din cauza faptului că i-ar fi uitat. Mai degrabă, întreaga ei viaţă liturgică începând cu celebrarea zilei Domnului, ca a „opta zi”, ziua după ziua morţii şi, totodată, prima zi a noii creaţii a reprezentat cea mai adâncă expresie şi sărbătorire a biruinţei lui Hristos asupra morţii sau, mai exact, asupra morţii văzută ca separare. Dacă liturghia, în plenitudinea ei, îi priveşte pe
123
cei adormiţi, dacă ea constituie, în sensul cel mai profund al acestui cuvânt, pomenirea lor, atunci unicul adevărat centru şi sursa acelei pomeniri este tocmai Euharistia. Nu este vreo Euharistie specială „de pomenire”, care în rusă a dobândit numele de „liturghie pentru cei adormiţi”, ci Euharistia ca atare, Dumnezeiasca Liturghie, prin care noi proclamăm moartea lui Hristos şi mărturisim învierea Sa.
Să numeşti oricare Euharistie comemorativă, pentru a o diferenţia de o altă prezumtiv „non-comemorativă” Euharistie, nu are, de fapt, nici un rost deoarece Euharistia este comemorare. Nu este vorba de faptul că în Euharistie găsim comemorare, ci mai degrabă că Euharistia per se, prin excelenţă, este comemorare. A fost instituită de Hristos cu caracter comemorativ: „Faceţi aceasta, spune El, în amintirea Mea.”1 Comemorare,
1 Liturghia, cu sensul actual de cult, pe care l-am prezentat într-o notă anterioară şi în centrul căreia stă Liturghia Euharistică, are menirea de a recapitula şi de actualiza lucrarea mântuitoare împlinită de Dumnezeu în istorie. Aceasta nu este o simplă comemorare a actelor mântuitoare ale lui Dumnezeu, ci este o lucrare divino-umană în sensul că este împlinită de Dumnezeu prin mâna omului prin care omul iese din timpul obişnuit şi intră în timpul liturgic (o pregustare a eternităţii divine), devenind contemporan cu actele lui Dumnezeu, iar acestea lucrează acum şi direct în viaţa omului, în vederea îndumnezeirii acestuia. Spre exemplu, jertfa Mântuitorului Hristos este unică şi irepetabilă; însă jertfa euharistică este o recapitulare şi actualizare a acesteia, însemnând că, deşi nu este sângeroasă, ci duhovnicească, în cadrul ei ni se dăruiesc Trupul şi Sângele Domnului, în mod real, aşa cum li s-au dăruit apostolilor la Cina cea de Taină (n. trad.).
124
pomenire şi memorie sunt toate traduceri ale cuvântului ebraic zikkaron, „memorie”. Totuşi, cuvântul ebraic „memorie” nu este o facultate pasivă, o oarecare abilitate a omului de a-şi reaminti, aşa cum este pentru omul modern. Mai degrabă este retrăirea, în plan spiritual, a ceea ce nu mai există şi de care o persoană este separată prin timp, distanţă sau moarte. „Pomenirea”, „amintirea” reprezintă o activă şi, mai presus de orice, divină facultate, o putere dumnezeiască. încercând să sintetizez un aspect captivant al credinţei biblice, tot ceea ce există se datorează faptului că Dumnezeu o păstrează în memoria Sa, deoarece îşi aminteşte de ea. Dumnezeu îşi aminteşte de noi şi, prin urmare, suntem vii.1 Moartea reprezintă o cădere din memoria (din gândul) lui Dumnezeu, din amintirea lui Dumnezeu: „Ce este omul că-Ţiaminteşti de el?”2
Această dumnezeiască amintire este cu adevărat dătătoare de viaţă şi îi e oferită Bisericii ca temelie. îi este dată deoarece Biserica este Trupul lui Hristos, deoarece suntem mădulare ale Trupului Său, din carnea Sa şi din oasele Lui. „ Aceasta
1 Tâlharul de pe cruce, care s-a mântuit, i-a cerut Mântuitorului Hristos să-l pomenească când va ajunge în împărăţia Sa. Acesta este rostul pomenirii şi a celor vii, şi a celor morţi din Biserică: Biserica, în rugăciunile ei, îi cere lui Dumnezeu să-Şi amintească de fiii Săi, în sensul de a-i cuprinde în lucrarea Sa mântuitoare. Prin aceasta, membrii Bisericii devin fii binecuvântaţi ai Tatălui ceresc întrucât au devenit prin har fraţi ai Mântuitorului şi fii ai lui Dumnezeu (Ioan 1,12-13) (n. trad.).
2 Psalmi 8,4.
125
să o faceţi în amintirea Mea.” Euharistia este zikkaron, comemorarea lui Hristos. Dar, fiindcă Hristos este Adevărata Viaţă a tot ce e viu, Euharistia mai este şi amintirea şi pomenirea, ţinerea şi păstrarea în viaţă a tuturor celor care sunt „în Hristos”. Ne amintim, în El, de crearea lumii şi iată: în Euharistie, cerurile şi pământul sunt restaurate pentru noi, ca fiind pline de slava Sa. Ne amintim acea unică noapte când „cu dor a dorit” să mănânce Paştile cu apostolii Săi1, inaugurând astfel în foişorul Cinei împărăţia şi, mai dinainte, Cina în împărăţia Sa. Ne amintim moartea Sa mântuitoare dăruită nouă ca moartea noastră şi salvarea noastră. Ne amintim învierea Sa şi devenim martori şi mărturisitori ai acesteia. Ne amintim, în El, unul de altul, şi suntem uniţi unii cu altii. Ne amintim de fraţii şi surorile care au adormit în El, nemaiexistând despărţire, nemaiexistând moarte între ei şi noi. Şi astfel ne rugăm: „Pomeneşte, Doamne” şi „Ca Domnul Dumnezeu să-i pomenească în împărăţia Sa…” Aceasta este rugăciunea esenţială a Euharistiei, prin care, cu îndrăzneală, afirmăm biruinţa lui Hristos asupra separării aduse de moarte rugăciunea dragostei care îi menţine în viaţă, în Hristos, pe toţi cei care sunt vii sau adormiţi în El. „Pomeneşte, Doamne” înseamnă „ţine-l pe el sau pe ea în viaţă”, păstrează-i în Viaţa Ta fără de moarte.
Luca22,15.
126
Din primele zile, forma esenţială a acelei pomeniri consta în menţionareanumelor. Menţionăm numele tuturor pe care ni-i amintim, cu pomenirea de viaţă dătătoare a lui Dumnezeu. Cei care doresc ca numele să fie pomenite la Sfânta Liturghie nu greşesc în dorinţa lor deoarece menţionarea numelui este un act liturgic. Când mă aflu la Proscomidiar şi pronunţ acea listă interminabilă de nume ale celor vii şi celor adormiţi, se înfăptuieşte „taina pomenirii”. în spatele fiecărui nume, necunoscut mie, este o viaţă creată de Dumnezeu un om împodobit cu frumuseţe inefabilă şi chemat la viaţă veşnică. Pomenindu-i numele este ca şi cum eu, preotul ca Biserică, în Hristos -, aş avea puterea să îl readuc la viaţă în minunata lumină a lui Hristos şi să îl fac să intre din nou în Viaţa fără de moarte a Lui, la care luăm şi noi parte prin Euharistie. Acesta este şi sensul dipticelor, în care numele celor vii şi celor adormiţi sunt amintite împreună: toate numele celor vii în pământul celor vii.
Unul în Hristos
Aşadar, în această pomenire, exprimată şi împlinită mai presus de orice în Euharistie, aflăm şi adevăratul sens al celeilalte dimensiuni a pomenirii celor adormiţi, cea care poate fi denumită „mijlocire” sau rugăciune pentru răposaţi. în
127
primul rând, lăsaţi-mă să vă amintesc din nou că Biserica primară a ignorat în totalitate distincţia actuală dintre rugăciune şi rugăciune pentru cei adormiţi. în prezent, ne rugăm sfinţilor, dar ne rugăm pentru răposaţii „obişnuiţi”. Această rugăciune a devenit chiar un spectaculos punct de atenţie în vederea canonizării ultima Panihidă, urmată de primul Te Deum. Un membru al Bisericii primare ar fi fost nedumerit în faţa unei asemenea distincţii. Nu a fost sfântul sfânt şi înainte? L-am promovat noi? în Biserica primară, aceste mijlociri erau reciproce: noi, cei vii, ne rugăm pentru cei adormiţi, la fel cum ei se roagă pentru noi. Ora pro nobis, „roagă-te pentru noi”, este, de fapt, inscripţia autentică de pe mormintele primilor creştini şi nu este limitată la mormintele martirilor, un termen care corespunde „sfinţilor” în înţelegerea modernă a acestui cuvânt. Tocmai acest caracter reciproc de mijlocire este cel care revelează primul şi cel mai important sens, ca legătură de dragoste în Hristos. Sunt sigur că toţi cădeam de acord că cea mai simplă, imediată şi directă expresie a dragostei este dorinţa de a fi împreună. Este ceva clar şi simplu şi nu are nevoie de un Kant (Immanuel Kant, filosof german, unul dintre cei mai mari gânditori din perioada iluminismului în Germania) ca să o definească. Chiar şi pentru cea mai simplă, cea mai omenească formă de dragoste, o despărţire, fie ea şi de două zile, este o adevărată
128
suferinţă, deoarece, după cum a spus poetul francez, „Lipseşte o fiinţă şi toate sunt pustii”1. Aşadar, rugăciunea noastră a unora pentru alţii şi, în mod special, pentru cei care sunt vizibil despărţiţi de noi prin moarte este, mai presus de orice, dragoste o dragoste umană, dar, totodată, şi dragostea divină pe care Dumnezeu a revărsat-o în toate inimile, dragostea lui Hristos, prin care noi ne rugăm nu doar pentru ai noştri, în ciuda tristeţii noastre, ci şi pentru cei pe care Dumnezeu îi iubeşte şi îi transformă în obiect al iubirii noastre.
Dacă cei adormiţi sunt în Hristos, dacă îl iubesc, atunci ei ne iubesc şi pe noi. Ei sunt cu noi; ei se roagă pentru noi. Această dragoste în Hristos, care transcende abordarea morţii ca despărţire este, de asemenea, şi conţinutul, şi sensul zilelor noastre speciale de pomenire: acele sâmbete de pomenire a celor adormiţi, pe care Biserica le-a instituit în timpul Postului Mare, în sâmbăta lăsatului sec de carne, înainte de Rusalii, şi aşa mai departe. De ce în aceste zile specifice? Deoarece Postul Mare reprezintă timpul călătoriei noastre către Paşti, perioada chintesenţială a restaurării unei stări de integritate, a efortului nostru de a depăşi rupturile create în noi de păcat. Acest efort al postului care este, în primul rând, un efort de iubire, are nevoie, ca precondiţie, de recuperarea unităţii în dragoste pe care o trădăm
1 Din poemul lui Alphonse Lamartine, Solitude.
129
în mod repetat. Postul restaurează unitatea cu cei adormiţi prin rugăciune, cu cei vii, prin iertare şi cu întreaga lume, prin postire. în ceea ce priveşte Rusaliile sau Pogorârea Sfântului Duh, „ziua de naştere” a Bisericii, pomenirea celor adormiţi reprezintă chiar actualizarea, prin noi, în Biserică, a acelei unităţi de iubire, singura care face ca Biserica să fie „Biserică”.
Pentru iertarea păcatelor
în mijlocirile şi pomenirile noastre, noi ne rugăm lui Dumnezeu ca El să ierte păcatele, „atât de voie, cât şi fără de voie”, săvârşite de cei adormiţi. Ne rugăm pentru „amintirea şi iertarea păcatelor”. Care este înţelesul acestei rugăciuni, ce a fost întrebuinţată de Biserică încă de la începuturi? Cum a condus, această rugăciune, teologia medievală la doctrina Purgatoriului şi a indulgenţelor, la acea funebră „contabilizare” harul prisositor, „capitalul” Bisericii de fapte bune care poate fi depozitată, să mă exprim astfel, în numele altcuiva? Această arie formidabilă a teologiei scolastice provine din această foarte simplă rugăciune pentru cei adormiţi. Dar care îi este înţelesul în lumina a ceea ce am încercat să spun despre credinţa Bisericii, despre adormiţii care „trăiesc în Hristos”, într-un „loc luminat, loc cu verdeaţă, loc de odihnă”?
130
în acest punct, aş dori să indic doar o posibilă direcţie către un răspuns. în conştiinţa ortodoxă, păcatul nu este doar un act particular, o abatere concretă pe care Biserica are puterea să o ierte, atunci când păcătosul se pocăieşte. Mai degrabă, aş dori să zic că păcatul este un fel de tristeţeveşnică, o cunoaştere a imensei trădări a omului faţă de Dumnezeu şi faţă de întreaga creaţie. Cineva nu poate fi creştin şi totodată liber de acea tristeţe, acea cunoaştere, acea povară pe care sfinţii o ştiu mai bine decât oricine. „Clipa mântuirii”, predicată de nucleul dur al evangheliştilorşi adesea susţinută de mişcarea carismatică („Joy! Joy! Joy!”) nu poate anula tristeţea şi ireversibilitatea păcatului. A fost înfăptuit; este, pentru totdeauna, o rană pe creaţie, chiar şi în măreţia sa supremă. Aşadar, cineva nu poate fi creştin şi să uite acest aspect. Şi, prin urmare, pentru oricât va mai fi această lume, nu poate exista rugăciune fără pocăinţă, fără conştientizarea păcatului, fără un plâns către Dumnezeu, în vederea iertării. Ceea ce este valabil pentru cei vii este valabil şi pentru cei adormiţi. „Doamne, miluieşte-ne pe noi!” se află chiar în inima, în centrul rugăciunii noastre. Fie că ne rugăm pentru noi, pentru alţii, pentru cei adormiţi, nimeni nu este exclus din acel strigăt. Ca atare, „pomeneşte, miluieşte şi iartă” reprezintă conţinutul triunitar al fiecărei mijlociri a Bisericii.
131
Nevoia de rânduială
Să spunem acum câteva cuvinte despre rugăciunea pentru cei adormiţi, slujbele pe care eu le numesc „private” şi care, după cum am văzut, fac obiectul a numeroase reguli şi reglementări. în lumina a ceea ce am zis despre pomenirea celor adormiţi de către Biserică este clar că această pomenire, înrădăcinată şi aflată în însăşi natura Bisericii, în credinţa ei, are o expresie liturgică. Din nevoie însă, are şi o expresie personală. Este firesc şi normal ca fiecare dintre noi să ne rugăm pentru cei pe care îi iubim, după care tânjim şi care, în această lume, sunt separaţi de noi prin moarte. Această rugăciune personală sau individuală este de aceeaşi natură ca rugăciunea instituţională a Bisericii: aceeaşi dragoste, aceeaşi comuniune, aceeaşi pomenire pe scurt, depăşireamorţii ca separare. Depinzând de cultura în care trăim, ne amintim în mod firesc de cei dragi ai noştri vizitându-le mormintele, ţinând cont de variile date semnificative şi aniversări şi cerând Bisericii să se roage pentru ei, împreună cu noi, la acele ocazii.
Motivul pentru care Biserica reglementează şi limitează aceste pomeniri personale este simplu, dacă înţelegem atitudinea creştină referitoare la moarte. Am încercat, prin aceste prelegeri, să comunic, oricât de imperfect, relaţia dintre moartea noastră şi moartea lui Hristos, moartea
132
noastră ca intrare în Sabatul binecuvântat al lui Hristos, a unei morţi care nu mai este o separare. Ceea ce Biserica se străduieşte să prevină prin aceste reguli este tocmai întoarcerea la „vechea” moarte ca despărţire, să prevină abdicarea experienţeicreştine în faţa vechiului cult al morţii. Nu găsim în întreg vocabularul creştin un cuvânt mai eretic decât „privat”, separat. Fraţii şi surorile noastre care au adormit în Hristosnu au nevoie de o întoarcere la separare şi solitudine a morţii. Mai presus de orice, ei au nevoie de Biserică, ca prezenţă a lui HristosCel Viu, ca viaţă şi unitate în El, împărtăşindu-se de viaţa Lui fără de moarte. Moartea iar aceasta este toată ideea încetează să mai fie privată, pentru că a încetat să mai fie o separare. Pericolul pomenirilor noastre private stă tocmai în faptul că cel mai adesea ne poartă către „vechea” moarte cu al său cult, depărtându-ne de transformarea creştină a morţii.
În prima mea prelegere, m-am referit la acele liturghii de duminică din catedrala rusă din Paris, unde aveau loc mai multe parastase consecutive, fiecare mai scurt decât cel de dinainte, (încercaţi doar să-i rugaţi pe oameni să le combine într-o singură slujbă, să-i unească pe răposaţii lor! Nu ştiu cine era mai înflăcărat şi mai energic în a nu le combina, preotul sau „clienţii”. Pentru preot ar fi însemnat o scădere a venitului, în timp ce rudele cărora li s-ar cere să pună laolaltă
133
numele ar simţi o pierdere a respectului faţă de propriii lor adormiţi.) întoarcerea la vechea moarte nu este nici teoretică şi nici academică. Biserica se teme să ne transpună în vechiul cult al morţilor, departe de transformarea adusă de creştinism în raport cu moartea.
Biserica interzice pomenirile private de duminică tocmai pentru a nu îi separa pe cei adormiţi de ziua Domnului şi de bucuria ei. Nu este pur şi simplu o problemă a zilei Domnului, ca fiind şi ziua noastră, zi pentru cei vii, în timp ce moartea reprezintă tristeţe şi, prin urmare, ar trebui să îi ţinem departe de noi pe cei răposaţi în ziua noastră de bucurie. Dimpotrivă, duminica, fiind ziua Domnului, Paştile Său, este „ziua celor adormiţi” prin excelenţă, deoarece ei sunt vii în Hristos şi, ca atare, printre noi, cei vii. Orice pomenire privată i-ar separa artificial de noi. Din acest motiv, pomenirile private sunt interzise în Săptămâna Luminată, întrucât cei adormiţi sunt foarte prezenţi în acest Paşti. îmi amintesc de o doamnă care venea la mica mea parohie din Franţa şi care mi-a cerut să săvârşesc un parastas imediat după slujba din noaptea de Paşti. I-am zis că este imposibil, la care ea a răspuns: „Dar, părinte, fostul meu soţ a iubit această slujbă atât de mult!” Ce am câştiga prin adăugarea unei mici pseudo-înmormântări la acea triumfătoare detronare a morţii? în acele zile când aceste pomeniri private sunt permise, este trist, chiar tragic,
134
să le vedem transformate în pomeniri private în afara Bisericii.1
Pentru Biserica Ortodoxă a sosit timpul nu să reformeze liturghia înmormântării, nu să o modernizeze (Doamne, fereşte!), ci pur şi simplu să o redescopere. Să o redescopere în adevărul său şi în sensul său strălucitor, care este în conexiune cu credinţa Bisericii, cu înţelesulpentru cei adormiţi, pentru noi, pentru lume şi întreaga creaţie a morţii fără de moarte a lui Hristos, şi în conexiune cu Botezul şi Euharistia, cu postul şi paştile, cu întreaga viaţă a Bisericii şi a fiecăruia dintre noi, membrii săi. Această redescoperire este necesară, în primul rând, Bisericii, dar, totodată, şi culturii noastre secularizate, pentru care, fie că o ştim sau nu, suntem responsabili. Cum să o redescoperim? Care sunt paşii practici pentru a face acest lucru? Voi sugera câteva posibile răspunsuri la aceste întrebări în ultima prelegere.
1 Această separare despre care vorbeşte autorul s-a produs în timp, în mod inconştient, deşi au contribuit la ea atât cultura secularizată, cât şiinfluenţa teologiei scolastice apusene asupra teologiei ortodoxe răsăritene. Este evident că soroacele de pomenire a celor adormiţi reprezintă o grijă specială a Bisericii (slujitori şicredincioşi) pentru cei adormiţi. Dar tocmai această influenţă a făcut ca zilele respective să fie exclusiv consacrate pomenirii morţilor, la care nu participă decât o parte a Bisericii, în special rudele apropiate şi chiar mai vârstnice, ceilalţi membri ai Bisericii rămânând deoparte, ca şi cum moartea şi pomenirea celor adormiţi ar fi ceva negativ care i-ar afecta dacă ar intra în sfera vieţii lor. Astfel, s-a alăturat o conotaţie peiorativă acestor momente şi slujbe bisericeşti care, de altfel, ar trebui văzute ca parte integrantă a vieţii liturgice, după cum moartea este un eveniment real şi concret în viaţa oamenilor, cum este şinaşterea (n. trad.).
135
Prelegerea a patra
Liturghia înmormântării şi cultura contemporană
Un plan pentru acţiune practică
Cultura
Ne întoarcem acum la situaţia noastră actuală şi la întrebarea ce anume ar trebui să facem, practic vorbind, date fiind cultura noastră, credinţa, speranţa, tradiţia liturgică şisituaţia specifică. Ca să fiu foarte clar, v-aş reaminti, în primul rând, că prin „cultură” mă refer la societatea noastră secularizată şi viziunea ei asupra vieţii, experienţa ei de viaţă, modul ei de a înfrunta şi de a trăi viaţa. Punctul meu de vedere în principal privind această cultură este că nu face nici o referire la moarte. Această cultură secularizată, aşa cum am specificat şi în prima mea prelegere, suprimă moartea prin mijloacele de medicalizare, care o scot din lumea celor vii, sau prin aranjamente funerare, care încearcă să armonizeze
137
moartea cu cultura, reducând gradul de disconfort provocat de întreaga operaţiune. Această primă abordare a morţii secularizate este una de suprimare. Cea de-a doua manieră în care secularismul abordează moartea este ceea ce aş numi, în absenţa unui termen mai potrivit, umanizarea ei sau naturalizarea ei abordarea morţii, aşa cum lumii moderne îi place să zică, într-un mod matur, fără nici un fel de groază (tremolo tremulus lat. = „tremur, groază”) ca să spun aşa. Amândouă abordările, suprimare şi umanizare, tind să facă moartea lipsită de sens; este doar ceva care trebuie gestionat, dar această gestionare nu oferă vreun sens anume vieţii. Probabil că este la modă astăzi, la cocktailuri în Park Avenue, să discuţi despre problemele „supravieţuirii” (şi există multe cărţi pe această temă). Totuşi, chiar dacă devine parte a umanizării morţii, acea supravieţuire nu are nici o legătură cu ceea ce fac eu astăzi, cu ceea ce voi face de acum şi până la ora cinci, în această după-amiază. Nu dă nici un sens specific vieţii. Aceasta este scena noastră culturală.
Credinţa
Apoi, revin la credinţa noastră. Care este credinţa noastră referitoare la moarte? Poate fi descrisă, din nou, în propoziţii simple, dar în spatele
138
fiecăreia se află o bogăţie de viziune şi de experienţă. în doctrina creştină, în primul rând, moartea este numită „boldul păcatului”. Nu este doar un răspuns elementar referitor la moartea biologică sau fizică. în vocabularul creştin, moartea înseamnă despărţire de Dumnezeu, ca rezultat al păcatului un fel de catastrofă ontologică1 ce a transformat creaţia sau, mai degrabă, viaţa omului, în ceva ce nu era atunci când Dumnezeu a creat-o. Aşadar, moartea poartă boldul păcatului. Moartea, ca despărţire de Dumnezeu nu moartea fizică, nu moartea psihologică, ci moartea ca despărţire şi păcat a fost desfiinţată de moartea lui Hristos. Prin urmare, morţii cei adormiţi sunt vii, trăiesc în Hristos.
Nădejdea
Biserica primară nu detaliază ideea aceasta, însă putem spune că această „fiinţă vie” îşi are esenţa, fundamental, în ceea ce am putea numi nădejdea învierii. Nădejdea în acest caz nu reprezintă
1 Autorul se referă aici la ceea ce majoritatea Părinţilor Bisericii afirmă în raport cu păcatul lui Adam că nu a avut consecinţe numai asupra omului, ci asupra întregului univers, producând cea mai mare catastrofă cosmică. Deoarece omul, prin desăvârşirea sa, ar fi trebuit să desăvârşească şi cosmosul, ceea ce înseamnă că păcatul sau căderea sa a dus şi la căderea cosmosului, de aceea, în teologia răsăriteană, mântuirea adusă omului cuprinde şi restaurarea întregului cosmos (după cum Sfântul Grigorie Teologul vorbeşte despre o mântuire cosmică) (n. trad.).
139
o aspiraţie vagă. Noi spunem „sper să nu răcesc iarna care vine” sau „sper să îl întâlnesc mâine pe Dumnezeu”, dar acele speranţe sunt în principal zădărnicii. Nădejdea este mult mai mult decât atât. Nu este doar credinţa în înviere, ci aproape o anticipare a acesteia. Deşi nu am considerat niciodată că aceasta este sarcina teologiei, de a oferi definiţii referitoare la ce se întâmplă chiar acum cu doamna Smith, care a murit în 1886, acest fel de credinţă are principala slăbiciune, principalul său duşman, şi anume curiozitatea. Mare parte a abordării moderne a morţii nu se bazează nici pe teologie, nici pe credinţă, ci pe simplă curiozitate. Să nu uităm că Şeol, tărâmul biblic al morţii, este exact locul „fără nădejde”. Acea tragedie este exprimată în inscripţia faimoasă a lui Dante, de la intrarea în iad: „Lăsaţi orice speranţă, voi care intraţi aici!” Odată cu Hristos, nădejdea învierii poate intra. Această nădejde nu este doar o simplă nădejde în miraculoasa mea reapariţie, ci o nădejde cosmică în biruinţa lui Hristos. învierea de obşte, după cum vom vedea ceva mai târziu, nu poate fi separată de această ultimă rugăciune de cerere: „Vie împărăţia Ta!” Nădejdea în înviere este ea însăşi o parte esenţială a acestei veniri şi a triumfului împărăţiei lui Dumnezeu.
140
Tradiţia liturgică
Am avut în vedere cultura şi credinţa. Acum să ne îndreptăm atenţia către tradiţia liturgică pe care o putem împărţi în două. Am stăruit o vreme, în prima parte, referindu-ne la înmormântarea propriu-zisă sau la funeralii. Am încercat, într-o formă foarte generală şi neadecvată, să discern două straturi importante, în prima parte: stratul esenţial, pe care l-am numit stratul Sâmbetei Mari, intrarea în moarte ca intrare în odihna lui Hristos, şi cel de-al doilea strat, pe care îl putem defini ca fiind cel al tânguirii şi fricii. Apoi, analizând cea de-a doua parte a tradiţiei noastre liturgice, ne-am referit la aspectul pomenirii, ocupându-ne de data aceasta cu moartea nu ca atare, ci cu cei adormiţi, după moarte, precum şi cu rugăciunile speciale pentru ei. în această a doua parte, privind aspectul pomenirii la liturghia pentru cei adormiţi, aflăm, din nou, două straturi esenţiale. Primul, deşi a fost uitat, revelează întreaga liturghie ca pomenire. Cei adormiţi nu sunt excluşi din nici o parte a vieţii liturgice a Bisericii în mod sigur nu din sărbătoarea Paştilor, nici din Euharistie sau din orice altă expresie esenţială a vieţii noastre. Şi aici, de asemenea, avem un al doilea strat, în acest caz, cel al pomenirilor particulare. Evoluţia acestor straturi multiple ne arată complexitatea tradiţiei liturgice.
141
Cercetarea universalităţii1
în lumina a ceea ce a fost zis, suntem puşi în faţa întrebării: cum să reuşim să conlucrăm, pentru a depăşi confuzia? întâmplător, uneori confuzia nu apare nici dintr-o carenţă şi nici din lipsa informaţiei referitoare la dezvoltare, ci chiar din abundenţa acestei dezvoltări. Este foarte dificil să cultivi o viziune universală, deoarece universalitatea înseamnă să „ţii lucruri laolaltă” uneori este ceva greu de realizat, aşa cum arată Sfântul Apostol Pavel, chiar şi atunci când viziunea noastră este restaurată prin Botez. Este dificil să împăcăm tânguirea cu învierea, să vedem fiecare aspect simultan, aşa cum vede Dumnezeu. Aşadar, primul nostru efort către o universalitate a viziunii trebuie să constea în depăşirea categoriilor noastre înguste: cu sau fără cultură, secolul al XX-lea sau nu, situaţia din viaţa mea sau a ta.
La începutul carierei mele academice ca istoric, eram foarte conştient de „centrarea pe moarte” a Bisericii, o atitudine istorică ce supravieţuieşte încă. într-o astfel de Biserică, preotul îşi înţelegefuncţia sa ca slujire a oamenilor în momentele
1 Am ales pentru limba română termenul „universalitate” care traduce cuvântul catholicity (eng.) „catolicitate”, folosit de părintele Alexander în text, deoarece este mai comun termenul acesta în limbajul nostru; am fi putut folosi termenul „sobornicitate”, însă nu am făcut-o deoarece nici autorul nu foloseşte în lucrarea sa „sobornost” din limba slavonă (n. trad.).
142
cruciale ale vieţii. Cunoaştem cu toţii sloganul Hatch, match, dispatch(sintagmă ce face referire la omul care participă la viaţa Bisericii doar în trei circumstanţe: la naştere, botez şi înmormântare) deoarece aici, în aceste situaţii specifice, este nevoie de preot. Altfel, devine consilierul învăţat, liderul social, cel care decide cum să fie decorată Biserica (insistând că el este singurul calificat să decidă!). Dacă funcţia preotului în această Biserică „centrată pe moarte” a fost cândva să „ducă” mortul, astăzi pendulul balansează către cealaltă extremă. Orientarea spre moarte este înlocuită de „orientarea către viaţă”, în care preotul poartă sarcina activismului. Această orientare, totuşi, nu face nici o referire la învierea proclamată de Una, Sfântă, Sobornicească Biserică, ci, mai degrabă, se îndreaptă către un continuu activism social reprezentat de cercetaşi, tineri, seniori, terapii de adaptare etc. Tot acest activism maschează inevitabilul: adepţii lui sunt „cosmetizări” ale unor „cadavre vii”! Acest fapt este ceea ce cultura noastră actuală, de negare a morţii, ne determină să uităm. De la „Biserica întunecată” am migrat către o Biserică ce laudă constant cultura pentru „lichidarea” fără rost şi rapidă a morţii, dându-ne posibilitatea să ne ocupăm, în cele din urmă, cu viaţa. O altă ruptură imensă în universalitate, în integritate.
Cum să facem atunci ca toate acestea să aibă înţeles? Cum să ţinem laolaltă viaţa şi moartea,
143
tânguirea şi laudele, aliluia şi lacrimile? Cum putem noi face ca acestea, pline de sens, nu doar pentru noi înşine, pentru membrii parohiei, să devină o prezenţă, o acţiune, o putere, în contextul culturii mai largi? Acestea sunt marile provocări cărora trebuie să le facem noi astăzi faţă. Deşi am ceva speranţe că le putem face faţă, consider acest demers foarte important deoarece, credeţi sau nu, nimeni din Biserica Ortodoxă nu le-a acordat atenţie până acum.
în prelegerea anterioară am vorbit despre redescoperire, care este un fel de strategie de a atinge acea universalitate despre care vorbesc acum. Această strategie se bazează, în primul rând, pe redescoperirea sensului Sâmbetei celei Mari în cadrul unei slujbe a înmormântării care astăzi pare (deşi nu este) în mare parte o tânguire. Redescoperirea istorică şi arheologică nu este suficientă, desigur. Ce ne trebuie nouă este o sinteză la care să putem adera. Nu pot predica sau învăţa ceva, dacă ceea ce predic sau învăţ nu este cu adevărat credinţa mea. Una dintre cele mai mari capcane în teologie este să citezi permanent pe altcineva, oferindu-ne un fel de pseudo-smerenie, o scăpare uşoară de responsabilitate. Spunem, de exemplu, că Dumnezeu există deoarece Grigorie de Nyssao spune. Dar, probabil, Dumnezeu există pentru că eu spun că există deoarece, până la urmă, eu sunt mai apropiat de voi decât Grigorie de Nyssa. Acest tip de teologie care
144
mereu vorbeşte prin filtrul cuiva din Cezareea sau Capadocia nu este doar un lucru frumos, numit „neo-patristică”, dar şi o reducere a teologiei la istorie, la citări, la note de subsol. Cineva descoperă că Maxim Mărturisitorul are un punct de vedere interesant, apoi face un simpozion pe tema respectivă.
Nu putem să ne mulţumim să rămânem la acest nivel; trebuie, în primul rând, să căutăm să facem din acea redescoperire propria noastră întoarcere către ceva care va prinde rădăcină şi va afla viaţă în noi.1 Deoarece, dacă trăieşte în noi, va lumina viaţa din jurul nostru, chiar şi fără ştiinţa noastră. Aşadar, întreaga idee a acestei redescoperiri este să promoveze o reînnoire care să o transforme în credinţa mea nu fiindcă aş fi dotat cu vreo inteligenţă specifică, ci fiindcă credinţa mea este credinţa Bisericii sau, mai degrabă, credinţa Bisericii este a mea.
Nevoia de educaţie
Sper să fim toţi de acord că primul pas edificator în acel proces practic poartă un singur nume, o singură origine: educaţia. în Biserica noastră este un gol imens în domeniul studiului şi al
1 Părintele Roman Braga obişnuia să spună că ceea ce a descoperit ca fiind endemic cu privire la discursul teologic american era o continuă înclinare către citarea altora, ca şi cum am fi pierdut dreptul de a gândi de unii singuri.
145
predicării despre moarte. Chiar şi acum, predica noastră la înmormântări ia forma unui fel de elogiu. Descoperim, dintr-odată (când, slavă lui Dumnezeu, omul nu mai poate răspunde), cât de minunat a fost! înainte să fi murit, aveam toate motivele să credem că era un inadaptat, mediocru şi obişnuit, iar acum, dintr-odată, este un sfânt exemplar. Aceasta nu înseamnă să predici despre moarte, ci mai degrabă înseamnă să încoronezi o viaţă.
Aşadar, deşi putem spune că, teoretic vorbind, liturghia însăşi este o învăţătură, un simbol al doctrinei, aceasta a încetat să mai fie aşa din multiple motive: din cauza limbii, din cauza mutilării ei şi aşa mai departe.1 Schimbarea a început foarte timpuriu, atunci când un foarte bun poet bizantin (fiindcă nu şi-a putut controla inspiraţia) a definit iadul ca un loc în care nu este altceva de făcut decât să gemi şi să suspini „aliluia”. Liturghia nu mai este o epifanie în firescul ei; trebuie să fie dezvăluită prin studiu, prin cateheze. Acum moartea (şi aici mă refer la întregul complex al morţii) nu s-a aflat niciodată în centrul învăţăturii Bisericii, al educaţiei şi al teologiei, sau cel puţin nu în ultimele câteva secole. A fost păstrată undeva, într-un departament izolat. Educaţia desigur implică
1 Deseori, părintele Schmemann le amintea studenţilor săi motto-ulclassicLexorandilexcredendilexvidendi („Regula rugăciunii este regula credinţei şi este regula vieţuirii”) care face referire la faptul că, prin cult, trebuie să fie revelată credinţa şi trăirea acesteia.
146
copii, implică adulţi, implică să predici şi, de asemenea, cel mai evident, educaţie teologică. Ne confruntăm cu o sarcină enormă, de a corela teologia noastră cu Evanghelia, căci „Dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este credinţa noastră”.1 Lumea a fost convertită la creştinism nu de rafinamentul controversei palamite, ci de această nemai întâlnită, nemaiauzită afirmaţie, „cu moartea pre moarte călcând”. A cui moarte? Moartea lui Hristos. Cum a putut El? Fiindcă El este Fiul lui Dumnezeu. De ce „Fiu al lui Dumnezeu”? Fiindcă a fost ascultător faţă de Tatăl Său. Ne întoarcem la Trinitate, la Hristologie. Făcând apel la o terminologie pe care nu prea o folosesc, dar care este aplicabilă în cazul nostru, ne-am întors la situaţiaexistenţială. Aşa se face că, descoperind ce s-a întâmplat cu moartea, putem descoperi chiar tainele vieţii lăuntrice trinitare.
Obiective educaţionale
Deşi scopul acestui demers ne limitează la punctele esenţiale, aş defini tema acelei învăţături pur şi simplu ca o demonstraţie a felului în care moartea trebuie să depăşească cele trei arii la care a fost exilată sau minimizată şi anume, felurile de moarte, înmormântarea şi pomenirea. Aşadar, de pildă, în curriculanoastră teologică,
1 1 Corinteni 15,14.
147
moartea de obicei apare în teologia pastorală când ne punem problema pregătirii omului pentru moarte. Să comparăm notiţele; ale cui tehnici folosim în mare parte? Este vorba, în primul rând, aşadar, despre reţete. Dar care este sensul final al acestei pregătiri? De obicei, în cultura noastră, scopul nostru este să facem trecerea uşoară pentru cineva, să îl alinăm. Prin urmare, înainte de a face asta, trebuie să înţelegem moartea ca o temă. „Sfârşitul” sau „împărăţia lui Dumnezeu” nu este un capitol de teologie, ci mai degrabă o dimensiune a teologiei deoarece este o dimensiune a credinţei noastre. Oricine este creştin este, în primul rând, cel care crede că ceva s-a întâmplat cu viaţa lui şi cu moartea sa! Şi, astfel, aceste dimensiuni sunt inseparabile. Aceasta înseamnă eliberarea morţii din „problemele” morţii, acea abordare îngustă a modului în care ne pregătim pentru moarte. Aşijderea, trebuie să fie eliberare din problema înmormântării şi problema pomenirii. Toate aceste lucruri, oricât de importante ar fi, trebuie să fie rezultatul, urmarea credinţei noastre privind moartea, care pătrunde în toată viaţa Bisericii. într-adevăr, moartea este tema centrală a creştinismului, a credinţei şi a Bisericii. în afara ei, nimic nu se va petrece. Dacă tot vom ţine moartea despărţită de orice altceva, ca o problemă între alte probleme pe care le întâmpinăm, nu vom reuşi în educaţia noastră.
148
Obiective: redescoperirea morţii ca tragedie
Atunci, pentru a întări punctul nostru esenţial, întâia redescoperire a Bisericii şi a educaţiei ei trebuie să constea în redescoperirea însăşi a morţii. Sună foarte naiv, toţi murim, aşadar cum de nu ştim? Totuşi, cel mai adânc înţeles referitor la moarte lâncezeşte în întuneric, iar sarcina noastră este să aducem acest înţeles la lumină.
Necesită să formulăm înţelegerea creştină faţă de înţelegerea secularizată şi umanistă a morţii. începe cu aserţiunea că moartea nu a fost creată de Dumnezeu, că nu este, în înţelesul semnificativ al cuvântului, un eveniment „natural”. Moartea este, finalmente, nenaturală şi, prin urmare, tragică. în ciuda acestui aspect, unde în funeraliile de azi ne este reamintit că moartea este pedeapsa păcatului? în viziunea umanistă, moartea a fost redusă la un eveniment neplăcut, chiar neutru din punct de vedere moral. în opoziţie, vedem că în această lume moartea este o atotputernică regină, iar această regină este o uzurpatoare! Moartea nu este legitimă pentru nimeni; de fiecare dată când cineva, undeva, moare, este o insultă la adresa lui Dumnezeu. Dumnezeu nu a creat moartea. Atunci, aşadar, înţelegem moartea, în cele din urmă, ca o tragedie deoarece reprezintă o despărţirenu doar de cei care mă iubesc sau pe care îi iubesc, ci chiar de însuşi Dumnezeu. Toate acestea înseamnă că viziunea
149
creştină asupra morţii este tragică, iar în acest punct se desparte de viziunea umanistă. în limbajul comun al zilelor noastre spunem că multe lucruri sunt tragice (de exemplu, o durere de dinţi), dar eu mă refer la tragedie în sensul cuvântului tragedia din limba greacă. Tragedia nu reprezintă doar ceva ce ar trebui să fie rezolvat, ci o ciocnire, un conflict ce transcende experienţele trecătoare neplăcute ale vieţii noastre. Aşadar, în primul rând, trebuie să facem această redescoperire a morţii ca tragedie.1
Redescoperind moartea ca biruinţă
Cea de-a doua redescoperire pe care trebuie să o facem în educaţie, în predică, în studiu şi teologie este, desigur, a morţii ca biruinţă. Moartea rămâne o tragedie, dar, în egală măsură, şi o biruinţă. Am vorbit mult despre faptul că existenţamorţii este desfiinţatăde Hristos. în termeni creştini, aceasta înseamnă că fiecare moarte trebuie desfiinţată. Moartea mea, de exemplu, nu a fost desfiinţată deoarece eu nu am murit încă. Moartea mea poate fi, în continuare, un refuz al lui Hristos; poate să nu fie doar o tragedie,
1 Tragedia cosmică de care am vorbit într-o notă precedentă se reflectă cel mai clar în tragedia morţii, care, însă, aşa cum reiese din conţinutulcărţii, a fost depăşită prin moartea lui Hristos şi transformată în bucuria întâlnirii omului cu Dumnezeu şi în intrarea lui în viaţa veşnică (n. trad.).
150
ci păcatul suprem. Prin urmare, moartea trebuie să fie înţeleasă ca o biruinţă care trebuie să fie dobândită mereu. Acesta este motivul pentru care Biserica rămâne în această veşnicie, de aceea nu spune pur şi simplu: „Apropo, stai jos şi relaxează-te, acum 2000 de ani toate problemele au fost rezolvate.” Fiecare ipostază a morţii prezintă aceeaşi luptă. De fiecare dată experimentăm aceeaşi coborâre şi înălţare, unicitatea fiecărei vieţi, a fiecărei morţi. Ar fi îngrozitor, într-adevăr, dacă, ascultând teologia Sâmbetei Mari, cineva ar intra într-o încăpere unde un copil a murit şi le-ar spune părinţilor lui: „Nici o problemă; Hristos a înviat!”
De fapt, întotdeauna uităm că există o dimensiune creştină a oricărui lucru care implică suferinţa. Una dintre cele mai mari taine ale credinţeicreştine este taina suferinţei1. Moartea fizică există, deşi Dumnezeu nu a creat-o, Şi, asemănător, Hristos nu desfiinţeazăsuferinţa ca suferinţă. îi dă un nou înţeles. Hristos este biruitor în ceea ce spune: „Dacă suferi, suferi cu Mine, pentru că şi Eu am suferit cu tine.” El nu spune: „Nu suferi, este doar o iluzie, ştii asta.” în acest punct, înţelegerea noastră devine atât de dificilă. Dacă moartea este o biruinţă, unde
1 Recomandăm cititorilor români minunata carte a părintelui arhimandrit EmilianosSimonopetritul, Aşteptarea lui Dumnezeu. Despre boală, suferinţă şi moarte, trad. rom. ierom. Agapie Corbul, Editura Sfântul Nectarie, Arad, 2019 (n. trad.).
151
are loc acea biruinţă? Aş spune că are loc pe multe nivele, mai cu seamă în conştiinţa şi sufletele celor care suferă.
Totuşi, punctul culminant al acelei biruinţe se găseşte în liturghia înmormântării. Acea slujbă nu este doar o slujbă frumoasă şidrăguţăsăvârşită în memoria cuiva! De ce am stăruit asupra faptului că noi ne rugăm cu cel adormit, iar el se roagă cu noi? De ce am stăruit asupra faptului că Biserica vorbeşte în numele nostru, al tuturor, atât al celor vii, cât şi al celor adormiţi? Deoarece în această slujbă a înmormântării vedem ce se întâmplă în fiecare an în Marea şi Sfânta Sâmbătă. Stăm în jurul mormântului, tânguindu-ne, iar Maica Domnului spune: „O, munţi şi vâlcele, şimulţimi de oameni, tânguiţi-vă şi plângeţi cu mine toţi, şijeliţi cu Maica Domnului ceresc!”1 Apoi vine răspunsul, la finalul celui de-al nouălea irmos al canonului: „Nu Mă plânge, o, Maică… Nu te tângui pentru Mine, deoarece tu înţelegi, ştii sau ar trebui să ştii.” Apoi ea mărturiseşte nădejdea învierii. Acea redescoperire a morţii lui Hristos ca biruinţă este sărbătorită şi, prin urmare, este împlinită chiar prin însăşi slujba înmormântării. Abia atunci înţelegem că moartea trebuie transformată de fiecare dată. Nu putem spune: „Nu, el nu a murit.” în acest caz, ştiinţacreştină nu ne este de mare folos, „un
1 Denia Prohodului, starea I.
152
fapt este un fapt”.1 Dar în orice slujbă a înmormântării descoperim biruitoarea natură pascală a Botezului şi a Euharistiei.
Redescoperind moartea ca nădejde
În cele din urmă, trebuie să redescoperim moartea nu ca „etapă finală” a vieţii, nici ca starea acelora care sunt vii şi binecuvântaţi, cum ar fi sfinţii, de exemplu, ci ca realitate al cărei conţinut specific este nădejdea. Există, în prezent, un nou curent teologic numit „teologia speranţei”. Din păcate, când căutăm în aceste cărţi, nădejdea cea mai mare pe care vrem să o găsim nu se află acolo: acea nădejde supremă, care reprezintă noutatea absolută a morţii creştine. Da, suntem în continuare morţi. Trâmbiţa, strigarea, înălţareatoate acestea încă nu au avut loc. Dar ştim, aşa cum a ştiut şi Sfântul Apostol Pavel, cum se va întâmpla, deşi cuvintele pe care le foloseşte par a fi de necuprins. Astfel, tăcerea din Sâmbăta Mare înainte de procesiune, în faţauşilor închise, înainte de „Hristos a înviat din morţi”, înainte ca toate acestea să se fi petrecut este binecuvântatul Sabat. Deja există acea linişte. Veşmintele negre au fost înlocuite, iar mormântul din mijlocul
1 Ştiinţacreştină urmează învăţăturile lui Mary Baker Eddy(1821-1910), care a negat realitatea lumii materiale şi a sugerat că toate bolile sunt o iluzie.
153
bisericii înfloreşte. Cu toate florile sale, este viaţa însăşi cea care biruieşte.
Acesta este motivul pentru care, uitându-ne la Sâmbăta Mare, eu sugerez că este un fel de antidot „terapeutic”, deşi nu sunt un mare admirator al acestor antidoturi. în mod specific, ar trebui să evităm curiozitatea asupra acelei notorii „stări provizorii”. Când cineva mă întreabă: „Unde se află sărmana mea fiinţă iubită?”, sugerez, terapeutic, nu să se uite în cărţi vechi sau moderne, ci să se gândească la Sâmbăta Mare. Dacă această slujbă nu este săvârşită în parohia ta, uită de moarte şi restaurează Sâmbăta Mare! Desfiinţează orice altceva! Anunţă un moratoriu de la înmormântări până când Sâmbăta Mare este restaurată! Slujba din Sâmbăta Mare este adevărata noastră descoperire a morţii ca ceva trecător deoarece acolo întâlnim adevărata nădejde o certitudine referitoare la împărăţia lui Dumnezeu, o pregustare. Dacă noi putem spune, după Liturghie, în această lume: „Dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai cu adevărat, în ziua cea neînserată a împărăţiei Tale”1, dacă chiar acum, fără să o ştim, noi ne uităm ca printr-o oglindă întunecată sau ca prin ceaţă, pregustăm deja această împărăţie. în cele mai bune momente ale vieţii noastre, ştim ce spunem
1 Preotul rosteşte aceste cuvinte scrise de Sfântul Ioan Damaschinul, în a noua cântare a canonului învierii, în timp ce pune în sfântul potir părticelele pentru cele nouă cete ale sfinţilor.
154
prin „Vie împărăţia Ta!”. Ştim de ce negustorul vinde totul pentru a cumpăra acea unică perlă, de ce unii oameni părăsesc lumea pentru a fi într-un anume loc şi numai acolo! Dacă toate acestea sunt posibile aici, cât de mare este proporţia celor care, cel puţin, nu mai trebuie să se lupte cu grijile lumeşti?
Atunci, primul nostru scop educaţional este redescoperirea morţii creştine ca tragedie şi păcat, o catastrofă ontologică, ceva nenatural pentru care întotdeauna ne vom tângui, deoarece Dumnezeu nu a creat moartea. în al doilea rând, trebuie să redescoperim moartea în relaţie cu biruinţa lui Hristos asupra ei, care este şi tema slujbei înmormântării. în cele din urmă, trebuie să redescoperim moartea ca etapă care nu constă în gemete şi suspine, ci în acea lumină urcândă, descrisă în Imnul Acatist închinat Născătoarei de Dumnezeu, unde se vorbeşte despre „zorii zilei celei tainice”1. Dormim mereu, în cel mai frumos moment al zilei, când nimic nu a apărut încă, cu toate că puţina lumină de la răsărit face loc nădejdii.
După ce luăm în calcul scopurile unei astfel de educaţii, trebuie să ne acordăm timp pentru a discuta metodele acesteia. Timpul nostru aici este insuficient pentru această sarcină, deşi rămâne misiunea noastră. Vă pot oferi câteva mici exemple privind seriozitatea problemelor cu care
1 Imnul Acatist închinat Născătoarei de Dumnezeu, icos 5.
155
ne confruntăm. Ieri, în adunarea noastră clericală, am avut o scurtă discuţie privind problemele copiilor. Când vor învăţa copiii noştri din America că moartea există şi ce trebuie să înveţe despre ea? Cu certitudine nu învaţă nimic despre această întreagă tragedie de a muri, deoarece nimeni nu moare la ei acasă! Dimpotrivă, îl evacuăm imediat pe cel aflat pe moarte pentru a nu îi afecta pe copii, care nu trebuie privaţi de viaţa lor „normală”. Copiii întreabă: „Unde este bunica?”, iar noi răspundem întotdeauna: „Cu Domnul.” Sună de parcă tocmai ar fi plecat spre Cincinnati! Descoperirea morţii, chiar şi în culturile centrate pe moarte, este întotdeauna un şoc, în timp ce în America este o descoperire pentru care copiii noştri sunt total nepregătiţi.
Reînnoind şi reconciliind straturile înmormântării
Ajungem acum la cel de-al treilea aspect al tradiţiei noastre liturgice, iar aici nu pot decât să abordez o singură problemă. Adevărata problemă pe care o întâmpinăm astăzi, şievidenţiezurgenţa sa, constă în reconcilierea celor două straturi pe care înadins le-am opus unul altuia atât de vehement: stratul Sâmbetei Mari şi cel al tânguirii şi al fricii. Sper că am demonstrat că există aceste două teme şireacţii diferite cu privire
156
la moarte, două moduri diferite de a o gestiona într-o singură slujbă. Datorită credinţei Bisericii, şi nu pentru a justifica orice cuvânt care a ajuns la noi din Bizanţ, Rusia sau Grecia, încercăm noi acum să înţelegem cum ambele straturi formează părţi integrante ale liturghiei înmormântării.
în foarte multe privinţe, „tânguirea, frica şi întristarea” reprezintă primul strat, deşi nu în mod cronologic, iar Sâmbăta Mare, pe cel de-al doilea. Cum justific acest lucru? Primul strat, al tânguirii, nici nu are nevoie de liturghie; este, pur şi simplu, moartea însăşi! Dacă cineva ar fi fost pe moarte soţul, soţia, copilul -, această tânguire ar fi constituit întotdeauna un răspuns ritualic în fiecare cultură, cu excepţia culturii noastre. în Rusia, de pildă, trupul celui răposat stătea trei zile pe masa din sufragerie, nu fiindcă nu exista o altă masă disponibilă, ci fiindcă era un act evident „liturgic”. Este o replică faimoasă a unui poet rus din secolul al XVIII-lea, Drezhavin: „Acolo unde a fost cândva un banchet al mâncării, acum stă un coşciug.”1
Care este tema comună aici? Este, în primul rând, o expresie a întristării, a tragediei şiunicităţii ei. Este ceva foarte biblic. Dacă Hristosa plâns la mormântul lui Lazăr, cine suntem noi să nu plângem? Totuşi, este exact ceea ce cultura noastră modernă ne încurajează să nu facem. Aşa
1 Gabriel Derzhavin(1743-1816), Despre moartea prinţuluiMeshchersky, „Gde stol bylyastv, tam grob stoit”.
157
cum mi-a spus un bărbat la o înmormântare, când mi-am exprimat condoleanţele pentru moartea fratelui său: „O, aceste lucruri se întâmplă!” Sigur, ele au loc dar este aceasta atitudinea cuiva care jeleşte? Şi blestemul veşnic are loc de asemenea, însă nu este nici o urmă de bucurie în asta!
într-adevăr, tânguirea şi frica sunt de aşteptat. Nu vorbim de frica de viermi, nici de frica de ceva misterios şi necunoscut. „Teama” pe care ar trebui să o avem este frica lui Dumnezeu (desigur, foarte adesea noi exploatăm acea temă a fricii, la fel de nefericit cum o face şi imnografia). Ieri, cineva m-a întrebat: „Cum faci faţă acelei frici?” I-am răspuns: „Nu ar trebui să o înăbuşim, ar trebui să o canalizăm, ar trebui să ne facem părtaşi ei.” Totuşi, în zilele noastre, întreaga viaţă creştină a fost deposedată de frica lui Dumnezeu, din cauză că păcatele noastre sau aşa suntem învăţaţi sunt lovituri periculoase pentru sănătatea noastră: „Nu mânca prea mult pentru că îţi face rău la inimă”, şi aşa mai departe. Din acel punct de vedere, tânguirea noastră semnalează o ruptură în aşteptările noastre vitale referitor la o normalitate care urmează să fie întreruptă în dimensiunile vieţii noastre pământeşti.
De exemplu, avem dimensiunea timpului. Da, ştiu că împărăţia lui Dumnezeu se apropie, sau cel puţin nădăjduiesc şi cred în aceasta. într-un fel, viaţa mea este în continuare dirijată de acea
158
credinţă. Şi totuşi avem parte de acele zile minunat de fericite în această viaţă, care, dintr-odată, sau încetul cu încetul, se sfârşesc. Nu este trist mereu? Nu putem opri evenimentele vieţii, nici tot ceea ce dispare. Tonalitatea este evident creştină, deoarece această ruptură în timp şispaţiu, imposibilitatea de a ne împotrivi legii de fier a îmbătrânirii, facultăţile noastre decăzând până la slăbiciune şi senilitate reprezintă realitatea acestei lumi. Şi, prin urmare, tânguirea, frica şi întristarea, pe toate acele planuri, îşi au rostul lor. Este plânsul nostru veşnic cu Hristos, Care a aflat de prietenul Său, pe care El l-a creat în „inefabila sa frumuseţe” şi despre care Marta spune: „Doamne, e mort de patru zile şi miroase!”1 Ascultăm acest „el miroase” în lumina primei descrieri a omului oferită de Dumnezeu: „Şi Dumnezeu a văzut că este foarte bun.” Acum, acel „foarte bun” zace acolo în descompunere.
Aşadar, această tânguire este umană; chiar sentimentală, nu trebuie să fim stoici. Filosofia stoică, oricât de frumoasă şi admirabilă ar fi, nu este o filosofie creştină. Trebuie să fim răbdători, însă nu stoici. într-o căsătorie, de exemplu, a doi oameni care se iubesc, ei pot ţipa unul la celălalt din când în când şi o astfel de căsătorie are o mai mare şansă de a supravieţuifaţă de una dominată de politeţe, în care domneşte o ură mutuală crescândă şi nemanifestată.
1 Ioan 11, 39.
159
Prin urmare, ne tânguim şi plângem când cineva moare, chiar dacă ştim că îl vom vedea din nou la înviere. Nu înăbuşiţi acea tânguire cu „nu e o mare problemă, astfel de lucruri se întâmplă” aceasta este o abordare mult mai puţincreştină. Nu suntem doar homosapiens, nu doar homoadorans, ci şi făpturi înlăcrimate. Capacitatea de a plânge, darul lacrimilor oferit nouă este ceva ce trebuie să includem şi în liturghie. Putem discuta tehnic, desigur, unde ar trebui să fie locul tânguirii, ce formă va lua, probabil că „viermii, gemetele şi suspinele” nu reprezintă decât un aspect al acelei tânguiri. Dar daţi-mi voie să vă zic foarte clar că această tânguire îşi are locul ei.
în ceea ce priveşte cel de-al doilea strat, pe care l-am abordat în cadrul acestor prelegeri ca fiind primul, al Sâmbetei Mari, acesta trebuie să fie restaurat. La fel cum Sâmbăta Mare trebuie să fie restaurată în fiecare parohie, cel de-al doilea strat al înmormântării, care are loc în biserică, trebuie să fie, totodată, restaurat. Repet, sunt probleme tehnice, probleme liturgice, dar cred că am pus un bun început aici.
Acum, în final, să ne ocupăm de cel de-al treilea aspect al acelei tradiţii religioase, pomenirile în mod deosebit pomenirile „private”. Poate părea uşor, dar ceea ce este necesar aici este să punem la un loc aceste două aspecte. Regulile şi reglementările privind aceste pomeniri particulare trebuie înţelese nu ca o restricţie (deoarece
160
moartea este un aspect trist şi negativ din viaţa Bisericii), ci în lumina întregii vieţi bisericeşti ca pomenire, a Euharistiei ca pomenire. Dacă se înţelege acest aspect, atunci ceea ce numesc întoarcerea la „vechea” moarte, la moartea ca separare, va fi depăşită. Aş sugera că avem nevoie de o mai profundă înţelegere a Euharistiei în această perspectivă, deoarece Euharistia şi paştile sunt cele două realităţi „centrate pe moarte” în Biserică.
Despre secularizarea morţii
Rădăcinile secularismului
Voi termina, aşa cum am şi început, cu responsabilitatea noastră creştină în raport cu secularismul deoarece cu ceea ce ne ocupăm noi astăzi este „secularizarea” morţii. Dacă noi, care ne numim ortodocşi şi pretindem că suntem adevărata Biserică, nădăjduim să fim o lumină în lume, atunci răspunsurile noastre nu trebuie să vină doar din cărţile de la Editura Seminarului Sfântul Vladimir, ci din fiecare parohie, devenind un instrument de acţiune asupra culturii. Este aceeaşi paradigmă dintotdeauna, desigur: doisprezece pescari şi lumea care îi urmează. Să nu uităm niciodată acest lucru, nici să nu ne trezim dimineaţa, repetându-ne că nu suntem decât un
161
procent din populaţia americană, împărţită în 14 jurisdicţii etnice. Mai degrabă, dacă spunem după rugăciunile de dimineaţă, „în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, pot face orice în Domnul, Care îmi dă putere”, atunci vom putea zgudui cultura noastră, sau cel puţin să fim o provocare pentru ea.
Oamenii se convertesc la Ortodoxie astăzi, iar eu nădăjduiesc că o fac nu doar pentru că descoperă o preocupare în icoane, nu pentru că ar crede că este Zen-Budism, nici pentru că ar crede că este un antidot răcoritor pentru viaţa mundană. Mai degrabă, dacă simt în spatele acestei dorinţe realitatea a altceva altă viaţă, altă moarte, viaţa înţeleasă în lumina acelei noi morţi, moartea înţeleasă în termeni de viaţă -, atunci cultura noastră nu este în acest caz un apendice care să îl mulţumească pe Harvey Cox.1 Liturghia este o mărturie, Biserica este o mărturie, parohia este o mărturie (să nu credeţi niciodată că parohia există doar ca să împlinească nevoile noastre spirituale sub nici o formă! Ea există pentru a-I sluji lui Dumnezeu, ceea ce este un lucru cu totul diferit). Parohia există ca mărturie în lume. Acolo, aş spune, se află responsabilitatea noastră creştină pentru ce s-a întâmplat, pentru acea secularizare a morţii, pentru acea dispariţie a morţii.
1 Acest faimos teolog protestant de origine americană, autor al cărţii oraşul laic (1965), a explorat natura Bisericii şi a credinţei în afara graniţelorconvenţionale.
162
Nu sunt interesat de toţi factorii, totuşi, în cele din urmă, acest lucru a dus la catastrofa din interiorul lumii creştinetransformarea creştinătăţii, a acelui oikoumene, după două mii de ani, într-o lume secularizată, care a dat naştere „consumerismului”. Omul îndumnezeit, căruia Dumnezeu i-a zis: „ Vreau să stai, din veşnicie, alături de Mine, la Cina Mea, în împărăţia Mea”, a devenit astăzi consumatorul care are drepturi, a cărui gumă de mestecat este întotdeauna verificată de Administraţia Federală a Alimentelor şi a Medicamentelor. Avem profeţi şisfinţi ai „credinţeiconsumeriste” cum ar fi permanentul Ralph Nader, acea figură tristă care mă face să mă gândesc, de fiecare dată când ating pâinea: „Oare ce ar spune domnul Naderdespre asta?”1 Omul societăţii de consum numără caloriile şiface jogging, iar la vârsta de 60 de ani se luptă pentru a mai câştiga încă doi ani de viaţă. Iată chintesenţasecularismului, nu ca structură, ci ca fond.
„Evanghelia” pe care o voi auzi astăzi la ştirile de la ora 7 dimineaţa este o „maşină fabricată în 80″. Va fi prezentată ca ceva absolut nou, ca un eshaton, acolo unde totul îmi este anunţat ca mântuire, salvare şi evident tot ceea ce este portretizat ca salvare la TV este de fapt întotdeauna un fleac, cum ar fi un nou aparat de ras. Prin astfel
1 Ralph Nader a militat pentru protecţia consumatorului. A cerut reforme semnificative ale Comisiei de Comerţ, devenind faimos pentru militantismul său şi pentru numeroasele sale campanii prezidenţiale, în calitate de candidat independent.
163
deexemple putem măsura dimensiunea catastrofei. Se întâmplă şi în Islam. Acolo nici un om nu-şi propune îndumnezeirea şi cu toate acestea astăzi, conduşi de înfricoşătorul Kohmenei1, iranienii au pornit o revoltă împotriva „omului consumerist”. Ei nu vor viaţa ieftină pe care Vestul le-a propus-o, împreună cu creştinismul2. în prezent, ei o urăsc, deoarece numai în interiorul creştinismului există acest consumerism. Această problemă serioasă ar trebui să înăbuşe imediat triumfalismul nostru, pentru totdeauna. Când mergem la spovedit de acum înainte, ar trebui să petrecem mai puţin timp cu gândurile noastre mizerabile, mărturisind în schimb: „îţi mărturisesc Ţie, Doamne şi Dumnezeul meu, că am
1 Părintele Schmemann a susţinut aceste prelegeri cinci luni după ce Ayatolahul Khomeini a condus o revoluţiepolitico-religioasă incredibilă în Iran, care a rezultat, la 4 noiembrie al aceluiaşi an, în infama criză a ostaticilor şi încarcerarea, timp de 444 de zile, a personalului ambasadei Americii din Iran. Este clar, din jurnalele sale, că părintele Schmemann a urmărit îndeaproape această criză.
2 Este binecunoscut faptul că au existat şi există războaie religioase; creştinismul nu a cunoscut acest fenomen decât în cadrul creştinismului apusean, unde la un moment dat domina principiul cuius regia eiusreligio, conform căruia stăpânitorul regiunii impunea şi religia (inclusiv relaţia dintre catolicism şi protestantism). Ştim, de asemenea, că însăşi cruciada a IV-a, din 1204, care trebuia să fie o luptă de eliberare a teritoriilor creştine, a fost de fapt o cucerire a Constantinopolului de către cruciaţi, care au dominat până în 1261. Autorul se referă la situaţiile în care cei care dominau, cel puţin cultural, dar şi religios, chiar creştini fiind, aveau ei înşişi o viaţă care nu se mai raporta la exigenţele evanghelice, propunând un creştinism superficial, departe de profunzimea lui genuină (n. trad.).
164
contribuit cumva la această lume care este iadul pentru consumerism şi pentru apostazie.”
Pierderea eshatologiei
Care este cauza acesteia, raţiunea istorică? Foarte simplu, renunţareacreştinilor la mijloacele eshatologice creştine timpurii, în termeni non-teologici, abandonarea credinţei în împărăţia lui Dumnezeu. Pentru Hristos, apostoli şi Biserică, kerigmapropovăduirea nu a fost ceva parţial, nici chiar propovăduirea mântuirii. „Pocăiţi-vă, că s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu!” împărăţia lui Dumnezeu aceasta este tema creştinătăţii. Credem în Dumnezeu nu pentru că ne aduce fericirea în lumea asta şi, de asemenea, că ne promite, ca un fel de bonus, o veşnicie plăcută. Mai degrabă, credem într-un Dumnezeu Care ne-a descoperit că a creat această lume, pentru ca, în cele din urmă, la sfârşit (în greacă, eschaton) El va fi în toate. Credem că, în Hristos, fiecare dintre noi îşi va afla imaginea inefabilei Sale slave. Vom fi toţi, aşa cum spune rugăciunea de Rusalii, „unşi cu Duhul Sfânt” şi vom deveni profeţi, regi, preoţi. în cele din urmă, slava lui Dumnezeu sekînah (locaş), comuniune, prezenţă, cunoaştere, înţelepciuneva triumfa, iar lumea va deveni, cu adevărat, templul lui Dumnezeu şi al vieţii veşnice. Aceasta a
165
fost credinţa în numele căreia martirii mureau fericiţi.
Cu timpul, acea eshatologie a început să slăbească. Există cauze istorice: o societate statică, renunţarea la ideea de istorie, de a înainta. Nu pot să deschid acest subiect, deşi este extrem de important. Adevărul este că această eshatologie biruitoare, care reverberează în continuare de fiecare dată când mergem la biserică, când ne rugăm, „Vie împărăţia Ta!” a devenit doar o chestiune referitoare la viaţa mea, mântuirea mea, interesul meu. Cineva m-a întrebat odată, când încercam să îl conving să vină la biserică: „Explicaţi-mi, părinte, mie ce mi-ar ieşi din chestia asta?” Personal, nu am scos nimic de la biserică, aşadar i-am înţeles mereu pe acei „atei fericiţi” care preferă să-şi savureze friptura condimentată.
în clipa în care ne gândim serios la creştinism, imediat intervine o cruce: „în lume necazuri veţi avea.”1 Ştiind că păcătuiesc, înţeleg că, şi după 58 de ani de trăit în această lume, nu am făcut nici un pas mai aproape de Dumnezeu. Cineva ar putea gândi că iese din biserică, deci poate neglija relaţia cu biserica din când în când. Pentru a ajunge la un astfel de om, am fi tentaţi să „vindem” creştinismul, pentru a răspunde la întrebare („Ce-mi iese din asta?”) în termenii lui. Ce ar trebui, atunci, să răspundem? Pacea minţii? în zilele noastre, adesea aceasta pacea minţii înseamnă
1 Ioan 16, 33.
166
simplă indiferenţă. Fiecare tentativă către un răspuns satisfăcător devine o chestiune legată de servirea clientului: găsirea unor cuvinte confortante pentru cel în suferinţă şi de încurajare pentru cel care se bucură. Desigur, trebuie să facem lucrul acesta, dar din ce perspectivă, din ce motiv, spre ce finalitate? Ce facem cu această zi de 28 iunie 1979, care ne-a fost dată nouă? Dacă o privim ca o zi de neînlocuit pe drumul către împărăţia lui Dumnezeu, atunci tot ceea ce facem astăzi devine important, iar viaţa capătă sens. Totuşi, de vreme ce „clientul” nostru caută satisfacţia imediată a lucrurilor efemere, eshatologia Bisericii este împinsă în fundal.
Prin urmare, eshatologia creştină a devenit secularizată şi a fost propovăduită împotriva Bisericii. Care este, până la urmă, utopia noastră din prezent? Ce este marxismul dacă nu o eshatologie descreştinată? Care este toată ideea „progresului” (după care trăim, apropo, chiar şi în calitate de creştini acceptăm sloganul „mâine, mai mare, mai bun”)? Congresul american nu respinge „Vie împărăţia Ta”, cu sublinierea că „împărăţia” va fi în lumea aceasta. O societate marxistă sare din împărăţianecesităţii în împărăţiaaşa-numitei libertăţi, acea infamă societate „justă şi umană”.
Nu este de mirare că reclamele noastre televizate au dobândit un gust al eshatologiei, contribuind mereu la acel destin final al omului. De
167
ce? Deoarece am construit această lume satanică, care este un „creştinism al nebuniei”, la verite chretienne devenue foile adevărul creştin a luat-o razna. Orizontul s-a închis şi omul căzut inventează micile consolări ale progresului, asemenea eroilor lui Cehov care stau acolo, murind de tuberculoză şi zicând: „Da, dar generaţiile viitoare vor fi fericite!”1 Oamenii mor pentru acea următoare generaţie! în egoismul meu încăpăţânatcreştin, nu am putut înţelege niciodată de ce eu ar trebui să mor pentru ca un descendent îndepărtat din Ghana să aibă o a doua maşină în anul 2000! De ce să sacrific puţinul timp preţios pe care îl am în această lume unde oamenii mor? Comuniştii mor, marxiştii mor, numai creştinii supravieţuiesc, şi cu toate acestea, încă se întreabă: „La ce-mi foloseşte mie credinţacreştină?” Toţi ceilalţi sunt pregătiţi să moară pentru utopia lor2.
în prezent, optimismul eshatologic al secularismului se fisurează, pe măsură ce progresul
1 Anton Cehov, „O poveste anonimă”, în Povestirile esenţiale ale lui Cehov, ed. Constance Garnett, Richard Ford (New York, NY:HarperPerennial, 2000).
2 Acesta este motivul pentru care religiile fundamentaliste cum ar fi islamul, chiar hinduismul ocupă teren chiar în teritoriile creştine: pentru că iau lucrurile „în serios”. Superficialitatea la care a ajuns viaţa creştină îi determină pe unii să se întrebe: „La ce-mi foloseşte?” Paradigma creştină este inegalabilă pe toate planurile: cultural, religios, antropologic, moral, social, însă nu se regăseşte în viaţa noastră, de aceea nu mai putem oferi o kerigma apostolică sau post-apostolică, adică o mărturie vie a ceea ce propovăduim prin viaţa noastră (n. trad.).
168
ajunge la cozile din staţiile de benzinărie. Război? Pace eternă? încă mai există câţivabaptişti care se întâlnesc în Nyackpentru a discuta „pacea eternă” în această lume în care orice om serios ştiebiblia a ştiut-o dintotdeauna că vor exista războaie până la finalul zilelor. Toate micile noastre „divinităţi” cum ar fi „pacea eternă”, pâine pentru întreaga lume, „March of Dimes”1, nu înseamnă nimic. Aşadar, există o fisură, bine ar fi fost dacă acea crăpătură ar fi condus oamenii la răspunsuri adevărate. în zilele noastre, ei renunţă nu doar la secularism şi consumerism, dar şi la eshatologie. Ceea ce ne dorim astăzi este scăpare în căldurosul şi plăcutul pântece al Zen-budismului. Iresponsabilitate! Ce este această neîncetată pălăvrăgeală despre „spiritualitate”, care mă face să îmi doresc ca acest cuvânt să dispară din vocabularul nostru în următorii 25 de ani? Este vorba despre scăpare, o negare a responsabilităţii.
Este negare, în fapt, a eshatologiei creştine încă o dată, dar de data aceasta pe fundamente „religioase”. Acest narcisism, care pătrunde în secularismul culturii noastre Şi, totodată, în dezmembrarea ei, se îndreaptă către o catastrofă.
1 Denumirea unei organizaţiinon-profit din SUA, care militează pentru condiţii mai bune de vieţuire pentru mame şi copii.
169
Restaurând sensul vieţii
Daţi-mi voie acum să mă centrez pe o concluzie pentru aceste zile pe care le-am petrecut împreună. Cred că prin restaurarea morţii şi a liturghiei înmormântării, în forma sa adecvată, restaurăm sensul vieţii această viaţă deoarece în această viaţă nimic nu este vreodată pierdut. Orice fac sau spun în acest moment are un sens deoarece are un înţelesveşnic. Aceasta este revenirea la adevărata înţelegerecreştină a eshatologiei, nu ca un interes în viaţa după moarte, ci ca acea credinţă pentru care scopul final a tot ceea ce există fiecare cuvânt, fiecare clipă, orice preocupare din viaţa aceasta este veşnic1. Dacă trăim în această credinţă, dacă ştim cu adevărat că „Vie împărăţia Ta!” şi că „Vino, Doamne!” reprezintă adevăratul sens al vieţii şi morţii, pentru că raportează totul la desăvârşirea finală a tuturor lucrurilor în Dumnezeu, atunci viaţa devine plină de sens. Moartea devine plină de sens deoarece viaţa este plină de acea „moarte fără de moarte”, iar moartea este plină de acea viaţă care este nădejde. Nu e nevoie să ieşim acum şi să
1 Ceea ce doreşte autorul să transmită este faptul că nimic din lumea aceasta nu are un scop în sine, ci totul se împlineşte în viaţa veşnică, în împărăţia lui Dumnezeu. Din acest motiv, toată învăţătura Mântuitorului este centrată pe viaţa veşnică şi toate aspectele vieţii noastre ne învaţă să le raportăm la viaţa veşnică; acesta este şi sensul îndemnului din predica de pe munte: „Căutaţi mai întâi împărăţia cerului şi toate celelalte se vor adăuga vouă” (Matei 6, 33) (n. trad.).
170
predicăm acest mesaj în bănci, supermarket-uri şi mall-uri. Nu e nevoie să deschidem săli de lectură precum Societatea ştiinţificăcreştină (acel exemplu de plictiseală eshatologică, unde ni se spune ce să citim, unde să citim, cum să citim ca să fim fericiţi). Nu trebuie să scriem prin ziare, „Veniţi la noi ortodocşii! Deţinem sensul vieţii şi al morţii!” Ceea ce trebuie să facem, în primul rând, este să redescoperim, să restaurăm şi să trăim după acea credinţă. Atunci Dumnezeu ne va arăta unde şi cum din interiorul acelei culturi lumina Ortodoxiei şi biruinţa lui Hristos îşi vor începe lucrarea.
Când apostolii au murit, tot au mai urmat peste 200 de ani de „nu” creştinătăţii şi, cu toate acestea, biruinţa a fost dobândită, „această biruinţă care copleşeşte lumea”. Putem încheia acest seminar, cel puţin în forma sa intelectuală, cu ceea ce exprimă înţelegerea pe care am încercat să o analizez. Ce sens ne oferă dezbaterea noastră despre moarte şi viaţă? Cred că cea mai bună expresie a sa se găseşte, în continuare, în Epistola către Romani 8,38-39, acolo unde totul din această lume este subordonat unei copleşitoare şi biruitoare credinţe: „nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici stăpânirile” şi asta înseamnă chiar şi religia! -, „nici puterile, nici lucrurile de acum” această lume -, „nici cele viitoare” acea călduroasă şi plăcută „supravieţuire” -, „nici înălţimea, nici adâncimea, nici o altă făptură
171
nu vor fi în stare să ne despartă de dragostea lui Dumnezeu, care este în Ii susHristos, Domnul nostru”.
Aşadar, când spunem „Vie împărăţia Ta!”, ar trebui să adăugăm: „Vie împărăţia Ta acum. Poate fac un lucru nesemnificativ, dar aceasta este puterea mea de creştin, să raportez prezentul meu la împărăţiaveşnică. Prin urmare, ar trebui să spun: „Vie împărăţia Ta totdeauna. Nu ştim cât va mai continua istoria, cât timp vom mai fi în această călătorie tainică, dar, oricând va fi, lăsaţi totul să fie sub auspiciile: „Vie împărăţia Ta!” în sfârşit, oricând, totdeauna, viaţă, veşnicie.
Dacă nu pierdem din vedere ce am zis aici despre predominanta lipsă de sens a morţii şi, în consecinţă, a vieţii, atunci revoluţiacreştină a Bisericii primare va fi reaprinsă. Dacă putem să ne ridicăm deasupra zgomotului care acoperă golul lumii, atunci aceeaşi kerigma creştină, credinţa de nezdruncinat a Bisericii va aprinde focul despre care Hristos a zis: „Foc am venit să arunc pe pământ şi cât aş vrea să fie acum aprins!1″ Cu puţină tărie şi cu ajutorul lui Dumnezeu, chiar şi moartea va deveni ceea ce a fost întotdeauna în creştinism: biruinţa lui Dumnezeu şi promisiunea împărăţiei Sale veşnice.
1 Luca 12, 49.
172
Cuprins
Cuvânt pentru cititorul român5
Introducere (Alexis Vinogradov)17
I. Evoluţia riturilor creştine ale înmormântării… 25
Moartea ca o problemă practică: observaţii introductive25
Provocarea culturii contemporane29
Rădăcinile creştine ale morţii secularizate…. 40
Revoluţiacreştină46
Origini creştine timpurii ale liturghiei înmormântării52
II. Riturile înmormântării şi obiceiuri61
Introducere61
Slujbele funerare creştine pre-constantiniene: speculaţii64
Urme ale elementelor primare în slujba înmormântării de astăzi. 72
Cadrul înmormântării din perioada primară: paralele cu Sâmbăta Mare82
Slujba din biserică: psalmodia88
Cuvântul lui Dumnezeu97
173
III. Rugăciuni pentru cei adormiţi103
Imnografie: al doilea strat al slujbei înmormântării103
O întoarcere la cultul morţilor?106
Rugăciune pentru cei adormiţi114
Un sistem de pomeniri120
Nevoia de rânduială132
IV. Liturghia înmormântării şi cultura contemporană137
Un plan pentru acţiune practică137
Nevoia de educaţie145
Reînnoind şi reconciliind straturile înmormântării156
Despre secularizarea morţii161
Restaurând sensul vieţii170
Comenzi:
www.librariasophia.ro
Difuzare: SUPERGRAPH Str. Ion Minulescu nr. 36, sector 3, 031216, Bucureşti
Tel.: 021-320.61.19; fax: 021-319.10.84 e-mail: contact@supergraph.ro www.librariasophia.ro www.sophia.ro
Vă aşteptăm la LIBRĂRIA SOPHIA str. Bibescu Vodă nr. 19, 040151, Bucureşti, sector 4 (lângă Facultatea de Teologie) tel. 021-336.10.00; 0722.266.618 www.librariasophia.ro
Omul, preferându-se pe sine, i-a întors lui Dumnezeu spatele şi a aflat moartea, deoarece nu există viaţă în afara lui Dumnezeu. Iar atunci când omul a transformat integritatea vieţii în separare, păcat şi singurătate, Dumnezeul-Om, Ii sus, a intrat în ţinutulmorţii şi a călcat în picioare moartea, „celor din morminte viaţă dăruindu-le”. Aceasta este viaţasau, mai degrabă, Dumnezeu, Dătătorul de viaţăpe care, în cele din urmă, o sărbătorim prin riturile funerare, în slujba înmormântării. Adevărata celebrare creştină a morţii transformă pe vecie imnul funebru în cântarea plină de bucurie: „Aliluia” cântarea celui care, dincolo de viaţa aceasta, dincolo de moartea aceasta, îl vede pe Dumnezeu şi numai pe El, al cărui suflet doreşte şitânjeştesă intre în „curţile Domnului”, ale cărui inimă şi trup s-au bucurat în Dumnezeul Cel Viu. Aşadar, în cartea de faţă ne vom îndrepta atenţia tocmai către această celebrare a unui Dumnezeu Viu, din cadrul liturghiei înmormântării.
Alexander Schmemann
www.sophia.ro
ISBN 978-973-136-856-6
9 789731 368566