PAUL COPAN
ESTE DUMNEZEU UN MONSTRU MORAL?
ESTE DUMNEZEU UN MONSTRU MORAL?
ESTE DUMNEZEU UN MONSTRU MORAL?
SĂ ÎL ÎNŢELEGEM PE DUMNEZEUL VECHIULUI TESTAMENT
PAUL COPAN
ORADEA 2019
PUBLISHERS
Originally published în English under the title: Is God a Moral Monster?
Copyright © 2011 by Paul Copan by Baker Books, a division of Baker Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, U.S.A. All rights reserved.
Drepturile de autor pentru ediţia în limba română: ©2019 Life Publishers International
Springfield, Missouri, SUA şi Life Publishers România Str. Ioan Corneli nr. 4, Oradea, România Tel. 0359 177 636; 0771 746 787
E-mail: edituralife@gmail.com, Website: www.liferomania.ro
Toate drepturile rezervate.
Nicio parte a acestei publicaţii nu poate fi reprodusă, copiată sau transmisă prin orice fel de mijloace — electronice, mecanice, fotocopiere, înregistrare, sau oricare altul — cu excepţia unor citate scurte incluse în articole de critică sau recenzii tipărite, fără permisiunea prealabilă a editurii.
Dacă nu există alte precizări, citatele biblice sunt luate din Sfânta Scriptură, traducerea Dumitru Cornilescu.
Traducerea: Agnes Dragomir
Editarea: Narcisa Ţiulete
Tehnoredactarea: Daniel Ardelean
Coperta: Georgian Râdulescu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
COPAN, PAUL
Este Dumnezeu un monstru moral?: să îl înţelegem pe Dumnezeul
Vechiului Testament Paul Copan Oradea: Life Publishers, 2019
ISBN 978-606-8915-07-4
2
Romanian Edition.
Printed în Romania.
Fiului meu, Peter, cel cu mult umor de calitate şi iubitor de conversaţii serioase, care este pentru mine şi pentru mulţi alţii o sursă de binecuvântări abundente din partea lui Dumnezeu.
CUPRINS
Introducere 9
Partea 1: Neo-ateismul
1. Cine sunt noii atei? 15
2. Noii atei şi Dumnezeul Vechiului Testament 22
Partea 2: Dumnezeu: un stăpân bun sau un monstru moral?
3. Apetit uriaş pentru laude şi jertfe? Aroganţă sau smerenie divină? 29
4. Mânie monumentală şi gelozie regală? Cum să-L înţelegem pe Dumnezeul Legământului 38
5. Abuz asupra copiilor şi hărţuire? Căile lui Dumnezeu şi jertfirea lui Isaac 47
Partea 3: Viaţa în Orientul Apropiat şi în Israelul antic
6. Înţelepciunea veşnică a lui Dumnezeu? Paşi progresivi pentru inimile împietrite 65
7. Ciudăţenia omniprezentă a Bibliei? Mâncare cuşer, legi trăsnite? (I) 81
8. Ciudăţenia omniprezentă a Bibliei? Mâncare cuşer, legi trăsnite? (II) 93
9. Barbarie, legi crude şi alte crime imaginare? înţelegerea pedepselor şi a altor realităţi aspre din perspectiva lor originală 103
10. Misoginism? Femeile în Israel 121
11. Preţul miresei? Poligamie, concubinaj şi alte probleme asemănătoare 133
12. Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol? (I) Sclavia în Israel 150
13. Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol? (II) Texte dificile despre sclavie 164
14. Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol? (III) Sclavia în Noul Testament 184
15. Masacru general şi epurare etnică? (I) Uciderea canaaniţilor 194
16. Masacru general şi epurare etnică? (II) Uciderea canaaniţilor 208
17. Masacru general şi epurare etnică? (III) Uciderea canaaniţilor 229
18. Rădăcina tuturor relelor? Instigă religia la violenţă? 245
PARTEA 4: Despre întemeierea moralităţii
19. Moralitate fără un Dumnezeu legiuitor? Temelia divină a binelui 259
20. „Am renunţat la acest Dumnezeu (Nu-i aşa?)”:
Isus, împlinitorul Vechiului Testament 267
întrebări pentru studiu/discuţii 277
Note 291
INTRODUCERE
Abordarea eticii Vechiului Testament este o mare provocare.
Pe lângă faptul că trebuie acoperit un material vast, Orientul Apropiat antic este foarte ciudat pentru noi ba chiar dintr-o altă lume! Ca să înţelegem lumea aceea şi unele texte din Vechiul Testament, sunt necesare câteva discuţii introductive.
Etica Vechiului Testament este un subiect fierbinte, care provoacă tot felul de reacţii: uimire, confuzie, mânie, ostilitate. De aceea, am simţit nevoia unei cărţi accesibile şi nu prea voluminoase pe această temă. Deşi am scris câteva lucruri despre etica Vechiului Testament în diferite cărţi şi articole, am dorit nu numai să extind temele abordate atunci, ci şi să adaug mai multe materiale noi. Astfel, împuşc doi iepuri deodată — nu doar că discut un subiect dificil, ci folosesc şi noul ateism ca trambulină pentru discuţie.
întrucât am conceput cartea aceasta la un nivel rezonabil de înţelegere,1 mi-am propus să recurg la cât mai puţine note de subsol, dar n-am reuşit, căci, dată fiind natura subiectului, n-am vrut să pară că fac afirmaţii fără justificare academică! în acest context, îngăduiţi-mi să adaug că analiza mea urmează cu grijă studiile erudite ale unor cercetători redutabili ai Vechiului Testament. Mulţi dintre ei au o concepţie înaltă despre autoritatea Scripturii, dar alţii, nu. Perspectiva acestei cărţi reprezintă un amplu acord general asupra principalelor probleme pe care le abordez. Lumea şi literatura Vechiului Testament au partea lor de obscuritate şi mister. Aşadar, deşi s-ar putea să-i citez pe cercetătorul X şi pe cercetătorul Y în legătură cu o idee sau alta, este posibil ca cercetătorul Z, la fel de redutabil, să nu fie de acord cu ei (şi cu mine!). Într-o asemenea situaţie, nu voi divaga, detaliind toate argumentele pro şi contra ale tuturor părţilor referitoare la subiectele etice din Vechiul Testament
9
pe care le discut. Scopul meu principal este să îmi bazez munca pe o erudiţie serioasă şi credibilă, care oferă explicaţii plauzibile şi rezonabile şi unghiuri ce prezintă soluţii şi răspunsuri utile la problemele etice complicate din Vechiul Testament.
O altă problemă esenţială este relevanţa Vechiului Testament pentru lumea de azi. Voi menţiona uneori cum se aplică Vechiul Testament creştinilor (sau nu se aplică), deşi nu voi intra în prea multe detalii. Spre deosebire de Israelul naţional, poporul lui Dumnezeu — noul şi adevăratul Israel este o biserică interetnică, cu cetăţenie cerească. Dar cetăţenia aceasta cerească trebuie să aibă şi aplicabilitate pământească. Ucenicii lui Cristos trebuie să trăiască aici şi acum potrivit valorilor împărăţiei lui Dumnezeu: să fie sare şi lumină şi să facă binele. Credinţa creştină are implicaţii pentru lumea aceasta. Dacă nu are, atunci nu este credinţă creştină, ci mai degrabă gnosticism detaşat care ignoră cultura şi, în ultimă instanţă, neagă realitatea.
Poporul lui Dumnezeu nu mai este Israelul etnic, naţional, al cărui patrie se găseşte în Orientul Mijlociu. Aşa cum spune foarte clar Noul Testament, comunitatea creştină interetnică este adevăratul popor circumcis în Cristos, al cărui cetăţenie este în Cer şi care stă într-o relaţie nouă cu legea mozaică. Legea este parte a moştenirii şi a înţelegerii noastre de sine, chiar dacă un segment substanţial din ea nu se mai aplică direct poporului lui Dumnezeu.
Alţii au pledat în mod convingător că Vechiul Testament trebuie să aibă impact asupra creştinilor: Christopher Wright, William Webb, John Goldingay, Gordon Wenham, Richard Hess şi alţii. Aşadar, pe parcursul cărţii voi face trimiteri la ideile şi cărţile lor.
Sper şi mă rog ca această carte să răspundă unei nevoi vitale a comunităţii creştine, care de multe ori e tulburată şi uneori chiar paralizată de textele dificile din Vechiul Testament. Pentru a facilita „digestia” acestui material, am inclus la sfârşitul cărţii un ghid de studiu pentru discuţiile în cadrul grupelor de şcoală duminicală pentru adulţi, de studiu biblic şi de studenţi.
Aş vrea să le mulţumesc în special lui Richard Hess, Richard Davidson, Tremper Longman, Jerome Walsh, Daniel Hays şi John Goldingay pentru comentariile lor. Le sunt recunoscător pentru remarcabila bunătate creştină cu care mi-au răspuns — uneori foarte în amănunt — e-mailurilor pe care le-am trimis în ultimul an şi ceva.2 îi mulţumesc de asemenea lui Barna Magyarosi că mi-a oferit
10
un exemplar al disertaţiei sale despre „războiul sfânt”. Mulţumesc şi colegului meu Nathan Lane pentru comentariile folositoare aduse manuscrisului acestei cărţi.
Un mulţumesc frumos editorului meu Bob Hosack de la Baker pentru prietenia lui de-a lungul anilor şi editoarei de proiect Wendy Wetzel pentru munca şi amabilitatea ei, în ciuda actualizărilor şi corecturilor intempestive pe care le-am adus mereu manuscrisului. Ca întotdeauna, multe mulţumiri soţiei mele, care mă încurajează şi mă susţine mereu într-un mod atât de minunat, precum şi copiilor; bucuria pe care mi-o aduc este imensă.
11
Partea întâi
NEO-ATEISMUL
Cine sunt noii atei?
În februarie 2007 am fost unul dintre vorbitorii plenari la GreerHeard Forum, o conferinţă anuală ce se ţine la New Orleans.
În anul acela, tema forumului a fost „Viitorul ateismului”.3 Unul dintre principalii vorbitori de partea creştinismului autentic a fost teologul britanic Alister McGrath. Un vorbitor autentic împotriva creştinismului a fost Daniel Dennett, evoluţionist şi specialist în filosofia minţii la Universitatea Tufts.
Atunci am întâlnit pentru prima dată un reprezentant al „noului ateism”. Eu şi soţia mea ne-am bucurat să discutăm cu Dan în timpul meselor şi, întrucât camera lui era vizavi de a noastră, am interacţionat şi pe parcursul altor activităţi din acel sfârşit de săptămână. Dan este un partener de discuţie antrenant şi hazliu, un „suflet al petrecerilor” foarte plăcut. Faţa şi barba lui de Moş Crăciun contribuie de asemenea la atmosfera de veselie pe care o degajă.
Ca „ateu nou” în zilele noastre, Dan este unul dintre cei mai vânduţi autori de cărţi ce neagă existenţa lui Dumnezeu. Câţiva l-au numit unul dintre cei „patru călăreţi” — împreună cu Richard Dawkins, Sam Harris şi Christopher Hitchens — ai apocalipsei noului ateism. Dar ce este atât de nou în noul ateism? Oare ateismul nu există încă din Antichitate? Ba da. De exemplu, promotorul plăcerilor, Epicur (341-270 î.Hr.), şi admiratorul lui de mai târziu, Lucreţiu (94-54 î.Hr.), au fost materialişti, adică au crezut că nu există nimic în afară de materie, că zeii — dacă există sunt irelevanţi şi că, după ce moare, omul dispare definitiv.
15
în istoria mai recentă, peisajul filosofic modern şi contemporan s-a îmbogăţit cu atei „mai noi” de la Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre şi Bertrand Russell până la Thomas Nagel, John Searle, Keith Parsons, Graham Oppy şi William Rowe. Ateismul este, fără îndoială, viu şi mişcător. Aşa cum vom vedea, ateii noi adaugă, să spunem aşa, „sare şi piper” la discuţiile despre Dumnezeu.
Noua faţă a ateismului
în ochii multora, credinţa creştină are o problemă de imagine. Multe persoane care nu merg la biserică s-au decuplat de la „creştinism” — dar nu neapărat şi de la Isus. Acestora nu le place religia politizată din America, împreună cu ceea ce ei consideră a fi aroganţa, ipocrizia, spiritul critic şi deconectarea creştinismului de la lumea reală.4 Percepţiile celor din afara Bisericii nu sunt, evident, foarte corecte, dar de multe ori ele pot să aducă îndreptarea necesară, care să-i ajute pe credincioşii declaraţi să se conformeze învăţăturilor lui Isus, Domnul lor.
În special din cauza atacurilor teroriste asupra Pentagonului şi Turnurilor Gemene din 11 Septembrie 2001, noii atei au profitat de răul făcut „în numele religiei” ca să murdărească dintr-o singură mişcare tot ce e religios. (Sigur, „religia” este în mod notoriu greu de definit, dar noii atei nu fac distincţii de nuanţă.) Neo-ateii călăresc pe creasta noului val, capitalizând de pe urma statutului „post-creştin” tot mai accentuat al Occidentului. Opoziţia din ce în ce mai îndrăzneaţă faţă de credinţa creştină pune creştinismul în aceeaşi categorie cu islamul radical. Noii atei sunt noul public, faţa populară a ateismului subiect ce pare că nu se mai restrânge la turnul de fildeş al academicienilor.
Aceasta nu înseamnă că noii atei au convins pe toată lumea. Potrivit eminentului sociolog Rodney Stark,5 noii atei apar foarte des în media şi au produs câteva bestselleruri. Mulţi au interpretat aceasta ca semn că mulţi americani sunt pregătiţi să renunţe public la Dumnezeu. Totuşi, pentru cei mai mulţi oameni, a spune că nu au o religie înseamnă doar că nu au o biserică nu că sunt nereligioşi. Numărul ateilor din America a rămas relativ constant în istoria recentă. Conform unui sondaj Gallup, 4 dintre americani s-au declarat atei în 2007 — acelaşi procent ca în 1944! Zvonurile
16
despre moartea lui Dumnezeu sunt exagerate. Iar dacă ne uităm la lumea neoccidentală, un număr record de oameni trec la creştinism. Credinţa creştină este mişcarea cu cea mai rapidă creştere, însoţită adesea de semne şi minuni, aşa cum a dovedit foarte competent istoricul Philip Jenkins de la Universitatea Penn State.6
Atât printre atei cât şi printre teişti, exista un oarecare consens în legătură cu argumentele noilor atei. În primul rând, deşi aceştia pun accentul pe raţionalitatea rece, ştiinţifică, în realitate se exprimă nu doar cu pasiune, ci chiar cu mânie. Rodney Stark îi caracterizează astfel: „atei mânioşi şi remarcabil de obraznici”. Gânditorul creştin Michael Novak, autor al unei cărţi foarte interesante, No One Sees God (Nimeni nu îl vede pe Dumnezeu), comentează despre scrierile noilor atei: „toate aceste cărţi sunt într-o defensivă ciudată de parcă n-ar fi un semn de victorie, ci mai degrabă de disperare.”7
Dennet tinde să fie mai reţinut în criticile aduse religiei. El crede că încă nu s-a răspuns la întrebarea dacă binefacerile religiei depăşesc neajunsurile ei — spre deosebire de alţi atei noi, care insistă că religia este fără excepţie periculoasă. Dar chiar şi aşa, el nu discută întotdeauna nepărtinitor cu oponenţii, citând selectiv.8 Şi a caracterizat minţile înclinate spre ateism ca fiind „luminate” cu o implicaţie nu tocmai măgulitoare pentru teişti!
Noii atei au dreptate să sublinieze că ignoranţa, imoralitatea şi ipocrizia caracterizează credincioşi declaraţi din toate confesiunile, în Matei 7:15-23, Domnul Isus însuşi a avertizat în privinţa profeţilor falşi decăzuţi din punct de vedere moral; aceştia poartă blană de miel ca să-şi ascundă lăuntrul de lupi prădători. Ei se arată pioşi în văzul lumii, dar în cele din urmă vor fi judecaţi ca „făcători de rele”. Situaţia aceasta este tragică, însă a fost anticipată de Domnul Isus şi de mulţi autori ai Noului Testament. Desigur, o persoană cu discernământ va admite că Domnul Isus nu poate fi învinovăţit pentru abuzurile săvârşite de urmaşii Lui declaraţi.
În al doilea rând, argumentele noilor atei împotriva existenţei lui Dumnezeu sunt surprinzător de slabe, semănând adesea mai degrabă cu punctele de vedere ale ateilor fără pretenţii de la sate, decât cu argumentele unor academicieni consacraţi. Noii atei sunt de multe ori profund ignoranţi în legătură cu ceea ce critică, şi de obicei primesc cele mai multe aprobări şi aprecieri din partea unor persoane lipsite de cunoştinţe filosofice şi teologice. Adevărat, ei folosesc eficient un amestec de emoţie şi retorică verbală, dar nu sunt renumiţi pentru
17
raţionamentul logic de la un capăt la celălalt. Argumentele lor împotriva existenţei lui Dumnezeu nu sunt riguroase din punct de vedere intelectual deşi vor să dea impresia aceasta. Da, ridică unele întrebări importante în ce priveşte, de exemplu, problema răului, dar, din nou, argumentele lor sunt un colaj de înţepături retorice care nu formează un argument coerent. Chiar dacă au cunoştinţe solide în anumite domenii (biologie şi teoria evoluţionistă, în cazul lui Dawkins şi Dennett), dezamăgesc mult când argumentează împotriva existenţei lui Dumnezeu sau a doctrinei creştine. Iar o verificare rapidă a documentaţiei lui Dawkins arată că a petrecut mai mult timp pe Google decât în Biblioteca Bodleian a Universităţii Oxford.9
Jurnalistul Chris Hedges, câştigător al Premiului Pulitzer şi autor al cărţii I Dont Believe în Atheists (Nu cred în atei), cu siguranţă că nu este un prieten al creştinilor conservatori. Dar îl critică pe Sam Harris pentru „atacul facil asupra unei forme a credinţei religioase pe care o urâm cu toţii”, precum şi pentru „simplitatea copilărească şi ignoranţa în privinţa mersului lumii”. Creştinul poate să se alăture pe bună dreptate dezaprobării manifestate de Hedges şi de noii atei faţă de „şovinismul, intoleranţa, antiintelectualismul şi autoîndreptăţirea fundamentaliştilor religioşi”, chiar dacă nu acceptă argumentele lor.10 Rodney Stark spune: „A te aştepta să înveţi ceva important despre problemele teologice de la Richard Dawkins sau Daniel Dennet este ca şi cum te-ai aştepta să înveţi istorie medievală de la cineva care a citit numai Robin Hood.11
Da, este uşor să ataci cu emoţie şi sloganuri simpliste o caricatură. Aşadar, din cauză că noii atei adoptă o argumentaţie de tip „sătesc” faţă de noi, conversaţia decentă este dificilă. Mă uimeşte, totuşi, că atâţia oameni au fost escrocaţi intelectual de argumentele lor eronate şi de retorica lor intimidantă.
Nu este nevoie să mă crezi pe mine. Ateul Michael Ruse, specialist în filosofia ştiinţei, spune că argumentele lui Dawkins sunt atât de slabe, încât îi e ruşine să spună că e ateu.12 Terry Eagleton, profesor de literatură engleză şi de teorie culturală, îi critică aspru pe „Ditchkins” nume compozit pe care îl foloseşte ca să-i desemneze pe Dawkins şi Hitchens. El consideră că amândoi sunt lipsiţi de profunzime şi reprezintă greşit credinţa creştină: „vin invariabil cu caricaturi vulgare ale credinţei religioase ce fac să se strâmbe până şi
18
un student de anul întâi la teologie. Cu cât detestă mai mult religia, cu atât mai neinformate tind să fie criticile lor.”13
Într-o carte pe care am editat-o împreună cu filosoful William Lane Craig, acesta a scris un eseu intitulat „Dawkinss Delusion (Dawkins: o amăgire)” ca răspuns la cartea lui Dawkins, The God Delusion (Dumnezeu: o amăgire), în care a adunat argumentele lui Dawkins împotriva existenţei lui Dumnezeu şi le-a caracterizat ca fiind „stânjenitor de slabe”. La sfârşitul eseului său, Craig a spus:
„Acum câţiva ani, colegul meu ateu Quentin Smith a încoronat neceremonios argumentul lui Stephen Hawking din A Brief History of Time (Scurtă istorie a timpului) ca fiind „cel mai slab argument ateist din istoria gândirii occidentale.”14 Odată cu apariţia cărţii The God Delusion (Amăgirea numită Dumnezeu), a venit vremea, cred, să îl eliberăm pe Hawking de această coroană grea şi să recunoaştem ascensiunea lui Richard Dawkins la tron.”15
În al treilea rând, noii atei nu vor să-şi însuşească atrocităţile comise în numele ateismului de către Stalin, Pol Pot sau Mao Ţedun, dar se aşteaptă ca creştinii să-şi însuşească toate actele barbare comise în numele lui Isus. Într-o dezbatere, Dennett a refuzat să lege brutalitatea şi inumanitatea lui Stalin de ateismul lui radical. De fapt, a susţinut el, Stalin a fost un fel de figură „religioasă”!16 în septembrie 2009 am participat la o dezbatere între Hitchens şi Dinesh DSouza în Orlando, unde Hitchens a refuzat să admită că Stalin a ucis „în numele ateismului.” Cumva, Stalin, care frecventase un seminar ortodox rus, dar mai târziu a respins din convingere creştinismul, a fost totuşi „religios”. Hitchens a insistat că un reziduu religios a mai rămas în el. Aşadar, nu ateismul este vinovatul. Totuşi, într-o altă dezbatere, Hitchens a fost presat să facă o mărturisire aparent rară: „Trebuie spus că unii dintre înaintaşii mei necredincioşi au prins ocazia să se comporte la fel [ca persoanele religioase imorale],”17 sigur.
Cred că motivul pentru care e greu, dacă nu chiar imposibil, ca noii atei să recunoască imoralitatea comisă în numele ateismului este că o asemenea recunoaştere le-ar lua vântul din pânze atunci când critică religia. Dacă ne-am opri să ne întrebăm: „Oare Isus ar fi aprobat Inchiziţia sau persecutarea evreilor?”, răspunsul ar fi evident.
19
Ca o contra-ilustraţie, ce-am putea spune despre Jeffrey Dahmer? El a argumentat: „Dacă totul are o cauză naturală, ce nevoie mai am de Dumnezeu? Nu pot să-mi stabilesc singur regulile? Cine mi-e stăpân? Eu îmi sunt stăpân.”18 Cu alte cuvinte, el s-a întrebat: dacă Dumnezeu nu există şi toţi am ieşit „din mâl”, atunci „ce rost are să încerci să-ţi modifici comportamentul pentru a te menţine în limite acceptabile?”19
Ca un revers al medaliei, noii atei refuză (ori ezită foarte mult) să recunoască influenţa pozitivă profundă şi bine documentată a credinţei creştine în lume. Lista aceasta de contribuţii include dezvoltarea literaturii, progresul educaţiei, punerea temeliilor ştiinţei moderne, cultivarea artelor şi a muzicii, promovarea drepturilor omului, asigurarea unor condiţii de muncă mai bune pentru oameni şi desfiinţarea sclaviei. Contribuţiile acestea sunt recunoscute de către atei şi teişti deopotrivă. Dar pentru noii atei, religia otrăveşte totul şi ateismul nu otrăveşte nimic!
Ne vom întoarce la ideea aceasta mai târziu. Deocamdată doar mi-am înregistrat plângerea.
Un domeniu neexplorat
În ciuda răspunsului intelectual viguros dat noilor atei, un domeniu rămas încă neexplorat este acela al eticii Vechiului Testament. În unele privinţe, subiectul acesta merită probabil cea mai mare atenţie şi clarificare din partea noastră. Noii atei ridică de obicei întrebări în legătură cu legile ciudate şi aspre din Vechiul Testament, cu gelozia şi mânia lui Dumnezeu, cu sclavia şi uciderea canaaniţilor — şi acesta-i doar începutul listei. Mai mult, de obicei abordează problema aceasta la fel de simplist şi de neinformat ca celelalte atacuri ale lor asupra religiei.
Cum am scris câte ceva în acest domeniu, am vrut să folosesc criticile noilor atei ca pe o trambulină pentru clarificarea şi îndreptarea înţelegerilor şi reprezentărilor greşite. Acesta nu este un subiect uşor de acoperit, căci Orientul Apropiat antic este o lume ce de multe ori ne pare bizară. Explorând câteva critici principale aduse eticii Vechiului Testament (nu putem să le acoperim pe toate), sper că vom reuşi să înţelegem mai bine ce se întâmplă în Vechiul Testament, în special prin comparaţie cu alte culturi din Orientul Apropiat antic.
20
Lecturi suplimentare
Copan, Paul şi William Lane Craig. Contending with Christianitys Critics: Answering New Atheists and Other Objectors, Nashville: B H Academic, 2009.
Ganssle, Greg. A Reasonable God: Engaging the New Face of Atheism, Waco: Baylor University Press, 2009.
McGrath, Alister. The Dawkins Delusion, Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007.
Meister, Chad şi William Lane Craig, ed. God Is Great, God Is Good: Why Believing în God Is Reasonable and Responsible, Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009.
21
2
Noii atei şi Dumnezeul Vechiului Testament
Acum, când scriu cartea de faţă, noii atei nu mai sunt la fel de tăioşi ca înainte. Ca în 2006! Totuşi, ei caută nod în papură multor probleme etice din Vechiul Testament, dar credincioşii biblici n-ar trebui să le ascundă criticile sub covoarele lor sfinte. Ca popor al Cărţii, creştinii trebuie să cerceteze cu onestitate aceste lucruri. Din nefericire, majoritatea pastorilor şi liderilor creştini ezită să abordeze asemenea subiecte, iar rezultatele sunt destul de previzibile. Când creştinii neinformaţi intră în contact cu astfel de texte, credinţa lor ar putea fi clătinată.
Ereticul antic Marcion L-a respins pe Creatorul şi Dumnezeul aparent aspru al israeliţilor pentru Dumnezeul plin de dragoste al Noului Testament — un Tată ceresc. Tot aşa, noii atei nu sunt prea impresionaţi de Iahve — un nume ebraic folosit în Vechiul Testament pentru Dumnezeu.20 Titlul cărţii lui Christopher Hitchens exprimă bine ideea aceasta, God Is Not Great (Dumnezeu nu e mare), în contrast cu chemarea musulmanilor: Allahu akbar Allah este (mai) mare. Richard Dawkins îl numeşte pe Dumnezeu „un monstru moral”. Citindu-i pe noii atei, putem să compilăm un catalog întreg de aşa-numite încălcări ale moralei. Să începem cu Dawkins şi să parcurgem împreună lista lui.
Dawkins apreciază că porunca dată de Dumnezeu lui Avraam de a-l sacrifica pe Isaac (vezi Geneza 22) este „ruşinoasă” şi echivalentă cu „abuzarea şi hărţuirea copiilor”. Mai mult, Dumnezeu „izbucneşte într-o mânie monumentală ori de câte ori poporul lui ales flirtează
22
cu un dumnezeu rival, atitudine ce seamănă cu nimic altceva decât gelozia sexuală de cea mai joasă speţă”. La aceasta se adaugă uciderea canaaniţilor — „o epurare etnică” în care „masacrele sângeroase” sunt îndeplinite cu „fervoare xenofobă”. Distrugerea Ierihonului de către Iosua este „indistinctibilă moral de invazia Poloniei de către Hitler sau de masacrarea kurzilor şi a arabilor din estul Irakului de către Saddam Hussein”. Acesta este doar un exemplu din motivaţia care l-a făcut pe Dawkins să considere într-un documentar BBC din 2006 că religia este „rădăcina tuturor relelor.”21
înrăutăţind şi mai mult lucrurile, Dawkins insistă pe „ciudăţenia omniprezentă a Bibliei”. Multe personaje biblice sunt angajate în acte ticăloase din punct de vedere moral. Iată câteva exemple:
Lot, beat, a fost sedus de fiicele lui rămase recent văduve, care ulterior i-au născut copii (Geneza 19:31-36).
Avraam a minţit în mod repetat despre soţia lui (Geneza 12:18-19; 20:1-13).
Ieftae a făcut un jurământ prostesc care a dus la sacrificarea fiicei sale ca ardere de tot (Judecători 11).
David a luat-o cu forţa pe Batşeba şi l-a omorât prin trădare pe soţul ei Urie — unul dintre „vitejii” săi loiali (2 Samuel 11; 23:39).22
Putem să adăugăm şi alte exemple în această listă. Cea mai notabilă descriere pe care Dawkins i-o face lui Dumnezeu este aceasta:
„Dumnezeul Vechiului Testament este fără discuţie cel mai neplăcut personaj din întreaga ficţiune: e gelos şi mândru de asta; e meschin, nedrept, neiertător, obsedat de control; un epurator etnic răzbunător şi însetat de sânge; un sadomasochist misogin, homofob, rasist, infanticid, care a ordonat un genocid, pruncucigaş, pestilenţial şi megaloman;
un bătăuş răuvoitor şi capricios.”23
Apoi, Dan Dennett declară că „Iehova Vechiului Testament” este pur şi simplu un supraom ce „poate fi părtinitor în bătălii, atât gelos, cât şi răzbunător”. Întâmplător, în Noul Testament el
23
este mai iertător şi mai iubitor. Dennett adaugă: „în parte, ceea ce îl face pe Iehova un participant atât de fascinant în poveştile Vechiului Testament este gelozia şi mândria lui regală, precum şi marele lui apetit pentru laude şi jertfe. Dar noi am depăşit etapa acestui Dumnezeu (nu-i aşa?).” El mulţumeşte „cerului” că cei ce cred că blasfemia şi adulterul trebuie pedepsite cu moartea sunt „o minoritate în continuă scădere”.24
Christopher Hitchens (care, în timp ce scriu aceste rânduri, luptă cu un cancer esofagian şi mulţi ne rugăm pentru el) exprimă critici similare. Capitolul 7 al cărţii sale God is Not Great (Dumnezeu nu e mare) este intitulat „Revelation: The Nightmare of the Old Testament (Apocalipsa: coşmarul Vechiului Testament)”, în care vorbeşte despre „legile inalterabile” ale lui Dumnezeu. Uitaţii canaaniţi au fost „alungaţi fără milă din locuinţele lor ca să facă loc copiilor nerecunoscători şi răzvrătiţi ai lui Israel.” Mai mult, Vechiul Testament conţine „un mandat pentru trafic de fiinţe umane, epurare etnică, sclavie, cumpărarea mireselor şi masacru nediscriminatoriu, dar noi nu suntem legaţi de niciuna dintre aceste porunci, fiindcă ele au fost compilate de nişte animale umane crude şi inculte.”
Iar cele Zece Porunci sunt „dovada că religia este creată de om.” în primul rând, nu e nevoie ca Dumnezeu să-ţi spună că uciderea este rea; informaţia aceasta stă la dispoziţia tuturor oamenilor.25
Sam Harris merge pe aceeaşi linie. În cartea Letter to a Christian Nation (Scrisoare pentru poporul creştin), îşi propune „demolarea pretenţiilor intelectuale şi morale ale creştinismului în formele sale cele mai dedicate”. Dacă Biblia este adevărată, ar trebui să ucidem oamenii cu pietre pentru erezie, adulter, homosexualitate, închinarea la idoli şi „alte crime imaginare”. De fapt, uciderea idolatrilor din mijlocul nostru (vezi Deuteronomul 13:6-15) reflectă „înţelepciunea atemporală a lui Dumnezeu”.26
În The End of Faith (Sfârşitul credinţei), unde face referire la Deuteronomul 13:6-11, insistă că cel ce crede consecvent în Biblie ar trebui să-şi ucidă cu pietre fiul sau fiica, dacă în urma participării la cursuri de yoga se devotează lui Krishna. Şi Harris glumeşte prefăcut că unul din „barbarismele” Vechiului Testament — lapidarea copiilor pentru erezie — „s-a demodat în ţara noastră.”27
24
Harris le aminteşte credincioşilor că, odată ce recunoaştem că sclavii sunt fiinţe umane care suferă şi se bucură la fel ca noi, înţelegem că este „în mod evident rău ca o persoană să deţină sclavi ca şi cum ar fi echipament agricol.”
Câteva pagini mai încolo, pretinde că putem fi buni şi fără Dumnezeu. Nu avem nevoie de Dumnezeu sau de Biblie ca să ne spună ce este bine şi ce este rău. Putem să cunoaştem adevărurile morale obiective şi fără „existenţa unui Dumnezeu care legiferează”, şi putem să îl judecăm pe Hitler ca reprobabil moral „fără nicio referire la scriptură.”28 Harris numeşte punctul acesta de vedere ca „mitul haosului moral secular” — adică moralitatea se prăbuşeşte dacă oamenii nu au Biblie şi dacă nu cred în Dumnezeu.
Am realizat mai jos o listă cu acuzaţii venite din partea noilor atei:
„Genocidul” canaanit
Porunca despre Isaac
Dumnezeul egocentric şi gelos
Etnocentrismulrasismul
Sclavia
Cumpărarea miresei
Femeile sunt inferioare bărbaţilor
Legile aspre ale lui Israel
Legea mozaică este porunca perfectă şi permanentă pentru toate naţiunile
Irelevanţa lui Dumnezeu pentru moralitate
Nu vreau să las impresia că toate aceste probleme pot fi rezolvate cu uşurinţă. Binecunoscutul cercetător creştin al Vechiului Testament Christopher Wright a făcut o cercetare directă, onestă, a unor dificultăţi din Vechiul Testament, în special problema canaanită, în cartea The God I Dont Understand (Dumnezeul pe care nu îl înţeleg).13 Există goluri în cunoaşterea noastră despre aceste texte? Vor rămâne fără răspunsuri unele întrebări pe care le avem? Cu siguranţă. Dar cred că, manifestând răbdare, dragoste şi smerenie, putem să navigăm cu multă pricepere prin aceste ape şi să ajungem la răspunsuri mult mai satisfăcătoare decât ale noilor atei.
25
O problemă majoră pentru orice comentator este că textul Vechiului Testament este departe atât de timpul, cât şi de cultura noastră. în multe cazuri, noii atei nu au foarte multă răbdare ca să înţeleagă un text complex, contextul lui istoric şi canonul biblic în ansamblu. Dar tocmai de aceasta este nevoie şi exact asta îşi propune cartea de faţă să realizeze la un nivel uşor de înţeles pentru toată lumea.
În fiecare capitol, voi împrumuta expresii ale neo-ateilor ca să încadrez discuţia. Sper că vom reuşi să înţelegem aceste probleme etice în contextul lor corect. în felul acesta, vom cunoaşte mai bine care sunt de fapt problemele etice ale Vechiului Testament şi cum trebuie să le evaluăm.
Lecturi suplimentare
Novak, Michael, No One Sees God, New York: Doubleday, 2007.
Wright, Christopher J. H., The God I Dont Understand: Reflections on Tough Questions of Faith, Grand Rapids: Zondervan, 2008.
26
Partea a doua
DUMNEZEU: UN STĂPÂN BUN SAU UN MONSTRU MORAL?
3
Apetit uriaş pentru laude şi jertfe?
Aroganţă sau smerenie divină!
Smerenia este o virtute neînţeleasă. Cântăreţul country Mac
Davis a cântat cu îndrăzneală despre cât de greu îi este să fie smerit, fiindcă e perfect în toate privinţele. Eu am crescut cu expresii precum: „Sunt smerit, şi mândru de asta!” sau „Ai citit cartea mea Cum am ajuns să fiu smerit? Detectăm imediat că ceva este greşit în aceste enunţuri. Cu toate acestea, noii atei se întreabă dacă nu cumva Dumnezeu — care este, ei bine, „teocentric” — ar putea fi acuzat de narcisism şi vanitate. Potrivit lui Richard Dawkins, Dumnezeu este obsedat de „superioritatea lui asupra dumnezeilor rivali.”30 Dumnezeul Bibliei pare să caute atenţia şi să tânjească după laude — o însuşire deloc măgulitoare. El este hotărât „să-Şi facă un nume” (2 Samuel 7:23) şi eliberează poporul Său din Egipt „din pricina Numelui Lui” (Psalmul 106:8).
Are, aşadar, Dumnezeu o preocupare nesănătoasă pentru Sine? Au prietenii noştri atei dreptate? Nu de data aceasta. La o cercetare mai atentă, vedem că Dumnezeu este o Fiinţă smerită, generoasă şi altruistă.
Definirea termenilor
La un moment dat, Winston Churchill a descris pe cineva astfel: „Este un om smerit şi dintr-un motiv bine întemeiat!” Se pare că persoana respectivă avea anumite limitări, pe care trebuia să le aibă tot timpul în vedere.
29
înainte să abordăm temele pe care urmează să le discutăm, este bine ca mai întâi să ne definim termenii. Ce înţelegem cu adevărat prin „mândrie” şi „smerenie”? Mândria, ştim bine, este o concepţie disproporţionată despre noi înşine o falsă campanie de promovare de sine, fiindcă suspectăm că ceilalţi nu ne vor accepta aşa cum suntem.31 Mândria este, cu alte cuvinte, o minciună despre identitatea şi realizările noastre. A fi mândri înseamnă a trăi în lume susţinuţi de neadevăruri despre noi înşine, a fi apreciaţi pentru ceva ce nu merită apreciere.
Da, într-un sens, putem să „ne mândrim” ori să fim mulţumiţi de munca noastră; Pavel a făcut lucrul acesta ca apostol (2 Corinteni 10:17). El a fost mândru de progresul primilor creştini în credinţa lor şi de felul în care ei îşi foloseau darurile cu care i-a înzestrat Dumnezeu (2 Corinteni 7:14; 9:3-4). În cazurile citate, a recunoscut că Dumnezeu este Cel care înzestrează. Credinciosul dependent de Dumnezeu poate „să se laude în Domnul” (2 Corinteni 10:17) şi cu crucea lui Cristos (Galateni 6:14). Aceasta nu este o încredere în sine gen „îmi port singur de grijă”; atitudinea din urmă ar însemna neputinţa ori refuzul de a recunoaşte locul ce ni se cuvine înaintea lui Dumnezeu, în lumina harului Său.
Atunci ce este smerenia? Ea implică o apreciere de sine realistă — cunoaşterea slăbiciunilor şi a punctelor tari. Plagiatul (o problemă serioasă în lumea academică de astăzi) este însuşirea muncii altcuiva. Plagiatorii lasă o impresie care nu se bazează pe realitate. Dar dacă Yo-Yo Ma ar spune „Nu cânt prea bine la violoncel” sau Landon Donovan ar susţine „Nu joc fotbal prea bine”, declaraţiile lor ar fi la fel de rupte de realitate ar fi o falsă smerenie. (De fapt, genul acesta de declaraţii sunt de obicei o cale indirectă de a atrage atenţia!) Adevărata smerenie nu neagă înzestrările, ci mai degrabă îl onorează pe Dumnezeu ca sursă a lor şi recunoaşte că noi nu putem pretinde niciun merit pentru ele. Ce lucru avem pe care să nu-l fi primit? (1 Corinteni 4:7)? A fi smeriţi înseamnă a ne cunoaşte locul înaintea lui Dumnezeu — cu toate calităţile şi slăbiciunile noastre.
Ei bine, atunci, este Dumnezeu mândru? Nu, El are o viziune realistă despre Sine, nu una falsă ori exagerată. Dumnezeu este, prin definiţie, cea mai mare fiinţă imaginabilă, ceea ce îl face vrednic de închinare. De fapt, cuvântul englezesc worship (închinare) este un fel de contracţie a cuvântului din engleza veche weorthscipe — adică „plin de merite”. Aşadar, dacă o fiinţă atotputernică, dar nespus de
30
rea, ne-ar pretinde închinarea, n-ar trebui să i-o dăm, fiindcă nu este vrednică de închinare.
Dumnezeu nu îşi arogă mai mult credit decât merită. De exemplu, El nu pretinde că face alegerile pe care fiinţele umane responsabile din punct de vedere moral trebuie să le facă, nici nu îşi arogă meritul de a fi creatorul răului în numele „suveranităţii” (ceea ce unii creştini tind să-I atribuie atunci când îl laudă pentru lucrurile rele). Nu, Dumnezeu nu are despre Sine o părere mai înaltă decât se cuvine (Romani 12:3). Mai degrabă, El gândeşte corect despre Sine însuşi.
Chipul lui Dumnezeu: mândrie divină sau dar binevoitor? Acuzaţia lui Daniel Dennett că Dumnezeu este doar un supra-om cu un apetit uriaş pentru laude pare justificată de ideea că Dumnezeu i-a făcut pe oameni după chipul Său (Geneza 1:26-27). Dumnezeu este ca un creator de jucării vanitos care creează păpuşi ce seamănă cu El. Dar oare crearea de către Dumnezeu a oamenilor după chipul Său este doar un semn al vanităţii Sale?
De fapt, a fi creat după chipul lui Dumnezeu şi a primi mântuirea (intrarea în familia lui Dumnezeu) sunt expresii ale bunătăţii lui Dumnezeu, nu aroganţă divină. Când Dumnezeu i-a creat pe oameni, El i-a echipat în mod unic pentru a îndeplini două roluri, sugerează primele capitole din Geneza. Primul este rolul nostru regesc. Dumnezeu ne-a înzestrat ca să împărăţim împreună cu El peste creaţie. Al doilea este rolul nostru preoţesc de relaţionare cu („umblare cu”) Dumnezeu şi de orientare a vieţii noastre spre El. A fi creaţi după chipul lui Dumnezeu ca preoţi-regi aduce cu sine capacitatea noastră de a ne relaţiona la Dumnezeu, de a gândi raţional, de a lua decizii morale, de a ne exprima creativitatea şi (împreună cu Dumnezeu) de a îngriji creaţia. Acesta este un privilegiu, nu o robie!
Faptul că am fost creaţi după chipul lui Dumnezeu este pur şi simplu o „revărsare a bogăţiei”. Bogata bunătate a lui Dumnezeu se revarsă asupra creaţiei Sale, care trăieşte, se mişcă şi îşi are fiinţa în El. Deşi Dumnezeu a creat în mod liber şi fără constrângere, El tresaltă de bucurie şi dragoste că îşi împărtăşeşte bunătatea cu făpturile pe care le-a creat. Dumnezeu ne îngăduie nouă, purtătorii chipului Său, să împărtăşim (într-un mod foarte limitat) caracteristicile Lui.
31
Ne împuterniceşte să participăm la viaţa comunităţii divine, Sfânta Treime o viaţă care îl umple de o mare bucurie şi plăcere (vezi 2 Petru 1:4). Dumnezeu ne face marele compliment de a ne da o poziţie privilegiată şi capacităţi importante ce reflectă natura Lui minunată.
Biologia devoţiunii religioase?
Inventatorul Thomas Edison a spus că oamenii sunt „incurabil religioşi”. Istoria susţine cu siguranţă aprecierea lui. Dar de ce au fost oamenii atât de religioşi în decursul mileniilor şi civilizaţiilor? Noii atei Dawkins şi Dennett interpretează fenomenul astfel: teologia este biologie. Pentru Dawkins, Dumnezeu este o „iluzie”; pentru Dennett, oamenii religioşi sunt sub un fel de „vrajă” care trebuie destrămată. Asemenea computerelor, spune Dawkins, suntem echipaţi cu o predispoziţie remarcabilă ca să facem (şi să credem) ce ni se spune. Aşadar, minţile tinere şi necunoscătoare sunt susceptibile a fi infectate cu viruşi mentali („meme”). Predicatori carismatici şi alte categorii de adulţi îşi revarsă balivernele superstiţioase, generaţiile tinere le ascultă şi sfârşesc prin a face biserici şi şcoli religioase. Chiar dacă nu există o „genă dumnezeiască”, oamenii au un anumit impuls religios o conexiune în creier care îi atrage spre miturile supranaturale.32
Unii conchid, aşadar, că Dumnezeu nu există, că El este doar un produs al unor procese biologice previzibile. Dar există o problemă mare cu această afirmaţie: ea conţine o enormă inconsecvenţă logică. Pur şi simplu nu are sens: oamenii sunt creaţi să fie religioşi, dar Dumnezeu nu există. Asta se numeşte „falsitate genetică” — probarea sau negarea adevărului unei concepţii pe baza originii sale. în cazul nostru, existenţa lui Dumnezeu este o problemă distinctă de sursa credinţelor religioase. Trebuie să distingem biologia credinţei de raţionalitatea credinţei.
Aici sunt multe de spus. Putem să întoarcem argumentul invers: dacă Dumnezeu există şi ne-a creat ca să ne conectăm la El, atunci de fapt funcţionăm corect când credem în Dumnezeu. Putem fi de acord că procesele naturalefizice contribuie parţial la dedicarea faţă de Dumnezeu. În cazul acesta, principalul argument al lui Dawkins şi Dennet poate în realitate să susţină ideea că credincioşii funcţionează decent şi corect.
32
în plus, suntem lăsaţi să ne întrebăm de ce oamenii ar inventa zei şi duhuri? De ce şi-ar sacrifica ei voluntar vieţile pentru ceva intangibil? Poate din cauză că lumea fizică nu conţine sursa coerenţei, ordinii, moralităţii, semnificaţiei şi călăuzirii pentru viaţă? Oamenii, deşi fiinţe întrupate, sunt în acelaşi timp fiinţe spirituale morale; ei pot să se ridice deasupra fizicului şi biologicului pentru a reflecta la acestea şi la condiţia lor de oameni, ceea ce poate duce la căutarea unui Dumnezeu care transcende lumea.33
încercările noilor atei de a explica teologia ca pe o ficţiune utilă sau, mai rău, o iluzie dăunătoare, se opresc înainte de a ne spune de ce impulsul religios este atât de adânc înrădăcinat în om. Dacă, însă, Dumnezeu există, avem un motiv excelent pentru existenţa fervorii religioase.
închinarea: contactul cu realitatea
în „etapa creştină” a cântăreţului Bob Dylan, acesta a compus cântecul „Gotta Serve Somebody (Tre’ să slujeşti pe cineva)”. „Poate pe diavolul sau, poate, pe Domnul” a cântat el, „dar tre’ să slujeşti pe cineva.”34 Domnul Isus ne spune că închinarea noastră se îndreaptă către Dumnezeu sau către un substitut al Lui (adică un idol), creat de noi înşine. În Predica de pe Munte, El ne avertizează că nu putem să slujim la doi stăpâni în acelaşi timp; nu putem să îl iubim şi pe Dumnezeu, şi bogăţia (Matei 6:24). În Romani 6, apostolul Pavel afirmă că suntem robi fie ai ascultării, fie ai neascultării (v. 16).
Aşa cum am văzut, suntem prin natura noastră făpturi religioase. Eclesiastul recunoaşte că Dumnezeu a pus veşnicia în inimile noastre (3:11). Am fost făcuţi ca să ne închinăm şi să slujim. Acum, dacă Dumnezeu există cu adevărat, închinarea este mijlocul prin care creaturile spirituale morale intră în contact cu realitatea. Aşa cum smerenia autentică este înrădăcinată în realitate, la fel este şi închinarea. De ce insistă Dumnezeu să ne închinăm Lui? Din acelaşi motiv din care părinţii le cer copiilor să se ferească de foc şi de maşinile care circulă cu viteză. El nu vrea ca oamenii să se îndepărteze de realitatea ultimă, lucru care nu ar face decât să îi distrugă.
Chemarea lui Dumnezeu la închinare nu este o manifestare a mândriei rezultatul unei concepţii false, exagerate, despre Sine. Chemarea la închinare înseamnă includere în viaţa lui Dumnezeu, î nchinarea exprimă înţelegerea locului ce I se cuvine lui Dumnezeu
33
— şi, în consecinţă, nouă — în ordinea lucrurilor; de asemenea, ne transformă în ceea ce am fost creaţi să fim. Pe de o parte, Dumnezeu doreşte să fie cunoscut ca Dumnezeu, ceea ce nu numai că se cuvine, dar este şi spre binele suprem al fiinţelor umane. Pe de altă parte, dorinţa oamenilor după faimă universală şi eternă este o formă de idolatrie ce neagă realitatea.35
Căutarea laudelor?
O persoană care urmăreşte constant complimente mai degrabă ne dezgustă, nu-i aşa? Atunci de ce face Dumnezeu asta? De ce caută să fie lăudat?
De fapt, în Biblie nu Dumnezeu este Cel ce ne porunceşte să-L lăudăm. De obicei, fiinţele create le cheamă în mod spontan pe celelalte să-L laude — să recunoască măreţia şi vrednicia Lui. Lauda izvorăşte natural din bucuria făpturii în prezenţa lui Dumnezeu — şi o completează. Dumnezeu este autosuficîent şi mulţumit în şi cu Sine. El nu are nevoie de fiinţele umane slabe pentru un fel de măgulire de sine. Psalmul 50:12 ne aminteşte: „Dacă Mi-ar fi foame, nu ţi-aş spune ţie, căci a Mea este lumea şi tot ce cuprinde ea.”
C. S. Lews a avut propriile sale înţelegeri greşite în privinţa laudei, dar iată ce a scris despre lecţia pe care a învăţat-o:
„Dar faptul cel mai evident în privinţa laudei — la adresa lui Dumnezeu sau a altcuiva — mi-a scăpat în mod ciudat. Eu am gândit-o în termenii complimentului, aprobării sau onorurilor. Nu am observat niciodată că în laudă se revarsă spontan toată bucuria… Lumea răsună de laudă iubiţii îşi laudă iubitele, cititorii îşi laudă poetul preferat, drumeţii laudă peisajul rural, jucătorii laudă jocul… Cred că ne place să lăudăm ceea ce ne aduce bucurie, fiindcă lauda nu doar că exprimă bucuria, ci o şi completează; este împlinirea acesteia.”36
Lewis a înţeles că lauda izvorăşte din a face ceva ce nu te poţi abţine să faci — a exprima ceva ce consideri că are valoare supremă: „Lăudaţi pe Domnul!” De ce? „Căci este plăcut şi se cuvine să-L lăudăm” (Psalmul 147:1).
încă o idee în acest context: când noi, făpturile, ne exprimăm cu adevărat dragostea pentru Dumnezeu, nu o facem din dorinţa
34
de a fi lăudaţi sau de a evita pedeapsa. Bucuria pură în prezenţa lui Dumnezeu binele suprem pentru oameni — şi aprobarea pe care o primim de la El sunt o răsplată suficientă. Lewis mai prezintă un tablou atrăgător:
„Banii nu sunt răsplata firească pentru dragoste; de aceea numim mercenar bărbatul care se căsătoreşte cu o femeie pentru bani. Dar căsătoria este răsplata corectă pentru bărbatul care iubeşte cu adevărat, şi el nu este mercenar fiindcă o doreşte… Cine a primit viaţa veşnică în ochii lui Dumnezeu ştie foarte bine că aceasta nu este o simplă mită, ci însuşi apogeul uceniciei sale pe pământ.”37
Dumnezeul smerit, care Se dăruieşte pe Sine
Mulţi creştini au impresia falsă că în Biblie apare ocazional ceva ce seamănă a smerenie divină — de exemplu, în întruparea lui Cristos — dar smerenia aceasta nu este o calitate divină veşnică. La o cercetare mai atentă, observăm că Dumnezeu — da, chiar şi în Vechiul Testament — e de obicei smerit. „Cel Preaînalt” locuieşte „cu omul zdrobit şi smerit” (Isaia 57:15). Psalmul 113:5-6 vorbeşte despre un Dumnezeu care Se apleacă pentru a Se uita la noi. în interacţiunea lui Dumnezeu cu Israel vedem o răbdare altruistă, în ciuda răzvrătirii, cârtirilor şi idolatriei lui Israel.
Noul Testament doar tratează pe larg tema smereniei divine; nu o inventează. Acolo, smerenia lui Dumnezeu este făcută mai vizibilă în trei direcţii.
Prima, Dumnezeu este trinitar. Trei Persoane divine distincte împărtăşesc unitatea eternă şi indestructibilă a unei singure fiinţe. (Ca analogie, gândeşte-te la Cerber, câinele mitologic cu trei capete — trei centri de conştientizare a naturii canine, dar într-un singur câine.) Dumnezeu este inerent iubitor şi altruist în relaţiile Sale din Familia divină, Trinitatea. în această inter-conexiune (şi intraconexiune) de mutualitate, deschidere şi reciprocitate, nu există competiţie individualistă între membrii Familiei, ci doar bucurie, iubire altruistă şi transparenţă. În loc să fie un Sine izolat sau solitar, Dumnezeu este relaţional în natura Sa dăruitoare de Sine şi orientată spre ceilalţi.
A doua, Dumnezeu devine om. O altă dovadă a smereniei divine este întruparea lui Cristos. Dumnezeu devine un evreu în persoana
35
lui Isus din Nazaret! Fiindcă oamenii sunt făcuţi după chipul lui Dumnezeu-, nu este o contradicţie că Dumnezeu a devenit om; la urma urmelor, ceea ce ne face umani derivă în primul rând din natura lui Dumnezeu.
Cristos întrupat Se descrie pe Sine ca fiind „blând şi smerit cu inima” — şi aceasta, chiar în contextul în care declară (1) că este singurul care-L cunoaşte pe Tatăl, are o relaţie specială cu Dumnezeu şi îl revelează şi (2) că este singurul care dă osteniţilor odihna sufletească (Matei 11:27-29). Măreţia şi smerenia nu se contrazic una pe alta. De fapt, măreţia lui Dumnezeu se vede chiar în voinţa Lui de a ne sluji: „Eu […] sunt în mijlocul vostru ca cel ce slujeşte la masă” (Luca 22:27). Domnul Isus vine nu ca să fie slujit, ci mai degrabă „să slujească” şi „să-Şi dea viaţa ca răscumpărare pentru mulţi” (Marcu 10:45).
A treia. Dumnezeu ia locul nostru pe cruce. Un prieten musulman, Abdul, mi-a spus odată că-i este greu să conceapă că Dumnezeu a devenit om şi a murit pe cruce. „E atâta umilire-n asta!” a exclamat el. Pentru un musulman, Dumnezeu este transcendent şi foarte departe de oameni. Totuşi, Filipeni 2 prezintă în mod minunat până unde este gata Dumnezeu să coboare pentru a ne mântui: Fiul lui Dumnezeu Se smereşte (goleşte), devenind un rob (doulos) care moare complet dezbrăcat, ca toţi să-L vadă — în mare ruşine şi umilire (v. 6-8). Răstignirea lui Isus este o imagine atât a smereniei, cât şi a măreţiei. Smerenia lui Dumnezeu se dovedeşte a fi caracteristica Lui distinctivă şi momentul Lui de glorie! Domnul Isus, care a împlinit cu credincioşie istoria lui Israel aşa cum a intenţionat-o Dumnezeu, a îndurat, de fapt, blestemul veşnic al izgonirii şi alienării de Dumnezeu pentru ca noua comunitate a lui Dumnezeu să poată primi binecuvântarea.
Evanghelia după Ioan spune că Isus a fost „înălţat” pe cruce (12:32; cf. 3:14-15; 8:28). Înălţarea aceasta este atât literală, cât şi figurată. Înălţarea e ridicarea fizică pe cruce, dar şi o referire figurată la cinstea şi onoarea primite de la Dumnezeu, inclusiv aducerea popoarelor la mântuire (Ioan 12:32). Momentul morţii umilitoare a lui Cristos e chiar momentul în care El este „glorificat” (Ioan 12:23-24; 13:1-32). Marele moment al slavei lui Dumnezeu se găseşte în însăşi experienţa celei mai mari umiliri şi ruşini — când a luat chip de rob şi a suferit moartea pe cruce în locul nostru.
36
Iată cât de jos a fost gata Dumnezeu să coboare pentru mântuirea noastră! Actul acesta de slujire divină a oamenilor a fost unic în Antichitate. Nici nu este de mirare că Martin Hengel, fost cercetător german al Noului Testament, a scris: „Discrepanţa între moartea ruşinoasă a unui criminal de stat evreu şi prezentarea Răstignitului ca o divinitate preexistentă devenită om, Care S-a smerit până la o moarte de rob este, din câte pot să îmi dau seama, unică în lumea antică.
Când un musulman şi-a exprimat înaintea mea neîncrederea, ba chiar dispreţul, faţă de portul cruciuliţelor de către creştini: „Cum pot creştinii să poarte cu mândrie acest instrument de tortură şi umilire? Dacă fratele tău ar fi ucis pe scaunul electric, ai purta scaunul electric la gât?”, i-am răspuns că depinde: „Dacă fratele meu ar fi Isus din Nazaret şi moartea lui pe scaunul electric mi-ar aduce mântuirea şi ar fi mijlocul prin care răul este înfrânt şi creaţia înnoită, atunci el ar transforma acel simbol al ruşinii şi pedepsei în ceva glorios.”
Un teolog exprimă ideea aceasta astfel: este „la fel de dumnezeiesc să te smereşti ca să fii înălţat.”39 Noii atei presupun în mod greşit că Dumnezeu trebuie să fie o divinitate egalitaristă — că este ca noi (vezi Psalmul 50:21).40 Putem respinge aşadar acuzaţia falsă că Dumnezeu este un burduf divin care se înfoaie în urma flatărilor venite din partea oamenilor. Acesta este un argument demn de ateii de la ţară, nu de cineva care a cercetat Scripturile cu toată seriozitatea.
Lecturi suplimentare
Bauckham, Richard, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testaments Christo logy, Grand Rapids: Eerdmans, 2008.
Lewis, C. S. „The Weight of Glory”, in the Weight of Glory and Other Addresses, New York: Macmillan, 1965.
37
4
Mânie monumentală sau gelozie regală?
Cum să-L înţelegem pe Dumnezeul Legământului
Să ne aducem aminte de remarca umilitoare că Dumnezeu a izbucnit „într-o mânie monumentală ori de câte ori poporul Lui ales a flirtat cu un dumnezeu rival.”41 Celebra producătoare TV Oprah Winfrey a mărturisit că a renunţat la credinţa creştină când a auzit un predicator afirmând că Dumnezeu este gelos. Bill Maher a afirmat în filmul documentar Religulous (Relicol) cam acelaşi lucru — că a fi gelos fiindcă cineva are alţi dumnezei în afară de tine nu este „moral”. Noii atei consideră, de asemenea, că Iahve este nerăbdător, gelos şi iute la mânie — cu alte cuvinte, o divinitate măruntă şi nesigură.
Gelozia bună şi gelozia rea
Aşa cum am precizat deja şi în capitolul anterior, este important să ne definim termenii. Gelozia poate fi un lucru rău sau un lucru bun. Este rău să protejezi ceva lipsit de valoare, dar este bine să aperi cu îndârjire ceva preţios. Dacă gelozia îşi are sursa în egocentrism, ea este în mod clar o forma greşită de gelozie. În schimb, este corectă gelozia care decurge din grija pentru binele cuiva. Da, gelozia poate fi un viciu (Galateni 5:20 „vrăjbile, certurile, zavistiile [geloziile], mâniile”). Dar ea poate fi şi o virtute, o gelozie bună — „după voia lui Dumnezeu”, cum spune Pavel: „Căci sunt gelos de voi cu o gelozie după voia lui Dumnezeu, pentru că v-am logodit cu un bărbat, ca să
38
vă înfăţişez înaintea lui Cristos ca pe o fecioară curată” (2 Corinteni 11:2). Pavel a fost preocupat de binele corintenilor. Gelozia lui nu a izvorât dintr-o mândrie rănită sau din egoism.
în Biblie descoperim un Dumnezeu care iubeşte şi poartă de grijă. El suferă şi este consternat când poporul cu care a încheiat un legământ caută non-dumnezei. În cartea profetică Osea, Dumnezeu soţul iubitor — Se sufocă de durere când soţia Lui, Israel, îl înşală în mod repetat: „Mi se zbate inima în Mine şi tot lăuntrul Mi se mişcă de milă!” (Osea 11:8).
Când poate fi gelozia un lucru bun? în cazul lui Dumnezeu, când scurmăm în grămezile de gunoi ale vieţii şi evităm sursa absolută a împlinirii. Aceasta îmi aminteşte de nişte benzi desenate pe care le-am văzut mai demult, cu un câine care bea dintr-un vas de toaletă. Cu apa picurându-i de pe bot, Fido se uită spre cameră şi spune: „Mai bun de atât nu se poate!”
în loc să ne bucurăm de apa curată de izvor, noi ne mulţumim cu înlocuitori care, inevitabil, ne dezamăgesc. Dumnezeu zice despre Israel: „Căci poporul Meu a săvârşit un îndoit păcat: M-au părăsit pe Mine, Izvorul apelor vii, şi şi-au săpat puţuri, puţuri crăpate care nu ţin apă” (Ieremia 2:13).
Analogia cu căsătoria
Un prieten al meu care a lucrat mulţi ani într-o misiune creştină din Europa mi-a povestit despre un cuplu creştin pe care l-a cunoscut acolo. La un moment dat, în discuţia lor a venit vorba despre adulter. Atunci soţia olandeză, aparent blajină a spus că dacă soţul ei ar înşela-o, „l-aş împuşca!” El ştia că nu glumeşte.
O soţie care nu este geloasă şi nu se mânie când o altă femeie flirtează cu soţul ei nu este foarte dedicată relaţiei de căsătorie. O căsătorie fără potenţial de gelozie când un intrus ameninţă relaţia nu este o căsătorie adevărată. Ultragiul, durerea, suferinţa acestea sunt răspunsurile autentice faţă de o violentare atât de gravă a căsătoriei. Dumnezeu nu este o entitate abstractă sau un principiu impersonal, aşa cum pare a crede Dawkins că ar trebui să fie. El este un Dumnezeu implicat, relaţional, care Se ataşează de oameni şi doreşte să fie Tatăl lor iubitor şi conducătorul înţelept al vieţii lor. În cazul lui Israel, dragostea lui Dumnezeu este aceea a unui soţ înflăcărat. Ar trebui să fim uimiţi că Creatorul universului Se leagă atât de puternic de oameni încât Se expune durerii şi suferinţei în faţa trădării şi respingerii lor.
39
Dumnezeu S-a expus respingerii repetate de către poporul Lui. Poporul Său L-a exasperat şi L-a jignit mereu: „Atunci le va fi scârbă de ei înşişi, din pricina mişeliilor pe care le-au făcut, din pricina tuturor urâciunilor lor” (Ezechiel 6:9). Dumnezeu a îndurat multă sfidare, în ciuda grijii Sale iubitoare faţă de poporul Lui: „Mi-am întins mâinile toată ziua spre un popor răzvrătit care umblă pe o cale rea, în voia gândurilor lui! Spre un popor care nu conteneşte să Mă mânie în faţă” (Isaia 65:2-3).
Adulterul spiritual nu este ceva nesemnificativ, cum pare Dawkins să creadă. Să observăm perspectiva lui Dumnezeu din Ezechiel 16 şi 23 faţă de lipsa de credincioşie a lui Israel. Scenariile descrise aici nu sunt tocmai potrivite pentru audienţa de tip generalist! în capitolul 16, se foloseşte un limbaj intim, marital, pentru a descrie „căsătoria” lui Dumnezeu cu poporul Său pe Muntele Sinai „vremea dragostei”. Dumnezeu a încheiat un legământ cu Israelul, prin care „ai devenit al Meu”. Generozitatea Lui s-a revărsat asupra Israelului, care însă a dispreţuit acest privilegiu. În loc să se încreadă în Dumnezeu, s-a aliat cu alte naţiuni, s-a încrezut în puterea lor militară şi în idolii lor străini: „Dar te-ai încrezut în frumuseţea ta şi ai curvit la adăpostul numelui tău celui mare”; „ţi-ai desfăcut picioarele înaintea tuturor trecătorilor, ai făcut tot mai multe curvii” (v. 15, 25). Limbajul acesta explicit exprimă trădarea lui Israel prin adulter şi prostituţie de tip spiritual.
N-ar trebui să ne surprindă că Dumnezeu a vrut să distrugă Israelul după trădarea viţelului de aur: „Acum, lasă-Mă; mânia Mea are să se aprindă împotriva lor: şi-i voi mistui; dar pe tine [Moise] te voi face strămoşul unui neam mare” (Exodul 32:10). Lucrul acesta s-a întâmplat la scurt timp după ce Israelul făcuse „legământ” pe Sinai că se va lipi de Iahve: „Vom face şi vom asculta tot ce a zis Domnul” (Exodul 24:7; cf. v. 3). Idolatria lui Israel seamănă cu trădarea unui soţ care îşi găseşte soţia în pat cu un alt bărbat în luna de miere! Motivul geloziei lui Dumnezeu este că El S-a legat faţă de poporul Lui într-un fel de intimitate maritală. Prin urmare, închinarea la idoli şi la alţi dumnezei este o respingere a lui Dumnezeu, întocmai cum adulterul este respingerea soţului în relaţia de căsătorie.42
Când cuvântul gelos îl descrie pe Dumnezeu în Scriptură, acest lucru se întâmplă în contextul idolatriei şi al falsei închinări.43 Când alegem lucrurile lumii acesteia în locul relaţiei cu Dumnezeu, ne angajăm în adulter spiritual (Iacov 4:4; cf. 2 Cor. 11:2), ceea ce îl
40
provoacă pe Dumnezeu la o gelozie dreaptă. Din nefericire, mulţi critici ai lui Iahve cărora le displace noţiunea de gelozie divină mai ales noii atei — nu înţeleg de ce idolatria este o problemă atât de gravă. Până la urmă, de ce este atât de grav să aduci o halcă de carne lângă o statuie, nu-i aşa? Precum se spune, ignoranţa poate fi o fericire, dar nu este o virtute!
Idolatria a fost întotdeauna — şi este — ceva foarte seducător, care a adus o serie de avantaje. în Orientul Apropiat, idolatria implica manipularea realităţii („a zeilor”) prin anumite ritualuri şi sacrificii pentru ca închinătorul să aibă parte de mai mulţi copii, mai multe vite, recolte mai bogate. Incantaţiile adresate unui idol puneau oamenii în contact imediat cu esenţa idolului. Şi cine îşi dorea să călătorească la Ierusalim de trei ori pe an, când era mai convenabil să meargă la altarul unui zeu al familiei (precum Dagon sau Baal) situat în dumbrava sau pe dealul din apropiere (Deuteronomul 12:2; 1 împăraţi 14:22-24)? Idolatria în Orientul Apropiat antic atrăgea şi prin latura sa senzuală şi permisivă. În locul în frânării cerute în închinarea înaintea lui Iahve, la sărbătorile închinate idolilor puteai să te îmbeţi, să te destrăbălezi în sex ritualic, să te îmbuibi şi să comiţi adulter, toate în numele „religiei”. Mai mult, idolatria în Orientul Apropiat antic nu obliga pe cineva să îşi îmbunătăţească comportamentul etic. Atâta vreme cât aveai grijă ca idolul tău să fie „hrănit”, nu trebuia să-ţi schimbi stilul de viaţă. Contrastează asta cu comportamentul moral pe care trebuia să-l aibă poporul lui Iahve: „Vom face tot ce a zis Domnul” (Exodul 24:3).44
Aşadar, a numi ceea ce a făcut Israel în aceste scenarii idolatre un simplu flirt reflectă o necunoaştere evidentă din partea lui Dawkins. „Cât de puternică trebuie să fie dedicarea cuiva într-o căsătorie? Cât de serios trebuie tratat adulterul în interiorul căsătoriei?” Oricare ar fi răspunsul lui, acesta va fi fără îndoială revelator.
Vulnerabilitatea divină
în Vechiul Testament, Dumnezeu nu numai că Se îngrijeşte cu pasiune de Israel, dar şi suferă frecvent din cauza răzvrătirii lui şi doreşte reconcilierea. Dumnezeu este un soţ rănit, care încearcă mereu să-Şi aducă poporul înapoi la armonie cu Sine. Isaia 5 îl descrie ca pe proprietarul unei viţe de vie care a „plantat” poporul Israel „via cea mai aleasă” pe un deal fertil, a săpat-o şi a curăţit-o de pietre. Însă în ciuda aşteptărilor Lui legitime ca Israelul să dea
41
„struguri buni”, după toate eforturile Lui, Dumnezeu este exasperat de strugurii „sălbatici” ai lui Israel: „Ce aş mai fi putut face viei Mele, şi nu i-am făcut? Pentru ce a făcut ea struguri sălbatici, când Eu mă aşteptam să facă struguri buni?” (5:4). Ieremia scrie şi el că Dumnezeu a plantat Israelul ca pe o „viţă de cel mai bun soi” şi o „sămânţă credincioasă”, dar Israel îl respinge (Ieremia 2:21). Aceeaşi temă a aşteptării legitime a lui Dumnezeu la pocăinţă şi neprihănire din partea lui Dumnezeu se regăseşte şi în Ţefania 3:7: „Ziceam: Dacă ai voi măcar să te temi de Mine şi să ţii seama de mustrare! Nu ţi-ar fi nimicită locuinţa şi n-ar veni peste tine toate pedepsele cu care te-am ameninţat. Dar ei s-au grăbit să-şi strice toate faptele.”
Psalmistul articulează ceva similar: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău care te-am scos din ţara Egiptului; deschide-ţi gura larg, şi ţi-o voi umple! Dar poporul Meu n-a ascultat glasul Meu, Israel nu M-a ascultat” (81:10-11). Lipsa continuă de credincioşie a lui Israel îl exasperează pe Dumnezeu. În Amos 4:6-11, Dumnezeu încearcă să atragă atenţia poporului Său, trimiţând molime, foamete, secetă şi altele de felul acesta. Dar, în ciuda tuturor încercărilor divine, El repetă cuvintele: „Dar nu te-ai întors la Mine.”
De asemenea, în Isaia 66:4, Dumnezeu spune: „când am chemat Eu, n-au răspuns, şi, când am vorbit Eu, n-au ascultat, ci au făcut ce este rău înaintea Mea şi au ales ce nu-Mi place!” Iarăşi, în Ezechiel 18:23, 31-32, Dumnezeu întreabă: „Doresc Eu moartea păcătosului?… Pentru ce vreţi să muriţi, casă a lui Israel? Căci Eu nu doresc moartea celui ce moare… Întoarceţi-vă, dar, la Dumnezeu şi veţi trăi.” Tema vulnerabilităţii divine45 străbate tot Noul Testament, iar Dumnezeu este prezentat ca un iubit rănit care ezită să aducă judecata.
Gelozia implică vulnerabilitate şi capacitatea de a simţi durerea — nu meschinăria unei zeităţi însetate de putere şi obsedate să-i domine pe oameni. Uimitor, Soţul dezamăgit al lui Israel cere doar pocăinţa soţiei pentru restaurarea relaţiei.46
O mânie grijulie
Majoritatea americanilor cunosc pictura lui Warner Sallman, Capul lui Cristos. Aceasta împodobeşte de obicei pereţii sanatoriilor sau este imprimată pe imprimatele memoriale distribuite la casele mortuare. Acest Isus înfăţişat în ea poate fi descris uşor ca fiind „blând şi blajin”. Deşi prezentarea pe care i-o face lui Isus este
42
atractivă şi plăcută pentru copii, asemenea portretizări ne pot lăsa cu o impresie deformată, sentimentală, despre Isus. Nu, adevăratul Isus nu a fost numai prieten al păcătoşilor şi iubitor de copii, ci şi o persoană radicală, care a născut controverse, un personaj critic şi chiar înfricoşător. El este Leul din seminţia lui Iuda (Apocalipsa 5:5).
Personajul portretizat în Capul lui Cristos nu seamănă deloc cu Isus care a curăţit templul şi a calmat furtuna, şi care i-a făcut pe oameni să se întrebe uneori îngrijoraţi, alteori speriaţi: „Cine este Acesta de îl ascultă chiar şi vântul şi marea?” (Marcu 4:41)47
Apropo de curăţirea templului, vedem la Isus o mânie autentică, justificată, atunci când a izgonit schimbătorii de bani din templu (Marcu 11; Ioan 2), care transformaseră o casă de închinare pentru neamurile cu teamă de Dumnezeu într-un loc de câştig comercial şi mândrie naţionalistă. În vremurile noastre de pseudo-toleranţă de tipul „adevărat, dar nu şi pentru mine”, ne-ar prinde bine ceva mai multă mânie dreaptă faţă de nedreptăţile lumii, lăcomie, tiranie, minciună, învârteli… şi faţă de inimile noastre mândre şi pline de auto-îndreptăţire. Iar speculanţii şi exploatatorii religioşi de azi ar fi bine să fie scoşi din sfera de influenţă publică.
Poate că dacă nu suntem atinşi direct de una din multele suferinţe, dureri şi opresiuni ale lumii, răspunsul nostru este indiferenţă şi apatie, iar izbucnirea de mânie a cuiva ne face să nu ne simţim foarte confortabil. Cu toate acestea, mânia este adesea primul indiciu că ne pasă. Tragedia este că nu ne mâniem şi nu suntem şocaţi îndeajuns.
Mânia nu este neapărat ceva rău (Efeseni 4:26) ba chiar, uneori, este o virtute. Cel ce nu se mânie niciodată este deficitar din punct de vedere moral. Totuşi, cel încet la mânie este un om virtuos. El poate să calmeze disputele sau să asculte cu atenţie (Proverbe 15:18; 16:32; 19:11; cf. Iacov 1:19), şi, de asemenea, să se opună nedreptăţii şi tiraniei. La fel, Dumnezeu e descris adesea ca fiind „încet la mânie” (de ex., Exodul 34:6). Ca şi în cazul geloziei, trebuie să ne întrebăm: mânia aceasta este egocentrică sau altruistă? Reflectă ea un egoism puternic sau grijă pentru alţii? La o cercetare mai atentă, mânia lui Dumnezeu nu reflectă egocentrism.
Gelozia şi mânia lui Dumnezeu izvorăsc din dragoste şi grijă, nu din mândrie rănită sau din imaturitate. Noii atei se împotrivesc ideii că Dumnezeu are prerogative de drept asupra oamenilor. Ideea judecăţii, mâniei sau geloziei divine îi face oarecum să se simtă
43
inconfortabil. Dar la fel ca Aslan din Narnia, Iahve, deşi este plin de bunătate şi compasiune, nu Se lasă batjocorit. El devine gelos ori Se mânie tocmai fiindcă-I pasă.
Gelozia divină pentru protecţia şi folosul oamenilor
Cine pretinde că gelozia lui Dumnezeu este meschină şi constrângătoare îl aseamănă probabil cu un soţ care nu-şi lasă soţia nici măcar să vorbească cu un alt bărbat. Însă o analogie mai bună ar fi cu un soţ care este îngrijorat că soţia lui ar putea fi atrasă emoţional de un alt bărbat. El vrea să protejeze intimitatea lor conjugală, care este în interesul atât al soţiei sale, cât şi al căsniciei lor.
Criticii precum noii atei tind să creeze o dihotomie falsă între domnia plină de bunătate a lui Dumnezeu şi binele oamenilor, de parcă acestea ar fi opuse.48 Catehismul cel scurt de la Westminster (1647) începe cu întrebarea: „Care este scopul de căpătâi al omului?” Şi celebrul lui răspuns este: „Să-L slăvească pe Dumnezeu şi să se bucure de El pe veci.” Pentru mulţi din Occident (inclusiv pentru creştinii declaraţi), principalul scop este „promovarea interesului meu şi bucuria mea pentru totdeauna.” Sau, dacă Dumnezeu există, atunci răspunsul Catehismului este revizuit subconştient astfel: „Principalul scop al lui Dumnezeu este să mă facă pe mine să mă simt cât mai confortabil şi mai scutit de dureri.”
Filosoful Thomas Nagel recunoaşte că el îşi doreşte ca Dumnezeu să nu existe şi că în cercurile academice de astăzi există o „problemă cosmică de autoritate”.49 Dacă oameni ca Nagel doresc ca Dumnezeu să nu existe (sau vor un dumnezeu care îi lasă să facă ce vor ei), ne întoarcem la problema negării realităţii, pentru a ne urmări propriile agende. Dar, evident, rolul ultim al lui Dumnezeu nu este să avanseze interesele mele şi libertatea mea (sau ale omenirii). Existenţa lui Dumnezeu nu este o simplă abstracţie sau un subiect de taclale. Existenţa Dumnezeului viu şi dreptul Lui asupra vieţilor noastre înseamnă că ceva trebuie să se schimbe!
Pe de altă parte, relaţia lui Dumnezeu cu noi nu este una de tip comandant-subordonat (similară noţiunii „poliţistul din ceruri”), în acest tip de relaţie, Dumnezeu nu face altceva decât să oblige, trecând peste alegerile agenţilor umani. Mai degrabă, Dumnezeu caută intimitatea interpersonal cu noi în cadrul unui legământ. Criticii prezintă de obicei două alternative false: impunerea suverană sau autonomia totală a omului. Totuşi, dacă privim activitatea lui
44
Dumnezeu şi natura umană ca fiind mai degrabă în armonie decât în conflict, apare o nouă perspectivă. Când intenţiile lui Dumnezeu pentru noi se realizează şi când suntem conştienţi de limitele pe care Dumnezeu le-a pus în natura noastră şi în lumea înconjurătoare, înflorim — adică, ne bucurăm de relaţii iubitoare şi de încredere în Dumnezeu şi unii în alţii, fiindcă trăim potrivit scopului cu care am fost creaţi.
Gelozia lui Dumnezeu nu este capricioasă ori meschină. El este gelos spre binele nostru. Poruncile Lui sunt date „ca să fii fericit” (Deuteronomul 10:13; cf. 8:16; 30:9). De fapt, ne facem singuri rău când trăim numai pentru noi şi când ne creăm înlocuitori idolatri ai lui Dumnezeu. Aşadar, dacă Dumnezeu ne-ar bloca posibilitatea de a-L cunoaşte, ne-ar priva de cel mai mare bine posibil. Autorul şi pastorul Tim Keller a explicat cum funcţionează acest lucru pentru postmoderni:
„În loc să le spun că păcătuiesc fiindcă se culcă cu prietenele sau prietenii lor, le spun că păcătuiesc fiindcă se aşteaptă ca relaţiile lor romantice să dea sens vieţii lor, să-i îndreptăţească şi să-i salveze, adică să le dea ceea ce ar trebui să aştepte de la Dumnezeu. Idolatria aceasta duce la anxietate, la obsesie, gelozie şi resentimente. Am descoperit că dacă le descrii vieţile în termenii idolatriei, oamenii postmoderni nu se împotrivesc prea mult. Atunci Cristos şi mântuirea Lui le poate fi prezentată, nu atât ca singura lor speranţă de iertare (în faza aceasta), cât ca singura lor speranţă de libertate.”50
Dacă aplicăm acest lucru la gelozia lui Dumnezeu, putem spune că ea este stârnită nu numai ca să protejeze o relaţie, ci şi ca făpturile Lui să nu-şi facă mult rău, căci putem să ne facem mult rău când alergăm după dumnezei făcuţi după asemănarea noastră. Gelozia lui Dumnezeu este altruistă. La fel ca smerenia lui Dumnezeu, gelozia divină reacţionează faţă de refuzul omului de a accepta că Dumnezeu este Dumnezeu, faţă de ideea falsă că relaţia cu El nu este cu adevărat necesară pentru binele suprem al omului (Ioan 10:10).
Dumnezeu este Creatorul absolut bun şi dătătorul Vieţii. El doreşte ca făpturile Lui să-şi trăiască viaţa aşa cum trebuie. Când cineva acţionează în moduri care neagă viaţa (de exemplu, în adulter,
45
pornografie şi încălcarea promisiunilor), gelozia lui Dumnezeu se manifestă pentru ca persoana respectivă să-şi abandoneze obiectivele aducătoare de moarte şi să se întoarcă la viaţa din belşug ce se găseşte în predarea faţă de Dumnezeu.
Gelozia lui Dumnezeu trebuie înţeleasă ca fiind urmărirea de către El a binelui suprem pentru făpturile Sale. Perspicacitatea deosebită a lui C. S. Lewis pune gelozia lui Dumnezeu şi idolatria omului în perspectiva corectă:
„Dacă ne gândim la promisiunile extravagan te privind răsplata şi la natura uluitoare a răsplăţilor promise în Evanghelii, s-ar părea că Domnul nostru găseşte dorinţele noastre nu prea mari, ci prea mici. Suntem nişte creaturi şovăielnice, care ne risipim în băutură, destrăbălare şi ambiţii, când ni se oferă o bucurie infinită, asemenea unui copil ignorant care insistă să facă în continuare plăcinţele de noroi în mahala, fiindcă nu-şi poate imagina ce înseamnă oferta unei vacanţe la mare.
Suntem mult prea uşor de mulţumit.”51
Lecturi suplimentare
Copan, Paul. Loving Wisdom: Christian Philosophy of Religion. St. Louis: Chalice Press, 2007, vezi mai ales Partea I, „God.”
Kirkpatrick, Frank G. A Moral Ontology for a Theistic Ethic: Gathering the Nations în Love and Justice, Burlington, VT: Ashgate, 2004.
Lane, Nathan C. The Compassionate but Punishing God. Eugene, OR: Wipf Stock, 2010.
Lewis, C. S. „The Weight of Glory”, în Lhe Weight of Glory and Other Addresses, New York: HarperOne, 2001.
Phillips, J. B. Your God Is Too Small, New York: Touchstone, 1997, Stuart, Douglas K. Exodus. New American Commentary 2. Nashville: B H Publishing, 2008.
46
5
Abuz asupra copilului şi hărţuire?
Căile lui Dumnezeu şi jertfirea lui Isaac
După aceste lucruri, Dumnezeu a pus la încercare pe Avraam şi i-a zis: „Avraame!” „Iată-mă!”, a răspuns el. Dumnezeu i-a zis: „Ia pe fiul tău, pe singurul tău fiu, pe care-l iubeşti, pe Isaac; du-te în ţara Moria şi adu-l ardere de tot acolo, pe un munte pe care ţi-l voi spune.”
Avraam s-a sculat dis-de-dimineaţă, a pus şaua pe măgar şi a luat cu el două slugi şi pe fiul său, Isaac. A tăiat lemne pentru arderea de tot şi a pornit spre locul pe care i-l spusese Dumnezeu. A treia zi, Avraam a ridicat ochii şi a văzut locul de departe. Şi Avraam a zis slugilor sale: „Rămâneţi aici cu măgarul; eu şi băiatul ne vom duce până acolo să ne închinăm, şi apoi ne vom întoarce la voi.” Avraam a luat lemnele pentru arderea de tot, le-a pus în spinarea fiului său, Isaac, şi a luat în mână focul şi cuţitul. Şi au mers astfel amândoi împreună. Atunci Isaac, vorbind cu tatăl său, Avraam, a zis: „Tată!” „Ce este, fiule?”, i-a răspuns el. Isaac a zis din nou: „Iată focul şi lemnele; dar unde este mielul pentru arderea de tot?” „Fiule”, a răspuns Avraam, „Dumnezeu însuşi va purta grijă de mielul pentru arderea de tot.” Şi au mers amândoi împreună înainte.
Când au ajuns la locul pe care i-l spusese Dumnezeu, Avraam a zidit acolo un altar şi a aşezat lemnele pe el. A legat pe fiul său, Isaac şi l-a pus pe altar, deasupra lemnelor. Apoi Avraam a întins mâna şi a luat cuţitul ca să înjunghie pe fiul
47
său. Atunci îngerul Domnului l-a strigat din ceruri şi a zis: „Avraame! Avraame!” „Iată-mă!”, a răspuns el. Îngerul a zis: „Să nu pui mâna pe băiat şi să nu-i faci nimic; căci ştiu acum că te temi de Dumnezeu, întrucât n-ai cruţat pe fiul tău, pe singurul tău fiu, pentru Mine.” Avraam a ridicat ochii şi a văzut înapoia lui un berbec încurcat cu coarnele într-un tufiş; şi Avraam s-a dus de a luat berbecul şi l-a adus ca ardere de tot în locul fiului său. Avraam a pus locului aceluia numele: „Domnul va purta de grijă.” De aceea se zice şi azi: „La muntele unde Domnul va purta de grijă” (Geneza 22:1-14).
Citim uneori în ziare sau auzim la ştirile de seară despre persoane ţicnite care, după ce au ucis pe cineva, îşi justifică fapta prin cuvintele: „Dumnezeu mi-a spus s-o fac!” I-am auzit pe unii folosind argumentul acesta şi ca să-şi justifice divorţul de soţie pentru a se căsători cu secretara personală de la serviciu. Numele lui Dumnezeu este târât în împrejurări sau acţiuni care sunt contrare caracterului Său bun. Cu siguranţă că El nu-Şi doreşte meritul în asemenea cazuri.
Aşadar, ce este de făcut cu surprinzătoarea poruncă pe care Dumnezeu i-a dat-o lui Avraam în Geneza 22:2: „Ia pe fiul tău, pe singurul tău fiu, pe care-l iubeşti… şi adu-l ardere de tot acolo”? Aşa cum vom discuta mai târziu în cartea aceasta, legea lui Moise condamnă jertfirea copiilor. De fapt, aceasta este una dintre practicile oribile pentru care Dumnezeu i-a judecat pe canaaniţi. Atunci, nu par poruncile lui Dumnezeu din Geneza 22 bizare şi capricioase? Cum poate Dumnezeu să poruncească uciderea şi totodată s-o interzică? La urma urmelor, exact asta pare că face cu Avraam. Este ceea ce un cercetător al Bibliei numeşte „un test monstruos”.52
Autorul de bestselleruri Bart Ehrman (agnostic) comentează despre Aqedah sau „legarea” lui Isaac: „Ideea că suferinţa vine ca o încercare din partea lui Dumnezeu doar pentru ca El să vadă dacă închinătorii Lui îl ascultă” este ilustrată probabil „mai clar şi mai oribil” în jertfirea lui Isaac.53 Unii cercetători pretind că Avraam a picat testul din cauză că a fost gata să-şi sacrifice fiul; alţii se întreabă cum a putut să slujească o asemenea faptă ca test al evlaviei. Ar trebui să-l iubim sau să-l urâm pe Avraam pentru ceea ce a făcut?
Filosoful creştin danez Soren Kierkegaard a avut multe de spus despre porţiunea aceasta din Scriptură. Avraam a avut „dreptul” să
48
fie om mare şi să facă totodată ceea ce a făcut, dar „când altcineva face acelaşi lucru, fapta lui este păcat, un păcat cumplit.”54 Kierkegaard a explicat că porunca lui Dumnezeu către Avraam a suspendat obligaţiile etice obişnuite. Dumnezeu pare a-Şi folosi autoritatea pentru a viola standardele morale fundamentale. El pare a fi un formidabil relativist.
Totuşi, dacă ne uităm la imaginea de ansamblu, probabil că vom putea pune câteva dintre aceste aspecte tulburătoare în contextul potrivit. Şi abia după aceea vom fi în stare să trecem la elementele specifice din Geneza 22.
Contextul de ansamblu
Tema Pentateuhului: credinţa lui Avraam şi necredinţa lui Moise
Cercetătorii Bibliei au evidenţiat că tema credinţei este cea care ţine laolaltă Pentateuhul (cărţile Geneza Deuteronom).55 Cele două mari personaje ale sale sunt Avraam şi Moise. Avraam este exemplul pozitiv de credinţă, în timp ce Moise este exemplul negativ. Avraam a avut credinţă chiar şi în absenţa legii lui Moise, care a fost dată pe Muntele Sinai. în ciuda ezitării sale, el s-a încrezut în promisiunea lui Dumnezeu, de aceea Dumnezeu l-a declarat neprihănit. Prin contrast, Moise a eşuat în credinţa lui — deşi a trăit sub legea dată la Sinai. Da, el a jucat un rol crucial în istoria lui Israel, dar remarcăm un eşec critic al credinţei sale.
Nu este o coincidenţă că atunci când în Pentateuh se vorbeşte despre „a avea credinţă/a crede”, cuvintele acestea sunt folosite pozitiv înainte de darea legii pe Muntele Sinai, în Exodul 20 (Geneza 15:6; Exodul 4:5; 14:31; 19:9), dar aceleaşi cuvinte sunt folosite negativ („n-a crezut”) după Sinai (Numeri 14:11; 20:12; cf. Deuteronomul 1:32; 9:23). O mare parte a Pentateuhului îi pune în contrast pe Avraam şi pe Moise. Deşi credinţa lui Avraam s-a clătinat uneori, ea a continuat să crească.
Este semnificativ că Avraam L-a crezut pe Dumnezeu — şi a fost declarat neprihănit — înainte de venirea legii lui Moise. Chiar şi fără lege, Avraam a respectat intenţia sau scopul legii, fiindcă a trăit prin credinţă: „Avraam a ascultat de porunca Mea şi a păzit ce i-am cerut, a păzit poruncile Mele, orânduirile Mele şi legile Mele” (Geneza 26:5). Observă cuvintele folosite: aceştia sunt termeni post-Sinai, care se găsesc în Deuteronomul („păzit”, „poruncile”, „orânduirile”
49
şi „legile”), cu toate acestea i se aplică lui Avraam înainte ca legea să fi fost dată. Scopul este de a arăta, în esenţă, că Avraam a ţinut legea şi I-a fost plăcut lui Dumnezeu fiindcă a trăit prin credinţă (Geneza 15:6).
Legătura aceasta nu i-a scăpat lui Pavel în Noul Testament (Romani 4; Galateni 3-4). Când a recitit Scripturile în lumina întâlnirii lui cu Cristos, a descoperit că Avraam a trăit prin credinţă şi a fost declarat neprihănit de Dumnezeu. Asta se spune în Geneza 15. în Geneza 17 apare legământul circumciziei, iar patru sute şi ceva de ani mai târziu este dată legea la Sinai. Cu alte cuvinte, Avraam n-a avut nevoie de circumcizie ori de lege pentru a fi neprihănit înaintea lui Dumnezeu.
Pe de altă parte, Moise a avut legea, dar a eşuat în credinţă, ceea ce l-a împiedicat să treacă Iordanul şi să intre în ţară. El este pus în contrast cu Avraam. Deşi Moise a avut legea, a murit în pustie, din cauza necredinţei lui şi a lui Aaron de la Cades (Numeri 20). Lui Moise nu i s-a interzis intrarea în Ţara Promisă numai fiindcă a lovit stânca. Mai lovise stânca şi înainte! Textul ebraic spune clar că, prin exasperarea lor, Moise şi Aron şi-au arătat necredinţa. Că nu s-au încrezut în Dumnezeu. Moise (se pare împreună cu Aaron) au strigat frustraţi: „Ascultaţi, răzvrătiţilor! Vom putea noi oare să vă scoatem apă din stânca aceasta?” (Numeri 20:10). Psalmul 106:32-33 întăreşte tema necredinţei lui Moise. Răzvrătirea poporului l-a determinat pe Moise să vorbească uşuratic (nu să acţioneze uşuratic): „Moise a vorbit în chip uşuratic cu buzele.” Aşadar, din cauza necredinţei atât a lui Moise cât şi a lui Aaron, Dumnezeu i-a mustrat pe amândoi: „Pentru că n-aţi crezut [verbul este la plural] în Mine, ca să Mă sfinţiţi înaintea copiilor lui Israel, nu voi veţi duce adunarea aceasta în ţara pe care i-o dau” (Numeri 20:12; cf. v. 24). Mai târziu, în Deuteronomul 32:51, citim iarăşi că la Meriba, în Cades, Moise a păcătuit împotriva lui Dumnezeu şi, ca urmare a necredinţei lui, n-a putut intra în Ţara Promisă.
Dumnezeu l-a folosit pe Avraam ca simbol al credinţei fără beneficiul legii. Avraam slujeşte peste veacuri ca exemplu al felului în care oamenii lui Dumnezeu trebuie să trăiască. Moise se dovedeşte a fi un exemplu negativ — şi un semnal de alarmă pentru evreii cu o gândire legal istă — că a avea legea şi a o ţine cu scrupulozitate nu este îndeajuns pentru a fi într-o relaţie corectă cu Dumnezeu. în loc
50
de aceasta, trebuie să ne apropiem de El cu încredere, bazându-ne pe harul şi suficienţa Lui, în loc să ne bazăm pe suficienţa noastră.
Tema importantă a încrederii nestrămutate a lui Avraam în promisiunea şi credincioşia lui Dumnezeu a ajutat Israelul să se înţeleagă pe sine şi identitatea sa. Aşadar, nu este surprinzător să auzim cuvintele lui Moise de la Sinai: „Nu vă înspăimântaţi; căci Dumnezeu a venit tocmai ca să vă pună la încercare [verbul ebraic este nasah] şi ca să aveţi frica [yirah] Lui înaintea ochilor voştri, pentru ca să nu păcătuiţi” (Exodul 20:20). Aceste două verbecheie fac legătura cu Geneza 22. Avraam a fost încercat de către Dumnezeu (Geneza 22:1) şi prin încercarea lui a dovedit că se teme de El (v. 12). Scopul ascultării lui Avraam de Dumnezeu este ca să slujească de exemplu pentru Israel, să-l inspire la ascultare şi să-i întărească relaţia cu Dumnezeu („frica de” El).56
De fapt, putem susţine că întregul Pentateuh vorbeşte despre succesul credinţei lui Avraam şi eşecul credinţei lui Moise (deşi a avut legea lui Dumnezeu). Aşadar, concentrarea doar asupra poruncii lui Dumnezeu ca Avraam să-l jertfească pe Isaac pierde imaginea de ansamblu.
Contextul chemării lui Avraam
Să ne uităm acum la felul în care Dumnezeu începe să lucreze cu Avraam, în lumina planului Său general pentru Israel. Aşa vom înţelege mai bine ce se întâmplă cu Avraam şi cu Iacov. Dacă nu, s-ar putea să denaturăm istoria din Geneza 22.
Prima dată când Dumnezeu i-a spus lui Avra(a)m „să meargă” (literalmente „să meargă mergând” [lek-leka]) a fost când acesta şi-a părăsit casa din cetatea Ur a Caldeenilor (babilonienilor) pentru a merge „în ţara [el-erets] pe care ţi-o voi arăta” (Geneza 12:1). Actul acesta remarcabil de credinţă s-a bazat pe promisiunea că Dumnezeu va face din el şi din urmaşii lui un popor mare (12:2-3). Dar în Geneza 22:2, Dumnezeu i-a poruncit încă o dată „să meargă”, folosind aceeaşi construcţie (literalmente „să meargă mergând [lek-leka]) urmată de cuvintele cu rezonanţă familiară „pe un munte pe care ţi-l voi spune”. Mai exact, a trebuit să meargă în ţinutul (el-haarets: „regiunea”) Moria. De data aceasta era implicat şi Isaac, fiul promisiunii şi al legământului. Cu siguranţă că lui Avraam nu i-a scăpat legătura. Fără îndoială că i s-a aprins becul. Era limpede că Dumnezeu îi amintea de promisiunea din Geneza
51
12 că îl va binecuvânta, deşi i se poruncea să facă ceva ce părea contrar acelei promisiuni.
În capitolul 12, Dumnezeu i-a promis lui Avraam că îi va înmulţi urmaşii ca stelele de pe cer. Şi după ascultarea lui de aici, Dumnezeu îşi confirmă promisiunea că îi va înmulţi urmaşii ca stelele cerului şi ca nisipul mării (22:17). Geneza face legătura între chemarea lui Avraam (Geneza 12) şi ascultarea lui ulterioară (Geneza 22). Statornicia credinţei lui Avraam, părintele lui Israel, a fost testată, şi momentul acesta a modelat gândirea şi identitatea generaţiilor viitoare de israeliţi.57 Un cercetător al Bibliei a scris: „Orice israelit care asculta relatarea aceasta o înţelegea în sensul că naţiunea din care făcea parte datora existenţa sa îndurării lui Dumnezeu şi prosperitatea sa ascultării strămoşului lor.”58
Avraam şi-a părăsit casa din Ur şi a renunţat la trecutul lui de dragul promisiunii lui Dumnezeu. De data aceasta i s-a cerut să se încreadă în Dumnezeu predându-şi viitorul. Toate speranţele lui Avraam erau legate de acest fiu al promisiunii.59
Contextul restrâns: Agar şi Ismael
Acum ajungem la contextul mai apropiat anume, la ce s-a întâmplat cu primul fiu al lui Avraam, Ismael, şi cu mama lui, Agar. Istoria lui Ismael se dovedeşte a fi testul preliminar care prefaţează experienţa de mai târziu a lui Avraam.60 Să nu uităm că Ismael s-a născut din Agar, roaba Sarei. Sara şi Avraam au crezut că nu vor putea avea un fiu biologic al promisiunii din cauza vârstei înaintate a Sarei (16:1-4). De aceea Sara, crezând că maternitatea surogat trebuie să fie modul în care Dumnezeu îşi va împlini promisiunea, i-a spus lui Avraam s-o ia pe Agar ca substitut al ei — ca „soţie” de rangul doi (v. 3). Dar acesta s-a dovedit a fi un plan foarte prost — o înţelegere greşită! (Vom vorbi despre versetul acesta într-un capitol ulterior.)
Când Agar a zămislit şi a început s-o dispreţuiască pe stăpâna ei Sara, au apărut o mulţime de tensiuni şi Sara a izgonit-o. Dar Dumnezeu i S-a arătat lui Agar, ajunsă la disperare, în pustie şi i-a cerut să se întoarcă la Sara şi la Avraam. Acolo l-a născut pe primul fiu al lui Avraam. După ce Ismael a crescut, Avraam s-a ataşat foarte mult de fiul lui.
Dar Dumnezeu avea alte planuri. El i-a asigurat pe Avraam şi pe Sara că voia ca fiul promisiunii să iasă din trupurile amândurora, nu
52
numai din al lui Avraam. Dumnezeu Şi-a împlinit în mod miraculos promisiunea şi aşa s-a născut Isaac. Însă la petrecerea de înţărcare a lui Isaac, Ismael, acum adolescent, a râs de Isaac (21:9). Era destul de dureros pentru Sara că roaba ei Agar — nu ea i l-a născut lui Avraam pe primul său fiu. Batjocorirea de către Ismael a copilului ei biologic a fost mai mult decât a putut suporta, aşa că a vrut să fie izgoniţi de acasă nu numai el, ci şi mama lui, Agar. Aceasta a creat o dilemă pentru Avraam (21:11). Izgonirea lor avea s-o calmeze pe Sara, dar alungarea lui Agar şi a lui Ismael în pustie însemna că aceştia aveau să se confrunte cu riscuri şi condiţii grele poate chiar moartea.
Dar Dumnezeu a liniştit temerile lui Avraam, asigurându-l că Ismael nu va muri (21:12-13). De fapt, Iahve îi spusese deja: „voi face din el un neam mare” (17:20). Lui Agar însăşi i-a promis că îi va „înmulţi foarte mult sămânţa” (16:10). Aşadar, Avraam a putut să-i izgonească fără teamă pe Ismael şi pe Agar şi să-i încredinţeze în grija Domnului.
Apoi ajungem la porunca lui Dumnezeu ca Avraam să-l jertfească pe Isaac. Avraam trecuse deja printr-o încercare dificilă cu Ismael şi cunoştea foarte bine promisiunea lui Dumnezeu în legătură cu Ismael. Deşi Avraam îl trimisese pe Ismael în pustie, Dumnezeu îi promisese că acesta va trăi şi va deveni un neam mare. Fără promisiunea aceasta a lui Dumnezeu, Avraam ar fi greşit trimiţându-i pe Agar şi pe Ismael la o moarte aproape sigură. Aşadar, în ciuda mâniei Sarei, Dumnezeu l-a asigurat pe Avraam că va avea grijă de Ismael şi nu trebuia să-şi facă griji că, izgonindu-l, face un lucru rău. Dumnezeu avea să-i poarte de grijă lui Ismael (şi lui Agar) şi îşi va împlini promisiunile faţă de ei. Prin urmare, Avraam „s-a sculat de dimineaţă” (21:14) — aşa cum avea să facă şi în cazul lui Isaac (22:3) — şi i-a trimis pe amândoi de acasă.
Contextul era, aşadar, nu numai asigurarea lui Dumnezeu referitoare la Ismael, ci şi faptul că El îi dăduse un fiu născut în mod miraculos un fiu ieşit din trupul Sarei „singurul tău fiu” (22:2). Fiul acesta îndelung aşteptat al promisiunii avea să devină şi el un popor mare. Ismael fusese o încercare preliminară, dar Isaac avea să fie o încercare şi mai mare. Avraam a ştiut că Dumnezeu îşi va ţine promisiunea în legătură cu Isaac, dar nu a ştiut exact în ce fel va lucra El. Tot ce a putut face a fost să se încreadă în promisiunile lui Dumnezeu şi să asculte, căci Dumnezeu va împlini într-un fel sau
53
altul ce a promis! Ascultarea lui Avraam, înţelegem acum, s-a realizat în contextul cunoaşterii de către Avraam a faptului că Dumnezeu îl izbăvise anterior pe Ismael şi i-l dăruise în mod miraculos pe fiul promisiunii prin Sara.
Textul din Geneza 22
După ce am văzut contextul biblic mai larg, putem să ne concentrăm acum asupra capitolului 22 din Geneza. Textul acesta conţine câteva chei suplimentare — unele subtile care pot să ne ajute să înţelegem mai bine ce se întâmplă în această naraţiune uimitoare şi intensă. Fiindcă Avraam cunoştea deja credincioşia şi promisiunile lui Dumnezeu, a avut încrederea că El îşi va împlini într-un fel sau altul promisiunea faţă de el.
Analizând Geneza 22, descoperim patru lucruri despre caracterul lui Dumnezeu. În primul rând, suntem informaţi imediat că Dumnezeu îl încearcă pe Avraam (v. 1). Dumnezeu nu vrea ca Isaac să fie jertfit. Desigur, Avraam încă nu ştie ce ştie cititorul — anume că ceea ce i se întâmplă este doar o încercare.
în al doilea rând, chiar şi porunca aceasta grea pentru Avraam este îmbrăcată de Dumnezeu în tandreţea Sa. Cerinţa Lui este neobişnuită: „Te rog să-l iei pe fiul tău” sau, cum traduce un alt cercetător: „Ia-l, te rog fierbinte, pe singurul tău fiu.”61 Dumnezeu este remarcabil de blând când dă această poruncă dificilă. Tipul acesta de poruncă divină (sub formă de rugăminte) este rar. Comentatorul Vechiului Testament Gordon Wenham vede aici „un semn că Domnul apreciază preţul mare pe care îl cere.”62 Dumnezeu înţelege enormitatea acestei însărcinări dificile. De fapt, un comentator spune că Dumnezeu nu porunceşte aici; astfel, dacă Avraam n-ar fi înţeles scopurile mai largi ale lui Dumnezeu şi n-ar fi fost în stare să facă ce i s-a cerut, el nu „s-ar fi făcut vinovat de nimic” respingând rugămintea lui Dumnezeu.63
Al treilea indiciu privind caracterul bun al lui Dumnezeu subliniază credincioşia Lui. Dumnezeu i-a amintit lui Avraam să-l ia „pe fiul tău, pe singurul tău fiu” (v. 2). Recunoaşterea legământului pe care Dumnezeu îl încheiase cu el este evidentă: promisiunea divină către Avraam nu putea fi împlinită fără Isaac. Aşadar, Avraam se luptă să păstreze în minte două lucruri: că dragostea lui adâncă pentru Isaac este bună şi corectă şi că întâmplările din jurul naşterii
54
lui Isaac arată clar că Dumnezeu Şi-a împlinit legământul faţă de el. Deşi acesta a fost lucrul cel mai înfricoşător şi mai îngrozitor pe care Avraam a trebuit să-l facă vreodată, el s-a străduit să se împace cu gândul că Dumnezeu avea să-Şi ţină promisiunea pe care i-o făcuse în legătură cu Isaac.
A patra afirmare a credincioşiei lui Dumnezeu îl trimite pe Avraam pe un munte din ţinutul Moria derivat din cuvântul ebraic raah, „ a purta de grijă, a vedea, a arăta”. Aşa cum am arătat mai devreme, locul „pe care ţi-l voi arăta” are legătură cu chemarea iniţială a lui Avraam să „vină” „în ţara pe care ţi-o voi arăta (12:1, sublinierea autorului). Avraam a ştiut că Dumnezeu avea să le poarte de grijă lui Agar şi lui Ismael când au fugit pentru prima dată. Agar a exclamat (folosind acelaşi cuvânt ebraic rdah): „Tu eşti Dumnezeu care mă vede!” (16:13). Aşadar, chiar în cuvântul Moria („purtare de grijă”) avem sugestia salvării şi a izbăvirii. Wenham observă în mod util: „Salvarea este promisă, deci, tocmai în decretul care sună a anihilare.”64
În toate acestea, vedem că blândeţea şi credincioşia lui Dumnezeu atenuează duritatea poruncii Sale. Este ca şi cum Dumnezeu i-ar fi spus lui Avraam: „Îţi testez ascultarea şi loialitatea. Tu nu înţelegi, dar în lumina a tot ce am făcut pentru tine şi ţi-am spus, ai încredere în Mine. Nici măcar moartea nu poate anula promisiunea pe care ţi-am făcut-o.” Dumnezeu l-a anunţat pe Avraam că nu Agar l-a născut pe fiul promisiunii chiar dacă Avraam şi Sara au crezut că naşterea unui fiu din Agar era o idee bună. Când Avraam I-a zis Domnului: „Să trăiască Ismael înaintea Ta!” (Geneza 17:18), Dumnezeu i-a răspuns: „Cu adevărat, nevasta ta, Sara, îţi va naşte un fiu… Eu voi încheia legământul Meu cu el, ca un legământ veşnic pentru sămânţa lui după el” (17:19). Dumnezeu l-a asigurat, aşadar, pe Avraam că Isaac, nu Ismael, era fiul promis.
Prin urmare, nu putem separa promisiunea lui Dumnezeu din Geneza 12 şi 17 de porunca blândă din Geneza 22. Avraam a crezut că deşi fiul promisiunii va muri, Dumnezeu îşi va împlini cumva scopurile chiar prin copilul acela. El a crezut că Dumnezeu va putea până şi să-l învie din morţi. De aceea le-a spus servitorilor înainte să urce pe Muntele Moria împreună cu Isaac: „Eu şi băiatul ne vom duce până acolo să ne închinăm, şi apoi ne vom întoarce la voi (Geneza 22:5, sublinierea autorului). Nu este de mirare că autorul Epistolei către Evrei a remarcat că, fiindcă Avraam „primise
55
făgăduinţele”, „gândea că Dumnezeu poate să învie chiar şi din morţi” (11:17, 19). Într-un fel sau altul, Dumnezeu avea să-Şi împlinească promisiunile. Avraam a avut încredinţarea aceasta — şi a fost lăudat pentru ea. în definitiv, Avraam afirmase cu toată convingerea câteva capitole înainte: „Cel ce judecă tot pământul nu va face oare dreptate?” (Geneza 18:25).
Avraam a ştiut că credincioşia lui Dumnezeu înseamnă că nu îşi va încălca promisiunile. Nu numai că „este cu neputinţă ca Dumnezeu să mintă” (Evrei 6:18; cf. Tit 1:2), dar după ce a promis că va face din Avraam un popor mare şi că îi va duce pe descendenţii lui în Ţara Promisă, Dumnezeu însuşi,,[a] trecut printre dobitoacele despicate” într-un spectacol pirotehnic dramatic (Geneza 15:17). Potrivit unor cercetători, gestul acesta uluitor de „încheiere” a legământului indică un jurământ pe Sine: Să fiu ca animalul acesta despicat dacă nu îmi voi ţine promisiunea (vezi Ier. 34:18). Orice ar însemna un jurământ divin pe Sine, el arată cum avea să-Şi respecte legământul un Dumnezeu foarte credincios (de exemplu, în Ieremia 33:19-26).
Reflecţii filosofice asupra poruncii lui Dumnezeu către Avraam
Dacă Dumnezeu i-a poruncit lui Avraam să ia o viaţă nevinovată, înseamnă aceasta că ar trebui revizuită porunca a şasea: „Să nu ucizi”? Rămânem aşadar cu următoarea întrebare: „Poate fi permisă vreodată uciderea unui nevinovat?”65
Să luăm următoarele enunţuri:
1. Porunca lui Dumnezeu de a face X obligă persoana Y să facă X.
2. Este greşit să iei viaţa unui om nevinovat.
3. Dumnezeu i-a poruncit lui Avraam să ia viaţa unui om nevinovat.
Putem susţine în mod consecvent toate aceste trei enunţuri? Putem accepta enunţul 1 — că trebuie să facem ce ne porunceşte Dumnezeu. (în definitiv, poruncile lui Dumnezeu sunt înrădăcinate în natura Lui bună şi în scopurile Lui bune.) Pe de altă parte, enunţul 2 este valabil de regulă, dar trebuie să ţinem seama de contextul specific pentru a vedea dacă el este valabil întotdeauna — separat de
56
porunca lui Dumnezeu. Este oare posibil ca, în anumite condiţii, a lua viaţa unui om nevinovat se fie justificată din punct de vedere moral?
Să luăm cazul special al unei sarcini ectopice: oul uman fertilizat rămâne şi creşte în tubul falopian al femeii. Dacă embrionul continuă să crească fără intervenţie, mama va muri cu siguranţă. Eticienii sunt de acord că în acest caz tragic este permis din punct de vedere moral să iei o viaţă nevinovată. Ei invocă în acest caz argumentul autoapărării pentru protejarea vieţii mamei. Fără intervenţie, amândoi vor muri.
Să luăm, de asemenea, atacurile teroriste din 11 septembrie. Când patru avioane au fost deturnate, punând în pericol viaţa mult mai multor oameni decât pasagerii lor nevinovaţi, preşedintele a ordonat doborârea avioanelor devenite brusc arme. Iarăşi, deşi tragic, ordinul acesta a fost justificat prin intenţia de a preveni omorârea şi mai multor oameni nevinovaţi.
Cazurile acestea excepţionale permit uciderea unor nevinovaţi. Este, deci, clar că astfel de acţiuni sunt permise din punct de vedere moral. Să cercetăm însă mai departe.
Dar dacă lumea oamenilor ar fi altfel decât este ea acum? Filosoful John Hare ne propune un experiment mental. Ce-ar fi dacă Dumnezeu ar rearanja lumea astfel încât să aibă trăsături diferite, deci şi modalităţi diferite de aplicare a principiilor morale? Să zicem că Dumnezeu ar face ca la optsprezece ani oamenii să se ucidă între ei, dar i-ar readuce imediat după aceea la viaţă şi la o sănătate robustă. Într-o atare situaţie, uciderea la vârsta aceasta n-ar fi mare lucru — sau prea mare.66 Totuşi, în lumea noastră oamenii morţi rămân morţi (în absenţa unei intervenţii supranaturale, desigur!) Acesta este unul din motivele pentru care uciderea oamenilor nevinovaţi este greşită.
Să trecem la cadrul istoric unic din Geneza 22. Am văzut că în cazul acestui text, contextul include asigurări şi confirmări divine repetate că Isaac este fiul promisiunii şi instrumentul binecuvântării popoarelor. Avraam a ştiut că Isaac va ajunge la maturitate şi va avea urmaşi, împlinind astfel promisiunea lui Dumnezeu; aşadar, era convins că, dacă va fi necesar, Dumnezeu îl va învia din morţi: „ne vom întoarce” le-a promis el servitorilor. Prin urmare, fiindcă în cazul acesta Avraam a ştiut că Dumnezeu îşi va împlini promisiunea făcută prin legământ, luarea unei vieţi nevinovate — din porunca lui Dumnezeu — a fost permisă din punct de vedere moral.
57
Să nu uităm că înţelegerea noastră etică este influenţată parţial de anumite realităţi despre lume. Dacă am trăi într-o lume în care a da oamenilor în cap ar ajuta mai degrabă la sănătate decât ar face rău şi ar provoca durere, acţiunea aceasta ar fi încurajată. Dar în lumea noastră, a da cuiva în cap îi face rău. Însă ilustraţia aceasta arată că porunca: „Să nu dai nimănui în cap” depinde de anumite stări de fapt din lume. Dacă unele lucruri ar fi diferite în lume, porunca aceasta n-ar mai fi obligatorie.
Aşadar, ce-ar fi dacă starea de fapt a lumii ar include un Dumnezeu bun care Se revelează şi poate porunci lucruri extraordinare, în contexte unice şi cu suficiente motivaţii morale? Chiar dacă criticul crede că relatarea despre Avraam este necredibilă din punct de vedere istoric, asta este irelevant pentru scopurile noastre. Argumentul criticului porneşte de la presupoziţia că evenimentul a avut loc aşa cum îl prezintă textul. Sarcina criticului, aşadar, este să arate de ce Avraam, ţinând seama de ceea ce ştia, n-ar fi trebuit să asculte de porunca lui Dumnezeu. La urma urmelor, el a ştiut rezultatul: luarea vieţii lui Isaac însemna doar că Dumnezeu îl va învia pentru ca promisiunea Lui prin legământ să poată fi îndeplinită. Da, fără porunca lui Dumnezeu, care asumă promisiunile legământului, Avraam şi-ar fi ucis fiul, dar aici nu avem de-a face cu aşa ceva.
Am văzut că enunţul 2 — este greşit din punct de vedere moral să iei viaţa unui om nevinovat — are unele excepţii (de exemplu, sarcina ectopică). Lăsând la o parte aceste excepţii, criticul asumă în mod eronat că enunţul acesta este absolut corect, ignorând sau respingând anumite adevăruri despre realitate. Ignoră că există o Persoană supranaturală care poate să-i învie pe oameni din morţi şi respinge faptul că Dumnezeu acţionează în istorie, face promisiuni, le împlineşte şi are suficiente motive morale ca să facă ceea ce face. Enunţul 2 se aplică într-o lume în care oamenii morţi nu se întorc la viaţă după ce au fost ucişi. De aceea, porunca lui Dumnezeu nu a fost imorală sau contradictorie.
Perspectiva Noului Testament asupra lui Avraam şi Isaac
Isus, al doilea Isaac
Comentând Geneza 22, Bart Ehrman observă: „Dumnezeu care a promis [lui Avraam] un fiu, vrea acum să-l distrugă; Dumnezeu care a poruncit poporului Său să nu ucidă, porunceşte acum părintelui evreilor să-şi jertfească propriul fiu.”67 Dar, aşa cum marele preot
58
Caiafa a spus involuntar un mare adevăr despre Domnul Isus (Ioan 11:47-52), şi Ehrman spune involuntar un mare adevăr fără a îmbrăţişa implicaţiile sale teologice. Să mergem puţin înapoi şi să vedem contextul lucrurilor.
În cartea lui The Crucified God (Dumnezeul răstignit), teologul german Jurgen Moltmann îl citează pe scriitorul evreu Elie Wiesel, care a relatat în cartea sa Night (Noapte) îngrozitoarele sale experienţe din Auschwitz, infamul lagăr nazist de concentrare. Wiesel rememorează un eveniment deosebit de mişcător:
„SS-ul a spânzurat doi bărbaţi evrei şi un tânăr în faţa întregului lagăr. Bărbaţii au murit repede, însă agonia tânărului a durat o jumătate de oră. Unde este Dumnezeu? Unde e? a întrebat cineva din spatele meu. După o vreme îndelungată, în timp ce tânărul încă se zbătea în laţ, l-am auzit pe cel din spatele meu întrebând iarăşi: Unde e Dumnezeu acum? Şi o voce din mine i-a răspuns: Unde e?
E-aici. Atârnă pe eşafod.”
Care este răspunsul profund al lui Moltmann la cuvintele lui Wiesel? „Orice alt răspuns ar fi blasfemie.” Creştinul este încurajat şi mângâiat ştiind că Dumnezeu suferă cu noi şi chiar intră în suferinţa noastră — mai ales în persoana lui Isus din Nazaret, care a suferit pe cruce o moarte ruşinoasă şi umilitoare. Într-adevăr, dacă Dumnezeu n-ar suferi „ar însemna că este un demon”, iar un Dumnezeu indiferent i-ar condamna şi pe oameni la indiferenţă.68
Istoria lui Avraam şi a „singurului său fiu” Isaac prefigurează de fapt jertfirea răscumpărătoare de către Dumnezeu Tatăl a celui de „al doilea Isaac” pe „singurul Său Fiu” (Ioan 3:16). În loc ca jertfa aceasta ispăşitoare să fie impusă Fiului un „abuz divin” asupra copilului, cum îl numeşte Richard Dawkins Tatăl nu luptă împotriva Fiului. Cristos Şi-a dat de bunăvoie viaţa şi apoi a luat-o iarăşi (Ioan 10:15, 17-18). Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Lui în lume (Ioan 3:17) ca să poarte pe cruce blestemul şi alienarea lui Israel şi a întregii omeniri. Cu toate acestea, Fiul a venit El însuşi în lume (Ioan 9:39) ca s-o mântuiască. Cu voinţele Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt unite într-una singură, Dumnezeul Trinitar S-a dat pe Sine însuşi ca să răscumpere şi să mântuiască omenirea:
59
„Dumnezeu era în Cristos, împăcând lumea cu Sine” (2 Corinteni 5:19).
Ascultarea necondiţionată, dar dificilă, a lui Avraam de Dumnezeul legământului nu numai că l-a ajutat să contureze şi să confirme identitatea lui Israel, dar a asigurat şi contextul pentru înţelegerea marii Lui iubiri jertfitoare de Sine, manifestată prin dăruirea Fiului. După ce dedicarea lui Avraam faţă de porunca lui Dumnezeu a fost confirmată, Dumnezeu i-a zis: „Ştiu acum că te temi de Dumnezeu, întrucât n-ai cruţat pe fiul tău, pe singurul tău fiu, pentru Mine” (Geneza 22:12).69 Pavel foloseşte episodul jertfirii lui Isaac de către Avraam ca să le amintească credincioşilor dedicarea supremă a lui Dumnezeu faţă de ei: „El, care n-a cruţat nici chiar pe Fiul Său, ci L-a dat pentru noi toţi, cum nu ne va da fără plată, împreună cu El, toate lucrurile?” (Romani 8:32). Jertfirea lui Isaac de către Avraam a anticipat jertfirea de Sine a lui Cristos. Avraam şi-a dovedit credincioşia faţă de Dumnezeu, întocmai cum sacrificiul lui Dumnezeu a dovedit credincioşia Lui faţă de noi.70 Dumnezeu i-a cerut lui Avraam ceva ce El însuşi a fost gata să facă. Atât de adâncă este dragostea lui Dumnezeu pentru noi (Romani 8:31-32) încât teologul scoţian Thomas Torrance a mers până acolo că a spus: „Dumnezeu ne iubeşte mai mult decât Se iubeşte pe Sine.”71
A fost răstignirea un abuz divin asupra copilului?
Aşa cum am văzut, Dawkins consideră că porunca primită de Avraam ca să-l jertfească pe fiul lui Isaac este „abuz asupra copilului şi hărţuire”. Am răspuns deja la acuzaţia aceasta, dar acum să mergem ceva mai departe: a fost răstignirea un exemplu de abuz divin asupra copilului? Justifică răstignirea violenţa sau pasivitatea în faţa nedreptăţii?
Am văzut că acuzaţia de „abuz” nu ia în considerare toate dovezile biblice — porneşte de la ideea că răstignirea I-a fost impusă Fiului. Să citim 1 Petru 2:21-25:
Şi la aceasta aţi fost chemaţi; fiindcă şi Cristos a suferit pentru voi şi v-a lăsat o pildă, ca să călcaţi pe urmele Lui. „El n-a făcut păcat, şi în gura Lui nu s-a găsit vicleşug.” Când era batjocorit, nu răspundea cu batjocuri; şi, când era chinuit, nu ameninţa, ci Se supunea dreptului Judecător. El a purtat păcatele noastre în trupul Său, pe lemn, pentru ca noi, fiind morţi faţă de păcate, să trăim pentru neprihănire; prin rănile
60
Lui aţi fost vindecaţi. Căci eraţi ca nişte oi rătăcite. Dar acum v-aţi întors la Păstorul şi Episcopul sufletelor voastre.
Nu avem o victimă pasivă aici. Moartea lui Isus pe cruce a făcut parte dintr-un plan predeterminat al Dumnezeului Trinitar — Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Fiecare dintre Ei a suferit în lucrarea aceasta de reconciliere. În slăbiciune, Isus a biruit de fapt păcatul şi puterile întunericului (Ioan 12:31; Coloseni 2:15).
Am văzut că, potrivit Evangheliei după Ioan, „înălţarea” sau „proslăvirea” lui Isus vine în clipa marii smerenii a lui Dumnezeu, în loc să gândim răstignirea ca fiind absenţa lui Dumnezeu — cu întunericul şi strigătul de părăsire („Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?”) ea este de fapt momentul când prezenţa lui Dumnezeu este cea mai evidentă.
Dumnezeu Se arată în răstignire printr-un întuneric palpabil, un cutremur şi sfâşierea perdelei din templu. (Compară asta cu întunericul, tunetul şi vocea lui Dumnezeu la Muntele Sinai). Momentul măreţ al lui Dumnezeu în istorie vine când totul pare pierdut, când Dumnezeu pare înfrânt. Slava lui Dumnezeu se arată în smerirea Sa de Sine. Nu, răstignirea n-a fost un abuz divin asupra copilului. A fost evenimentul definitoriu al istoriei, când Dumnezeu S-a dat pe Sine pentru omenire.
Lecturi suplimentare
Crenshaw, James L. A Whirlpool of Torment. Minneapolis: Fortress, 1984.
Vezi în special capitolul 1.
Kierkegaard, Soren. Fear and Trembling, diferite ediţii.
Moberly, R. W. L. The Bible, Theology, and Faith: A Study of Abraham and Jesus, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Sailhamer, John H. The Pentateuch as Narrative, Grand Rapids: Zondervan, 1992. Vezi în special paginile 33-79.. The Meaning of the
Pentateuch, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009.
Wenham. Gordon J. Genesis 16-50, Word Biblical Commentary 2. Dallas: Word, 1994.
61
Partea a treia
VIAŢA ÎN ORIENTUL APROPIAT ANTIC şi ÎN ISRAEL
6
înţelepciunea veşnică a lui Dumnezeu?
Paşi progresivi pentru inimile împietrite
Cineva a postat pe internet o „Scrisoare deschisă către dr.
Laura”.72 Desigur, dr. Laura Schlessinger este o autoare evreică şi (până recent) gazda unei emisiuni radiofonice care oferă sfaturi practice pentru relaţii, creşterea copiilor şi dileme etice, pe baza principiilor Vechiului Testament. Iată o parte din această scrisoare plină de sarcasm:
„Dragă dr. Laura,
Mulţumesc că faceţi eforturi atât de mari pentru a-i învăţa pe oameni despre legea lui Dumnezeu. Am învăţat multe din emisiunile dumneavoastră şi încerc să împărtăşesc din ce am învăţat cu cât mai mulţi oameni. Când cineva încearcă să apere stilul de viaţă homosexual, de exemplu, le amintesc pur şi simplu că în Levitic 18:22 scrie clar că acesta este o urâciune. Şi dezbaterea încetează.
Am totuşi nevoie de câteva sfaturi referitoare la câteva legi specifice şi la modul în care ele trebuie ele urmate:
Vreau să-mi vând fiica roabă, aşa cum se spune în Exodul 21:7. Care credeţi că ar fi preţul corect în zilele noastre?
65
Am un vecin care insistă să lucreze în ziua de Sabat. Exodul 35:2 spune clar că ar trebui omorât. Am obligaţia morală să-l omor eu însumi?
Un prieten al meu crede că, deşi este o urâciune să mănânce crustacee (Leviticul 11:10), este totuşi o urâciune mai mică decât homosexualitatea. Eu nu sunt de acord. Aţi putea să lămuriţi asta?
Leviticul 21:20 spune că nu am voie să mă apropii de altarul lui Dumnezeu dacă am un defect de vedere. Trebuie să recunosc că port ochelari de citit. Trebuie să am o vedere 2020 sau există un spaţiu de manevră aici?
Majoritatea prietenilor mei de sex masculin îşi tund părul, inclusiv la tâmple, chiar dacă Leviticul 19:27 interzice expres acest lucru. Cum ar trebui să moară?
Ştiu din Leviticul 11:6-8 că, dacă ating piele de porc mort, devin necurat, dar am voie să joc fotbal dacă port mănuşi?
Unchiul meu are o fermă unde încalcă Leviticul 19:19 plantând două soiuri de seminţe în acelaşi câmp, iar soţia lui poartă haine făcute din două tipuri diferite de fire (amestec de bumbac şi poliester)…
Ştiu că aţi studiat amănunţit problemele acestea, deci sunt încredinţat că mă puteţi ajuta.
Vă mulţumesc încă o dată deoarece ne amintiti că Biblia este veşnică şi neschimbătoare.
Al dumneavoastră discipol devotat şi fan înflăcărat.”
Rabinul Moses ben Maimon (Maimonides) din secolul al XII-lea a numărat în Pentateuh 613 legi distincte (365 de interdicţii şi 248 de porunci pozitive). Nu este niciun secret că occidentalii găsesc multe dintre aceste porunci — şi lumea Orientului Apropiat în general — greu de înţeles. Par a fi la milioane de kilometri distanţă de noi — toate aceste reglementări despre mâncare şi despre bolile de piele, ca să nu mai amintim de interdicţiile privind tăierea colţurilor bărbii, tatuajele sau fierberea iedului în laptele mamei sale. Preceptele, principiile şi pedepsele greu de înţeles ale lui Israel ni se par ciudate, arbitrare şi severe.
Când noii atei se referă la „ciudăţenia omniprezentă” a Bibliei, aceasta poate fi doar o reacţie instinctivă, de snobism cultural sau
66
neplăcere emoţională. De asemenea, ar putea reflecta nerăbdarea când este vorba de a înţelege temeinic o lume diferită de a noastră. C. S. Lewis avertizează împotriva snobismului cronologic — „acceptarea necritică a climatului intelectual prevalent în vremea noastră şi supoziţia că orice s-a demodat este din acest motiv discreditat.”73
Cum ai răspunde tu la provocările din scrisoarea deschisă de mai sus? în discuţia noastră din partea a III-a ne vom uita la acele legi care pot părea hazardate, bizare şi aspre. Deşi lumea Vechiului Testament este, în multe privinţe, ciudată pentru noi, modernii, pentru a o putea judeca corect va trebui cel puţin să ne străduim să le înţelegem mai bine.
După câteva gânduri introductive pentru încadrarea discuţiei, vom analiza problemele ce ţin de curăţie şi de tratamentul aplicat femeilor şi sclavilor, apoi vom încheia discuţia noastră cu războiul israel it. Sper că cercetarea aceasta amplă, dar la un nivel uşor de înţeles de către toată lumea, ne va ajuta să vedem legile lui Israel şi supoziţiile Orientului Apropiat antic din perspectiva lor originală.
Legea lui Moise: inferioară şi trecătoare
în Duminica Floriilor din 1855, strălucitul general confederat Robert E. Lee s-a predat tenacelui şi curajosului general nordic Ulysses S. Grant — numit uneori şi Grant „Predare Necondiţionată”. Ziua aceasta a marcat la Tribunalul Appomattox sfârşitul decisiv al unui război costisitor. În Războiul Civil au fost ucişi peste şase sute de mii de bărbaţi — 2 din populaţia Statelor Unite — şi au luptat trei milioane de bărbaţi.
în ciuda victoriei nordiştilor, a Proclamaţiei de Emancipare ce a precedat-o (1 ianuarie 1863) şi a încercării de reconstrucţie a Sudului, mulţi albi nu şi-au schimbat concepţia despre negri. Ca naţiune, am descoperit că, deşi Proclamaţia şi Legile drepturilor civile au fost promulgate, ele n-au eradicat prejudecăţile rasiale din minţile oamenilor. A trebuit să treacă mult timp până să se ajungă la dreptate rasială.
Să trecem acum la vremea noastră. Să ne imaginăm că o naţiune occidentală sau un reprezentant din Vest consideră că e bine să exporte democraţia, să zicem în Arabia Saudită. Câte obstacole ar trebui depăşite! Ar fi nevoie de o schimbare radicală a mentalităţii, căci simpla schimbare a legilor nu va modifica gândirea saudiţilor.
67
De fapt, este de conceput o opoziţie masivă faţă de asemenea schimbări.
întorcându-ne cu câteva milenii în Orientul Apropiat antic, intrăm într-o lume străină nouă din multe puncte de vedere. Viaţa în Orientul Apropiat antic ni se va părea ciudată nu doar din cauza obiceiurilor şi supoziţiilor sale ciudate. Vom vedea, de asemenea, o cultură ale cărei structuri sociale au fost grav avariate de cădere. în acel context, Dumnezeu a ridicat un popor al legământului şi i-a dat legi după care să trăiască; a creat o cultură pentru poporul pe care l-a ales. Astfel, Şi-a adaptat idealurile la un popor ale cărui atitudini şi acţiuni erau influenţate de structuri profund viciate. Aşa cum vom vedea în cazul servituţii, al pedepselor şi al altor structuri, reglementările şi legile din Israel revelează un Dumnezeu care adaptează. Contrar caricaturizărilor noilor atei, legile acestea n-au fost idealul divin permanent pentru toţi oamenii de pretutindeni. Dumnezeu le-a spus oamenilor de atunci că va fi necesar un legământ nou, veşnic (Ieremia 31; Ezechiel 36). Însuşi Vechiul Testament a admis că legea mozaică era inferioară şi orientată spre viitor.
înseamnă aceasta că idealurile lui Dumnezeu apar numai în Noul Testament? Nu, idealurile sunt stabilite încă de la bun început (Geneza 1-2). Vechiul Testament spune clar că toţi oamenii poartă chipul lui Dumnezeu; că au demnitate, valoare şi responsabilitate morală. Şi idealul lui Dumnezeu pentru căsătorie este unirea monogamă, într-un singur trup a soţului şi soţiei. De asemenea, anumite interdicţii din legea lui Moise în privinţa furtului, adulterului, uciderii şi idolatriei au relevanţă veşnică. Însă, când ne uităm la relaţia lui Dumnezeu cu oamenii căzuţi din Orientul Apropiat, vedem că idealurile acestea au fost ignorate sau puternic deformate. Aşadar, Dumnezeu a început să lucreze în direcţia restaurării şi apropierii de ideal.
Ştim că multe produse de pe piaţă sunt planificate în aşa fel încât să se demodeze într-o zi. Au fost proiectate pe termen scurt; nu urmăresc să fie de durată şi permanente. Acelaşi lucru este adevărat şi despre legea lui Moise; ea n-a urmărit niciodată să fie eternă, ci a privit înainte spre un legământ nou (Ieremia 31; Ezechiel 36). Aceasta nu înseamnă că legea mozaică a fost rea, motiv pentru care a trebuit să fie înlocuită. Ea a fost bună (Romani 7:12), dar a fost o măsură temporară, nu tocmai ideală; urma să fie înlocuită şi desăvârşită.
68
Deşi era o parte necesară a planului în desfăşurare al lui Dumnezeu, legislaţia dată la Sinai nu a fost ultimul Cuvânt al lui Dumnezeu. Cercetătorul biblic N. T. Wright afirmă: „Tora [legea lui Moise de la Sinai] a fost dată pentru o perioadă specifică de timp şi apoi a fost lăsată la o parte — nu fiindcă a fost rea, ci fiindcă a fost bună şi şi-a îndeplinit scopul.”74 Acesta este mesajul Epistolei către Evrei din Noul Testament: vechea lege mozaică, alte instituţii ale Vechiului Testament şi personaje precum Moise şi Iosua au fost „umbre” prevestitoare, care în cele din urmă au cedat locul „fondului” şi desăvârşirii. Sau, cum s-a exprimat Pavel în Galateni 3:24, legea a fost un „pedagog” pentru Israel, având rolul să-I paveze calea lui Cristos.
Paşi progresivi spre ideal
Atunci cum a rezolvat Dumnezeu problema structurilor patriarhale, primogeniturii (dreptul primului născut), poligamiei, războiului, servituţiisclaviei şi alte aranjamente specifice unei societăţi căzute, care erau îngăduite din cauza împietririi inimii omeneşti? L-a luat pe Israel de unde era. Isus spune în Matei 19:8: „Din pricina împietririi inimilor voastre a îngăduit Moise să vă lăsaţi nevestele; dar, de la început n-a fost aşa.” Putem aplica pasajul acesta la multe alte structuri problematice din contextul Orientului Apropiat antic: „Din pricina împietririi inimilor voastre a îngăduit Moise servitutea, patriarhatul, războiul şi altele de genul acesta; dar de la început n-a fost aşa.” Legile acestea n-au fost ideale şi universale.
După ce Dumnezeu i-a invitat pe toţi israeliţii bărbaţi, femei, tineri şi bătrâni — să fie un popor de preoţi ai lui Dumnezeu, le-a dat un cod simplu al legământului (Exodul 20:22-23:19). Dar, imediat după darea acestei legislaţii, Israelul s-a răzvrătit împotriva lui Dumnezeu în incidentul cu viţelul de aur (Exodul 32). Marii preoţi s-au răzvrătit şi ei atunci, închinându-se la idoli (Leviticul 10). Din cauza abaterii lui Israel de la Dumnezeu, El le-a dat legi şi mai aspre (Ieremia 7; cf. Galateni 3:19). în Noul Testament, Pavel consideră că Dumnezeu a îngăduit de fapt structurile sociale inferioare, nu tocmai ideale, şi neascultarea oamenilor:
Faptele Apostolilor 17:30: Dumnezeu nu ţine seama de vremurile de neştiinţă din trecut, dar porunceşte acum tuturor oamenilor de pretutindeni să se pocăiască.
69
Romani 3:25: Dumnezeu Şi-a arătat acum neprihănirea în Cristos, deşi trecuse cu vederea păcatele dinainte.
Asemenea celor două feţe ale unei monede, avem aici împietrirea omului şi răbdarea lui Dumnezeu. Dumnezeu a îngăduit multe aspecte ale căderii omului şi Şi-a ajustat planurile în consecinţă. (Pe larg despre asta ceva mai încolo.)
Aşadar, reacţia lui Christopher Hitchens faţă de legea mozaică („nu suntem obligaţi faţă de ea, fiindcă a fost făcută de animale umane crude şi lipsite de cultură”) ne îndreaptă în direcţia corectă în două feluri. Mai întâi, legea mozaică a fost temporară; ea nu este universală în întregul ei şi obligatorie pentru toţi oamenii sau pentru toate culturile. în al doilea rând, vremurile mozaice au fost într-adevăr „crude” şi „lipsite de cultură” din multe puncte de vedere. Legislaţia de la Sinai aduce câteva îmbunătăţiri morale fără să răstoarne complet structurile sociale şi presupoziţiile Orientului Apropiat antic. Dumnezeu „lucrează cu” Israel aşa cum îl găseşte. Ia poporul de unde este, dar caută să-i arate un ideal mai înalt în contextul vieţii în Orientul Apropiat antic. Cineva a scris: „Dacă îi considerăm pe oameni nişte fiinţe cu putere de decizie, vor ajunge la calea mai bună treptat. Altfel, ei îşi vor exercita libertatea de alegere şi vor respinge ceea ce nu înţeleg.”75
întrucât în Orientul Apropiat antic existau anumite presupoziţii unanim acceptate, Dumnezeu n-a impus o legislaţie pentru care Israelul nu era pregătit. El i-a condus treptat spre ea. Aşa cum se repetă de mai multe ori în Vechiul Testament şi se întăreşte în Noul Testament, legea lui Moise era departe de a fi ideală. Fiind deosebit de practic, Iahve (titlul din Vechiul Testament pentru Dumnezeul legământului) Şi-a acceptat poporul aşa cum era, dar n-a vrut să-l lase în starea aceea. Dumnezeu n-a respins toate structurile sociale căzute, eronate şi adânc înrădăcinate, atâta timp cât Israel nu era pregătit să primească idealurile. El a ţinut seama de realitate şi a dat mai multe legi fezabile, dar Şi-a condus poporul spre ameliorare morală. A oferit Israelului o trambulină şi i-a arătat o cale mai bună.
Pe măsură ce avansăm în Scriptură, descoperim un progres moral — sau, în multe privinţe, o mişcare către restaurarea idealurilor din Geneza. De fapt, legile lui Israel arată îmbunătăţiri morale dramatice în comparaţie cu practicile altor popoare din Orientul Apropiat antic. Actul lui Dumnezeu de „umanizare” progresivă
70
a structurilor Orientului Apropiat antic pentru Israel a însemnat reducerea cruzimii şi asigurarea unui statut mai ridicat în cazul datornicilor înrobiţi, chiar dacă unele obiceiuri negative n-au fost eliminate total.76
Prin urmare, când citim în Iosua 10:22-27 că Iosua a ucis cinci împăraţi canaaniţi şi le-a atârnat toată ziua trupurile de copaci, nu este nevoie să respingem sau să căutăm justificări pentru o asemenea practică. Ea reflectă o condiţie mai puţin rafinată din punct de vedere moral. Însă textele de genul acesta ne amintesc că, în urmărirea planurilor Sale, Dumnezeu foloseşte eroi ca Iosua, înrădăcinaţi în contextul lor istoric, şi poate să-Şi îndeplinească scopurile cu ei aşa cum sunt. Totuşi, după cum vom vedea mai târziu, relatările din Iosua despre războaie sunt blânde în comparaţie cu barbaria altor relatări din Orientul Apropiat antic.
Aşadar, în loc să aplicăm Scripturii o critică post-iluministă (care, aşa cum vom vedea ceva mai încolo, poartă amprenta influenţei creştine asupra culturii occidentale) putem să observăm că Scriptura însăşi recunoaşte inferioritatea anumitor standarde din Vechiul Testament. Vechiul Testament dă Israelului naţional resurse care să-l călăuzească în privinţa idealului moral. Dumnezeu a dat legile Sale unei culturi mai puţin mature din punct de vedere moral, care preluase atitudinile şi practicile păcătoase ale Orientului Apropiat antic.
De remarcat, de asemenea, că tiparele şi ritualurile de închinare comune în Orientul Apropiat antic — jertfele, preoţia, înălţimile locurile sfinte, festivalurile, riturile de purificare, circumcizia — se regăsesc în legea lui Moise. De exemplu, în legea hitită o oaie substituie un om.77 în providenţa Lui, Dumnezeu a luat simboluri şi ritualuri familiare lui Israel şi le-a infuzat cu un sens nou şi o semnificaţie nouă, în lumina actelor Sale istorice mântuitoare şi a legământului Său cu Israel.78 „Răscumpărarea” ritualurilor şi tiparelor antice şi încorporarea lor în istoria lui Israel reflectă dorul comun al tuturor oamenilor, acela de a se conecta la „sacru” sau la „transcendent” ori de a găsi har în iertare. În răscumpărarea istorică a lui Israel de către Dumnezeu şi, mai târziu, în venirea lui Cristos, Mielul lui Dumnezeu, ritualurile şi simbolurile acestea şi-au găsit împlinirea şi au fost înţelese din perspectiva lor corectă.
în loc să negăm atitudinile şi practicile morale inferioare pe care le întâlnim în Vechiul Testament, trebuie să le recunoaştem deschis.
71
Putem spune că ele nu se ridică la idealul din Geneza 1-2 şi să afirmăm împreună cu criticii noştri că asemenea practici nu trebuie considerate valabile pentru toate societăţile. De asemenea, putem să arătăm că, pentru toate practicile contestabile pe care le găsim în Vechiul Testament, există şi mărturii în contrast.79
Parcursul răscumpărării în Scriptură
Legile Vechiului Testament arată mişcarea de răscumpărare în Scriptură. Este uşor să te cramponezi de un verset sau altul scos din context — şi să nu vezi spiritul răscumpărător de dedesubt, parcursul şi progresul Scripturii. De exemplu, cartea lui William Webb Slaves, Women, and Homosexuals (Sclavi, femei şi homosexuali) detaliază „mişcarea de răscumpărare” în Scriptură. Contrastul este interpretarea statică ce „se opreşte” rigid la anumite texte, fără să ia în considerare direcţia mai largă a Scripturii.
Cineva s-ar putea întreba: „Nu cumva este aceasta o concepţie relativistă — care afirmă că unele legi au fost bune pentru Israelul Vechiului Testament, dar acum există un alt standard care-i bun pentru noi?” Nicidecum! Să ţinem seama de următoarele idei pe care le-am atins deja:
Idealurile ultime ale lui Dumnezeu privind egalitatea şi demnitatea oamenilor, precum şi standardul creaţionist al căsătoriei au apărut încă de la bun început (Geneza 1-2).
Orientul Apropiat antic prezintă, prin structurile sociale căzute şi prin împietrirea inimii omeneşti, o deviere de la aceste idealuri.
Israelului i se prescriu în Vechiul Testament nişte paşi înainte, care tolerează anumite deficienţe morale, dar încurajează poporul să ţintească mai sus.
Aşadar, Vechiul Testament nu afirmă relativismul — ceva a fost adevărat în Vechiul Testament, dar nu mai este adevărat în Noul Testament. Idealurile lui Dumnezeu au fost prezente deja la creaţie, dar Dumnezeu le-a ajustat din cauza împietririi inimii omeneşti şi din cauza structurilor sociale căzute. Jumătate de pâine este mai bine decât deloc ceva ce noi considerăm de la sine înţeles în procesul de negociere politică practicat de Occident. Cu alte cuvinte, ideea că poţi progresa spre ideal, chiar dacă nu poţi să ajungi la el dintr-odată, este departe de a fi relativism. Înseamnă că privirea ţi-e încă aţintită asupra idealului şi te îndrepţi treptat spre el, căci aspectele practice ale vieţii „pe pământ” fac ca idealul să fie
72
greu de implementat deodată. Tot aşa, legile de la Sinai se îndreaptă în direcţia corectă, chiar dacă există unele obstacole.
înaintând prin Scriptură, vedem tot mai clar cum se afirmă despre femei şi servitori (sclavii) că sunt fiinţe umane cu demnitate şi valoare. Să luăm sclavii, de exemplu:81
Cultura iniţială a Orientului Apropiat antic: tratamentul sclavilor era în general foarte brutal şi înjositor; sclavii erau practic la mila stăpânilor; sclavii fugari trebuiau înapoiaţi stăpânilor acestora, altfel riscul era pedeapsa cu moartea.
Vechiul Testament îmbunătăţeşte cultura Orientului Apropiat antic: deşi diferite legi pentru servito risclavi sunt încă problematice, Vechiul Testament prezintă parcursul răscumpărării spre o etică absolută; pedepsele sunt limitate, în contrast cu alte culturi ale Orientului Apropiat antic; există o atitudine mai umană faţă de servitorisclavi; un rob străin fugar primea refugiu în Israel.
îmbunătăţiri ale Noului Testament faţă de Vechiul Testament: sclavii (din Imperiul Roman) au fost incluşi în trupul lui Cristos fără a se face nicio deosebire între ei şi stăpânii lor (Galateni 3:28); stăpânii trebuiau să se poarte bine cu sclavii lor; sclavii erau încurajaţi să-şi câştige libertatea (1 Corinteni 7:20-22). De notat, totuşi, că în Imperiul Roman sclavia era instituţionalizată — în contrast cu servitutea umanizată prin învoială din Vechiul Testament. Aşadar, scriitorii Noului Testament au avut de rezolvat o situaţie nouă, una care era cu un pas mare înapoi din punct de vedere moral.
Idealul ultim: acesta include înţelegerea reală a idealurilor de la creaţie, din Geneza 1:26-27, în care purtătorii chipului lui Dumnezeu trăiesc şi lucrează împreună în armonie şi sunt trataţi corect şi cu bunătate; ei sunt văzuţi ca persoane întregi şi egale; umanitatea autentică este restaurată de Cristos, al doilea Adam/omul cel nou.
Deşi parcursul acesta răscumpărător se referă la femei şi la servitorisclavi, nu se poate spune acelaşi lucru şi despre actele
73
homosexuale. Scriptura vede homosexualitatea întotdeauna în mod negativ — ca o îndepărtare de la planul lui Dumnezeu de la creaţie. Deşi voi intra în mai mute detalii despre actele homosexuale în altă parte,82 voi spune totuşi câteva cuvinte despre ea şi în discuţia aceasta despre parcursul răscumpărării. în loc să existe un progres în atitudinea referitoare la actele homosexuale, Scriptura are de la început şi până la sfârşit o evaluare uniformă negativă faţă de ele. Homosexualitatea, deşi destul de comună în Orientul Apropiat antic şi în lumea greco-romană, a fost pur şi simplu „străină de etosul evreiesc şi creştin.”83
Să nu uităm că actele homosexuale nu înclinaţiile/tendinţele — au fost judecate ca imorale de către autorii biblici. Nu există în parcursul răscumpărării nimic care să confere actelor homosexuale mai multă acceptabilitate morală.
Unii susţin că interdicţiile împotriva actelor homosexuale au fost „doar culturale”, „pe acelaşi plan” cu legile cuşer sau cu acelea privind îmbrăcămintea, pe care Israel le-a primit ca să se diferenţieze de vecinii săi păgâni. Afirmaţia aceasta este însă pripită. în realitate, legea mozaică interzice în aceeaşi măsură adulterul, zoofilia, uciderea şi furtul. Cu siguranţă că prevederile acestea depăşesc măsurile temporare privind consumul de creveţi sau al cărnii de porc.
Atunci cum a evoluat răscumpărarea în Scriptură? Să luăm, de pildă, trecerea de la certificatul de divorţ îngăduit în legea lui Moise, în Deuteronomul 24:1-4, la discuţia Domnului pe această temă din Matei 19. Domnul Isus a recunoscut că Deuteronomul 24 îngăduia — nu condamna — divorţul, din cauza împietririi inimii omeneşti. Cu toate acestea, El nu „a rămas” la acest pasaj din Vechiul Testament şi nu l-a interpretat în mod rigid, aşa cum făceau oponenţii Lui religioşi. El a ţinut cont de componenta răscumpărătoare a legii. Scopul certificatului de divorţ era să o protejeze pe soţie; femeia divorţată, vulnerabilă, era nevoită de obicei să se recăsătorească, să intre sub protecţia unui soţ, pentru a evita sărăcia şi ruşinea. Legea aceasta ţinea seama de binele soţiei, ca nu cumva după divorţ să fie luată înapoi de fostul soţ şi apoi părăsită din nou, fiind astfel expusă capriciilor acestuia.
Mulţi lideri religioşi din vremea Domnului Isus au dat o interpretare bombastică acestui pasaj, motiv pentru care n-au înţeles că Moise n-a poruncit aici o etică absolută. Ei n-au văzut spiritul legii dincolo de litera ei. Conflictul dintre interpretările acestei legi este
74
similar cu cel din Marcu 2:23-28, când Domnul Isus a identificat spiritul legii Sabatului şi le-a spus criticilor Săi că „Sabatul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru Sabat” (v. 27).
Domnul Isus a subliniat că legislaţia pentru divorţ ţine seama de împietrirea inimii omeneşti (Matei 19:8), dar Dumnezeu urăşte divorţul (Maleahi 2:16); cu siguranţă că divorţul nu este idealul. Dimpotrivă, Dumnezeu doreşte ca soţul şi soţia să se lipească unul de celălalt pentru toată viaţa şi să trăiască în dragoste şi credincioşie (Geneza 2:24). Cu toate acestea, liderii religioşi din vremea Domnului Isus au abordat Vechiul Testament atât de legalist încât au ratat spiritul din spatele legii mozaice.
Nu vom înceta să repetăm pe tot parcursul acestei cărţi: legământul lui Israel din Vechiul Testament n-a fost idealul universal şi Dumnezeu nu a intenţionat niciodată să fie. Legământul mozaic a anticipat un legământ mai bun. Aşadar, când Sam Harris insistă că cei credincioşi Bibliei trebuie să-i ucidă cu pietre pe copiii lor pentru erezie, dovedeşte că a rămas în urma vremurilor! Dacă trecem de la Vechiul Testament la Noul Testament, de la Israelul naţional la un Israel interetnic (biserica), vedem o mutare de la legământul conceput pentru o naţiune — cu propriile sale legi şi propriul său sistem juridic la un nou aranjament pentru poporul lui Dumnezeu împrăştiat printre naţiunile lumii şi al cărui cetăţenie este în cer. În Vechiul Testament, cineva putea fi pedepsit cu moartea pentru adulter, de exemplu. Dar în Noul Testament, poporul lui Dumnezeu care nu mai este o entitate naţional-civică — trebuie să trateze adulterul total diferit. Creştinul care refuză să înceteze practicile sale adulterine după ce a fost avertizat cu dragoste este disciplinat prin excomunicare (în cazul fericit, temporară) (1 Corinteni 5:1-5). Creştinul este de acord că, deşi adulterul poate fi tolerat legal de către stat (nu condamnăm oamenii la închisoare pentru el), disciplina îndepărtării înseamnă de fapt refacerea părtăşiei — pentru „ca duhul lui să fie mântuit” (v. 5).
Aşadar, dacă analizăm legile mozaice de felul acesta, trebuie să le apreciem în contextul lor istoric, ca fiind stipulări pline de dragoste, temporare ale lui Dumnezeu. Dar trebuie să ne uităm şi la spiritul ce stă la baza lor şi la parcursul mântuirii în istorie.
Istoria Israelului: etape diferite, cerinţe diferite
Istoria lui Israel implică un număr de etape sau contexte.84
75
Etapa nr. 1: Clanul migrator ancestral (mishpachah)-. Geneza 10:31-32.
Etapa nr. 2: Poporul/neamul teocratic (am, goy); Geneza 12:2; Exodul 1:9; 3:7; Judecători 2:20.
Etapa nr. 3: Monarhia, statul instituţional sau împărăţia (mamlakah, malkut): 1 Samuel 24:20; 1 Cronici 28:5.
Etapa nr. 4: Rămăşiţa în suferinţă (sheerit) Ieremia 42:4; Ezechiel: 5:10.
Etapa nr. 5: Comunitatea post-exilcomunitatea promisiunii (qahal): Ezra 2:64; Neemia 13:1).
Cu aceste contexte diferite vin cerinţe etice diferite. Fiecare situaţie nouă cere răspunsuri etice diferite sau obligaţii corespunzătoare acestora. Nu mă înţelegeţi, totuşi, greşit. Abordarea aceasta nu susţine „etica situaţională” — că, de exemplu, în unele situaţii adulterul este greşit, dar în altele ar putea fi „soluţia caritabilă”.
Mai degrabă, Vechiul Testament ne prezintă mai multe adevăruri morale permanente în fiecare dintre aceste etape. în etapa clanului migrator, găsim adevăruri veşnice despre angajamentele privind dragostea reciprocă şi purtarea de grijă, precum şi despre importanţa împăcării în rezolvarea conflictelor. Patriarhii au crezut într-un Dumnezeu al legământului, şi Dumnezeul acesta i-a chemat să se încreadă total în El în momentele dificile şi imprevizibile ale vieţii lor. Iar în etapa teocratică, descoperim adevărul veşnic potrivit căruia trebuie să recunoaştem că toate binecuvântările şi toată prosperitatea ne vin din mâna lui Dumnezeu, acestea nefiind un drept al nostru, ci un dar al Lui. Răspunsul corect din partea noastră este, aşadar, recunoştinţa şi trăirea unei vieţi sfinte, conform chemării primite de către Israel.
Din nou, ceea ce evidenţiem aici este departe de relativismul moral; atâta doar că, odată cu schimbările istorice, au apărut diferite provocări etice. în etapa clanului migrator, de exemplu, Avraam şi ceilalţi patriarhi au avut implicări politice accidentale sau excepţionale. Chiar şi când Avraam a trebuit să-l salveze pe Lot după un raid (Geneza 14), el a refuzat să profite de pe urma binefăcătorilor lui politici. Iahve a fost, prin legământ, protectorul şi cel ce le-a purtat de grijă patriarhilor vulnerabili.
După aceea, Israel a trebuit să aştepte 430 de ani şi să treacă prin robia din Egipt până când nelegiuirea amoriţilor a ajuns la culme
76
(Geneza 1 5:16). E clar că Dumnezeu n-a acţionat pripit împotriva amoriţilor! El a eliberat Israelul din sclavie, oferindu-i un loc unde să trăiască şi făcându-l o entitate politică, o naţiune făuritoare de istorie. Aşadar, a format o teocraţie cu un cadru religios, social şi politic propriu.
Dobândirea ţării pentru a trăi într-o teocraţie şi ulterior a pregăti calea pentru venirea lui Mesia, Răscumpărătorul, a implicat războiul (ca formă de judecată asupra păcatului ajuns la culme). Dumnezeu a folosit Israelul ca să neutralizeze fortăreţele militare canaanite şi ca să izgonească un popor corupt moral şi spiritual — care nu mai putea fi răscumpărat. Canaaniţii au ajuns dincolo de orice speranţă de întoarcere morală, deşi Dumnezeu nu a întors niciodată spatele celor care au recunoscut dreptatea Lui şi puterea Sa de a-l izbăvi pe Israel (la fel ca pe Rahav şi familia ei). Aşezarea în ţară a fost o situaţie foarte diferita de stadiul clanului migrator, care a necesitat un răspuns diferit.
Mai târziu, când mulţi din poporul lui Dumnezeu au fost exilaţi în Babilon, acestora li s-a cerut să abordeze situaţia altfel decât în etapa teocratică anterioară. Li s-a cerut să-şi sădească grădini, să se instaleze în ţară, să aibă copii şi să se roage pentru binele Babilonului, întocmai pentru duşmanul care îi scosese din ţara lor şi îi adusese în exil (Ieremia 29:4-7). Obligaţiile lui Israel şi relaţia lui cu neamurile n-au rămas fixe sau statice.
Eroarea „este/trebuie”
Christopher Hitchens îi menţionează pe „copiii nerecunoscători şi răzvrătiţi ai lui Israel”.85 De fapt, Vechiul Testament este plin de personaje cu multe defecte şi cu slăbiciuni foarte omeneşti. Criticul se întreabă: „Ce exemple sunt Avraam (care minte despre Sara), Moise (care ucide un egiptean) sau David (care o ia cu forţa pe Batşeba, apoi aranjează ca soţul ei, Urie, să fie ucis)?” El are oarecum dreptate: nu aşa trebuie procedat. Dar, de multe ori, scriitorii Bibliei nu comentează astfel de acţiuni fiindcă (cel puţin parţial) consideră că nu este nevoie. Cu alte cuvinte, este nu înseamnă trebuie-, felul în care se întâmplă să acţioneze personajele din Biblie nu este în mod necesar o autorizare a comportamentului lor.
Iată o întrebare pe care ar trebui să o adresăm cu grijă: ce fel de exemple sunt aceste personaje? Excelente din punct de vedere moral, releimorale sau undeva între acestea două? într-adevăr,
77
1 Corinteni 10 face referire la copiii „nerecunoscători şi răzvrătiţi” ai lui Israel, care sunt nespus de încăpăţânaţi şi plini de trădare. Ei sfârşesc prin a fi exemple negative, iar noi nu trebuie să-i imităm. Putem, aşadar, respinge ideea că „orice se găseşte în Biblie are aprobarea lui Dumnezeu.”
Să-l luăm pe regele David. El este ca un personaj specific tragediilor greceşti un erou cu defecte mari, cu un bagaj moral amestecat. Seamănă mult cu mine şi cu tine. Ilustrează culmile succesului şi abisurile eşecului moral. Cercetătorul Vechiului Testament John Barton a spus: „Istoria lui David arată mânia, plăcerea, ambiţia şi lipsa de loialitate, fără să comenteze explicit aceste lucruri, ci depănând povestea lor în aşa fel încât cititorul este obligat să le privească în faţă şi să îşi recunoască afinitatea cu personajele în care sunt exemplificate.”86
Scriitorii Bibliei desfiinţează adesea în mod subtil personaje precum Ghedeon şi Solomon, caracterizate de un stil de conducere defectuos şi compromis spiritual.87 La o cercetare mai atentă, statutul de erou acordat lui Avraam, Moise şi David în Vechiul Testament (şi reluat în Noul Testament) se bazează nu pe desăvârşirea lor morală, ci pe dedicarea lor, fără compromis, faţă de cauza lui Iahve şi pe încrederea lor fermă în promisiunile lui Dumnezeu, în loc să alunece în idolatria multora dintre contemporanii lor.
De asemenea, multe dintre reglementările lui Israel sunt cazuistice — exemple de jurisprudenţă. Adică, ce reguli trebuie aplicate dacă se întâmplă cutare sau cutare scenariu? Scenariile acestea nu trebuie susţinute sau aplaudate neapărat ca bune sau ideale. De exemplu, dacă cineva fură bunul altuia sau dacă cineva vrea să divorţeze, atunci în situaţiile acestea inferioare trebuie întreprinse anumite acţiuni. Furtul nu este bun, şi nici divorţul! Spre deosebire de codurile juridice abstracte din Orientul Apropiat antic, legea mozaică este înconjurată de naraţiuni ample, care ilustrează de multe ori viaţa etică pentru Israel. Prin eşec, succes sau ceva între acestea două, personajele şi evenimentele biblice îmbracă în carne şi oase poruncile etice. Da, prologul şi epilogul de la Codul lui Hammurabi sunt pline de auto-proslăvire şi promisiuni etice, dar ambele sunt mai degrabă anistorice. De fapt, comparând Vechiul Testament cu alte concepţii despre lume din Orientul Apropiat antic — inclusiv începuturile, istoria, legământul, etica şi teologia — orice diferenţe de suprafaţă dispar. John Oswalt a susţinut recent
78
că Vechiul Testament prezintă o concepţie religioasă absolut unică, ce se deosebeşte de echivalentele sale din Orientul Apropiat antic.88
Într-o altă parte, Hammurabi pretinde că vorbeşte pentru zeul Şamaş; hitiţii credeau că zeul-soare a fost cel care a dat legile ţării. Moise, în schimb, nu legiferează în numele lui Dumnezeu. Mai degrabă, legea portretizează un Dumnezeu interactiv, Care vorbeşte pretutindeni la persoana întâi:89 „Dacă-i asupreşti [pe văduve şi pe orfani], şi ei strigă la Mine după ajutor, Eu le voi auzi strigătele; mânia Mea se va aprinde” (Exodul 22:23-24); şi iarăşi: „Să nu pângăriţi deci ţara în care veţi merge să locuiţi şi în mijlocul căreia voi locui şi Eu” (Numeri 35:34). Actul istoric al lui Dumnezeu de izbăvire a Israelului din robia Egiptului devine un model al felului în care Israel trebuie să trăiască de exemplu, cum să-i trateze pe străinii şi pe defavorizaţii din mijlocul său.
înseamnă aceasta că oamenii nu pot să-şi folosească raţiunea pentru a crea legi noi? Nicidecum! Moise a urmat sfatul socrului său de a institui un sistem de tribunale ca să nu se extenueze judecând singur poporul (Exodul 18); David, la rândul lui, a dat o lege referitoare la răsplata dreaptă a celor ce luptă şi a celor ce păzesc bagajele (1 Samuel 30:22-25).
Desigur, trebuie să amintim că simplul fapt că un text biblic pretinde istoricitatea şi implicarea lui Dumnezeu nu este o dovadă în sine. Însă, după cum au argumentat egiptologul Kenneth Kitchen şi alţii, odată cu trecerea timpului, pretenţiile istorice ale Vechiului Testament care înainte au stârnit îndoieli cu privire la costul sclavilor în Orientul Apropiat antic, cămilele din lista animalelor de pe timpul lui Avraam, domnia lui David, minele lui Solomon, metalurgia filistenilor sau existenţa hitiţilor se dovedesc a fi ancorate în istoria Orientului Apropiat antic.90 Vechiul Testament descrie un Dumnezeu interesat să intre în istorie şi să interacţioneze cu ea, iar aceste evenimente şi interacţiuni reale au modelat şi au inspirat caracterele şi acţiunile poporului lui Dumnezeu.
Acestea sunt, aşadar, câteva probleme importante care ne vor ajuta în abordarea legilor lui Moise un dar generos, dat vremelnic Israelului naţional, care a mediat idealurile lui Dumnezeu cu realităţile vieţii şi împietririi inimii oamenilor din Orientul Apropiat antic. Unele legi tulburătoare, aspre şi aparent arbitrare ale Vechiului Testament deşi inferioare şi sub standarde optime, din punct de vedere moral — sunt adesea o îmbunătăţire faţă de ceea
79
ce vedem în restul Orientului Apropiat antic; totuşi, Dumnezeu a vrut ameliorarea morală şi ascultarea spirituală, în ciuda structurilor sociale căzute şi a răzvrătirii omeneşti.
Multe aspecte din Vechiul Testament ne amintesc clar harul bogat al lui Dumnezeu, în ciuda păcatului omenesc şi în ciuda structurilor sociale deteriorate de cădere. Îl vedem mereu pe Dumnezeu lucrând în şi prin oamenii păcătoşi — oricât de ineficient ar părea acest lucru! — ca să îşi îndeplinească scopurile supreme.
Lecturi suplimentare
Copan, Paul. “Are Old Testament Laws Evil?” din God Is Great, God Is Good: Why Believing în God Is Reasonable and Responsible, edited by Chad Meister and William Lane Craig. Downers Grove, IL: Inter Varsity, 2009.
Goldingay, John. Theological Diversity and the Authority of the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1987.
Gundry, Stanley N., and Gary T. Meadors, eds. Four Views of Moving beyond the Bible to Theology. Grand Rapids: Zondervan, 2009.
Hoffmeier, James K. The Archaeology of the Bible. Grand Rapids: Kregel Lion, 2008.
Webb, William J. Slaves, Women, and Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001.
Wenham, Gordon J. Story as Torah: Reading Old Testament Narrative Ethically. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.
Wright, Christopher J. H. Old Testament Ethics for the People of God. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
80
7
Ciudăţenia omniprezentă a Bibliei?
Mâncare cuşer, legi trăsnite? (I)
Să ne imaginăm un triunghi cu următoarele proprietăţi: Dumnezeu în unghiul de sus, iar poporul lui Dumnezeu şi ţara lui Israel în unghiurile de jos. Legea dată lui Israel prin Moise a scos în evidenţă aceste trei unghiuri intim conectate: teologic, social şi economic. Temele acestea îngemănate au stat la baza legământului dintre Dumnezeu şi Israel de la Muntele Sinai. Ţara (partea economică) este un dar de la Dumnezeu (partea teologică) pentru poporul legământului (partea socială). Aşadar când un vecin, să zicem, mută piatra de hotar ca să-şi mărească proprietatea, fapta lui are un impact social, afectând modul de viaţă al vecinului său. Furtul acesta de la vecin nu este doar o infracţiune la nivel de societate, ci şi o infracţiune împotriva lui Dumnezeu. Sau să ne gândim că adulterul aduce tulburare într-o familie, ca să nu mai spunem că distruge ţesătura socială a lui Israel. El este însă şi o ofensă la adresa lui Dumnezeu. Prin urmare, când încheie un legământ cu poporul Lui (la Sinai), înainte să le dea ţara, Dumnezeu vrea să-Şi transforme poporul într-o naţiune asemenea naţiunilor vecine.
Referitor la societatea israelită, cercetările sociologice arată că, încă de timpuriu, Israel a fost împărţit în triburi, clanuri şi case (familii extinse). Pe scurt, a avut o structură tribală, întemeiată pe rudenie. Aspectele economice, judiciare, religioase şi chiar militare ale vieţii s-au cristalizat în jurul acestei alcătuiri sociale. Prin contrast, canaaniţii aveau un fel de sistem feudal, cu o elită puternică în vârf şi cu ţărănimea la bază.
81
în ce priveşte pământul, multe familii extinse erau proprietare de pământuri. Unităţile acestea familiale aveau o libertate socială considerabilă; societatea israelită a fost „descentralizată social şi neierarhizată” până în vremea lui Solomon. Prin contrast, regii canaaniţi stăpâneau tot pământul, ţăranii fiind obligaţi să-l lucreze în arendă şi să plătească taxe.91 Vedem iarăşi îmbunătăţiri majore în legea israelită spre deosebire de canaaniţi.
La Sinai, Creatorul S-a obligat faţă de Israel printr-un legământ al dragostei, legea mozaică, prezentată pe larg începând cu Exodul 20 până în Numeri 10 şi recapitulată în Deuteronomul („a doua lege”) următoarei generaţii de israeliţi, care erau pe punctul de a intra în Canaan. În acest legământ sunt incluse nişte legi aparent ciudate şi arbitrare. Ateul Bertrand Russell s-a mirat de porunca de a nu fierbe iedul în laptele mamei sale (Exodul 23:19; 34:26; Deuteronomul 14:21); cerinţa aceasta pare arbitrară în ochii noştri, a zis el, fiindcă era înrădăcinată într-un anume ritual antic.92 La fel ca Russell, când citim legile privind portul, însămânţarea, hrana, interdicţia tatuajelor sau raderea colţurilor bărbii, ne întrebăm: „De ce? Care e rostul lor?” în afara scopului lor pentru Israelul naţional din Vechiul Testament, la ce ne folosesc nouă astăzi? Au ele vreo relevanţă pentru noi? Chiar dacă creştinii nu mai sunt sub legea lui Moise „ci sub har” (Romani 6:14), ce relaţie este între legământul mozaic şi noi, care trăim în era noului legământ, iniţiată de Cristos?
Să ţinem cont de următorul enunţ care merită acceptat pe deplin: legea lui Moise nu este veşnică şi neschimbătoare. În ciuda a ceea ce cred noii atei, înşişi înţelepţii şi vizionarii Vechiului Testament au anunţat că legea lui Moise a fost de la început gândită ca temporară. Da, Dumnezeu spune lucruri precum: „Să n-adăugaţi nimic la cele ce vă poruncesc eu şi să nu scădeţi nimic din ele” (Deuteronomul 4:2), însă chiar şi aici porunca aceasta vine în contextul interdicţiei închinării la idoli (v. 15-18).93 în acelaşi timp, vedem adaptări ale legii, ca în cazul fiicelor lui Ţelofhad, care au cerut o adaptare a legislaţiei în aşa fel încât să răspundă problemei lor privind moştenirea (Numeri 27:1 -11). Mai mult, sfinţii Vechiului Testament au aşteptat un legământ nou (Ieremia 31; Ezechiel 36). În lege ni se spune că va veni o zi când Dumnezeu va tăia împrejur inima poporului Său (Deuteronom 30:1-6). Aşadar, să nu considerăm că vorbim despre o aplicare a tuturor legilor Vechiului Testament în vremurile ulterioare acestuia.
82
Istoria Israelului, lucrarea lui Dumnezeu
William Ewer, jurnalist britanic din secolul al XIX-lea, a scris: „Ce ciudat că Dumnezeu i-a ales pe evrei.” Ei bine, harul este uimitor şi — în unele privinţe — ciudat. De ce a ales Dumnezeu naţiunea Israel şi nu alta? Nu fiindcă Israelul a avut vreun drept sau fiindcă şi-a câştigat favoarea de a fi ales. Până şi existenţa lui s-a datorat activităţii mântuitoare a lui Dumnezeu în istorie. Statutul Israelului ca teocraţie (sub „domnia lui Dumnezeu”) a fost un privilegiu şi o responsabilitate — înrădăcinată în harul lui Dumnezeu.
Legea lui Moise nu a fost independentă, ca un simplu cod legislativ antic. Ea este unică prin faptul că este întreţesută în naraţiunea istorică dinamică a lucrării lui Dumnezeu prin Israel încă de la începuturile sale: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău care te-a scos din ţara Egiptului, din casa robiei. Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine” (Exodul 20:2-3). Izbăvirea plină de har făcută de către Dumnezeu — împreună cu interacţiunea Sa cu oamenii în istorie — formează contextul pentru darea legii lui Moise. De fapt, evenimentele din istoria lui Israel ilustrează şi clarifică adesea probleme ridicate de legea mozaică.
Aşadar, înţelegem greşit problemele ce ţin de legea mozaică dacă credem că obligaţiile lui Israel constau numai în consumul de mâncare cuşer, curăţia rituală prin neatingerea cadavrelor şi vizita la inspectorul sanitar, preotul, pentru examinarea bolilor de piele, a bubelor şi a mucegaiului din casă. în primul rând, Dumnezeu a vrut ca Israel să-L iubească şi să se lipească de El (Deuteronomul 6:5; 10:20), ceea ce nu se reduce la ţinerea legii! De asemenea, lucrarea lui Dumnezeu în istorie a modelat identitatea Israelului ca poporul legământului; izbăvirea din Egipt, la rândul ei, a urmărit consolidarea recunoştinţei ca motivaţie interioară a naţiunii. De exemplu, fiindcă Dumnezeu a izbăvit cu bunătate poporul Său din Bgipt, Israelul avea datoria să-şi amintească să-i trateze cu bunătate pe străinii şi nefericiţii din mijlocul său. Poporul nu trebuia să uite că el însuşi fusese rob într-o ţară străină (Leviticul 25:38, 42, 55; Deuteronomul 15:15).
Cu toţii am întâlnit părinţi care cred că copiii lor nu pot să facă nimic rău. Este frustrant când încerci să antrenezi asemenea copii în diferite sporturi ori să-i înveţi în sala de clasă. Unii critici îi aduc aceeaşi acuzaţie lui Dumnezeu — că tratează Israelul cu un fel de favoritism orb. Dar nu este deloc aşa! De fapt, Dumnezeu a promis
83
Israelului că va primi şi a primit aceeaşi judecată ca naţiunile înconjurătoare corupte din punct de vedere moral (Deuteronomul 28:15-68; Iosua 23:14-16). Dumnezeu a amintit regulat Israelului că nu dreptatea lui, ci mai degrabă harul lui Dumnezeu i-a adus statutul de popor ales (Deuteronomul 9:4-5); drept răsplată, Israelul trebuia să-i trateze pe cei săraci şi vulnerabili cu compasiune şi să fie o binecuvântare pentru naţiunile înconjurătoare.
Imaginea aceasta exprimă ceea ce un cercetător numeşte idealul har/recunoştinţă: „Dumnezeu a făcut asta pentru tine. De aceea, din recunoştinţă, ar trebui să faci acelaşi lucru pentru alţii.”94 Contextul legii este harul. Porunca „să nu ai alţi dumnezei” (împreună cu celelalte nouă porunci) este precedată de aducerea aminte că Dumnezeu a izbăvit Israelul din robie (Exodul 20:2). Faptul că Israel era poporul ales al lui Dumnezeu însemna că el avea obligaţia să trăiască cu înţelepciune înaintea celorlalte popoare (Deuteronomul 4:6-7).
Unii filosofi atei obiectează faţă de însăşi ideea de „popor ales” — fiind considerată inerent imorală. Louise Antony întreabă: „Ce cuvânt din expresia popor ales nu e clar?”95 De fapt, nici ea n-a înţeles prea bine! Nu numai că Dumnezeu a ameninţat Israelul cu aceleaşi judecăţi pe care le-a abătut asupra altor naţiuni, dar i-a amintit şi că lucrează printre popoarele lumii: „Nu sunteţi voi oare pentru Mine ca şi copiii etiopienilor, copii ai lui Israel?… N-am scos Eu pe Israel din ţara Egiptului, ca şi pe filisteni din Caftor şi pe sirieni din Chir?” (Amos 9:7). Când îi întâlnim pe Melhisedec, Abimelec, Iov, Rahav, Rut şi alţi ne-israeliţi în Vechiul Testament, ne amintim de cuvintele lui Pavel că Dumnezeul răscumpărării şi al mântuirii nu e departe de niciunul dintre noi (Faptele Apostolilor 17:27), indiferent dacă am trăit înainte de Cristos sau trăim după venirea Lui. Şi alegerea lui Israel de către Dumnezeu n-a fost un scop în sine, ci înseamnă binecuvântarea tuturor popoarelor.
„O singură naţiune, sub autoritatea lui Dumnezeu”
Ideea Destinului Manifest a influenţat o mare parte din viaţa Americii, deşi termenul a intrat în uz abia în anii 1840 pentru a valida expansiunea Statelor Unite în Texas, Mexico şi Oregon. La începuturile istoriei Americii, mulţi protestanţi veniţi în Lumea Nouă au crezut că duc mai departe Reforma; că binecuvântarea specială a lui Dumnezeu era peste ei în timp ce încercau să
84
împlinească visul post-milenar: aducerea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ. John Winthrop, guvernatorul Coloniei Massachusetts (1588-1649), a văzut colonia Noii Anglii ca pe o „cetate aşezată pe un munte… cu ochii tuturor aţintiţi… asupra noastră.”96 Problema aici este că viziunea primilor colonişti era neclară; ei n-au făcut deosebire între biserică şi stat. Au crezut că ei sunt noul popor al lui Dumnezeu, pornit într-un nou exod o călătorie prin pustie ce trebuia să întemeieze de îndată o teocraţie.
Astăzi, mulţi creştini americani par să confunde biserica şi statul, în concepţia lor, comunitatea de credincioşi adevăraţi din America este poporul lui Dumnezeu — în cer şi pe pământ. Dar naţiunea americană nu este poporul lui Dumnezeu; noi nu trăim într-o teocraţie. Cu cât creştinii vor înţelege mai repede acest lucru, cu atât mai repede biserica va putea avea un impact mai profund în societate ca sare şi lumină.
Lucrurile au stat cu totul altfel pe Muntele Sinai. Acolo a fost întemeiată o adevărată teocraţie, singura care a existat şi va exista vreodată. Biserica şi statul au fost unite.97 Unii cititori pot spune: „Dar şi musulmanii au o teocraţie!” Nu mă voi opri aici ca să susţin autoritatea unică a Vechiului Testament ca revelaţie specială a lui Dumnezeu către Israel, în opoziţie cu, să zicem, Coranul.98 încerc doar să fac mai uşor de înţeles dificultăţile din Vechiul Testament.
Sub legământul mozaic, Israelul naţional a existat în mod unic ca teocraţie, dar nici măcar acest aranjament n-a intenţionat să fie ideal şi permanent. Teocraţia avea să ajute la pregătirea contextului cultural şi teologic pentru revelarea de către Dumnezeu la „împlinirea vremii” (Galateni 4:4) a lui Isus din Nazaret. Lucrarea, moartea şi învierea lui Isus şi darul Duhului au introdus în creaţie o nouă comunitate interetnică adevăratul Israel ca nouă preoţie împărătească şi popor sfânt (1 Petru 2:9). Teocraţia Vechiului Testament a făcut loc unei noi comunităţi a legământului, alcătuită din toate popoarele şi limbile lumii: biserica (vezi Matei 8:11—12; 21:43). Căderea Ierusalimului în 70 d.Hr. a marcat încheierea acestei perioade de tranziţie, semnalând sfârşitul Israelului naţional etnic ca popor al lui Dumnezeu.99
încă o dată, Israelul Vechiului Testament a fost singura teocraţie adevărată care a existat şi va exista vreodată, iar ea a fost temporară. Mai mult, Israelul naţional a fost întemeiat de către Dumnezeu ca să aşeze contextul religios, cultural şi istoric pentru lucrarea
85
mântuitoare a lui Isus, Mesia, mai târziu în istorie. Scopul ultim nu este nimic mai puţin decât aducerea mântuirii lui Dumnezeu tuturor naţiunilor (Geneza 12:3) şi instituirea domniei Lui neprihănite (2 Petru 3:13).
Sfinţenia întregii vieţi
Israeliţii par să fi avut legi pentru orice: pentru hrană, port, însămânţare, legi civile, legi pentru căsătorie şi legi pentru relaţiile sexuale. Dar ele nu urmăreau să fie eXIIaustive. Mai degrabă, trebuiau privite în primul rând ca atenţionări vizibile, ca israeliţii să trăiască vieţi sfinte în orice domeniu al vieţii. Nu exista o diviziune între sacru şi secular, între sfânt şi profan. Dumnezeu era interesat de sfinţenie în toate lucrurile, majore şi minore, importante şi obişnuite. în legislaţia aceasta, lui Israel i se aminteşte că este diferit, un popor sfânt, pus deoparte ca să-L slujească pe Dumnezeu.100
Sfinţenia nu era doar pentru preoţii oficiali, ci pentru întregul popor al lui Israel. De fapt, acesta a fost numit „o împărăţie de preoţi” şi „un popor sfânt” (Exodul 19:6). Fiindcă Dumnezeu este sfânt sau pus deoparte, şi poporul Lui trebuia să fie aşa (Leviticul 11:44). Israeliţii trebuiau „sfinţiţi” aşa cum Sabatul a fost „sfinţit” sau „pus deoparte ca sfânt” pentru Domnul (Geneza 2:3). Am putea reformula porunca „Fiţi sfinţi, căci Eu sunt sfânt, Eu, Domnul Dumnezeul vostru” (Leveticul 19:2) astfel: „Trebuie să fiţi poporul Meu şi numai al Meu, căci Eu sunt Dumnezeul vostru şi numai al vostru.”101 Relaţia aceasta poate fi comparată cu jurămintele solemne de căsătorie despre care am discutat mai devreme. A fi poporul lui Dumnezeu însemna a trăi vieţi dedicate lui Dumnezeu în toate aspectele vieţii.
Sfinţenia aceasta nu a fost o prefăcătorie religioasă — o falsitate ce arăta intactă şi decentă pe dinafară, dar fisurată şi putredă pe dinăuntru. Când Dumnezeu a prescris ritualurile, El a vrut ca ele să reprezinte smerenia inimii şi dragostea pentru Dumnezeu şi pentru aproape (Psalmul 51:15-19). Dumnezeu a urât riturile precum „sărbătorile… adunările de sărbătoare… arderile de tot şi darurile de mâncare” când poporul lui Dumnezeu a ignorat „dreptatea” şi „neprihănirea” (Amos 5:21-24). Consumul de mâncare cuşer şi ţinerea cu grijă a ritualurilor nu conta, dacă închinarea înaintea lui Dumnezeu şi tratamentul aplicat altora nu erau cuşer.102
86
Alimentele şi legile privind însămânţarea nu au fost nişte porunci tipicare, date de Dumnezeu ca să oprime Israelul. Profeţii au amintit poporului că Dumnezeu era interesat în primul rând de dreptate, de milă şi de umblarea cu smerenie înaintea Lui (Deuteronomul 10:12; Mica 6:8). Interesul acesta fundamental moral, însă, nu a anulat prescripţiile rituale — cu semnificaţiile lor teologice bogate — nici măcar mult mai târziu în istoria lui Israel, după exilul babilonian.103
Creştinul (putem adăuga aici şi necreştinul) trebuie să înveţe lecţia pe care Dumnezeu a vrut ca Israelul antic să o înveţe: a trăi sub domnia lui Dumnezeu trebuie să implice întreaga viaţă. Prezenţa lui Dumnezeu impregnează şi saturează toată lumea noastră. Cerul şi pământul sunt pline de slava Lui (Psalmul 19:1-2; Isaia 6:3). Dumnezeu nu este limitat la sfera privată, religioasă. El lucrează suveran — fie prin control direct, fie prin permisiune divină pentru a nu încălca libertatea omului — în toate ritmurile creaţiei şi în toate evenimentele istoriei. El ţese laolaltă o tapiserie ca să aducă toate lucrurile la apogeul lor, în Cristos. Aşa cum a spus un compozitor: „El îmi vorbeşte pretutindeni.”104
Curat şi necurat
Am auzit expresia „curăţia e soră cu evlavia”. în vremea Vechiului Testament, ea a fost mai aproape de adevăr decât am putea crede noi astăzi. Ce înseamnă tot limbajul acesta despre „curăţie” şi „necurăţie” sau „puritate” şi „impuritate”? De ce erau necesare spălările rituale pentru necurăţiile de orice fel? De ce a fost nevoie de purificare? Deşi nouă, occidentalilor, toate astea ne vor părea ciudate, multe alte culturi — cea tribală, islamică, hindusă — se regăsesc imediat într-o astfel de imagine. Pe noi ne ajută să gândim în termeni de analogie şi simbolism — nu în termeni de argumente — ca să înţelegem mai bine legile pentru curăţie şi noţiunile de curat şi necurat.
Curăţia şi necurăţia sunt simboluri sau imagini, iar în spatele acestor imagini stă ideea ebraică de viaţă şi moarte. Pentru un evreu, viaţa nu era doar existenţă biologică. Un om putea fi viu din punct de vedere biologic, dar să se găsească totuşi pe tărâmul morţii — din punct de vedere spiritual sau moral, din cauza ruinei psihologice emoţionale sau prin alienare (de exemplu, Proverbe 7:23-27). Necurăţia simbolizează pierderea vieţii.
Deşi multe traduceri în limba engleză folosesc termeni precum (ne)curăţie sau (im)puritate, nu trebuie să credem că ei se referă
87
la sănătate sau la igienă. Acest lucru nu este adevărat. Poate că termenul tabu care sugerează ceva non-moral şi, poate, misterios şi interzis referitor la mâncare, timp, moarte sau sex surprinde mai bine ideea. Un preot trebuia să fie întreg din punct de vedere fizic — fără defect — ca sanctuarul lui Dumnezeu să nu devină ceva comun. Aceasta nu înseamnă că un defect fizic este un păcat sau ceva rău; a fi impur nu este identic cu a fi imoral (deşi imoralitatea aduce impuritate sau este tabu). La urma urmelor, animalele care sunt tabu (necurate) fac parte totuşi din creaţia lui Dumnezeu. Iar când erau impuri, israeliţii nu aveau interdicţie să se închine lui Dumnezeu sau chiar să participe la serbările religioase ci doar să intre în sanctuar.105
Mai mult, sexul este un dar bun de la Dumnezeu şi nu e păcătos (în interiorul căsătoriei), dar după sex era necesară purificarea, pentru a se arăta diferenţa dintre Dumnezeu şi oameni. (Să nu uităm că, spre deosebire de Dumnezeul biblic, diferitele zeităţi ale Orientului Apropiat antic se angajau în tot felul de acte sexuale).106
Pe de altă parte, viaţa înseamnă a fi conectat corect la Dumnezeu şi la comunitate şi a funcţiona corect, a fi întreg, sau bine-organizat în interior (a avea pace = shalom). Aşa cum vom vedea, animalele carnivore, de pradă sau care se hrănesc cu hoituri, au legătură cu moartea şi de aceea sunt necurate. Necurăţia rituală în Israel era inevitabilă şi frecventă, dar nu un păcat în sine.107 Dar interesul ultim din spatele curăţiei, necurăţiei şi sfinţeniei este inima omenească — idee pe care Domnul Isus a subliniat-o în Marcu 7:14-23. Şi chiar dacă păcatul depăşeşte aspectele ceremoniale, el totuşi ne murdăreşte şi ne face impuri. Păcatul produce impuritate sau necurăţie morala înaintea lui Dumnezeu. în Vechiul Testament, aspectele etice (păcatul) nu pot fi separate de aspectele ce ţin de puritate.108 De exemplu, uciderea profanează sau murdăreşte simbolic ţara (Numeri 35:33-34), prin urmare ea trebuie „curăţită”. Acelaşi lucru se poate spune despre limbajul urâciunii; el se suprapune peste limbajul necurăţiei. Uneori se referă la impuritatea morală, alteori la impuritatea ritualică aceste două categorii nu se diferenţiază întotdeauna clar în Vechiul Testament. Pe scurt, legea se referă la două feluri de impuritate: (1) impuritatea rituală (rezultatul contactului cu procesele naturale ale naşterii, morţii şi relaţiilor sexuale) şi (2) impuritatea morală (mai ales prin trei păcate grave: idolatria, incestul şi omorul).109
88
Iarăşi, curăţia ţinea în ultimă instanţă de inimă.110 Cu cât cineva se apropia mai mult de Dumnezeu, cu atât trebuia să fie mai curat. Apropierea de Dumnezeu era ceva serios şi ea necesita cercetare de sine şi pregătire. Căutarea curăţiei era un fel de „dezbrăcare” spirituală — o dezvelire interioară sau o cercetare internă referitoare la propria poziţie în relaţia cu Dumnezeu.
Curăţia şi necurăţia sunt stări opuse (Leviticul 10:10) şi israeliţii puteau să treacă de la una la cealaltă (ambele fiind temporare). în cursul vieţii lor, au fost vulnerabili în faţa necurăţiei. De exemplu, o femeie israelită putea să atingă un trup mort sau să nască un copil şi să devină necurată, dar apoi se curăţea ori aducea o jertfă şi devenea iarăşi curată.
Curăţia şi necurăţia simbolizează viaţa şi moartea. Oamenii se mişcă între aceste două stări relative sau temporare (din cauza naşterii de copii, a „problemelor” bărbăteşti şi femeieşti, a contactului cu morţii, a faptelor păcătoase); stările acestea reprezintă a avea sau nu viaţă. Pe de altă parte, statutul stabil al sfinţeniei reflectă apropierea de viaţa ce se găseşte în Dumnezeu şi israelitul trebuia să fie „curat” (şi mai aproape de viaţă) pentru a se putea apropia de curtea exterioară a cortului întâlnirii; marele preot trebuia să fie curat şi special pus deoparte („sfânt”) ca să poată intra în Sfânta Sfintelor o singură dată pe an. Obiectele sfinte precum chivotul întâlnirii şi Sfânta Sfintelor au rămas sfinte şi nu au devenit necurate chiar dacă sanctuarul a putut fi curăţit în circumstanţe neobişnuite (de exemplu, 2 Cronici 28:19). Mai clar în Noul Testament, Domnul Isus „cel Sfânt şi Neprihănit” (Faptele Apostolilor 3:14) a atins leproşi şi o femeie cu hemoragie, dar a rămas necontaminat. Relaţia dintre viaţă şi moarte, sfinţenie şi curăţie/necurăţie este ilustrată în figura de mai jos:111
Viaţă
Necurăţie
Moarte
Sfinţenia a venit în diferite niveluri de punere deoparte (de exemplu, poporul, leviţii, marele preot). Cu cât un israelit se apropia mai mult de Dumnezeul sfânt (avansând din curtea exterioară a cortului întâlniriitemplului spre Locul Sfânt şi Locul Preasfânt), cu atât trebuia să respecte mai multe cerinţe şi să îşi ia mai multe precauţii. La consacrarea lor, marii preoţi primeau o îmbrăcăminte
89
specială, îndeplineau spălări rituale, erau unşi cu untdelemn şi treceau prin nişte ceremonii speciale care-i marcau ca puşi deoparte. Nazireaţii (Numeri 6) făceau nişte jurăminte sfinte când se consacrau lui Dumnezeu; consacrarea lor se vedea în evitarea alcoolului, a tăierii părului şi a contactului cu trupurile moarte. Dacă cineva de spiţă preoţească nu putea să-şi dovedească genealogia, era considerat necurat (Ezra 2:62) nepotrivit pentru a se apropia mai mult de Dumnezeu. în Israel exista o ierarhie a sfinţeniei.
Să nu se încurce cu alte neamuri
Părinţii grijulii le spun mereu copiilor să nu se încurce cu cine nu trebuie. Tovărăşia nepotrivită corupe caracterul bun (1 Corinteni 15:33; cf. Ps. 1:1-2). Tot aşa, Dumnezeu le-a cerut israeliţilor să îndeplinească unele acte ca mod de a le spune simbolic să nu se ia după obiceiurile greşite ale altor popoare. Israelul „a purtat” anumite distincţii sfinte care l-au separat de naţiunile corupte din punct de vedere moral şi teologic care îl înconjurau; de aceea, nu trebuia să se „încurce” cu mentalitatea şi comportamentul acelor popoare.112 Leviticul 19:19 şi Deuteronomul 22:9-11 interzice hibridizarea şi alte forme de amestec: fără viţe hibride; fără două feluri de semănături („două soiuri de seminţe”) pe acelaşi câmp (este posibil ca aceasta să se refere la o practică magică a canaaniţilor prin care erau „cununate” seminţe de soiuri diferite pentru a se conjura recolte bogate); fără îmbrăcăminte din fibre diferite, precum lâna şi inul (şi fără poliesteri!); fără înjugarea laolaltă a unui bou şi a unui măgar.113
Legea se referă şi la amestecul sexual nepotrivit, precum adulterul, incestul, zoofilia şi homosexualitatea, căci acestea erau văzute ca o depăşire a limitelor (Leviticul 18:26-27).114 De asemenea, fiindcă Dumnezeu a creat bărbatul şi femeia (Geneza 1:26-27), a fost interzisă purtarea hainelor sexului opus (practică prin care distincţiile dintre sexe, create de Dumnezeu, puteau fi şterse ori se putea depăşi sfera proprie fiecărui sex — Deuteronomul 22:5). Aşa cum vom vedea, interdicţia amestecului se aplică şi animalelor curate şi necurate. Scopul poruncilor împotriva amestecului a fost să transmită sentimentul întregului, al completitudinii şi al integrităţii. De aceea preoţii şi animalele sacrificate nu aveau voie să aibă diformităţi fizice (Leviticul 21:18-24; 22:18-26).
90
Mai mulţi cercetători susţin în mod rezonabil că Dumnezeu a amintit Israelului de chemarea Sa distinctă şi sfântă chiar prin alimentele pe care poporul trebuia să le mănânce. Animalele care „treceau” sau care într-un sens „transgresau” sferele individuale şi distincte ale aerului, apei sau pământului erau considerate necurate. Gordon Wenham spune: „La creaţie, Dumnezeu a separat lumina de întuneric şi apele de ape. Interzicerea amestecului, mai ales a hibridizării, arată că omul trebuie să calce pe urmele lui Dumnezeu. El trebuie să ţină separat ceea ce Dumnezeu a creat separat.”115
Legile pentru alimentaţie — întreţesute cu multe alte porunci mozaice privind puritatea au simbolizat limitele de care poporul lui Dumnezeu trebuia să ţină seama:
Sanctuarul (cortul întâlniriitemplul): prezenţa vizibilă a lui Dumnezeu s-a manifestat aici; acesta era „locuinţa” Lui. Dumnezeu a dat legi ca să aducă aminte poporului Său că a fost pus deoparte faţă de toată creaţia şi cum trebuie să se apropie de Dumnezeu (de exemplu, preoţii şi animalele sacrificate trebuiau să fie fără defect sau cusur).
Ţara lui Israel: aceasta era aşezată în mijlocul neamurilor păgâne, care aveau dumnezei falşi, de aceea israeliţii au primit porunci clare ce îi distingeau de celelalte popoare.
Aşadar, ţara, jertfele şi alimentaţia au avut toate o semnificaţie socială şi teologică. Diferitele limite ale israeliţilor trebuiau să le amintească de relaţia lor cu Dumnezeu şi cu neamurile înconjurătoare. Aşa cum Dumnezeu era pus deoparte faţă de oameni, tot aşa Israel trebuia să fie pus deoparte în ce priveşte comportamentul şi teologia faţă de popoarele din jur. Aşa cum cortul întâlnirii reprezenta spaţiul sacru în interiorul Israelului, tot aşa ţara lui Israel reprezenta punerea sa deoparte în contrast cu naţiunile învecinate.116
Am încercat aici doar să pregătesc terenul pentru discuţia mai detaliată despre mâncare şi despre alte legi ale purităţii, pe care o voi face în capitolul următor.
91
Lecturi suplimentare
Hess, Richard S. „Leviticus”, in the Expositors Bible Commentary, vol. 1, editat de Tremper Longman III and David E. Garland. Rev. ed. Grand Rapids: Zondervan, 2008.
Kiuchi, Nobuyoshi. Leviticus. Apollos Old Testament Commentary 3. Nottingham, UK: Apollos; Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007.
Miller, Patrick. The Religion of Ancient Israel. Louisville: Westminster John Knox, 2000.
Wenham, Gordon J. Leviticus. New International Commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.
Copan, Paul. „Are Old Testament Laws Evil? în God Is Great, God Is Good: Why Believing în God Is Reasonable and Responsible, editat de Chad Meister şi William Lane Craig. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009Goldingay, John. Theological Diversity and the Authority of the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1987.
92
8
Ciudăţenia omniprezentă a Bibliei?
Mâncare cuşer, legi trăsnite? (II)
Mâncarea cuşer
Cuvântul ebraic kashrut înseamnă a fi cum se cuvine sau corect. Evreul care păzeşte legea este atent ca etichetele produselor alimentare să conţină literele kshr (în forma consonantică ebraică). Israeliţii trebuiau să evite alimente precum carnea de porc, creveţii şi calmarul. De ce au fost acestea animale necurate (ne-cuşer)?
Enumerarea animalelor curate şi necurate se găseşte în Leviticul 11 şi în Deuteronomul 14. O trăsătură interesantă a acestor liste este că unele animale erau necurate, dar puteau fi folosite (de exemplu, cămilele folosite pentru transport). Problema apărea când intervenea moartea. Cadavrele animalelor necurate moarte făceau ca omul să fie necurat, nu neapărat atingerea lor cât erau vii.
Cercetătorii au sugerat diferite motive pentru distincţia între curat şi necurat. Să vedem mai întâi câteva sugestii nesatisfăcătoare înainte să ne concentrăm asupra soluţiilor mai probabile.
Sănătateaigiena. Argument, israeliţii trebuiau să evite consumul de vulturi fiindcă aceştia se hrănesc cu hoituri şi cu „resturile” lăsate de carnivore. Şi cine ştie ce boli transportă aceste păsări? Ştim că porcii pot transmite boli precum trichineloză, iar iepurii de câmp şi de casăşoarecii de munte transmit de obicei tularemia. Creveţii nu trebuie consumanţi fiindcă măresc nivelul colesterolului! Problemă: Leviticul 11
93
sau alte pasaje din Vechiul Testament nu sunt interesate de sănătate. Dar plantele otrăvitoare de ce nu sunt considerate necurate? Şi, mai ales, de ce a declarat Domnul Isus curate toate aceste animale, dacă problema în secţiunea cuşer a Vechiului Testament este sănătatea?117
Asocierea cu religiile non-israelite. Argument, animalele acestea erau necurate fiindcă erau asociate cu religia nonisraelită în Orientul Apropiat antic. Problemă, dacă este aşa, boul ar fi trebuit să fie şi el o urâciune, căci era deosebit de important în religia canaanită şi egipteană. Cu toate acestea, boul este cel mai valoros dintre animalele de sacrificiu ale lui Israel. De fapt, canaaniţii sacrificau acelaşi fel de animale în ritualurile lor religioase ca israeliţii! (Totuşi, hitiţii sacrificau şi porci.) Pe deasupra, popoarele din Orientul Apropiat antic au considerat în general porcul o urâciune şi de regulă au evitat să-l mănânce sau să-l jertfească în riturile lor religioase. Deşi Israel trebuia să se diferenţieze de vecinii săi în multe aspecte, jertfirea animalelor nu este unul dintre ele.118
Prin urmare, aceste două sugestii — sănătatea şi religia — nu sunt soluţii bune. Totuşi, două perspective corelate ne vor ajuta să ajungem la un răspuns: creaţia (Geneza 1) şi căderea, moartea şi anormalitatea (Geneza 3).
Perspectiva 1: Creaţia
Geneza 1 împarte animalele în trei categorii: animale care umblă pe pământ, animale care înoată în apă şi animale care zboară în aer. Leviticul 11 enumeră ca necurate anumite animale de pe pământ (v.2-8), din apă (vv.9-12) şi din aer (v. 23-25). Aşa cum am văzut, animalele acestea simbolizează o amestecare sau o estompare a categoriilor. Prin contrast, animalele curate au toate trăsăturile definitorii ale clasei lor primite la creaţie. Aşadar, animalele care „transgresau” limitele ori suprapuneau sferele au fost evitate ca necurate.
Apă: pentru a fi curate, animalele acvatice trebuiau să aibă solzi şi aripioare (Leviticul 11:10; Deuteronomul 14:10);
94
aşadar, ţiparii şi crustaceele, care nu intră în această categorie, sunt necurate, şi deci interzise.
Pământ: animalele curate au patru labe cu copită, să umble ori să sară. Un indiciu clar al unui animal care se încadrează în sfera lui este că (1) are copita despicată şi (2) rumegă deopotrivă. Aceste două trăsături arată clar că un animal aparţine sferei terestre (de exemplu oaia şi capra). Cămilele, iepurii, iepurele de casă (care sunt rumegătoare dar nu au copita despicată) şi porcul (care are copita despicată dar nu rumegă) sunt cazuri la limită, deci sunt excluse ca animale terestre bune de mâncat.
Aer: păsările au două aripi pentru zbor. Păsări precum pelicanul şi albatrosul trăiesc atât pe apă, cât şi în cer, ceea ce le face necurate. Insectele care zboară dar au şi multe picioare sunt necurate; ele operează în două sfere: pe pământ şi în aer. Însă insectele cu patru picioare — dintre care două sunt unite şi sar pe pământ — sunt considerate curate (Deuteronomul 11:21-23). Insectele acestea — lăcusta, greierele şi cosaşul — sunt ca nişte păsări care sar pe pământ în două picioare. De aceea sunt curate.
Animalele necurate simbolizau ceea ce Israelul trebuia să evite — amestecul cu credinţele şi practicile necurate ale popoarelor înconjurătoare. Israel trebuia să fie ca animalele curate — distinct, să aparţină propriei sale categorii şi să nu aibă trăsături amestecate. în definitiv, israeliţii erau poporul pus deoparte al lui Dumnezeu, care trebuia să respingă religia şi practicile popoarelor din jur.119
Dar nu tot ce a creat Dumnezeu era „foarte bun”? (Geneza 1:3)? Dacă da, nu înseamnă asta că niciun animal nu este inerent necurat sau inferior? Da, Domnul Isus afirmă lucrul acesta în Marcu 7:19 (toată mâncarea este curată), şi aceeaşi idee este subînţeleasă în Faptele Apostolilor 10:10-16 (viziunea lui Petru). Însă, ca popor al lui Dumnezeu, israeliţilor li s-a amintit că sfinţenia cere ca fiecare persoană să se conformeze clasei sale de popor pus deoparte al lui Dumnezeu. Aşadar, ceea ce israeliţii făceau în viaţa lor de zi cu zi mergând chiar până la obiceiurile lor alimentare — era un semn că erau poporul ales al lui Dumnezeu, care trebuiau să trăiască vieţi deosebite de naţiunile înconjurătoare. Fiecare mâncare trebuia să
95
le amintească de răscumpărarea lor. Dieta lor, care era limitată la anumite mâncăruri, imita lucrarea lui Dumnezeu, care S-a limitat la Israel dintre naţiuni, alegându-l ca mijloc pentru binecuvântarea lumii.120
Aşadar, n-a putut exista nicio suprapunere emoţională, nicio estompare a distincţiilor între Israel şi vecinii săi. Israel a fost chemat la integritate şi la puritate a vieţii, pentru a evita orice ar fi putut restricţiona sau inhiba apropierea de Dumnezeu. Sfinţenia a implicat conformarea la ordinea lucrurilor stabilită de Dumnezeu. Aşa cum animalele curate aparţineau sferei lor distincte fără niciun fel de compromis, tot aşa poporul sfânt al lui Dumnezeu trebuia să aparţină sferei sale distincte; acesta nu trebuia să îşi amestece religia cu religia popoarelor păgâne din jur sau să se căsătorească cu popoarele care îl respingeau pe Dumnezeul lui Israel (cf. Ezra 9:1-4; Neemia 13:23—30). Sfinţenia nu are legătură doar cu mâncatul şi cu băutul, ci mai degrabă cu viaţa devotată lui Dumnezeu în toate domeniile. Noul Testament spune acelaşi lucru: deşi toate alimentele sunt în ultimă instanţă curate (Marcu 7:19), ceea ce mâncăm şi bem are importanţă pentru Dumnezeu, care este Domnul tuturor (1 Corinteni 10:31). Cu toate acestea, problemele ce ţin de mâncare n-ar trebui să tulbure bucuria şi pacea în Duhul Sfânt (Romani 14:17).
Perspectiva 2: Căderea, moartea şi anormalitatea
Nu numai că făpturile care mişună şi se târăsc depăşesc cele trei sfere de clasificare şi deci sunt necurate, dar cele care mişună şi se târăsc din orice sferă (ţipari, şerpi, insecte zburătoare) aminteau de căderea din Geneza 3 şi de şarpele blestemat să se târască. Legătura aceasta cu căderea este întărită de repetarea poruncii lui Dumnezeu din Geneza 2-3 „Poţi să mănânci” (2:16; 3:2) sau „să nu mănânci” (2:17; 3:1, 3) şi în Leviticul 11 (v. 2, 3, 9, 11,21,22).
Mai mult, tipul de animale care erau permise ori interzise în dieta israeliţilor aveau legătură cu felul cum Dumnezeu a vrut să fie poporul Său. Israeliţii nu aveau voie să fie prădători în relaţiile lor umane. Vărsarea de sânge şi spermă simboliza moartea, şi deci necurăţia, la fel ca animalele prădătoare: „Să nu mâncaţi carne sfâşiată de fiare pe câmp” (Exodul 22:31).
96
Un alt aspect al curăţiei şi necurăţiei pare să fie înfăţişarea animalului. Un animal care arată ciudat, are trăsături anormale, este slab şi neajutorat intră de asemenea în categoria animalelor necurate.
Deşi anumite tipuri de alimente, îmbrăcăminte, însămânţări şi relaţii sexuale în sferele lor specifice simbolizează punerea deoparte a lui Israel printre naţiuni, distincţia dintre animalele curate şi necurate în particular simbolizează felul în care israeliţii trebuiau să se comporte în relaţiile lor cu vecinii şi cu Dumnezeu. în limbajul Leviticului, animalele simbolizează cerinţele lui Dumnezeu de la poporul Său. De exemplu, să remarcăm paralelismul dintre tipurile de animale aduse ca jertfă în Leviticul 1, 3 şi 23 („fără cusur”, fiind astfel „de bun miros înaintea Domnului” şi preotul care trebuia să fie „fără cusur/meteahnă” (vezi 21:18-23). Limbajul paralel între preotul fără cusur şi animalul de jertfă fără cusur este izbitoare (vezi cuvintele în caractere italice, evidenţiate de autor).
Preotul fără cusur (Leveticul 21:18-20, 23)
Niciun om care va avea o meteahnă trupească nu va putea să se apropie: şi anume niciun om orb, şchiop, cu nasul cârn sau cu un mădular mai lung; niciun om cu piciorul frânt sau cu mâna frântă, niciun om ghebos sau pipernicit, cu albeaţă în ochi, care are râie, pecingine sau buşit… Dar să nu se ducă la perdeaua dinăuntru şi să nu se apropie de altar, căci are o meteahnă trupească; să nu-Mi necinstească locaşurile Mele cele sfinte, căci Eu sunt Domnul care îi sfinţesc.
Animalul fără cusur (Leviticul 22:18-22, 24
[Oricine] va aduce o ardere de tot Domnului… să ia o parte bărbătească fără cusur… Să nu aduceţi niciuna care să aibă vreun cusur… vita pentru jertfe să fie fără cusur, ca să fie primită; să n-aibă niciun cusur în ea. Să n-aduceţi niciuna care să fie oarbă, slută sau ciuntită, care să aibă bube, râie sau pecingine, din acestea să n-aduceţi pe altar ca jertfe mistuită de foc înaintea Domnului… Să n-aduceţi Domnului un dobitoc cu boaşele frânte, stricate, smulse sau tăiate, să nu-l aduceţi ca jertfe în ţara voastră.
Intrând în mai multe detalii, Mary Douglas arată legătura dintre felul de animale permise/interzise pentru a fi mâncate şi cum a vrut
97
Dumnezeu să fie Israelul în relaţiile sale.121 Tema (ne)curăţiei din Leviticul şi Deuteronomul simbolizează ordinea creaţiei cu tot ce se găseşte în sfera sa. (Aşadar, animalele necurate reprezintă o lipsă de completitudine sau de integritate prin neapartenenţa la propria lor sferă.) Dar se întâmplă ceva mai mult de atât: animalele necurate par a fi ori (1) animale de pradă, ori (2) animale vulnerabile (cu defecte în înfăţişare sau caracteristici). Există aici o paralelă cu relaţiile umane.
În privinţa aspectului prădător, animalele din aer (bufniţele, albatroşii, şoimii şi păsările care se hrănesc cu hoituri precum vulturii) sunt interzise în dieta lui Israel din cauză că au consumat sânge; sunt prădătoare. Să ne amintim interdicţia de a consuma sânge din Geneza 9:4, sugerând respectul pentru viaţă, care se găseşte în sânge: „viaţa oricărui trup stă în sângele lui” (Leviticul 17:14).
Din rândul animalelor terestre, erbivorele cu patru picioare mai degrabă decât carnivorele puteau fi consumate (după ce li se scurgea mai întâi sângele). Faptul că acestea (1) rumegă şi (2) au copita despicată (atât cele domestice, cât şi cele sălbatice) constituie indicii clare că nu mănâncă niciodată sânge, deci nu sunt prădătoare (Leviticul 11:3). Cazurile-limită porcul, cămila, iepurele de câmp şi iepurele de casă — sunt interzise fiindcă răspund doar la unul dintre criterii, nu la amândouă. Aşadar, animalele terestre prădătoare trebuie să fie evitate din cauza contactului lor cu sângele. în mod simbolic, ele „încalcă legea”122
Unii cercetători evidenţiază o altă trăsătură simbolică. în afara animalelor necurate ce reprezintă prădarea, sunt şi altele ce reprezintă victimele prădării. De exemplu, animalelor acvatice interzise (fără solzi şi aripioare) le lipseşte în mod simbolic ceva ce le „trebuie”, iar aceasta este o imagine a vulnerabilităţii. Distincţia dintre animalele curate şi necurate poate să slujească de asemenea ca imagine a dreptăţii şi nedreptăţii în relaţiile personale. în continuare, voi cita pe larg din Douglas:
„Animalele interzise exemplifică pe de o parte animalele prădătoare, adică acelea care mănâncă sânge, şi pe de altă parte animalele care suferă din cauza nedreptăţii. Să ne uităm puţin la lista aceasta, în special la insectele roitoare, la cameleonul cu faţa lui zgrunţuroasă, la ţestoasa cu cochilia foarte protuberantă, la cărăbuş şi la furnicile ce cară poveri
98
imense. Să ne gândim la orbirea viermilor şi a liliecilor, la vulnerabilitatea peştilor fără solzi. Şi să ne gândim la paralelele umane ale acestora, la muncitori, cerşetori, orfani şi văduvele lipsite de apărare. Nu animalele în sine, ci comportamentele care le reduc la starea aceasta sunt o urâciune. Nu este de mirare că Dumnezeu a creat târâtoarele şi le-a găsit bune (Geneza 1:31). Nu este în stilul grandios al Leviticului să se îndepărteze de la temele cosmice ca să ne înveţe că făpturile acestea jalnice trebuie evitate fiindcă trupurile lor sunt dezgustătoare, abjecte sau rele, aşa cum nu este consecvent cu tema dreptăţii din această carte să ne înveţe că săracii trebuie evitaţi. Nu evitarea este problema aici. Prădarea este greşită, a mânca este o formă de prădare, iar săracii nu trebuie să fie o pradă.”123
Din toate acestea reiese foarte clar că sfinţenia şi comportamentul prădător nu pot sta împreună. Sfinţenia reprezintă respect pentru viaţa omenească, pe când consumul sângelui (simbolizând moartea violentă) reprezintă prădarea. Animalele curate nu reprezintă virtuţi întrupate, aşa cum nici trupurile animalelor necurate nu reprezintă vicii. Ele doar respectă „regula” evitării sângelui.124 Dacă cercetătorii care susţin că unele animale necurate simbolizează vulnerabilitatea şi lipsa de apărare au dreptate, atunci această reprezentare a oprimaţilor — străinii, văduvele şi orfanii (Deuteronomul 14:29; 16:11; cf. Isaia 1:17) — slujeşte ca amintire că ei trebuie respectaţi.
întregul stil de viaţă al lui Israel — mergând până la mâncarea pe care o consumau (sau n-o consumau) a contat pentru Dumnezeu. Dieta israeliţilor a slujit ca aducere aminte despre sfinţenie şi lipsa de sfinţenie: israeliţii trebuiau să evite prădarea păgână a celor vulnerabili din societate.
Scurgerile dezonorante
De ce multe legi levitice pun accentul pe spermă şi pe sânge? Leviticul 15 vorbeşte despre scurgerea de spermă sau de sânge menstrual, care amândouă duc la necurăţie şi la nevoia de spălare purificare. Motivul? Simbolismul viaţă-moarte din spatele curăţiei/necurăţiei ne informează că aceste scurgeri reprezentau ceea ce se găseşte „în afara” completitudinii trupului omenesc, întocmai cum alimentele necurate care intră în trup îl contaminează sau îl profanează simbolic.
99
Sângele vaginal şi sperma sunt simboluri puternice ale vieţii, dar pierderea lor simbolizează moartea. A pierde unul dintre aceste fluide vitale însemna a te îndrepta în direcţia morţii.125 Unii cercetători sugerează că Exodul 23:19 interzicea gătirea iedului în laptele mamei sale fiindcă acesta era un ritual canaanit de fertilitate. Alţii sugerează că acesta este un caz de simboluri în coliziune. Adică viaţa (laptele mamei) şi moartea (gătirea iedului) se bat cap în cap în acest scenariu. Un alt caz de coliziune se găseşte în Leviticul 22:28: „Vaca, oaia sau capra, să n-o înjunghiaţi ca jertfă în aceeaşi zi cu fătul lor.” De asemenea, viaţa şi moartea se opun simbolic când sperma sau sângele menstrual se scurge din trup. Amestecul de viaţă şi moarte reprezintă o pierdere a completitudinii.126
Simbolismul nu se opreşte aici. Israel a fost înconjurat de naţiuni care aveau culte ale fertilităţii. Sexul cu prostituate însemna conectarea spirituală la o anumită divinitate. Prin contrast, Leviticul 15 prezintă un oarecare „sistem de control al emisiilor!” Mesajul către Israel era că sexul îşi are locul lui propriu. Dumnezeu nu este pudic în privinţa sexului. El este autorul împlinirii sexuale reciproce între soţ şi soţie (Geneza 2:24; Proverbe 5:15-19; Cântarea Cântărilor). Totuşi, în contrast cu vecinii săi, Israel trebuia să ia în serios reţinerea şi disciplina în activitatea sexuală. Deşi sexul producea o necurăţie temporară, Israelului i s-a amintit că acesta era interzis în sanctuar, ca parte a unui ritual religios spre deosebire de ritualurile sexuale din religia canaanită. Iarăşi, sexul în căsnicia monogamă este bun, dar adulterul nu trebuie glorificat prin adăugarea unei etichete religioase. Pentru a face diferenţa între Israel şi vecinii săi, Dumnezeu a pus anumite „bariere”, astfel încât sexul să fie păstrat la locul lui, în loc să fie degradat — oricât de pios ar fi făcut vecinii lui Israel să pară adulterul.127
Prin contrast cu naţiunile înconjurătoare, soţiile din Israel nu erau proprietăţi de folosit pentru plăcerea sexuală. Bărbaţii aveau anumite restricţii referitoare la când puteau face sex cu soţiile lor, dând prin aceasta femeilor un grad mai mare de independenţă. Richard Hess subliniază că aceste legi protectoare n-au avut egal în Orientul Apropiat antic.128
Decalajul sfinţeniei: legile curăţiei şi nevoia de har
A fi poporul ales al lui Dumnezeu era un privilegiu. Dar privilegiul acesta era însoţit de o mare povară. Ţăranul Tevye din filmul
100
Scripcarul de pe acoperiş I-a spus lui Dumnezeu: „Ştiu, ştiu. Suntem poporul Tău ales. Dar n-ai putea din când în când să alegi pe altcineva?” Să ne întoarcem acum la Conciliul de la Ierusalim (Fapte 15). Mulţi dintre primii creştini (care erau evrei) au crezut că pentru a fi creştini buni trebuia să fie evrei buni. Da, Isus era îndeajuns pentru mântuire oarecum. Era nevoie de ceva mai mult, susţineau unii — anume de origini evreieşti! Însă Petru a răspuns acestei pretenţii: „Acum, dar, de ce ispitiţi pe Dumnezeu şi puneţi pe grumazul ucenicilor un jug pe care nici părinţii noştri, nici noi nu l-am putut purta?” (v. 10).
Evreilor serioşi din Vechiul Testament li se amintea regulat de discrepanţa dintre Dumnezeu şi ei. Apropierea de Dumnezeu nu era uşoară, iar în viaţa de zi cu zi a israelitului erau multe lucruri care-i aminteau de pângărire, necurăţie şi barierele din calea închinării înaintea lui Dumnezeu. Israeliţii atenţi experimentau în mod repetat un „decalaj al sfinţeniei” care exista între ei şi Dumnezeu.129 A fi plasat într-o asemenea poziţie putea să-l determine pe israelit să caute harul lui Dumnezeu şi curăţia pe socoteala Lui.
Jertfele animale erau o mică ilustrare a acestui lucru. Închinătorii preoţii îşi puneau mâinile pe animal. Actul acesta simboliza că animalul murea în locul oamenilor (Leviticul 4:15; 8:14, 18, 22). Jertfa slujea ca amintire a păcatului omenesc, a lipsei de sfinţenie şi a marii nevoi de ajutor din afară adică de har divin.
Richard Hess ne oferă o perspectivă lămuritoare asupra legilor sacrificiale şi succesiunii jertfelor din Leviticul. Mai întâi era jertfa de curăţire (de păcat), apoi urma jertfa arderii de tot (indicând dedicarea totală faţă de Dumnezeu) şi apoi venea jertfa de comuniune (sau de ordinare) capitolele 8-9, 16. Aceasta ne ajută să înţelegem mai bine natura uceniciei creştine din epistolele Noului Testament: mai întâi este mărturisirea păcatului, apoi dedicarea faţă de Dumnezeu şi apoi părtăşia cu Dumnezeu. Deşi Cristos împlineşte aceste jertfe (aşa cum spune clar Epistola către Evrei), ele ilustrează foarte bine ceea ce este implicat în ucenicia creştină.130
Galateni 3:24-25 spune că legea este un pedagog care ne conduce la Cristos. Cu alte cuvinte, legea arăta înainte spre împlinirea deplină a jertfelor, preoţiei şi zilelor sfinte ale lui Israel. Şi, aşa cum am văzut, acestea arătau înapoi spre Avraatn, care se dovedeşte a fi ilustrarea nevoii de har, fără ţinerea legii. Geneza 15:6 afirmă că Avraam s-a încrezut în Dumnezeu şi a fost socotit neprihănit de
101
către El datorită credinţei sale. Observaţie: aceasta s-a întâmplat deja înainte să fi fost tăiat împrejur şi înainte să fi fost dată legea mozaică. Trăirea prin credinţă, chiar şi fără lege, l-a ajutat să ţină esenţa legii (cf. Geneza 26:5).131 Legea — cu toate cerinţele ei privind curăţia şi jertfele — a arătat, de fapt, inadecvarea oamenilor şi, prin urmare, nevoia lor de a privi dincolo de propriile lor resurse, la ajutorul plin de har al lui Dumnezeu.
Totuşi, dacă cineva parcurge unele dintre aceste legi ale curăţiei din Vechiul Testament, vede că raţiunea fundamentală de la baza lor este chemarea lui Israel de a trăi vieţi sfinte în toate privinţele. De aceea tema sfinţeniei este menţionată explicit în toate pasajele cu liste care enumeră alimentele interzise (Exodul 22:30-31; Leviticul 11:44-45; 20:25-26; Deuteronomul 14:4-21).
La o cercetare mai atentă, caricaturizarea de către noii atei a legii mozaice n-ar trebui să fie luată chiar atât de în serios. Avem nevoie de răbdare ca să înţelegem ce se întâmplă cu legile levitice din Vechiul Testament şi n-ar trebui să considerăm legea ca un standard ideal pentru toată omenirea. Dar vom continua să vedem că ea manifestă o sensibilitate morală superioară şi o îmbunătăţire clară faţă de alte coduri legale din Orientul Apropiat antic.
Lecturi suplimentare
Douglas, Mary. „The Forbidden Animals în Leviticus”. Journal for the Study of the Old Testament 59 (1993): 3-23.
Hartley, John L. Leviticus. Word Biblical Commentary 4. Dallas: Word, 1992.
Hess, Richard S. „Leviticus.” in the Expositors Bible Commentary, vol. 1, editat de Tremper Longman III şi David E. Garland. Rev. ed. Grand Rapids: Zondervan, 2008.
Kiuchi, Nobuyoshi. Leviticus. Apollos Old Testament Commentary 3. Nottingham, UK: Apollos; Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007.
Wenham, Gordon J. Leviticus. New International Commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.
. „The Theology of Unclean Food”. Evangelical Quarterly 53 (1981): 6-15.
102
9
Barbaria, legile crude şi alte crime imaginare?
înţelegerea pedepselor şi a altor realităţi aspre din perspectiva lor originală
În multe privinţe, viaţa în Orientul Apropiat antic a fost destul de asemănătoare cu „starea naturală” descrisă de filosoful Thomas Hobbes (1588-1679) în Leviathan, „primejdioasă, sălbatică şi scurtă”. Fără îndoială că n-a fost deloc uşoară, multe legi din Orientul Apropiat antic reflectând această existenţă aspră şi subdezvoltată din punct de vedere moral.
Ne-am străduit să arătăm că legile Vechiului Testament n-au fost date într-un vid. Deşi au prezentat o îmbu nătăţire morală dramatică, ele au reflectat de asemenea contextul social din Orientul Apropiat antic. Aşadar, când noii atei se referă la barbarie, legi crude şi alte crime imaginare în Vechiul Testament, fără îndoială că au în minte pasaje precum:
Dacă un om oarecare blestemă pe tatăl său sau pe mama sa să fie pedepsit cu moartea; a blestemat pe tatăl său sau pe mama sa: sângele lui să cadă asupra lui (Leviticul 20:9).
Fiul unei femei israelite şi al unui bărbat egiptean, venind în mijlocul copiilor lui Israel, s-a certat în tabără cu un bărbat israelit. Fiul femeii Israelite a hulit şi a blestemat Numele lui Dumnezeu. L-au adus la Moise… L-au aruncat în temniţă, până va spune Moise ce va porunci Domnul. Domnul a
103
vorbit lui Moise şi a zis: „Scoate din tabără pe cel ce a hulit; toţi cei ce l-au auzit să-şi pună mâinile pe capul lui şi toată adunarea să-l ucidă cu pietre” (Leviticul 24:10-14).
Când erau copiii lui Israel în pustiu, au găsit pe un om strângând lemne în ziua Sabatului. Cei ce-l găsiseră strângând lemne, l-au adus la Moise, la Aaron şi la toată adunarea. L-au aruncat în temniţă, căci nu se spusese ce trebuiau să-i facă. Domnul a zis lui Moise: „Omul acesta să fie pedepsit cu moartea, toată adunarea să-l ucidă cu pietre afară din tabără.” Toată adunarea l-a scos afară din tabără şi l-a ucis cu pietre; şi a murit, cum poruncise lui Moise, Domnul (Numeri 15:32-36).
Dacă un om are un fiu neascultător şi îndărătnic, care n-ascultă nici de glasul tatălui său, nici de glasul mamei lui, şi nu-i ascultă nici chiar după ce l-au pedepsit, tatăl şi mama să-l ia şi să-l ducă la bătrânii cetăţii lui şi la poarta locului în care locuieşte. Să spună bătrânilor cetăţii lui: „Iată, fiul nostru este neascultător şi îndărătnic, n-ascultă de glasul nostru şi este lacom şi beţiv.” Şi toţi oamenii din cetatea lui să-l ucidă cu pietre şi să moară. Astfel să cureţi răul din mijlocul tău, pentru ca tot Israelul s-audă şi să se teamă (Deuteronomul 21:18-21).
Legea lui Moise pare deosebit de severă, având în vedere toate pedepsele cu moartea şi discuţiile despre penalizări aspre! Unii occidentali resping total până şi pedepsele corporale minore. De fapt, acestea sunt ilegale în locuri precum Suedia şi alte ţări nordice. Aşadar, când este vorba de legile Vechiului Testament, pedepsele par scandaloase. Criticii spun că uciderea oamenilor cu pietre este o practică primitivă şi barbară şi că pedeapsa cu moartea în sine este crudă şi neobişnuită. Ei bine, nu apăr pedeapsa prin uciderea cu pietre, nici pedeapsa cu moartea pentru cei ce resping Biblia. Dar vom încerca să înţelegem în continuare câteva dintre aceste legi, cu rezonanţă dură, în contextul lor original.
Codurile legislative din Orientul Apropiat antic şi legea lui Moise
Am repetat deja de mai multe ori că legea mozaică a fost dată Israelului în contextul moral inferior al Orientului Apropiat. In
104
regiunea aceasta existau coduri legislative deja în mileniul al II-lea înainte de Cristos, cunoscute sub numele de legile „cuneiforme”. Cuvântul cuneiform se referă la caracterele sau literele ascuţite cu aspect de cuie gravate pe tăbliţele de lut din Orientul Apropiat antic, de cele mai multe ori cu o peniţă de trestie. în lista legilor cuneiforme sunt incluse legile lui Ur-Nammu (cca 2100 î.Hr., în timpul Dinastiei a IlI-a din Ur), legile lui Lipit-Ishtar (cca 1925 î.Hr.), care a domnit în cetatea sumeriană Isin; legile (akkadiene) din Eshnunna (cca 1800 î.Hr), cetate situată la o sută de mile nord de Babilon; legile babiloniene ale lui Hammurabi (1750 î.Hr); şi legile hitite (1650-1200 î.Hr.) din Asia Mică (Turcia).132
N-ar trebui să ne surprindă ca există paralele şi suprapuneri între diferitele legi din Orientul Apropiat antic şi legea mozaică. De fapt, diferite ziceri şi maxime din Cartea Proverbelor sună ca nişte adaptări sau împrumuturi din textul egiptean învăţătura lui Amenemope. Este posibil ca scriitorii Bibliei să fi citat o lucrare poetică precum Cartea lui lashar (Iosua 10:13; 2 Samuel 1:18) — sau să fi consultat documente oficiale, asemenea cronicarilor. Din perspectiva aceasta, îl putem vedea pe Moise ca pe un editor al Pentateuhului, care îşi însuşeşte tradiţiile orale şi scrierile referitoare la creaţie şi la istoria patriarhală a lui Israel. Mai târziu, în Noul Testament, Luca 1:1-4 relevă un proiect ordonat de cercetare ce investighează tradiţiile acumulate despre Isus ca să compileze o biografie credibilă a Lui. Aceste eforturi omeneşti, stiluri de scriere, genuri literare şi personalităţi fac parte din procesul de scriere inspirat de Duhul Sfânt. Unii au comparat „facerea” Scripturilor cu doctrina întrupării. În persoana lui Isus din Nazaret, divinul şi umanul sunt aduse la un loc. Tot aşa, personalitatea sau stilul unui scriitor, prezenţa diferitelor procese sau „împrumutul” de material exterior nu înseamnă că inspiraţia Duhului nu a fost implicată în formarea Scripturii.
Iarăşi, există paralele şi similarităţi între legile Orientului Apropiat antic şi legea mozaică (mai concret, codul legământului din Exodul 20:21-23:33) — fie că vorbim despre pedeapsa capitală pentru ucidere sau despre legislaţia referitoare la un bou care străpungea cu coarnele. Şi, da, în diferitele coduri ale Orientului Apropiat antic au existat de-a lungul timpului unele îmbunătăţiri umanizatoare de exemplu, de la îmblânzirea vechilor legi hitite (1650-1500 î.Hr.) până la apariţia noilor legi hitite (1500-1180 î.Hr.). Dar, în
105
punctele principale există diferenţe enorme între legea mozaică şi alte coduri de legi ale Orientului Apropiat antic. Legislaţia de la Sinai prezintă progrese legale şi morale cu adevărat remarcabile, nemaiauzite înainte. Nu este surprinzător că anumiţi critici, precum noii atei se concentrează pe aspectele negative şi trec cu vederea îmbunătăţirile remarcabile. De ce să se deranjeze cu nuanţele, când pot marca puncte retorice pedalând pe înapoierea Orientului Apropiat antic?! în restul celei de-a doua părţi vom evidenţia aceste diferenţe importante. Când vom intra mai în profunzime, vom continua să afirmăm două lucruri: (1) unele legi şi pedepse din Vechiul Testament erau inferioare idealurilor de la creaţie (Geneza 1-2); (2) legea mozaică nu este un standard permanent şi universal pentru toate popoarele. Aşadar, va trebui să evaluăm severitatea legilor şi pedepselor aspre în contextul Orientului Apropiat antic, nu în lumina culturii occidentale. Popoarele din Orientul Apropiat antic ne-ar fi considerat pe noi, occidentalii, nişte cârpe!
Călcătorii Sabatului şi calomniatorii
Istoria călcării Sabatului (Numeri 15:32-36) vine imediat după legislaţia referitoare la păcatele neintenţionate şi păcatele sfidătoare sau „arogante”. Strângerea de lemne în ziua Sabatului ilustrează un act de sfidare, este o încălcare directă a poruncii clare a lui Dumnezeu din Exodul 31 şi 35. Cine lucra în ziua Sabatului trebuia condamnat la moarte (Exodul 31:14-15). Apoi îl avem pe fiul care îl huleşte sau îl calomniază pe Dumnezeu — sau „Numele Lui” (Leviticul 24) — precum şi actul încăpăţânat, rebel, din Deuteronomul 21. Acestea sunt de asemenea violări flagrante ale poruncii lui Dumnezeu.
Adesea, când anumite violări se întâmplau pentru prima dată în mijlocul nou-constituitului popor israelit, urmau imediat pedepse aspre. Să ne gândim la marii preoţi Nadab şi Abihu, care au imitat idolatria lui Aaron (aşchia nu sare departe de trunchi) din incidentul viţelului de aur (Exodul 32); aceştia au adus „foc străin” — un ritual păgân preluat de la cultele semitice vestice, care era asociat cu învestirea în preoţie — şi au căzut imediat morţi (Leviticul 10).133 Şi bărbaţii israeliţi ademeniţi deliberat la adulter şi idolatrie de către femeile madianite au fost ucişi, din cauză că au nesocotit legământul lui Dumnezeu (Numeri 25). în timpul monarhiei davidice, Uza a încercat să împiedice chivotul legământului să cadă în timpul transportului (2 Samuel 6:1-7) şi ce „mulţumire” a primit
106
pentru eforturile lui? Dumnezeu l-a ucis! Până şi David s-a mâniat pe acţiunile lui Dumnezeu.
Să ne gândim, de asemenea, la Anania şi Safira din Noul Testament (Faptele Apostolilor 5), care au fost ucişi fiindcă au minţit despre marea lor generozitate. Biserica primară a înţeles corect mesajul: „O mare frică a cuprins toată adunarea şi pe toţi cei ce au auzit aceste lucruri” (Faptele Apostolilor 5:11). în special în cazurile exemplare sau care se întâmplau pentru prima dată, Dumnezeu pare să fi fost deosebit de aspru. Cu Dumnezeu nu este de glumit. El ia păcatul în serios şi de multe ori stabileşte un precedent la prima încălcare a legii. Pentru oamenii lui Dumnezeu, pedepsele acestea erau memento-uri clare în legătură cu aşteptările lui Dumnezeu.
Aşadar, când Uza a încercat să stabilizeze chivotul mărturiei, pe care David îl aşezase pe un „car nou”, Dumnezeu a arătat foarte clar că instrucţiunile lui Moise erau ignorate. Chivotul trebuia transportat pe drugi de către leviţi (Exodul 25:12-15; 30:4), nu într-un car tras de boi. Şi unele lucruri sfinte nu trebuiau atinse, altfel riscai pedeapsa cu moartea (Numeri 4:15). Dumnezeu le-a spus lui Aaron şi lui Moise după ce Nadab şi Abihu au căzut morţi: „Voi fi sfinţit de cei ce se apropie de Mine şi voi fi proslăvit în faţa întregului popor.” (Leviticul 10:3).
Fiul neascultător şi îndărătnic: Deuteronomul 21:18-21
Ce putem spune despre textul aspru citat anterior? Nu avem nicio dovadă scripturală care să ateste că lucrul acesta s-a întâmplat cu adevărat. Dar, ca în cazul călcărilor de lege care aveau loc prima dată în Israel, scopul era învăţătura: „pentru ca tot Israelul s-audă şi să se teamă” (Deuteronomul 21:21). Care a fost încălcarea? Nu vorbim aici despre o problemă practică măruntă, nici despre un adolescent care nu face ordine în camera lui. Nu, ci mai degrabă despre un delincvent înrăit, al cărui comportament îndărătnic şi nesupus nu poate fi corectat, în ciuda celor mai bune eforturi ale tuturor. El este un contravenient recidivist: „care n-ascultă nici de glasul tatălui său, nici de glasul mamei lui, şi nu-i ascultă nici chiar după ce l-au pedepsit” (Deuteronomul 21:18). El este o imagine a nesupunerii — „neascultător şi îndărătnic” (v. 20; cf. 23:20-21). Problema aceasta serioasă poate avea un efect profund distructiv asupra familiei şi comunităţii în ansamblu. (Domnul Isus a fost numit „un om mâncăcios şi băutor de vin”, o ofensă foarte serioasă în Israel.)
107
Fiul acesta, probabil un întâi născut, şi-ar fi risipit inevitabil moştenirea după moartea tatălui său; poate că şi-ar fi ruinat familia prezentă şi viitoare. Era ca un jucător împătimit care şi-ar fi pierdut la jocurile de noroc casa şi economiile de viaţă, lăsându-şi familia săracă. De observat, totuşi, că părinţii nu au luat problema în mâinile lor, ci au predat-o în mâinile autorităţilor civile, care erau responsabile pentru menţinerea unei societăţi ordonate şi funcţionale. Părinţii au ieşit din ecuaţie; nu ei s-au ocupat de pedeapsă. Mai degrabă, comunitatea a fost cea care a îndeplinit exerciţiul acesta de responsabilitate socială. Şi, când a luat această decizie drastică, a fost o ultimă soluţie, tragică, de a rezolva problema.134
Clarvăzătorii, vrăjitorii şi profeţii falşi
Clarvăzătorii (sau ghicitorii) şi vrăjitorii (sau cititorii în cenuşă) nu aveau voie să locuiască în Israel, astfel riscau pedeapsa cu moartea (Leviticul 19:26). Cei ce preziceau viitorul prin prevestiri sau semne, ghicitorii şi cei ce căutau să contacteze fiinţele spirituale (demonice) erau exilaţi. La fel şi profeţii falşi, care încercau să atragă Israelul la idolatrie, erau pedepsiţi cu moartea (Deuteronomul 13:1-11).
Cultul morţilor era frecvent în Orientul Apropiat antic, inclusiv în Canaan. Oamenii din Orientul Apropiat antic consultau ori contactau morţii pentru ca morţii să-i ajute pe cei vii. Aceste religii ale Orientului Apropiat antic îndeplineau ritualuri funerare precum tăierea trupurilor şi tatuarea morţilor (Leviticul 19:28). Actul prin care bărbaţii îşi tăiau rotund colţurile părului şi îşi râdeau colţurile bărbii (Leviticul 19:27) era un obicei canaanit prin care părul era dăruit spiritelor morţilor pentru a-i îmblânzi (cf. Deuteronomul 14:1).
Nimic din toate acestea nu trebuia să se întâmple în Israel! Oamenii lui Dumnezeu erau chemaţi să fie diferiţi de popoarele din jurul lor; ei aveau porunca să se concentreze asupra vieţii şi Dumnezeului vieţii, nu asupra morţii sau dumnezeilor falşi. Nimeni nu avea voie să „întrebe pe cei morţi pentru cei vii” (cf. Is. 8:19; cf. 2:5-6). Preoţii lui Israel nu puteau nici măcar să participe la înmormântări, cu excepţia cazului în care erau rude cu decedatul (Leviticul 21:1-5). Ei aveau obligaţia să fie „sfinţi Domnului lor” (v. 6). Aşadar, clarvăzătorii, ghicitorii şi alţii asemenea lor — cei din „industria morţii” — trebuiau pedepsiţi cu moartea.135
108
într-o societate democratică precum a noastră, toate acestea par intolerante. Astăzi trebuie să respectăm libertatea religioasă a celorlalţi, nu-i aşa? Dar Israel s-a obligat faţă de Iahve, care încheiase un legământ cu Israel precum un bărbat cu soţia lui. Poporul Israel însuşi a jurat că-I aparţine lui Dumnezeu şi că va respecta legământul cu El (Exodul 24:3). Ei s-au supus de bună voie domniei lui Dumnezeu (teocraţiei). Aşadar, orice intruziune în această relaţie sub forma unor zeităţi străine, alianţe politice sau consultări ale morţilor — care înlocuia încrederea în Dumnezeu era o violare a jurămintelor legământului. Chiar şi aşa, este greşit ca Sam Harris să vorbească despre uciderea cu pietre a unui fiu sau a unei fiice care se întoarce de la cursurile de yoga.136 Ideea din Deuteronomul 13:6-16 este că un învăţător fals încearcă să „amăgească” o comunitate chemând la închinarea înaintea altor zeităţi („să mergem şi să slujim alţi dumnezei”).
Desigur, cei ce nu voiau să-L primească pe Dumnezeul lui Israel sau să asculte cerinţele Lui erau liberi să plece din Israel şi să trăiască în alt popor. Aceasta era alternativa evidentă, preferabilă. Era mai sănătos din punct de vedere spiritual pentru Israel şi mai sigur pentru oponenţii teocraţiei. Cine rămânea în ţară trebuia să respecte legământul şi legile din el.
Lovituri diferite pentru persoane diferite
Când doi oameni vor avea o ceartă între ei şi se vor înfăţişa înaintea judecăţii ca să fie judecaţi, celui nevinovat să-i dea drumul, iar pe cel vinovat să-l osândească. Dacă cel vinovat este osândit să fie bătut, judecătorul să pună să-l întindă la pământ şi să-i dea, în faţa lui, un număr de lovituri potrivit cu greutatea vinii lui. Să nu pună să-i dea mai mult de patruzeci de lovituri, ca nu cumva, dându-i mai multe lovituri decât atât, fratele tău să fie înjosit înaintea ta (Deuteronomul 25:1-3).
îţi aminteşti când americanul Michael Fay, în vârstă de optsprezece ani, a fost închis în Singapore, în anul 1994? Acesta a furat, a distrus şi a mâzgălit cu spray maşinile unui dealer auto. Dar Fay a aflat că nu poţi să faci aşa ceva în Singapore! După ce el şi părinţii lui au negociat cu autorităţile, a primit patru în loc de şase lovituri cu un baston lung. Loviturile din Singapore erau, însă, mai puţine dar mai severe decât loviturile semitice. În Israel, se foloseau cel mai probabil nuielele. Totuşi, aplicarea a patruzeci de lovituri nu
109
este oare o pedeapsă prea aspră şi exagerată? Iarăşi, să privim textul mai îndeaproape ca să înţelegem mai bine ce se întâmplă aici:
1. Întâi trebuia să aibă loc un proces corect.
2. Nimeni nu trebuia să pedepsească personal, adică să ia problema în propriile sale mâini.
3. Aplicarea loviturilor trebuia supervizată de un judecător, care se asigura că pedeapsa era îndeplinită corect; pedeapsa nu era lăsată în seama capriciilor crude ale pedepsitorului.
4. Aceasta era pedeapsa maximă; făptaşii erau pedepsiţi de obicei cu mai puţin de patruzeci de lovituri. Dar numărul maxim de lovituri era fix, şi nu trebuia depăşit.
5. Judecătorul care dădea verdictul şi pedepsitorul trebuiau să-şi aducă aminte că vinovatul era un „frate”. Făptaşul trebuia protejat de răzbunarea mulţimii sau a indivizilor; el nu trebuia umilit („ca nu cumva… fratele tău să fie înjosit înaintea ta”).137
Bătaia cu nuielele sună dur în urechile moderne. Dar metafora sau imaginea nuielei poate avea şi conotaţia mai blândă de călăuzire, să zicem, a oilor (Psalmul 23:4) şi de disciplinare a unui copil (Proverbe 13:24; 22:15; 29:15).138 Repet, legea prescria o pedeapsă maximă de lovituri, dar judecătorul putea decide o pedeapsă mai mică. Mai mult, pedepsele în Israel erau blânde în comparaţie cu codurile juridice brutale şi crude ale altor culturi din Orientul Apropiat antic. Pentru anumite crime, codul lui Hammurabi insista să fie tăiate limba, sânii, mâna sau urechea. O pedeapsă mai aspră prevedea ca acuzatul să fie târât de vite pe un câmp.139 în legea egipteană antică, pedepsele implicau tăierea nasului şi a urechii. Codul lui Hammurabi insista ca furtul să fie pedepsit cu moartea,140 în timp ce Vechiul Testament poruncea numai o compensare dublă pentru pierderea suferită (Exodul 22:4). Contrastul acesta este una din multele instanţe în care ni se aminteşte că în legislaţia lui Israel persoana conta mai mult decât în alte culturi ale Orientului Apropiat antic. Când pedepsea infractorii (pentru sperjur sau calomnie, de exemplu), legea egipteană permitea între o sută şi două sute de lovituri; suta de lovituri era pedeapsa cea mai blândă.141 Referitor
110
la pedepsele pentru furt în Vechiul Testament, David Baker observă că acestea „sunt mult mai umane decât majoritatea legilor [din Orientul Apropiat antic] şi nu implică niciodată mutilarea, bătaia”142 sau moartea.
Cum ţi se mai pare Deuteronomul 25:1-3 acum? Legislaţia lui Israel nu permitea mai mult de patruzeci de lovituri pentru pedeapsa infracţiunilor. Aceasta era penalitatea maximă, şi era lăsată la aprecierea judecătorului. Prin contrast, pedeapsa în alte locuri din Orientul Apropiat era extrem de severă. Pe deasupra, în legea babiloniană sau hitită, de exemplu, statutul sau rangul social determinau tipul de sancţiuni pentru o anumită infracţiune. Prin contrast, legea biblică îi ţinea pe regi, pe preoţi şi pe cei cu rang social înalt răspunzători faţă de aceleaşi standarde sociale ca oamenii de rând.143
Unii ar putea să indice exemplul următor ca o îmbunătăţire morală. Iniţial, legea hitită stipula că, dacă o persoană ara un câmp deja semănat şi îşi semăna în schimb sămânţa lui, acesta trebuia omorât.144 Dar în legislaţia ulterioară, făptuitorul trebuia să îndeplinească un ritual de purificare şi să aducă jertfe.145 Deşi putem fi recunoscători pentru această îmbunătăţire, ea nici măcar nu se apropie de accentul puternic pus în Israel pe compensare în infracţiunile privind proprietatea, nu pe pedeapsa cu moartea. Oamenii contau mai mult decât proprietatea în Israel, în contrast marcant cu restul Orientului Apropiat antic.
„Ochi pentru ochi?”
Ce putem spune despre insistenţa Scripturii pe „ochi pentru ochi şi dinte pentru dinte”? Unii consideră că această pedeapsă exigentă este nemiloasă şi barbară. Să privim, însă, porunca aceasta mai cu atenţie.
Asemenea pedepse exigente numite lex talionis sunt menţionate în mai multe locuri: Exodul 21:23-25; Leviticul 24:17-22; şi Deuteronomul 19:16—21. Interesant este că în niciunul dintre aceste cazuri „ochi pentru ochi” nu este luat literal. Da, porunca „viaţă pentru viaţă” era luată literal, când era vorba de crimă. Însă fiecare situaţie din pasajele citate cerea compensare (monetară), nu mutilare corporală. De exemplu, imediat după pasajul lex talionis din Exodul 21:23-25 urmează, ei bine, Exodul 21:26-27! Şi ilustrează foarte bine ideea pe care o susţin eu aici: „Dacă un om loveşte ochiul
111
robului său, fie bărbat, fie femeie, şi-l face să-şi piardă ochiul, să-i dea drumul, ca despăgubire pentru ochiul lui. Şi dacă face să cadă un dinte robului său, fie bărbat, fie femeie, ca despăgubire pentru dintele lui, să-i dea drumul.” Nu avem, aşadar, o înţelegere literală a scoaterii ochiului sau dintelui, ci doar de o compensare pentru vătămarea corporală. Cercetători precum Raymond Westbrook notează că lex talionis ca principiu compensatoriu, nu trebuia luat literal.146
Scopul lex talionis este următorul: pedeapsa trebuie să fie pe măsura faptei. Mai mult, acestea erau pedepsele maxime; orice pedeapsă trebuia să fie proporţională şi nu avea voie să depăşească standardul acesta. O pedeapsă putea fi mai puţin severă, dacă judecătorul aprecia că fapta cerea o pedeapsă mai mică.
Mai târziu, în Noul Testament, nici Domnul Isus însuşi n-a interpretat literal limbajul talionului. Acesta era folosit la scară largă de contemporanii lui Isus în afara tribunalelor, ca pretext pentru răzbunările personale (Matei 5:38-39). În orice caz, Domnul Isus n-a luat limbajul acesta în sens literal, aşa cum n-a luat literal nici limbajul care vorbea despre scoaterea ochiului şi tăierea mâinii, dacă ochiul şi mâna duceau pe cineva în ispită (Matei 5:29-30).
Mai mult, punerea în aplicare a unor pedepse pe măsura faptei proteja persoanele mai vulnerabile pe cei săraci, slabi şi înstrăinaţi. Bogaţii şi puternicii zilei nu puteau să dicteze termenii pedepsei; de fapt, elita socială primea aceleaşi pedepse ca toată lumea. În plus, principiul lex talionis slujea ca ghid util pentru prevenirea duşmăniilor ancestrale şi pentru răzbunările disproporţionate (gen Mafia). Când comparăm pedepsele din Israel cu alte legislaţii din Orientul Apropiat antic, legea lui Moise prezintă o dezvoltare morală remarcabilă. Cercetătorul biblic Brevard Childs subliniază că principiul lex talionis „a marcat un progres important şi a fost departe de a constitui o rămăşiţă a unei epoci primitive.”147
Unii ar putea invoca faptul că şi în Codul lui Hammurabi exista deja o lex talionis, pe care am putea-o numi „os pentru os”, dar şi „dinte pentru dinte”. Însă ea se aplica atunci când un aristocrat (un patrician) nu un om de rând (un plebeu) era vătămat de cineva de rang înalt.148 Mai mult, ştim că în Codul lui Hammurabi se cerea tăierea propriu-zisă a mâinilor, nasurilor, sânilor şi urechilor! Legile Imperiului Asirian de Mijloc (aproximativ 1100 î.Hr.) apărute cu mai mult de două sute de ani după ce legile lui Moise au fost date la Sinai erau scandalos de disproporţionate. Acestea includeau
112
aplicarea a până la o sută de lovituri şi mutilări corporale. Aşadar, expresia „ochi pentru ochi” era o măsură în sprijinul justiţiei, nu ceva ce Israel a luat în sens literal.
Legislaţia privind moartea survenită în urma împunsăturii unui bou oferă un contrast interesant între legea mozaică şi alte coduri legislative din Orientul Apropiat antic. Coduri precum cel al lui Hammurabi sau Eshunna, de exemplu, nu reflectau la fel de multă preţuire faţă de viaţa umană ca legislaţia mozaică. în alte coduri, dacă un bou avea obiceiul să împungă, dar proprietarul lui nu lua măsuri de precauţie ca să-l împiedice să împungă şi să ucidă o persoană născută liberă, proprietarul trebuia să plătească o jumătate de mină (sau două treimi de mină) în argint către familia victimei şi boul rămânea în viaţă.149 Prin contrast, Exodul 21:28-36 prezintă o pedeapsă maximă mai severă, datorită valorii vieţii umane ce se reflecta în legile lui Israel. Acestea cereau uciderea boului care a împuns un om (cf. Geneza 9:4-6), iar carnea lui nu putea fi mâncată. Mai mult, dacă boul avea obiceiul să împungă şi stăpânul lui nu făcea nimic ca să împiedice acest lucru, iar boul ucidea un bărbat sau o femeie, atunci şi proprietarul — nu doar boul — trebuia ucis ca pedeapsă maximă (vom privi imediat situaţia aceasta şi din alt unghi.)
De asemenea, Hammurabi a insistat că în cazul în care constructorul unei case era neglijent şi construcţia lui se prăbuşea şi ucidea un copil, atunci copilul constructorului trebuia ucis şi el.150 Prin contrast, uciderea unui copil pentru vina părinţilor săi (ori a unui părinte pentru vina copilului său) nu era permisă în Israel (Deuteronomul 24:16).
Dincolo de toate acestea, lumea antică trăia după un cod nescris, răzbunând uciderea unui membru al familiei. Şi nu conta dacă moartea era accidentală sau nu: „Ai ucis un membru al familiei mele, şi eu voi ucide pe cineva din familia ta!” Prin contrast, legea lui Israel distingea între uciderea accidentală şi uciderea intenţionată. Ea a prevăzut cetăţi de refugiu pentru cei ce ucideau accidental pe cineva (Exodul 21:12-13), o modalitate de a preveni duşmăniile ancestrale fără sfârşit.151 Cunoscutul istoric Paul Johnson a comentat despre Codul lui Hammurabi, deşi cam acelaşi lucru s-ar putea spune şi despre alte coduri legislative din Orientul Apropiat antic: „legile acestea îngrozitoare erau renumite pentru ferocitatea pedepselor fizice, în contrast cu reţinerea Codului mozaic şi a legislaţiei din Deuteronomul şi Leviticul.”152
113
încă ceva: am văzut că diferitele legi din Orientul Apropiat antic pe care le-am analizat până acum sunt mult mai aspre în comparaţie cu legile lui Israel. Chiar şi aşa, o serie de cercetători susţin că pedepsele din legea mozaică — şi chiar din diferitele coduri legislative ale Orientului Apropiat antic — erau mai puţin crude în practica reală. De exemplu, Numeri 35:31 spune: „Să nu primiţi răscumpărare [plată substitutivă] pentru viaţa unui ucigaş vinovat de moarte, ci să fie pedepsit cu moartea.” Ideea este întărită în Exodul 21:29-30 (în care se vorbeşte despre boul care ucide un om din neglijenţa proprietarului); fiindcă acesta nu este un omor cu premeditare, versetul 30 dă posibilitatea plătirii unei sume de bani în loc ca proprietarul să fie condamnat la moarte: „Dacă i se pune stăpânului un preţ pentru răscumpărarea vieţii lui, va plăti tot ce i se va cere.”
Walter Kaiser subliniază observaţia generală a cercetătorilor Vechiului Testament: în cadrul acestuia, existau şaisprezece fărădelegi ce reclamau pedeapsa cu moartea, numai în cazul uciderii cu premeditare textul spunând că oficialii nu aveau voie să ceară o „răscumpărare” sau un „substitut”. Lucrul acesta a fost interpretat în general în sensul că în toate celelalte cincisprezece cazuri judecătorii puteau comuta pedeapsa capitală, cerând o „răscumpărare” sau un „substitut”. în cazul acesta, pedeapsa cu moartea a avut rolul să marcheze gravitatea fărădelegii.153 Am putea cita şi alţi cercetători, precum Raymond Westbrook, Jacob Finkelstein şi Joseph Sprinkle, care sunt perfect de acord cu această apreciere.154
Aşadar, dacă interpretăm literal pedepsele aspre din Vechiul Testament, observăm că legea mozaică este mult mai puţin strictă decât alte coduri legislative din Orientul Apropiat antic. Pe de altă parte, dacă îi urmăm pe cercetătorii citaţi mai sus, care consideră că legile privind pedeapsa capitală permiteau în loc plata unei „răscumpărări” (cu excepţia cazurilor de ucidere cu premeditare), atunci acest lucru deschide o perspectivă cu totul nouă asupra acestor pedepse aparent severe.
Jertfirea pruncilor în Israel?
Mai mulţi critici subliniază că Vechiul Testament asumă că jertfirea pruncilor era acceptabilă în societatea israelită şi era cerută ca act de închinare de către Dumnezeul lui Israel. Unii îi dau în acest sens
114
ca exemplu pe Avraam şi pe Isaac (nici pe departe un prunc). Dar criticile acestea sunt deplasate.
În primul rând, legea lui Moise condamnă clar jertfirea pruncilor ca detestabilă din punct de vedere moral (Leviticul 18:21; 20:2-5; Deuteronomul 12:31; 18:10). În War in the Hebrew Bible (Războiul în Biblia evreiască). Susan Niditch precizează că „vocea dominantă” în Vechiul Testament „condamnă jertfirea pruncilor” fiindcă aceasta se opune scopurilor lui Dumnezeu şi subminează societatea israelită.155
Să vedem câteva pasaje ce par a sugera că sacrificiile umane erau acceptabile.
împăratul Moabului: 2 împăraţi 3:27
A luat atunci pe fiul său întâi născut, care trebuia să domnească în locul lui, şi l-a adus ca ardere de tot pe zid. Şi o mare mânie a cuprins pe Israel, care s-a depărtat de împăratul Moabului şi s-a întors în ţară (2 împăraţi 3:27).
Aici împăratul Moabului îl jertfeşte pe fiul lui întâi născut în zidul Chir-Hareset (din Moab). După aceea, armata israelită s-a retras din cauza „mâniei”. Unii cred că aici este vorba despre mânia lui Dumnezeu şi că Dumnezeu Şi-a arătat aprobarea pentru jertfirea de către împăratul Moabului a întâiului său născut răspunzând cu mânie împotriva Israelului. Dar punctul acesta de vedere are câteva probleme:
El este în dezacord cu condamnarea clară a jertfirii pruncilor din Pentateuh (Deuteronomul 12:31; 18:10), precum şi cu respingerea ei chiar în Cartea împăraţilor (2 împăraţi 16:3; 17:7; 21:6).
Cuvântul furie sau mânie (qetseph) de aici nu este mânie divină) în altă parte în 2 împăraţi, un cuvânt înrudit (derivat din aceeaşi rădăcină ca şi qetseph) se referă în mod clar la mânia umană (5:11; 13:19).
De obicei, comentatorii sugerează mai multe interpretări plauzibile:
115
1) A fost furia Moabului împotriva lui Israel, din cauză că împăratul lor, forţat de disperare, a trebuit să-şi jertfească fiul; scopul împăratului a fost să motiveze Moabul la o nouă determinare de a lupta.
2) Israeliţii s-au umplut de oroare şi de o frică superstiţioasă când au văzut sacrificiul acesta uman, ceea ce i-a făcut să abandoneze întreaga acţiune.
3) Chiar dacă împăratul Moabului a eşuat în tentativa lui de a sparge asediul (probabil pentru a merge în nord ca să ceară întăriri), el a fost totuşi în stare să-l captureze pe primul născut al regelui Edomului, pe care l-a sacrificat la zid, ceea ce a demoralizat armata Edomului. Mânia armatei Edomului a pus capăt războiului, fiindcă aceasta s-a retras din coaliţia formată între Israel, Iuda şi Edom.157
Fiica lui Iefta, Judecători 11:30-40
Iefta a făcut o juruinţă Domnului şi a zis: „Dacă vei da în mâinile mele pe fiii lui Amon, oricine va ieşi pe porţile casei mele înaintea mea, la întoarcerea mea fericită de la fiii lui Amon, va fi închinat Domnului şi-l voi aduce ca ardere de tot” (v. 30-31). Poate a crezut că-i va ieşi înainte un servitor, care foarte probabil că ar fi ieşit ca să-l slujească. Dar a fost îngrozit să vadă că „fiica sa i-a ieşit înainte cu timpane şi jocuri” (v. 34).
Unii cercetători ai Vechiului Testament susţin că Iefta nu şi-a jertfit în sens literal fiica. Dar majoritatea sunt totuşi convinşi că textul afirmă acest lucru. Aşadar, să pornim de la scenariul cel mai rău. În cazul acesta, apare întrebarea inevitabilă: oare Iefta n-a ştiut clar că jertfirea copiilor era imorală şi că Dumnezeu i-a judecat pe canaaniţi pentru asemenea practici? Atunci de ce a mers mai departe cu sacrificiul acesta? Nu cumva din cauză că Dumnezeu a aprobat până la urmă jertfirea copiilor?
Am spus deja că este nu înseamnă neapărat trebuie, doar fiindcă ceva e prezentat în Vechiul Testament, nu înseamnă că e şi prescris ca standard de urmat. Anumite comportamente sunt doar exemple rele pe care nu trebuie să le urmăm (cf. 1 Corinteni 10:1—12). Aşadar, să facem schimbările necesare şi să aplicăm raţionamentul criticului nostru la un alt judecător Samson. Ca judecător al lui Israel, n-ar fi trebuit să ştie clar că atingerea unor hoituri necurate era interzisă (Judecători 14:8-9), mai ales în condiţiile jurământului său permanent de nazireat (Numeri 6)? Ai înţeles ideea. Să nu uităm
116
că vorbim despre epoca judecătorilor lui Israel. Ca să împrumut o expresie a lui Charles Dickens, aceasta era în general o perioadă foarte rea, o vreme de nesăbuinţă, un anotimp de întuneric şi o iarnă a disperării. Aşadar, criticii ar trebui să fie atenţi când consideră că Iefta (ori Samson) au fost într-o formă morală excelentă.
Unii s-ar putea întreba: „Oare Duhul Domnului n-a venit peste Iefta? (cf. Judecători 11:29) Ba da, însă n-ar trebui să considerăm acest lucru ca o girare divină totală a tot ce a făcut Iefta — aşa cum nici venirea Duhului peste Ghedeon (Judecători 6:34) n-a fost o pecete de aprobare pentru idolatria lui (Judecători 8:24-27) sau a lui Ehud (Judecători 3:26). Da, judecătorii aceştia ai lui Israel au ştiut foarte bine că idolatria este un păcat. Tot aşa, „Duhul Domnului” a venit peste Samson pentru a-i ajuta pe israeliţi să-i ţină la distanţă pe filisteni (Judecători 14:6, 19; 15:14). Cu toate acestea, planurile lui de a se căsători cu o femeie din poporul filistenilor, de a dansa cu o prostituată şi de a se încurca cu Dalila arată un judecător cu foarte puţină judecată! Fără îndoială că găsim aici o lecţie despre faptul că Dumnezeu lucrează în ciuda păcatului şi eşecului oamenilor.
Teologia Cărţii Judecătorilor evidenţiază un abis al moralităţii şi religiei Israelite, cu două relatări vii la sfârşit ce ilustrează acest lucru (capitolele 17-21). Israel s-a lăsat mereu „canaanizat”. Şi în lumina temei recurente din Cartea Judecătorilor, „fiecare făcea ce-i plăcea” (17:6; 21:25; cf. 2:10-23), n-ar trebui să ne surprindă că liderii Israelului erau de asemenea compromişi din punct de vedere moral. Nu este nevoie să căutăm prea mult exemple negative în Judecători, când Israel era la pământ din punct de vedere moral. Nu este necesar ca relatarea despre Iefta să exprime explicit dezaprobarea evidentă a lui Dumnezeu.
Unii ar putea să insiste: nu vorbeşte Vechiul Testament despre dăruirea întâiului născut lui Dumnezeu (Exodul 22:29-30)? Pe baza textului din Ezechiel 20:25-26, aceştia susţin că Dumnezeu a dat literalmente legi dăunătoare („care nu erau bune”) şi porunci prin care Israel nu putea „să trăiască” — porunci referitoare la trecerea întâilor născuţi prin foc. Aceştia spun că de fapt Iahve n-a suportat ca israeliţii să-şi sacrifice copiii altor dumnezei!
Dar nicăieri nu se fac asemenea distincţii; jertfirea pruncilor fie lui Iahve, fie lui Baal sau Moloh — era la fel de detestabilă. Da, aceasta a fost o practică frecventă în Israel şi în Iuda (de exemplu, 2 împăraţi 17:17; 23:10) şi regii Ahaz, Manase şi alţii şi-au trecut fiii şi fiicele prin foc (2 împăraţi 16:3; 2 Cronici 33:6). Dar frecvenţa nu
117
implică şi acceptabili tatea. Exodul vorbeşte despre „răscumpărarea” — nu jertfirea — primului născut; Dumnezeu însuşi l-a răscumpărat pe întâiul Său născut Israel, scoţându-l din Egipt (Exodul 13:13; cf. 4:23).
Atunci despre ce vorbeşte Ezechiel? Textul indică limpede că Dumnezeu a dat generaţiei de la Sinai „porunci” (chuqqot) (de exemplu, poruncile pentru Sabat) după care israelitul „să trăiască” (20:12-13). Dar Israel a respins aceste porunci date la Sinai; a refuzat să le urmeze (v. 21). Aşadar, Dumnezeu „Şi-a retras mâna” de peste ei. El a răspuns generaţiei a doua (generaţia pustiei) ca în Romani 1: „Ba încă le-a dat legi care nu erau bune şi porunci prin care nu puteau să trăiască” (Ezechiel 20:25). Ezechiel nu numai că distinge cuvântul acesta porunci (pluralul masculin chuqquim) de poruncile din alte părţi în context (pluralul feminin chuqqoi), dar textul implică de asemenea puţină ironie. Dumnezeu îi spune sarcastic lui Israel: „Duceţi-vă şi slujiţi fiecare la idolii voştri!” (Ezechiel 20:39); cu alte cuvinte, „duceţi-vă şi jertfiţi-vă copiii.” „Porunca” aceasta ironică dată îndărătnicului Israel ca să continue în idolatrie şi în jertfirea copiilor este comparabilă cu sarcasmul lui Dumnezeu din Amos 4:4: „Duceţi-vă numai la Betel şi păcătuiţi! Duceţi-vă la Ghilgal şi păcătuiţi şi mai mult!” Porunci de felul acesta a transmis şi profetul Mica atunci când a spus împăratului Israel îndărătnic şi nesocotitor de Dumnezeu: „Suie-te, căci vei izbândi, şi Domnul îl va da în mâinile împăratului” (1 împăraţi 22:15). Acestea sunt „porunci” sarcastice „care nu sunt bune” şi după care Israel nu poate „să trăiască”.158
Valoarea vieţii nenăscute
O diferenţă mare dintre legile Vechiului Testament şi legile din Orientul Apropiat antic este dată de valoarea vieţii umane. în ciuda acestui lucru, nu este neobişnuit să auzim că în Israelul antic viaţa nenăscută nu era la fel de valoroasă ca viaţa în afara pântecelui. De fapt, unii susţinători ai avortului au căutat justificare teologică pentru permiterea avortului în următorul pasaj:
Dacă se ceartă doi oameni şi lovesc pe o femeie însărcinată şi o fac doar să nască înainte de vreme, fără altă nenorocire, să fie pedepsiţi cu o gloabă, pusă de bărbatul femeii, şi pe care o vor plăti după hotărârea judecătorilor. Dar dacă se întâmplă o nenorocire, vei da viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi, dinte
118
pentru dinte, mână pentru mână, picior pentru picior, arsură pentru arsură, rană pentru rană, vânătaie pentru vânătaie (Exodul 21:22-25).
Problema esenţială este aceasta: cuvântul ebraic yalad trebuie tradus „a naşte prematur” sau „a avorta”? Dacă mama avortează, vinovatul scapă numai cu plata unei amenzi; implicaţia este că în cazul acesta copilul nenăscut nu este la fel de valoros, de aceea nu merită grija acordată în mod normal unei persoane din afara pântecelui. Se pare că pasajul acesta din Vechiul Testament arată un respect scăzut pentru viaţa nenăscută.
Să trecem acum la un alt pasaj, Psalmul 139, care sprijină puternic valoarea copilului nenăscut:
Tu mi-ai întocmit rinichii,
Tu m-ai ţesut în pântecele mamei mele:
Te laud că sunt o făptură aşa de minunată.
Minunate sunt lucrările Tale,
şi ce bine vede sufletul meu lucrul acesta!
Trupul meu nu era ascuns de Tine, când am fost făcut într-un loc tainic, ţesut în chip ciudat, ca în adâncimile pământului.
Când nu eram decât un plod fără chip, ochii Tăi mă vedeau;
şi în cartea Ta erau scrise toate zilele care-mi erau rânduite, mai înainte de a fi fost vreuna din ele (v. 13-16).
Ţinând minte textul acesta, să ne întoarcem la pasajul din Exodul 21.
Contrar celor spuse mai înainte, Exodul 21 susţine de fapt valoarea vieţii nenăscute. Cuvântul yalad înseamnă „a merge înainte” sau „a naşte”, descriind naşterea normală (Geneza 25:26; 38:28-30; Iov 3:11; 10:18; Ieremia. 1:5; 20:18). El este folosit întotdeauna pentru a naşte, nu pentru a avorta. Dacă textul biblic ar fi intenţionat să se refere la avort, exista un cuvânt tipic pentru avort/pierderea sarcinii (shakalshekol) (ca, de exemplu, în Geneza 31:38; Exodul 23:26; Iov 21:10; Osea 9:14). Aşadar, aici nu este vorba despre pierderea sarcinii.
119
Mai mult, yalad („a naşte”) este folosit întotdeauna despre un copil cu formă umană recognoscibilă sau care este capabil să supravieţuiască în afara pântecelui. Pentru un copil nenăscut este folosit de regulă cuvântul ebraic nepel, iar cuvântul golem, care înseamnă „fat”, este folosit o singură dată în Vechiul Testament, şi anume în Psalmul 139:16, pe care l-am citat mai sus: Dumnezeu a cunoscut „trupul neformat” sau „substanţa neformată” a psalmistului.
Aceasta ne aduce la o altă întrebare: cine este vătămat, copilul sau mama? Textul tace în această privinţă. Ar putea fi amândoi, căci pronumele feminin lipseşte. Esenţa pasajului pare a fi aceasta:
Dacă se ceartă doi oameni şi lovesc pe o femeie însărcinată şi o fac doar să nască înainte de vreme, fără altă nenorocire [pentru copil sau pentru mamă], să fie pedepsiţi cu o gloabă, pusă de bărbatul femeii, şi pe care o vor plăti după hotărârea judecătorilor. Dar dacă se întâmplă o nenorocire [pentru copil sau pentru mamă], vei da viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi.
Versetele acestea implică în realitate valoarea intrinsecă a copilului nenăscut că viaţa vinovatului poate fi luată dacă mama sau copilul moare. Copilul nenăscut primeşte aceleaşi drepturi ca un adult (Geneza 9:6).
Noii atei şi alţi critici recurg adesea la caricaturi şi reprezentări false ale legilor Vechiului Testament. Deşi legile mozaice nu reflectă întotdeauna idealul absolut (lucru pe care însuşi Vechiul Testament îl recunoaşte), aceste legi şi concepţia pe care o prezintă dezvăluie o îmbunătăţire morală dramatică şi o sensibilitate morală superioară în comparaţie cu legile Orientului Apropiat antic.
Lecturi suplimentare
Longman III, Tremper, and David E. Garland, eds. The Expositors Bible Commentary. Vol. 1. Rev. ed. Grand Rapids: Zondervan, 2008.
Stuart, Douglas K. Exodus. New American Commentary 2. Nashville: B H Publishing, 2008.
Wright, Christopher J. H. Deuteronomy. New International Biblical Commentary 4. Peabody, MA: Hendrickson, 1996.
Wright, Christopher J. H. Old Testament Ethics for the People of God. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
120
10
Misoginism?
Femeile în Israel
Când începem să vorbim despre tratamentul femeilor în Vechiul Testament, se dezlănţuie nebunia! Feministele îi acuză pe scriitorii Vechiului Testament că susţin sexismul sub toate formele sale, patriarhalismul (structuri sociale oprimante, care îi favorizează pe bărbaţi în comparaţie cu femeile) şi chiar misoginismul (ura faţă de femei). Misogin este unul din adjectivele pe care Richard Dawkins îl foloseşte ca să-L descrie pe Dumnezeul Vechiului Testament.
De ce i-a spus Sara soţului ei „domnul meu” (Geneza 18:12)? De ce fetele evreice au aparţinut „casei tatălui lor” (de exemplu în Leviticul 22:13)? De ce o femeie israelită rămânea necurată ceremonial timp de patruzeci de zile după naşterea unui băiat, dar optzeci de zile după naşterea unei fete (Leviticul 12:2-5)? De ce femeile nu puteau fi preotese în Israel? Şi ce era cu toate concubinele acelea? Dar cu legea „leviratului”? De ce a permis Dumnezeu poligamia? Oare Vechiul Testament n-a aprobat preţul miresei, care a întărit şi mai mult ideea că femeia era o proprietate?
în capitolul acesta vom discuta despre egalitatea esenţială dintre bărbat şi femeie în Vechiul Testament şi vom analiza câteva pasaje ce par a sugera altceva. Apoi, în capitolul următor, vom trece în revistă câteva pasaje-cheie referitoare la poligamie (mai multe soţii) şi la concubine, dar şi alte pasaje de felul acesta, pe care criticii le menţionează de obicei.159
121
Geneza 1-2: Idealul originar
Oricum am înţelege legile din Levitic şi alte naraţiuni ale Vechiului Testament referitoare la femei, Geneza 1-2 prezintă concepţia ideală despre femei, care este departe de o atitudine căzută, denaturată sau înjositoare. Dumnezeu a creat bărbaţii şi femeile după chipul Său (Geneza 1:26—27). Eva a fost luată din coasta lui Adam (Geneza 2:22) — imagine a egalităţii şi parteneriatului, nu a unei relaţii superior-inferior. Căsătoria trebuie să fie un parteneriat între egali şi sexul (unirea într-un singur trup) trebuie gustat în siguranţa oferită de căsătoria heterosexuală, pe viaţă (Geneza 2:24).
Deşi Geneza 1 -2 prezintă idealul egalităţii între bărbat şi femeie, legile referitoare la femeile din Israel abordează realist structurile omeneşti căzute din Orientul Apropiat antic. în legislaţia Israelului, Dumnezeu face două lucruri:
1) lucrează în interiorul unei societăţi patriarhale pentru a arăta poporului o cale mai bună,
2) asigură mai multe măsuri de protecţie şi control împotriva abuzurilor îndreptate împotriva femeilor în condiţii despre care se recunoaşte că nu se ridică la nivelul standardului.
Găsim exemple de femei oprimate în Vechiul Testament? Da, de asemenea găsim şi numeroase exemple de bărbaţi oprimaţi! Cu alte cuvinte, n-ar trebui să considerăm că aceste exemple negative aprobă oprimarea şi abuzul.
Egalitatea femeilor din diferite unghiuri
Când citim Vechiul Testament, ni se dezvăluie două trăsături paralele importante: (1) structurile sociale patriarhale în familiile Israelite, alături de (2) onorarea femeilor ca egale, inclusiv prezenţa unor matroane şi conducătoare din Israel.
Pe de o parte, taţii aveau responsabilitatea legală pentru casele lor (care adesea aveau de la cincisprezece la douăzeci de membri); cu alte cuvinte, el se ocupa de moştenirile de familie, de proprietăţi, de aranjamentele maritale pentru fii şi fiice şi era purtătorul de cuvânt privind problemele familiei în general. De exemplu, când o fiică sau o soţie făcea un jurământ, promisiunea ei solemnă trebuia aprobată de tată/soţ ca reprezentant legal al casei (Numeri 30). Aceasta nu însemna, însă, doar protecţia legală a soţiei sau a fiicei. Atitudinile şi ideile înrădăcinate adânc în societate mor greu, mai ales în locuri
122
precum Orientul Apropiat. Atitudinile patriarhale erau susţinute puternic în Orientul Apropiat antic atitudini care erau foarte îndepărtate de limbajul egalităţii de la creaţie. Geneza 2:24 afirmă că bărbatul trebuie să-şi părăsească părinţii şi să se „alipească” de soţia lui ca parteneră egală. Dar căderea a afectat profund relaţiile omeneşti. Drept urmare, Sara a urmat obiceiul Orientului Apropiat, numindu-şi soţul „domnul (adori) meu” (Geneza 18:12). Tot ea i-a dat-o lui Avraam pe roaba ei, Agar, ca să-i conceapă un copil (Geneza 16:3), practică frecventă în Orientul Apropiat antic. Mai târziu, împăratul Abimelec „a luat-o” pe Sara de soţie (Geneza 20:23). Iar când Sara l-a născut pe Isaac, ea „a născut lui Avraam un fiu” (Geneza 21:2-3).
Pe de altă parte, aceste atitudini patriarhale înrădăcinate au deformat numeroasele afirmaţii biblice clare despre demnitatea şi egalitatea femeilor. Mamele/soţiile meritau o onoare egală cu cea datorată taţilor/soţilor, iar matroanele puternice au condus Israelul şi au avut influenţă în casele lor. Da, soţul era reprezentantul legal în familia israelită, dar de aici nu trebuie să deducem automat că femeile considerau că acesta era un aranjament opresiv. în realitate, în multe căsnicii din Vechiul Testament, femeile erau, din motive practice, egale şi aveau o influenţă egală atât în familie, cât şi în afara ei (de exemplu, Proverbe 31).
De fapt, multe pasaje vorbesc în special despre protecţia şi purtarea de grijă a acelora de care adeseori se profita, mai ales văduvele sau femeile divorţate. Dumnezeu este interesat de dreptate pentru văduve şi pentru alte persoane vulnerabile din societate, precum orfanii şi străinii. El a avertizat serios potenţialii opresori că este de partea celor slabi şi lipsiţi de apărare (Exodul 22:22; Deuteronomul 10:18; 14:29; 24:17, 19 etc.).
Ei bine, feministele s-ar putea să nu fie de acord cu afirmaţia mea că femeile/soţiile israelite erau considerate egale în ce priveşte persoana şi demnitatea lor cu bărbaţii/soţii. Să discutăm puţin ideea aceasta. Da, structurile patriarhale au influenţat puternic mentalitatea societăţii israelite. Cu toate acestea, în Vechiul Testament găsim afirmări incontestabile ale egalităţii din punct de vedere teologic, istoric şi legal.
Teologic, egalitatea femeii este asumată în următoarele pasaje (italicele aparţin autorului):
123
Geneza 1:27: „Dumnezeu a făcut pe om după chipul Său, l-a făcut după chipul lui Dumnezeu; parte bărbătească şi parte femeiască i-a făcut.”
Geneza 2:24: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa, şi se va lipi de nevasta sa şi se vor face un singur trup.
Exodul 20:12: „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, pentru ca să ţi se lungească zilele în ţara pe care ţi-o dă Domnul Dumnezeul tău” (cf. 21:15; Deuteronomul 5:16; 21:18-21; 27:16).
Leviticul 19:3: „Fiecare din voi să cinstească pe mama sa şi pe tatăl său (cf. 20:9).
Proverbe 6:20: „Fiule, păzeşte sfaturile tatălui tău şi nu lepăda învăţătura mamei tale”.
Proverbe 18:22: „Cine găseşte o nevastă bună găseşte fericirea; este un har pe care-l capătă de la Domnul.”
Proverbe 19:26: „Cine jefuieşte pe tatăl său şi izgoneşte pe mama sa este un fiu care aduce ruşine şi ocară.”
Proverbe 23:22: „Ascultă pe tatăl tău, care te-a născut, şi nu nesocoti pe mama ta, când a îmbătrânit.”
Proverbe 23:25: „Să se bucure tatăl tău şi mama ta, să se înveselească cea care te-a născut.”
Cântarea Cântărilor 6:3: „Eu sunt a iubitului meu, şi iubitul meu este al meu” (cf. 7:10).
Când vine vorba de Geneza 2:18, unde soţia lui Adam este numită „un ajutor fezer potrivit, trebuie să ne amintim că în loc să sugereze inferioritate, cuvântul acesta este folosit cu referire la Dumnezeu în altă parte a Scripturii (Psalmii 10:14; 30:10; 54:4). Am putea să enumerăm mai multe pasaje pentru aspectele acestea teologice, dar ai prins deja ideea.
Istoric. Vechiul Testament este plin de matroane puternice care au fost foarte respectate şi au exercitat o influenţă deosebită. Mărturia scriitorilor Vechiului Testament dezvăluie o perspectivă care cu greu ar putea fi numită misogină. Să luăm, pentru început, următoarea listă: Sara, Agar, Rebeca, Rahela, Lea şi Tamar (toate din Geneza); moaşele evreice Şifra şi Pua (Exodul 1); prinţesa egipteană (Exodul 2); Miriam şi cele şapte fiice ale lui Ietro, inclsusiv Ţipora, soţia lui Moise (Exodul 2, 4, 15); fiicele lui Ţelofhad (Numeri 27); Debora, Rut, Naomi, Abigail şi Batşeba (Judecători 4-5; Rut 1-4;
124
Samuel 25; 1 împăraţi 1-2); şi să n-o uităm pe femeia excelentă din Proverbe 31. Toate femeile acestea puternice au ieşit în faţă şi şi-au exercitat influenţa în faţa celor mai importanţi bărbaţi.
Legal: legile morale şi ritualice ale lui Israel au pornit de la ideea că femeile erau nu numai egale cu bărbaţii, ci împărtăşeau şi aceeaşi responsabilitate morală cu ei. Cineva a scris că sistemul legilor impurităţii din Israel este „mai degrabă echilibrat în tratamentul genurilor.”160 Unii ar putea găsi nod în papură necurăţiei ceremoniale pentru menstruaţie, care afectează desigur femeile, nu bărbaţii. Dar, aşa cum vom vedea, bărbaţii au şi ei problemele lor! Şi legile purităţii se referă şi la acestea (de exemplu, Leviticul 15:16-18, 32; 22:4; Deuteronomul 23:10).
Aspectele morale nu doar ritualice ale legilor levitice referitoare la incest şi adulter (de exemplu, Leviticul 18, 20) se aplică deopotrivă bărbaţilor şi femeilor. De fapt, cine susţine că, în Israel, adulterul cu soţia aproapelui era o „ofensă contra proprietăţii” greşeşte. Şi bărbatul, şi femeia puteau fi ucişi pentru adulter, pe când, spre deosebire de Codul lui Hammurabi, legile Vechiului Testament n-au prevăzut niciodată pedeapsa cu moartea pentru ofensele contra proprietăţii.161
Texte care (se spune că) promovează inferioritatea femeii
Să analizăm acum câteva dintre pasajele potenţial stânjenitoare ce le înjosesc pe femei.
Judecata pe motiv de gelozie: Numeri 5
Să rezumăm tema acestui text. Dacă un bărbat îşi suspecta soţia de adulter, putea s-o aducă înaintea unui preot şi s-o acuze. În cazul acesta nu puteau fi aduşi doi sau trei martori (Deuteronomul 17:6-7); singurul „martor” era suspiciunea soţului că soţia îl înşela. Criticii acuză că judecata aceasta trebuie să fi fost îngrozitoare: pântecele femeii trădătoare urma să se umfle şi coapsele să i se usuce după ce bea „apa amară”. Criticii se întreabă: „De ce o femeie nu putea să-şi aducă soţul înaintea preotului dacă suspecta că el se făcea vinovat de adulter?”
Se pare că criticii au ales un text nepotrivit pentru a ilustra oprimarea femeilor. În primul rând, să ne gândim la context, care ne dă toate motivele să credem că legea aceasta se aplica şi bărbaţilor.
125
înainte şi după acest pasaj, legislaţia priveşte atât bărbaţii cât şi femeile: „Porunceşte copiilor lui Israel” (Numeri 6:2); „Când un bărbat sau o femeie” (Numeri 5:6); „Când un bărbat sau o femeie” (Numeri 6:2). Nu era doar prerogativa bărbatului de a cere o judecată specială; şi femeia putea face lucrul acesta.
În al doilea rând, judecata aceasta preoţească era de fapt aranjată pentru a proteja şi apăra femeile, nu pentru a le umili în faţa bărbaţilor orgolioşi sau a mulţimilor pline de prejudecăţi. Legea aceasta o proteja pe femeie de mânia violentă a soţului sau de ameninţarea arbitrară a acestuia cu divorţul pentru a scăpa uşor de soţia lui.162 Şi dacă se întâmpla ca soţia să fie vinovată, ea trebuia să se teamă pe bună dreptate de semnul supranatural care-i afecta trupul. De fapt, ca în cazul morţii lui Anania şi Safira în biserica primară (Faptele Apostolilor 5), israeliţii primeau un avertisment aspru în legătură cu atitudinea lui Dumnezeu faţă de adulter.
Unii critici au comparat evenimentul acesta cu „Râul Ordaliei” din culturile non-israelite ale Orientului Apropiat antic (Babilon, Asiria, Sumer). Cum funcţiona judecata aceasta? Când dovezile infracţiunii erau neconcludente, acuzatul era aruncat într-o fântână cu smoală — un produs natural al petrolului, folosit de obicei ca izolator şi ca adeziv, precum mortarul, pentru fixarea cărămizilor. În Sumer, „râul” acesta de gudron era sălaşul zeului Id (care înseamnă „râu”). Uneori cei ce „săreau” ori „plonjau în dumnezeu” erau copleşiţi de smoală şi de vaporii ei toxici; deşi majoritatea supravieţuiau (erau „scuipaţi” de către zeul râului), ordalia era un coşmar pentru cei ce trebuiau s-o îndure. Dacă cineva era biruit de „râu”, însemna că e vinovat, căci moartea lui era „judecata” pronunţată de zeul râului. Dacă supravieţuia, însemna că e nevinovat, iar acuzatorul se făcea vinovat de aducerea unor acuzaţii false.163
Însă există o diferenţă mare între „ordalia” aceasta şi Numeri 5. Ordalia râului era o procedură pentru cazurile când nu existau dovezi concludente în general. În legea mozaică, nu se putea aduce nicio acuzaţie dacă nu existau doi sau trei martori; altfel, partea acuzatoare nu avea dreptul la proces punct. (Numai în judecata pe motiv de gelozie din Numeri, deşi nu existau martori, este de înţeles că anumite indicii au arătat soţului sau soţiei că ceva era în neregulă cu partenerul de viaţă — un comportament ciudat, reacţii iraţionale, transpiraţii bruşte sau pur şi simplu credinţa soţului că nu era implicat în conceperea copilului de către soţia lui.)
126
în al doilea rând, dacă acuzatul nu ştia să înoate şi nu putea ieşi afară din smoală, el părea vinovat, chiar dacă era nevinovat! însă aceasta nu se întâmpla şi în cazul în care soţia (sau soţul) unui copil al lui Israel era acuzat pe nedrept, căci exista un semn supranatural grăitor care să dovedească vinovăţia. În al treilea rând, ordalia râului pornea de la prezumpţia de vinovăţie până când se dovedea nevinovăţia; în judecata din motive de gelozie, judecătorii presupuneau nevinovăţia până când vinovăţia era dovedită printr-un miracol divin.
Necurăţia la naştere: Leviticul 12:1-8
Pasajul acesta, susţin unii, presupune inferioritatea femeilor: femeia este necurată ceremonial timp de patruzeci de zile (7 + 33 de zile) dacă năştea un băiat, dar optzeci de zile (14 + 66 de zile) dacă năştea o fată. Cu siguranţă că asta arată un statut inferior pentru femei.
Iarăşi, să nu ne grăbim! Au fost propuse mai multe explicaţii rezonabile pentru a lămuri această situaţie. Unii cercetători susţin că zilele mai multe pentru naşterea unei fete indică de fapt un fel de protecţie pentru femei, nu un statut inferior. Alţii au sugerat că motivul ar putea fi păstrarea distincţiei religioase a lui Israel faţă de religia canaanită, în care femeile practicau rituri sexuale în temple.
în general, absenţa prelungită a unei mame evreice de la cortul întâlnirii (sau de la templu) după ce năştea o fată era o declaraţie teologică şi etică. În politeismul Orientului Apropiat antic se punea un accent puternic pe riturile de fertilitate, pe cultul prostituţiei şi pe dramatizarea naşterii zeilor şi zeiţelor. Distanţa dintre momentul naşterii şi închinarea la templu mai ales după naşterea unei fetiţe — era respectată cu grijă.
O altă explicaţie plauzibilă se concentrează pe sursa naturală a necurăţiei — pe scurgerea de sânge. Versetul 5 precizează motivul: „ca să se cureţe de sângele ei”. Mama are sângerări vaginale la naştere. Dar asemenea sângerări vaginale sunt frecvente şi la fetiţele nounăscute, din cauza retragerii estrogenului maternal când fetiţa iese din pântecele mamei. Aşadar avem două surse de necurăţie rituală la naşterea fetelor şi una singură la naşterea băieţilor.
De remarcat, de asemenea, că la sfârşitul perioadei de purificare, indiferent dacă „pentru un băiat sau pentru o fată”, mama trebuie să aducă o jertfă identică (un miel, un porumbel sau o turturea);
127
aceasta trebuie să fie o jertfă de ispăşire [de purificare] (12:6) care nu e, tehnic, o jertfă pentru păcat şi scopul ei este să înlăture necurăţia rituală (nu morală).164
Leviratul: Deuteronomul 25:5-10
Dacă un bărbat murea fără un fiu care să-i poarte numele, fratele lui necăsătorit putea să se căsătorească cu văduva pentru a-i duce numele mai departe. Legal, fiul întâi-născut din această unire era oficial fiul soţului decedat. Fiindcă primul soţ era decedat, unirea aceasta nu era considerată un incest (relaţie sexuală cu o rudă prin alianţă). Termenul leviratvine de la cuvântul latin ce-l desemnează pe „fratele soţului” sau pe „cumnat”, levir. Legislaţia aceasta sună ciudat în urechile noastre moderne şi reflectă în mod clar un cadru patriarhal. O practică similară exista şi la hitiţi. Legea hitită stipula ca dacă un bărbat se căsătorea şi apoi murea, fratele lui trebuia să o ia pe văduvă de soţie.165
Deşi leviratul era în mod evident un aranjament patriarhal, este necesar să ţinem seama de câteva lucruri. Mai întâi, dacă văduva se căsătorea cu fratele soţului decedat, în felul acesta proprietatea văduvei (adusă de ea la căsătorie) era păstrată în familie. Căsătoria în afara familiei presupunea riscul pierderii ei.166 în al doilea rând, deşi bărbatul putea refuza, refuzul era descurajat. Şi dacă el totuşi refuza să se căsătorească cu văduva fratelui său, ea putea să-şi exercite rolul şi drepturile în cadrul „ceremoniei ruşinării”. Aşadar, văduva avea un anumit avantaj natural în acest aranjament.
Este instructiv să punem scenariul acesta al leviratului alături de relatarea despre fiicele lui Ţelofhad (Num. 27:1—11). În Orientul Apropiat antic au existat legi patriarhale de primogenitură — primul născut avea dreptul să primească proprietatea şi să moştenească statutul de cap al familiei de la tatăl său. Deuteronomul 21:17 spune că aceasta însemna că primul născut primea dublu faţă de fraţii lui. Totuşi, dreptul de primogenitură este răsturnat subtil în diferite momente ale Vechiului Testament. Deşi legislaţia mozaică opera în interiorul structurilor patriarhale din Orientul Apropiat antic, Vechiul Testament revelează un anumit dinamism şi o anumită deschidere pentru schimbare. Fiicele lui Ţelofhad, care a murit fără a avea fii, au apelat la Moise în legătură cu legile care-i favorizau pe bărbaţi. În lumina situaţiei particulare a acestor femei,
128
Moise a dus problema înaintea lui Dumnezeu, şi cererea fiicelor a fost îndeplinită.
Când oamenii au încercat să schimbe structurile sociale în lumina unei înţelegeri morale mai profunde şi a hotărârii privind apropierea de ideal, observăm o adaptare a structurilor din Orientul Apropiat antic. Chiar şi anterior în Vechiul Testament, diferite naraţiuni atacă subtil aranjamentul primogeniturii; fiul cel tânăr are de multe ori întâietate în faţa fiului cel mare: Abel în faţa lui Cain, Isaac în faţa lui Ismael, Iacov în faţa lui Esau, Iosif/Iuda în faţa lui Ruben.167 Exemplele acestea biblice dezvăluie o etică subversivă şi mai democratică; deşi nu ideală, ea este o îmbunătăţire drastică faţă de alte legi ale Orientului Apropiat antic.168
Soţia aproapelui tău: Exodul 20:17
„Să nu pofteşti” spune porunca a zecea. Ea interzice poftirea a ceea ce aparţine de drept altuia. Ce include această interdicţie? Casa, soţia, robul sau roaba, boul, măgarul şi orice „alt lucru care este al aproapelui tău”. Criticii se plâng că soţia este tratată aici deloc măgulitor şi potrivit, ca o proprietate, intrând în aceeaşi categorie cu boul, măgarul sau casa aproapelui!
Avem o mare problemă: cu câteva porunci mai înainte (Exodul 20:12), copiilor li se porunceşte să dea mamelor o cinste egală cu cinstea acordată tatălui. Mama trebuia să aibă o autoritate egală asupra copiilor. (Vezi versetele citate mai devreme în acest capitol). O altă problemă mare: femeile din Israel nu puteau fi vândute precum casele, boii sau măgarii. Un alt fapt revelator este că, în alte culturi din Orientul Apropiat antic, mama era adesea sub controlul fiului.169 Totuşi, legea mozaică este într-un contrast izbitor în această privinţă. Leviticul 19:3 porunceşte fiului să-şi cinstească mama şi tatăl deopotrivă iar mama apare chiar prima pe listă.
Fără femei preotese?
De ce nu puteau femeile să participe la preoţie? De ce era preoţia restricţionată numai la bărbaţi? Mulţi critici au o problemă cu acest club religios rezervat numai bărbaţilor. Dar, dacă stăm să ne gândim bine, şi majoritatea bărbaţilor erau excluşi! Preoţii trebuiau să provină din seminţia lui Levi şi din familia lui Aaron; de asemenea, nici bărbaţii ne-evrei nu aveau voie să fie preoţi.
129
Dar aceasta nu înseamnă că Vechiul Testament pune automat femeile şi preoţia în categorii opuse. Biblia vorbeşte mult despre femei-preot. în Geneza, Eva însăşi a avut un rol preoţesc în grădina Eden; cercetătorii biblici văd locul acesta ca pe un sanctuar ce prefigurează cortul (cf. Geneza 2:12). Adam şi Eva au îndeplinit amândoi îndatoriri preoţeşti de închinare şi de slujire înaintea lui Dumnezeu, care umbla şi vorbea cu ei în răcoarea dimineţii (Geneza 2:15; 3:8).
Mai târziu, preoţia a fost extinsă la întreaga naţiune a lui Israel bărbaţi şi femei. Dumnezeu a vrut ca toţi israeliţii să Se apropie de El ca o „împărăţie de preoţi” (Exodul 19:6). Dar ei au refuzat să urce pe munte, astfel că Moise a mers singur, în locul lor (20:19, 21). Ca urmare, s-a format o preoţie masculină oficială care urma să funcţioneze în structura cortului/templului.170
Aşadar, preoţia femeilor nu este inerent problematică sau nebiblică. De fapt, Noul Testament o reafirmă: odată cu moartea şi învierea lui Isus, a fost creat un nou Israel — biserica: aceasta este o preoţie sfântă şi o împărăţie de preoţi, care-I aduc lui Dumnezeu jertfe spirituale (1 Petru 2:5, 9; Apocalipsa 1:6; 5:10; 20:6).
Atunci de ce n-au existat femei în cortultemplul Vechiului Testament? Iată motivul: ca să prevină contaminarea închinării curate în Israel. în religiile Orientului Apropiat antic, zeii (şi zeiţele) participau la acte sexuale groteşti. Aceştia practicau incestul (de exemplu, Baal cu sora lui, Anat), se dedau la zoofilie (de exemplu, Baal a avut relaţii sexuale cu o junincă, ce a născut un fiu) şi se angajau în orgii sexuale şi seducţii. Toate acestea fără urmă de condamnare!171
Religiile Orientului Apropiat antic includeau de obicei ritualuri de fertilitate, închinarea înaintea zeilor şi preotese (care erau considerate soţiile zeului). Templele erau pline de prostituate şi imoralitatea sexuală era îndeplinită în numele religiei. Unirea cu o preoteasă semnifica unirea cu zeiţa căreia i te închinai. De fapt, sexul cu o prostituată din templu îi îmboldea pe Baal şi pe consoarta lui, zeiţa Aşera, să aibă sex în ceruri, ceea ce, la rândul său, ducea la fertilitate în toate privinţele — mai mulţi copii, mai multe vite, mai multe recolte. Sexul era zeificat în Canaan şi în alte culturi din Orientul Apropiat antic. Adulterul era în regulă, câtă vreme actul sexual era „religios”.172 Dacă devenim ceea ce venerăm, nu e deloc surprinzător că religia şi societatea Canaanului au devenit corupte
130
din cauza „sexului sacru”. De aceea, prostituatele şi prostituaţii cultici din Canaan erau interzişi (cf. Geneza 38:15, 22—30; Deuteronomul 23:18-19; de asemenea, Osea 4:14). Israelul nu avea voie să imite naţiunile ale căror zeităţi se angajau în imoralitate sexuală.
Erau religiile acestea tolerante? Da, în tot ce era rău! De la zei în jos, erau tolerate tot felul de deviaţii sexuale, în detrimentul societăţii şi al familiei. Într-adevăr, multe coduri juridice ale Orientului Apropiat antic permiteau activităţi care subminau integritatea şi stabilitatea familiei. De exemplu, bărbaţii aveau voie să comită adulter cu slujnicele şi cu prostituatele. Legile lui LipitIştar din Mesopotamia Inferioară (1930 î.Hr.) consideră de la sine înţeleasă practicarea prostituţiei.173 Legile hitite (1650-1500 î.Hr.) stipulează: „Dacă un tată şi un fiu se culcă cu aceeaşi roabă sau prostituată, aceasta nu este o încălcare a legii.”174 Ca o informaţie colaterală, legea hitită permitea chiar şi zoofilia: „Dacă un bărbat are relaţii sexuale cu un cal sau un catâr, aceasta nu este o încălcare a legii.”175
Scopul legii lui Moise a fost să împiedice preamărirea adulterului (sau mai rău) în numele devoţiunii religioase. Menţinerea unei preoţii exclusiv bărbăteşti, aşadar, a ajutat la crearea acestui tip de distincţie religioasă şi a păstrat în acelaşi timp sanctitatea căsătoriei. Nu a fost o palmă dată femeilor. A urmărit mai degrabă puritatea religioasă şi sanctitatea sexului în interiorul căsătoriei.
Să ţinem minte că în Israel preoţii îndeplineau următoarele îndatoriri:
1. Educative, judiciare, administrative
2. Profetice (de exemplu, discerneau voia lui Dumnezeu cu ajutorul sorţilor, cunoscuţi ca Urim şi Tumim).
3. Cultice (ceremonii/ritualuri religioase).
în Israelul Vechiului Testament, femei precum Maria (Exodul 15:20), Debora (Judecători 4-5, în special 4:4) şi Hulda (2 Regi 22:14) au îndeplinit primele două îndatoriri, ca învăţătoare, judecătoare şi profetese. Al treilea domeniu le era însă interzis femeilor şi majorităţii bărbaţilor. De fapt, nici măcar împăraţii lui Israel nu puteau îndeplini diferite îndatoriri cultice (2 Cronici 26:16-21). Aşadar, deşi patriarhalismul era adânc înrădăcinat în atitudinile israeliţilor, acesta nu le-a împiedicat pe femei să
131
fie preotese; interdicţia avea legătură mai degrabă cu identitatea religioasă a lui Israel şi cu bunăstarea lui morală.
Am putea spune mai multe despre acest subiect, dar sper că răspunsurile acestea la argumentele criticilor ne va ajuta să punem pasajele acestea în context şi să rezolvăm definitiv unele dispute.
Lecturi suplimentare
Davidson, Richard M. Flame of Iahve: Sexuality in the Old Testament.
Peabody, MA: Hendrickson, 2007.
Jones, Clay. „Why We Dont Hate Sin so We Dont Understand What Happened to the Canaanites: An Addendum to Divine Genocide Arguments”, Philosophia Christi n.s. 11 (2009): 53-72.
132
11
Preţul miresei?
Poligamie, concubinaj şi alte probleme asemănătoare
Încă din vremea lui Thomas Jefferson, au existat zvonuri potrivit cărora acesta a conceput un copil cu sclava lui, Sally Hemings.
In anii 1990, discuţia s-a intensificat, iar preşedintele Jefferson a fost demascat, chipurile, ca un părinte fondator ipocrit. Cercetările ulterioare au dezvăluit, însă, că vinovatul cel mai probabil a fost fratele mai mic al lui Thomas, Randolph, care se găsea la Monticello în vremea când Hemings a rămas însărcinată şi a petrecut mult timp în compania sclavelor. Pe de altă parte, Thomas, care pe atunci era în vârstă de şaizeci şi patru de ani, avea probleme serioase de sănătate, inclusiv migrene violente. Randoph, în schimb, deşi dedat viciului băuturii, avea o sănătate mai bună, iar caracterul lui nu era nici pe departe atât de rafinat ca al lui Thomas.176
Ei bine, dacă Thomas a fost tatăl copilului lui Hemings, cu atât mai rău pentru el! Iar faptul că a avut sclavi (cu sentimente contradictorii, aş adăuga), nu subminează afirmaţia din Declaraţia de Independenţă că toţi oamenii sunt „creaţi egali” şi sunt „înzestraţi de Creatorul lor cu anumite drepturi inalienabile”. Acelaşi lucru este adevărat şi în cazul Vechiului Testament. Chiar dacă personaje proeminente din Vechiul Testament au avut mai multe soţii sau concubine, aceasta nu anulează standardul monogamiei din Geneza 2:24. Dar era poligamia permisă legal? Sau legea lui Israel interzicea această practică, deşi El cana, David, Solomon şi alţii au nesocotit interdicţia?
133
în Orientul Apropiat antic, un bărbat căsătorit îşi putea lua o concubină — sau o soţie de rangul al doilea — când situaţia lui era „de neconceput”, adică atunci când soţia lui principală era infertilă (sau dacă se îmbolnăvea). în asemenea cazuri, nu era neobişnuit ca un bărbat să ia o altă soţie pentru a-i naşte copii. Dacă ne uităm la istoria Israelului, vedem influenţa acestei practici deja de foarte timpuriu. Familia avea un rol central în Israel, iar naşterea de copii era vitală pentru perpetuarea memoriei unei familii. A nu avea copii — prin urmare nici moştenitori — era considerată o tragedie, ba chiar o ruşine. De aceea, bărbatul îşi lua o soţie de rangul doi pentru a remedia situaţia.
În Orientul Apropiat antic, poligamia era considerată de la sine înţeleasă şi nu era interzisă. Ea era aprobată legal de Codul lui Hammurabi, care permitea proprietarului unei sclave, întrucât sclava era o proprietate, să-şi folosească înzestrările sexuale şi reproductive pentru a naşte copii; dacă aceasta îi năştea copii, putea deveni liberă la moartea stăpânului ei.177
Cea mai timpurie referire la poligamie (bigamie) în Vechiul Testament este la antipaticul Lameh, care şi-a luat două soţii (Geneza 4:19; 23-24) este prima din cele peste treizeci de referiri la poligamie în Vechiul Testament. Mai târziu în Geneza, Avraam n-a putut concepe un copil cu Sara, prin urmare Sara i-a dat-o de „soţie” pe roaba ei, Agar (Geneza 16:3), şi aşa s-a născut Ismael. Naşterea lui Ismael a generat un conflict între Sara şi Agar, iar Avraam a fost prins la mijloc. Părea că Agar a câştigat întrecerea pentru superioritatea feminină, până când Sara a izgonit-o. (Vom privi mai îndeaproape povestea Sarei şi a lui Agar când vom vorbi despre sclavie şi despre Noul Testament.)
Aceleaşi probleme le-a avut şi Iacov. în urma unei înşelăciuni, s-a ales cu două soţii, în loc de una. Când Rahela şi Lea şi-au dat seama că erau infertile, în disperare de cauză i-au dat lui Iacov roabele lor, nădăjduind că acestea vor naşte copii în competiţia onoare versus ruşine dintre ele. Una dintre aceste roabe, Bilha, este numită atât „ţiitoare” cât şi una dintre „soţiile” lui Iacov (Geneza 35:22; 37:2), o soţie de rangul doi.
Aşadar, se pare că era ceva oficial în aranjamentul acesta, chiar dacă roabele erau soţii de rangul al doilea. Uneori concubinele erau doar soţii de grad inferior, deşi căsătorite oficial. Sau termenul se poate referi la o soţie care intră în familie după ce prima soţie a
134
murit. De exemplu, după ce Sara a murit, văduvul Avraam şi-a luat altă soţie, pe Chetura. 1 Cronici 1:32 se referă la ea ca la o „ţiitoare [pilegesh]”, cu toate că termenul poate fi folosit şi pentru o soţie legitimă, dar nu prima soţie a unui bărbat.178 Nici concubina menţionată în Judecători 19 nu a fost amantă, ci era considerată căsătorită cu un „soţ” (v. 3). Textul întrebuinţează termenii „socru” şi „cumnat”, indicând un statut marital autentic (v. 4-5, 7 etc.)
Deşi căsătoriile poligame (incluzând concubinele) existau în Vechiul Testament fără aprobarea lui Dumnezeu, ele presupuneau cu toate acestea datoria soţului de a-şi proteja şi îngriji soţia. Prin contrast, dacă dintr-o femeie plătită pentru plăcere sexuală se năştea un copil, acesta avea parte de ruşine, nu de moştenire (de exemplu, Iefta în Judecători 11:1-2).
Când era vorba de conducătorii lui Israel, şi interesele politice — nu numai plăcerea sexuală — erau adesea implicate în luarea de concubine. Până la urmă, situaţia a devenit ridicolă când Solomon şi-a luat şapte sute de soţii şi trei sute de concubine (1 Regi 11:3), adesea din rândul altor naţiuni, în scopul alianţelor politice. Totuşi, Deuteronomul 17:17 avertizează sever că viitorul rege al lui Israel (viitorii regi) nu trebuie să-şi ia multe soţii pentru ca inima lui (a lor) să nu se abată; aşa cum nu trebuie nici să-şi înmulţească peste măsură argintul şi aurul, să acumuleze mulţi cai (pentru carele de luptă) ori să se întoarcă în Egipt.
Solomon, însă, a făcut toate aceste lucruri, care i-au adus căderea (1 împăraţi 11:1). În 1 împăraţi, naratorul biblic foloseşte ironia pentru a denunţa conducerea lui Solomon şi calificările lui spirituale. El a încălcat toate aceste interdicţii chiar de la începutul domniei sale: (1) s-a căsătorit cu fiica lui faraon şi şi-a luat şi alte soţii străine (3:1; 11:1 -8); (2) a acumulat cai (pentru carele de luptă) (10:26); (3) a strâns argint şi aur (10:27); (4) a intrat în alianţă cu Egiptul prin căsătorie (3:1).179 Solomon a fost, de asemenea, un tiran care, potrivit fiului său Ieroboam, „a îngreunat jugul” pe umerii lui Israel şi „l-a bătut cu bice” (12:4, 14). Neascultarea lui Solomon a risipit potenţialul şi înzestrările pe care Dumnezeu i le-a dat. El nu a îndeplinit condiţiile lui Dumnezeu: dacă Solomon va asculta, Dumnezeu îi va întări împărăţia, dar dacă se va închina idolilor, Israel va fi izgonit din ţara dată de Dumnezeu (1 împăraţi 9:4-8). Exemplul moral pentru Israel a eşuat spectaculos, mai ales în domeniul căsătoriei.
135
Aprobarea poligamiei?
Este o glumă care spune: „îmi tratez bine ambele soţii. Nu este aceasta bigamie?” în Vechiul Testament întâlnim multă bigamie (un bărbat are două soţii), şi nu-i deloc neobişnuit să-i auzim pe critici spunând, pe baza unor texte din Vechiul Testament, că Dumnezeu de fapt aprobă poligamia/bigamia. Însă dacă Dumnezeu ar recomanda sau ar aproba asemenea practici, aceasta ar fi o abatere de la standardul monogamiei heterosexuale asumat în Geneza 2:24 şi în alte părţi. Să vedem câteva texte-cheie referitoare la acest subiect.
Fără poligamie: Leviticul 18:18
Leviticul 18:18 este o dovadă excelentă că Dumnezeu interzice poligamia: „Să nu iei pe sora nevestei tale [literal: o femeie ca soră a ei], ca să-i faci în necaz, descoperindu-i goliciunea alături de nevasta ta, cât timp ea este încă în viaţă.”180 Textul acesta este trecut de obicei cu vederea în discuţia despre poligamia în Vechiul Testament. Această trecere cu vederea este motivată, în parte, de locul unde se găseşte versetul citat. Sensul versetului este eclipsat fiindcă e precedat de diferite legi anti-incest (v. 6-17). Vom vedea, însă, că Leviticul 18:18 este un verset de tranziţie şi că nu trebuie inclus în secţiunea anti-incest. Între versetele 17 şi 18 apare o separaţie majoră.
Fiecare verset din 7-17 începe identic, cu „goliciunea (lui…) derivat)” şi duce la porunca „Să nu descoperi goliciunea lui…”. De asemenea, în fiecare dintre aceste versete (cu excepţia versetului 9) se dă o explicaţie pentru interdicţie (de exemplu, „e mama ta”); explicaţia aceasta nu apare şi în versetul 18, deşi ar trebui să ne aşteptăm la ea, dacă şi aici am avea o interdicţie pentru incest.
Prin contrast, fiecare verset din secţiunea 18-23 începe cu o construcţie diferită. Chiar dacă nu ştii ebraica, poţi sesiza din prima clipă diferenţa de structură începând cu versetul 18. Versetele 18-23 încep fiecare cu aşa-numita conjuncţie waw (asemenea cuvântului „şi”), după care urmează un alt cuvânt decât „goliciune” (erwatp, de asemenea, în loc de folosirea consecventă a negaţiei (lo) urmată de verbul „descoperi” (tegalleh, derivat din rădăcina galah), ca în 7-17, aici negaţia este folosită înaintea altor verbe decât a descoperi. De ce sunt importante aceste contraste? Fiindcă în 6-17 este vorba despre
136
legături de rudenie, în timp ce în versetele 18-23 interdicţia se referă la relaţiile sexuale în afara legăturilor de rudenie.
Mai mult, cuvântul-cheie din 18:18 este sarar adică „a lua o soţie rivală”. Acelaşi cuvânt sub formă nominală (sarah) se găseşte în 1 Samuel 1:6, în relatarea despre Elcana, soţia lui Ana şi soţia „rivală”, Penina. Ana şi Penina nu erau surori biologice, ci doar două cetăţene (sau „surori”) Israelite. Aceasta se potriveşte cu ceea ce găsim în secţiunea despre relaţiile în afara legăturilor de familie din Leviticul 18. Aşadar, legea interzice explicit luarea unei a doua soţii (rivale) pe lângă prima soţie interpretare adoptată de comunitatea de la Qumran (Marea Moartă), instituită în secolul al II-lea d.Hr.181
Un gând final: înseşi cuvintele folosite în 18:18 (literal: „o femeie ca soră a ei”) indică faptul că nu este vorba de o soră în sens propriu. Formula „o femeie ca soră a ei” şi corolarul ei „un bărbat ca frate al lui” apar de douăzeci de ori în Scripturile ebraice, şi niciodată nu se referă la soră sau la frate în sens literal. Mai degrabă, sunt expresii pentru „cineva pe lângă altcineva”. Aşadar, versetul acesta nu se referă la incest, ci la luarea unei soţii pe lângă prima soţie (adică la poligamie).
Atunci ce putem spune despre celelalte cazuri în care se pare că Scriptura aprobă poligamia? Dumnezeu o interzice în Leviticul 18:18, dar oamenii au practicat-o în Israel. Desigur, acelaşi lucru se poate spune despre multe alte practici interzise: idolatria, jertfirea copiilor, oprimarea săracilor şi aşa mai departe. Totuşi, unii vor argumenta că poligamia este implicată sau chiar direct încurajată în unele pasaje. Să cercetăm deci textele acestea.
Roaba ca potenţiala soţie: Exodul 21:7-11
Dacă un om îşi va vinde fata ca roabă, ea să nu iasă cum ies robii. Dacă nu va plăcea stăpânului ei, care o luase de nevastă, el să-i înlesnească răscumpărarea; dar nu va avea dreptul s-o vândă unor străini, dacă nu-şi va ţine cuvântul. Dacă o dă de nevastă fiului său, să se poarte cu ea după dreptul fiicelor. Dacă va lua o altă nevastă, nu va scădea nimic pentru cea dintâi din hrană, din îmbrăcăminte şi din dreptul ei de soţie (Exodul 21:7-11).
Ca mai înainte, acesta este un alt exemplu de cazuistică.182 Asemenea reglementări nu asumă că stările de fapt discutate sunt ideale. Legislaţia cazuistică începe cu exemple concrete care nu prezintă neapărat scenariile cele mai bune: „dacă doi bărbaţi se
137
ceartă” sau „dacă cineva loveşte un om” sunt exemple de cazuistică. Aşadar, legea îi învaţă pe israeliţi ce trebuie făcut în anumite situaţii inferioare („Dacă un bărbat îşi vinde fiica…”) Dar vom vedea că până şi atunci când condiţiile sunt departe de ideal, scopul este protejarea femeilor în împrejurări nefericite. Vom reveni la pasajul acesta mai târziu, când vom vorbi despre robia (sclavia) în Israel.
Suntem lăsaţi să ne întrebăm: „Ce tată şi-ar vinde fiica?” De fapt, când un tată îşi vindea fiica, el o făcea din disperare economică, aşa cum vom vedea în capitolele despre sclavie, care semăna mai mult cu o angajare cu contract. De fapt, tatăl recurgea la această soluţie din grijă pentru familia lui, iar legile din Israel ofereau o plasă de siguranţă pentru cei foarte săraci. Vinderea voluntară era o problemă de supravieţuire în circumstanţe financiare dificile. Contractarea temporară a unor membrii ai familiei către angajatori care ofereau casă şi masă era varianta cea mai potrivită în vremuri grele. Dar plasa de siguranţă nu trebuia să devină hamac, iar un rob tipic lucra până îşi plătea datoriile, după care încerca să devină iarăşi liber.
În privinţa fiicelor de măritat, tatăl se îngrijea şi de acestea cât putea de bine. El se străduia să-şi ajute fiica să dobândească siguranţă în căsătorie; aranjând ca ea să se căsătorească cu un bărbat înstărit. Unii vor argumenta: „Bărbatul acesta are un fiu. Prin urmare, trebuie să fie căsătorit, deci caută o a doua soţie, poate, ca să conceapă copii, dacă prima lui soţie este stearpă. Aşadar, aici avem un sprijin implicit pentru poligamie, nu-i aşa?”
Concluzia aceasta este, însă, pripită. Ea trece dincolo de dovezile pe care le avem. Există două posibilităţi evidente: (1) prima soţie a bărbatului a murit; sau (2) bărbatul a divorţat de prima soţie. Să nu uităm că fiul este de vârsta căsătoriei adică avea douăzeci şi ceva de ani (la fel ca fata). Aşadar, indiferent dacă bărbatul a luat-o pe tânăra lui roabă ca soţie pentru sine sau pentru fiu, tot nu avem de-a face aici cu poligamia.
Mai mult, pasajul acesta implică unele probleme de traducere. Textul ebraic indică faptul că în versetul 8, bărbatul decide să n-o ia pe roabă de soţie. În versetele 9-10 apar alte două posibilităţi: (1) bărbatul (fie văduv, fie divorţat) a dat-o fiului său, sau şi aceasta este partea dificilă — (2) „ia o altă femeie”. Unii sugerează că aceasta este o aprobare a poligamiei: bărbatul o ia pe roabă şi, în plus, se căsătoreşte cu o altă femeie. Dar argumentul acesta este înşelător.
138
Ni s-a spus deja în versetul 8 că bărbatul a ales să n-o ia pe roabă de soţie. În cazul acesta, trebuie să înţelegem că versetul 10 înseamnă că el se căsătoreşte cu o altă femeie în locul roabei.
Atunci cum rămâne cu expresia „drepturile ei de soţie” pe care bărbatul i le datorează? Nu sugerează şi ea poligamia? Problema cu traducerea expresiei „drepturile de soţie” (onah) este următoarea: se bâjbâie cu un termen ce apare o singură dată în Vechiul Testament. Cuvintele care apar o singură dată pot fi greu de abordat, iar traducătorii trebuie să procedeze cu prudenţă. Unii cercetători au sugerat mai multe posibilităţi. De exemplu, cuvântul ar putea fi înrudit cu un cuvânt ce desemnează uleiul (sau chiar ungerea): roaba trebuia respinsă asigurându-i-se trei necesităţi de bază: hrana, îmbrăcămintea şi uleiul. Însă există şi o interpretare mai plauzibilă. Rădăcina cuvântului este asociată cu ideea de adăpost sau de locuinţă (maon, menah)-, de exemplu, „Dumnezeul cel Veşnic este un loc de adăpost” sau cerul este „locuinţa sfântă a Domnului” (Psalm 33:27; 2 Cronici 30:27). Putem conchide cu încredere că aici se are în vedere locuinţa sau adăpostul (sau poate uleiul), nu drepturile conjugale. Aşadar, roabei trebuie să-i fie asigurate necesităţile de bază: hrană, îmbrăcăminte şi adăpost/locuinţă. Aşadar nici măcar nu este vorba de poligamie aici, cu atât mai puţin de aprobarea ei.
Ca să recapitulăm, sunt trei probleme aici:
1. Dacă bărbatul nu vrea s-o ia pe roabă de soţie, trebuie s-o elibereze (să înlesnească răscumpărarea ei/cumpărarea ei înapoi.
2. Dacă fiul lui vrea să se căsătorească cu ea, roaba trebuie primită ca membru al familiei şi tratată ca o fiică.
3. Dacă bărbatul se căsătoreşte cu altă femeie, roaba trebuie să primească hrană, îmbrăcăminte şi adăpost.
Deşi vom reveni la pasajul acesta ceva mai târziu (în lumina capitolului 15 din Deuteronomul), cred că putem să respingem poligamia din Exodul 21.
David: 2 Samuel 12:8
Se afirmă că afirmaţia lui Dumnezeu de aici (prin profetul Natan) aprobă poligamia. După ce David a luat-o cu forţa pe Batşeba şi l-a ucis pe soţul ei, Urie, Dumnezeu îi spune lui David: „te-am
139
făcut stăpân pe casa stăpânului tău, am pus la sânul tău nevestele stăpânului tău şi ţi-am dat casa lui Israel şi Iuda. Şi dacă ar fi fost puţin atâta, aş mai fi adăugat” (2 Samuel 12:8). Oare nu Dumnezeu i-a dat lui David mai multe soţii?
Trebuie să avem grijă cum interpretăm „am pus la sânul tău”. La urma urmelor, acelaşi cuvânt este folosit şi în 2 Samuel 12:11: „Iată, din casa ta voi ridica nenorocirea împotriva ta şi voi lua sub ochii tăi pe nevestele tale şi le voi da altuia.” Fără îndoială că Dumnezeu nu a aprobat poligamia „dând” lui Absalom, fiul trădător al lui Avraam, soţiile acestuia. Mai mult, „stăpânul” menţionat în 12:8 este Saul. Enunţul că Dumnezeu „i-a dat” lui David „casa” şi „nevestele” lui Saul este probabil o referire generală la transferul proprietăţii lui Saul către noul monarh, David. Dacă David ar fi luat-o pe soţia lui Saul, Ahinoam (1 Samuel 14:50), aceasta ar fi fost o încălcare a legii levitice: Ahinoam era mama Micăi, pe care Saul i-o dăduse lui David de soţie, iar Leviticul 18:17 interzice unui bărbat să se căsătorească cu soacra lui. Aşadar, pasajul acesta nu sprijină ideea că Dumnezeu aprobă poligamia.
Soţia neiubitâ: Deuteronomul 21:15-17
Dacă un om, care are două neveste, iubeşte pe una şi nu iubeşte pe cealaltă, şi dacă are copii cu ele, din care întâiul născut este de la nevasta pe care n-o iubeşte, când îşi va împărţi averile între fiii lui, nu va putea face întâi născut pe fiul aceleia pe care o iubeşte, în locul fiului aceleia pe care n-o iubeşte, şi care este întâiul născut. Ci să recunoască de întâi născut pe fiul aceleia pe care n-o iubeşte şi să-i dea o parte îndoită din averea lui; căci fiul acesta este cel dintâi rod al puterii lui, şi lui i se cuvine dreptul de întâi născut (Deuteronomul 21:15-17).
Ce face legea aceasta? Protejează împotriva favoritismului. Moştenirea primului născut nu trebuie retrasă numai fiindcă mama lui este soţia neiubită. Oare pasajul citat sprijină timid poligamia? Nicidecum. „Dacă un om are două neveste…” este un exemplu de legislaţie cazuistică. Aceasta nu sprijină neapărat o practică, ci dă îndrumări pentru cazul în care se iveşte o anumită situaţie. De exemplu, Exodul 22:1 afirmă: „Dacă un om fură un bou sau o oaie, şi-l taie sau îl vinde, să dea cinci boi pentru boul furat şi patru oi pentru oaia furată.” Legea aceasta nu sprijină furtul! Ea doar dă
140
îndrumări pentru împrejurări nefericite — pentru situaţia în care se întâmplă un furt.
Tot aşa, în Matei 19 Domnul Isus este întrebat în legătură cu Deuteronomul 24:1, care spune: „Când cineva îşi va lua o nevastă şi se va însura cu ea şi s-ar întâmpla ca ea să nu mai aibă trecere înaintea lui, pentru că a descoperit ceva ruşinos în ea, să-i scrie o carte de despărţire, şi, după ce-i va da-o în mână, să-i dea drumul din casa lui.” Şi Domnul Isus le răspunde interlocutorilor lui că Moise nu a poruncit legea aceasta (al cărei scop era să protejeze o femeie divorţată de capriciile soţului ei, care mai târziu putea decide c-o vrea înapoi); mai degrabă El a îngăduit-o, din cauza împietririi inimii omeneşti (Matei 19:8).
De asemenea, unii cercetători sugerează că Deuteronomul 21:15-17 nu afirmă că ambele soţii trăiesc şi locuiesc în aceeaşi casă. Forma verbală „are” sugerează posibilitatea ca bărbatul să se fi recăsătorit după moartea soţiei sale.183
Să încheiem discuţia despre poligamie, rezumând răspunsul dat poligamiei în Vechiul Testament:
Vechiul Testament afirmă clar idealul de la creaţie. în Geneza 2:24 se vorbeşte despre o singură „soţie”, dar şi despre „tata şi mama”.
Leviticul 18:18 dezaprobă puternic poligamia, chiar dacă legea aceasta nu a fost respectată întotdeauna.
Scriitorii biblici au sperat la un comportament mai bun.
Unii cercetători au sugerat că este posibil ca poligamia să fi fost tolerată din motivul practic că interdicţia ei ar fi fost greu de impus.
De la soţiile lui Lameh la soţiile lui Avraam, Esau, Iacov, David şi Solomon, de fiecare dată când idealul lui Dumnezeu de monogamie a fost ignorat, am văzut ceartă, competiţie şi dizarmonie. Vechiul Testament prezintă poligamia ca fiind nu numai indezirabilă, ci şi o violare a standardelor lui Dumnezeu. Naraţiunile Vechiului Testament critică în mod subtil acest aranjament marital.
Dumnezeu îl avertizează pe acela care era cel mai probabil să se dedea la poligamie — pe regele Israelului: „Să n-aibă
141
un mare număr de neveste, ca să nu i se abată inima; şi să nu strângă mari grămezi de argint şi aur” (Deuteronomul 17:17).
Dumnezeu însuşi exemplifică dragostea promisă prin jurământ poporului Său; idealul acesta de credincioşie conjugală între soţ şi soţie se situează în afara competiţiei.
Standardul prezumat este Proverbe 5:15-18. Bărbatul trebuie săşi găsească plăcerea şi împlinirea sexuală în soţia lui, în interiorul căsătoriei monogame: „Bea apă din fântâna ta şi din izvoarele puţului tău” (v. 15).
Preţul miresei
Preţul miresei este prezentat de noii atei ca însemnând cumpărarea unei soţii ca şi cum ai cumpăra un cal sau un măgar. De fapt, preţul miresei era o modalitate prin care bărbatul îşi arăta intenţiile serioase faţă de viitoarea lui soţie şi o modalitate de a aduce laolaltă două familii ca să discute o problemă serioasă, sfântă şi pentru tot restul vieţii. Sexul cu o tânără, fără pregătirile necesare şi fără o ceremonie formală, înjoseau atât femeia cât şi sexualitatea. Întregul proces din jurul preţului miresei reflecta onorabilitatea căsătoriei.
Să ne gândim la sistemul dotei din locuri precum India. În cazul acesta, familia viitoarei mirese dă bani familiei viitorului soţ. Tranzacţia aceasta nu înseamnă că viitorul mire este o simplă proprietate! Atunci de ce conchidem că femeia este proprietate din cauza dotei din Vechiul Testament, dar bărbatul nu este proprietate în acelaşi sistem al dotei?
Preţul miresei semăna mai mult cu un depozit din partea tatăl mirelui către tatăl miresei. Cuvântul ebraic pentru depozitul acesta (mohar) se traduce mai corect „dar de nuntă”. Acesta asigura nu numai legături mai strânse între două familii, ci şi stabilitatea economică a căsniciei. Darul către tatăl miresei (ridicându-se adesea la nivelul salariului pe mai mulţi ani) îl compensa pentru munca pe care fiica lui ar fi depus-o în familie. Darul de nuntă — păstrată de soţ pe toată durata căsniciei — slujea şi la securitatea soţiei în caz de divorţ sau de moarte a soţului.184 De fapt, tatăl miresei oferea adesea daruri mai consistente în proprietate atunci când cuplul
142
se căsătorea. Critica lui Hitchens referitoare la preţul miresei în Vechiul Testament este aşadar greşită.
Era permis violul?
Unii critici spun că legea lui Moise permite violarea femeilor sau condamnă violul, dar arată puţin interes faţă de binele victimei. Să observăm două pasaje înrudite. Primul este Exodul 22:16—17:
Dacă un om înşală pe o fată nelogodită şi se culcă cu ea, îi va plăti zestrea şi o va lua de nevastă. Dacă tatăl nu vrea să i-o dea, el va plăti în argint preţul zestrei cuvenite fetelor.
Extinzând şi dezvoltând discuţia din Exodul 22:16-17, Deuteronomul 22:23-29 (care poate fi împărţit în trei paragrafe) spune:
Dacă o fată fecioară este logodită, şi o întâlneşte un om în cetate şi se culcă cu ea, să-i aduceţi pe amândoi la poarta cetăţii, să-i ucideţi cu pietre şi să moară amândoi: fata, pentru că n-a ţipat în cetate, şi omul, pentru că a necinstit pe nevasta aproapelui său. Să cureţi astfel răul din mijlocul tău (v. 22-24).
Dar dacă omul acela întâlneşte în câmp pe fata logodită, o apucă cu sila şi se culcă cu ea, numai omul care s-a culcat cu ea să fie pedepsit cu moartea. Fetei să nu-i faci nimic; ea nu este vinovată de o nelegiuire vrednică de pedeapsa cu moartea, căci e ca şi cu un om care se aruncă asupra aproapelui lui şi-l omoară. Fata logodită, pe care a întâlnit-o omul acela pe câmp, a putut să strige fâră să fie cineva să-i sară în ajutor (v. 25-27).
Dacă un om întâlneşte o fată fecioară nelogodită, o apucă cu sila şi se culcă cu ea, şi se întâmplă să fie prinşi, omul care s-a culcat cu ea să dea tatălui fetei cincizeci de sicli de argint; şi pentru că a necinstit-o, s-o ia de nevastă, şi nu va putea s-o gonească, toată viaţa lui (v. 28-29).
La o cercetare mai atentă, contextul evidenţiază protecţia femeii, nu lipsa ei de valoare. Mai întâi, trebuie să distingem trei scenarii în pasajul din Deuteronomul 22:
143
1. Adulterul între doi adulţi care consimt un bărbat şi o femeie logodită (v. 23), aceasta fiind o violare a căsătoriei („a necinstit pe nevasta aproapelui său”).
2. Violarea unei femei logodite (v. 25), a cărei nevinovăţie este asumată.
3. Seducerea unei femei nelogodite (v. 28), o dezvoltare a pasajului seducţiei din Exodul 22:16-17.
în fiecare dintre aceste cazuri, bărbatul este vinovat. Însă argumentul criticilor se concentrează pe versetele 28-29: violarea victimei este tratată ca şi cum fata ar fi proprietatea tatălui său. Ea a fost violată, iar violatorul scapă, plătind preţul miresei. Fetei nu i se acordă niciun fel de atenţie. Ba chiar pare că este obligată să se mărite cu bărbatul care a violat-o! Sunt acuzaţiile acestea îndreptăţite?
Cât priveşte versetele 28-29, mai mulţi cercetători consideră Exodul 22:16-17 ca fundalul acestui scenariu. Ambele pasaje sunt variaţii ale aceleiaşi teme. Chiar dacă există o anumită presiune din partea bărbatului, tânăra este complice; deşi iniţial a fost presată (sedusă), ea nu acţionează împotriva voinţei sale. Textul spune „se întâmplă să fie prinşi” (v. 28), nu „prins” Amândoi sunt vinovaţi. Tehnic, presiunea/seducţia aceasta nu poate fi numită viol; ea cade sub categoria noastră contemporană de act sexual cu un minor”. Chiar dacă femeia a cedat, bărbatul este principalul vinovat.
Fiindcă unei femei îi era mai greu să-şi găsească un soţ după ce a avut relaţii sexuale cu un bărbat înainte de căsătorie, preţul miresei pentru ea — un fel de securitate economică pentru viitorul ei era în pericol. Bărbatul vinovat a sedus femeia nelogodită; el nu era un violator care a pândit-o pe o alee întunecoasă, pe care tânăra a încercat să-l respingă sau de care a încercat să fugă. Pasajul este departe de a înjosi femeile.
Ambele pasaje sugerează două direcţii de acţiune:
1. Tatăl şi fiica sunt de acord că seducătorul trebuie să se căsătorească cu fata şi să o îngrijească toată viaţa, fără posibilitatea divorţului. Tatăl (împreună cu fata) are cuvântul final în acest aranjament. Fata nu este obligată să se mărite cu seducătorul.
2. Tatăl fetei (reprezentantul ei legal) are dreptul să refuze orice aranjament care implică plata, dar şi dreptul să ceară plata
144
miresei, chiar dacă seducătorul nu se căsătoreşte cu fiica lui (fiindcă fata a fost compromisă sexual, căsătoria ei cu un alt bărbat va fi dificilă, dacă nu imposibilă). Fata trebuie să fie de acord cu aranjamentul, ea nu este obligată să se mărite cu seducătorul. în aranjamentul acesta ea este încă tratată ca o virgină.186
încă o dată, aici nu vedem o lipsă de interes pentru femeie. Dimpotrivă, binele ei e chiar tema subiacentă a legii.
Femeile ca pradă de război?
Ce minunat ar fi să trăim într-o lume fără războaie. Deşi, în ultima vreme, multe democraţii din Occident au fost relativ scutite de traumele şi devastarea războiului, în Orientul Apropiat antic războaiele erau un mod de viaţă. (Vom vorbi mai mult despre aceasta în capitolele viitoare.) Războiul a adus cu sine unele realităţi inevitabile, iar popoarele Orientului Apropiat antic au avut diferite căi de a „reduce” efectele războiului. O preocupare o constituiau prizonierii de război. După bătălii apărea o problemă: ce trebuia făcut cu supravieţuitorii? Să vedem două texte care se referă la femeile străine luate prizoniere de război: Deuteronomul 20 şi 21. Le vom lua în ordine inversă.
Deuteronomul 21:10-14
Când vei merge la război împotriva vrăjmaşilor tăi, dacă Domnul îi dă în mâinile tale, şi vei lua prinşi din ei, poate că printre cei prinşi vei vedea o femeie frumoasă şi vei dori s-o iei de nevastă. Atunci s-o aduci înăuntrul casei tale. Ea să-şi radă capul şi să-şi taie unghiile, să-şi lepede hainele pe care le purta când a fost prinsă, să locuiască în casa ta şi să plângă pe tatăl şi pe mama ei o lună de zile. După aceea, să te duci la ea, să-i fii bărbat, şi ea să-ţi fie nevastă. Dacă nu-ţi va mai plăcea, s-o laşi să plece unde va voi, dar nu vei putea s-o vinzi pe argint, nici să te porţi cu ea ca cu o roabă, pentru că ai înjosit-o (Deuteronomul 21:10-i4).
în scenariul acesta, legea a slujit ca măsură de protecţie pentru femeia prizonieră de război. Ea a fost beneficiara acestei legi. Legea îi apăra drepturile şi persoana. Pe de o parte, ea nu era violată, o practică frecventă în alte culturi din Orientul Apropiat antic. Viitorul soţ israelit nu putea să se însoare cu atât mai puţin să
145
aibă sex cu ea imediat. Nu, ea trebuia tratată ca o soţie în toate drepturile. Spre deosebire de multe căsătorii din Las Vegas sau de fenomenul mireselor comandate prin poştă, în Israel nu se intra uşor într-o căsătorie (având ca motivaţie, să zicem, pofta trupească). Ideea aceasta este impusă cu putere în acest pasaj. Separarea permitea o perioadă de gândire. Înainte ca o prizonieră de război să fie luată de soţie de către soldatul israelit victorios, acesteia i se îngăduia o perioadă de tranziţie ca să se desprindă de fosta ei viaţă exterioară şi interioară. Abia după aceea putea fi luată de soţie. Având în vedere seriozitatea angajamentului conjugal, perioada aceasta îi permitea şi bărbatului să se răzgândească. Totuşi, cuvintele „dacă nu-ţi va mai plăcea” nu sugerează ceva trivial, fiindcă legea mozaică a luat în serios sanctitatea căsătoriei.187 Dacă dintr-un motiv sau altul atitudinea bărbatului se schimba, femeia trebuia eliberată.
Deuteronomul 20:13-14
Şi după ce Domnul Dumnezeul tău o va da [cetatea ce respingea termenii de pace ai lui Israel] în mâinile tale, să treci prin ascuţişul săbiei pe toţi cei de parte bărbătească. Dar să iei pentru tine nevestele, copiii, vitele şi tot ce va mai fi în cetate, toată prada, şi să mănânci toată prada vrăjmaşilor tăi, pe care ţi-i va da în mână Domnul Dumnezeul tău.” (Deuteronomul 20:13-14).
Despre război vom discuta mai târziu. Deocamdată ne interesează binele femeilor şi copiilor capturaţi. Deşi violul era o trăsătură comună a Orientului Apropiat antic, soldaţii israeliţi nu aveau voie să violeze femeile, contrar argumentelor pe care unii le susţin cu tărie. Sexul era permis numai în interiorul căsătoriilor, o temă repetată mereu în legea lui Moise. Violul în război nu era marea excepţie la cerinţa de fidelitate sexuală.
în ce priveşte Deuteronomul 21:10-14, scenariul este acelaşi — un soldat îşi ia o soţie. în loc să fie paria sau legate de stâlpul totemic, femeile capturate în război puteau fi integrate în societatea israelită prin căsătorie. Este evident că bărbaţii nu erau integraţi la fel de uşor în viaţa şi în societatea lui Israel.188
Deuteronomul 25:11-12: un gest involuntar
Când doi oameni se vor certa unul cu altul, şi nevasta unuia se va apropia să scoată pe bărbatul său din mâna celui ce-l loveşte, dacă
146
întinde mâna şi apucă pe acesta din urmă de părţile ruşinoase, să-i tai mâna: să n-ai nicio milă de ea (Deuteronomul 25:11-12).
Pasajul acesta se referă la „o combatantă lipsită de pudoare”, cum s-a exprimat cu mult umor un cercetător. Gestul ei era considerat ruşinos dar, mai rău, bărbatul putea fi vătămat permanent şi, în consecinţă, privat de viitori copii. La prima vedere, pasajul cere ca unei femei să i se taie mâna dacă apucă organele genitale ale unui bărbat care se bate cu soţul ei.
Ei bine, dacă acest lucru ar fi adevărat, ar fi singurul exemplu biblic de pedeapsă prin mutilare; în plus, diferitele legislaţii ale Orientului Apropiat antic impun mutilarea fizică, pe când legea mozaică nu face acest lucru. Înainte să cercetăm textul mai în detaliu, să-l comparăm cu pedepsele înfiorătoare aplicate în Orientul Apropiat. Aşa cum am văzut, Codul babilonian al lui Hammurabi insista ca anumite crime să fie pedepsite prin tăierea limbii, sânului, mâinii sau urechii sau ca acuzatul să fie târât pe un câmp legat de animale. Legea lui Moise, deşi nu este ideală, prezintă o remarcabilă îmbunătăţire când vine vorba de pedepse.
O interpretare mai plauzibilă a acestui pasaj este pedeapsa prin depilare („trebuie să razi [părul de pe] vintrele ei”), nu prin mutilare. Cuvântul tradus de regulă prin „mână” (kaph) poate să se refere la „palma” mâinii sau la o curbură concavă precum o farfurie, un bol, o lingură sau chiar arca piciorului. Aici nu este folosit cuvântul obişnuit pentru „mână (yad). Ar fi ciudat ca femeii să i se fi tăiat palma mâinii!
Mai mult, în unele locuri din Vechiul Testament, cuvântul kaph este clar folosit pentru zona pelviană — articulaţia concavă a bazinului (Geneza 32:26, 32) sau zona concavă a vintrelor unei femei: „M-am sculat să deschid iubitului meu, în timp ce de pe mâinile mele picura smirnă, şi de pe degetele mele picura cea mai aleasă smirnă pe mânerul [lit.: mânerele, kaphot zăvorului” (Cântarea Cântărilor 5:5). Limbajul acesta face aluzie la „grădina pecetluită” din 4:12: „Eşti o grădină închisă, soro, mireaso, un izvor închis, o fântână pecetluită.” Cercetătorii sunt în general de acord că grădina este o metaforă pentru organele sexuale ale femeii, iar „pecetluirea” ei înseamnă puritatea/virginitatea.189
De asemenea, în Deuteronomul 25 nu există niciun indiciu de vătămare fizică a bărbatului (cum presupun de obicei unii comentatori). Pentru cei ce interpretează literal „mână pentru
147
mână”, să ne amintim că nu mâna bărbatului a fost vătămată sau tăiată (dacă ar fi fost aşa, ideea ca femeii să-i fi fost tăiată mâna ar fi avut ceva mai mult sens). în plus, raderea părului — inclusiv a părului pubian — ca pedeapsă umilitoare era practicată în Babilon şi în Sumer (vezi şi 2 Samuel 10:4-5; Isaia 7:20). Aici nu avem mutilare pentru mutilare, ci umilire pentru umilire.
în plus, forma verbală ebraică specifică qual (în Deuteronomul 25:12) are o conotaţie mai blândă decât forma verbală tare piei, care înseamnă „a tăia” sau „a reteza” fizic [qatsats]). Când apare în forma aceasta mai blândă (Ieremia 9:26; 25:23; 49:32), cuvântul înseamnă a tăia marginile/a tunde/a rade [părul].” Nu există niciun motiv lingvistic pentru ca forma verbală mai slabă („a rade”) să fie tradusă ca formă tare (amputare). În cazul acesta particular, vorbim despre regiunea concavă deschisă a vintrei, deci despre raderea părului pubian. Pe scurt, pedeapsa femeii este umilirea publică pentru umilirea publică a bărbatului o pedeapsă totuşi foarte aspră, necruţătoare. Din punct de vedere textual, cel mai potrivit este în mod clar „raderea”, nu mutilarea.190
Este pedeapsa aceasta un ideal pentru toate timpurile? Nicidecum! însă ea contrastează puternic cu pedepsele prin mutilare gravă şi excesivă care erau frecvente în Orientul Apropiat antic. De fapt, legile Imperiului Asirian de Mijloc (cca 1100 î.Hr.) prezintă un scenariu similar (în cazul vătămării testiculelor unui bărbat), dar cu consecinţe mult mai drastice. Dacă o femeie vătăma în timpul unei certe testiculul unui bărbat, i se tăia un deget. Dacă şi celălalt testicul era vătămat, i se scoteau amândoi ochii.191 Iarăşi, chiar dacă Deuteronomul 25 s-ar referi la o pedeapsă prin mutilare, ea ar fi (1) unica pedeapsă de felul acesta din legea mozaică şi (2) într-un contrast dramatic cu pedepsele frecvente prin mutilare din restul Orientului Apropiat antic. Dar aşa cum am văzut, cuvintele folosite nu permit interpretarea ca „amputare”.
Desigur, legile lui Israel nu au fost perfecte. Însă dacă le comparăm cu diferitele coduri legislative din Orientul Apropiat antic (referitoare fie la sexualitate, fie la alte situaţii), cercetătorii au remarcat în general o serie de îmbunătăţiri morale dramatice — chiar radicale — în Israel.
148
Lecturi suplimentare
Davidson, Richard M. Flame of Iahve: Sexuality in the Old Testament. Peabody, MA: Hendrickson, 2007.
Jones, Clay. „Why We Dont Hate Sin so We Dont Understand What Happened to the Canaanites: An Addendum to Divine Genocide Arguments”. Philosophia Christi n.s. 11 (2009): 53-72.
Wenham, Gordon J. Story as Torah: Reading Old Testament Narratives Ethically. Grand Rapids: Baker Academic, 2000.
149
12
Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol? (I)
Sclavia în Israel
Sclavul fugar şi aboliţionistul Frederick Douglass (1817-1895) a scris în autobiografia lui despre primul său stăpân, căpitanul
Anthony:
„Era un om crud, împietrit de atâta amar de vreme de când ţinea sclavi. Uneori părea să-i facă o plăcere deosebită să biciuiască sclavii. Adesea mă trezeau în zori ţipetele înfiorătoare ale unei mătuşi, pe care o lega de o grindă şi o biciuia pe spatele gol până când îi umplea trupul de sânge. Niciun cuvânt, nicio lacrimă, nicio rugăminte a victimei sale însângerate nu părea să-i abată inima de piatră de la scopul lui crud. Cu cât aceasta striga mai tare, cu atât o biciuia mai cu sete; cu cât ţâşnea mai mult sânge din ea, cu atât o biciuia mai mult. O biciuia ca s-o facă să ţipe şi o biciuia ca s-o facă să tacă; abia când era biruit de oboseală înceta să mânuiască biciul cu sângele închegat pe el. Îmi amintesc când am văzut prima dată scena aceea oribilă. Eram copil, dar mi-o amintesc foarte bine. Şi n-o voi uita câtă vreme mintea mă va ajuta să ţin minte ceva. A fost prima mârşăvie dintr-o serie lungă pe care am fost blestemat să le văd sau să le fiu participant. Aceasta m-a izbit cu o forţă teribilă. A fost
150
poarta însângerată, intrarea în iadul sclaviei, pe care eram pe cale să intru. A fost un spectacol îngrozitor. Aş vrea să pot aşterne pe hârtie sentimentele cu care l-am urmărit.”192
Harriet Beecher Stove (1811-1896), autoarea impresionantului roman Coliba unchiului Tom, a scris că stăpânii de sclavi din Sud aveau un control absolut asupra fiecărui aspect al vieţii sclavilor lor: „Puterea legală a stăpânului ajunge la un despotism absolut asupra trupului şi sufletului” şi „pentru viaţa sclavului nu există”193 protecţie.
Servitutea tocmită în Israel
O greşeală pe care o fac criticii este că asociază servitutea din Vechiul Testament cu sclavia antebelică din Sud asemenea scenariului descris de Douglass. Însă servitutea evreiască (datoria) poate fi comparată cu situaţia similară din America colonială. Plata călătoriei spre America era prea costisitoare pentru ca mulţi să şi-o permită. Prin urmare, aceştia se învoiau să lucreze în gospodăriile altora — adesea în poziţii necalificate — până când îşi plăteau datoriile. Între o jumătate şi două treimi dintre imigranţii albi din coloniile britanice au fost servitori tocmiţi.194
Tot aşa, israelitul îndatorat putea să devină servitor tocmit ca să îşi poată plăti datoriile faţă de un „şef” sau „angajator” (adori). A-l numi pe acesta din urmă „stăpân” este adesea un termen prea puternic, întocmai cum termenul ebed („servitor, angajat”) nu ar trebui să fie tradus de obicei ca „rob, sclav”. John Goldingay comentează că „nu există nimic inerent înjositor sau ruşinos în a fi ebed”. Mai degrabă, este un termen onorabil, demn.195 Chiar şi când în legătură cu slugi/angajaţi sunt folosiţi termeni precum a cumpăra, a vinde sau a achiziţiona, aceştia nu înseamnă că persoanele în cauză sunt „doar proprietăţi”. Să ne gândim la un sportiv de astăzi care este „tranzacţionat” către o altă echipă, căreia ajunge să-i „aparţină”. Da, echipele au „proprietari”, dar cu greu am putea vorbi despre sclavie aici! Mai degrabă avem de-a face cu acorduri contractuale formale, iar acelaşi lucru îl găsim şi în aranjamentele de servitute/angajare din Vechiul Testament.196 Un exemplu de relaţie contractuală angajatorangajat a fost tocmirea lui Iacov ca să lucreze pentru Laban şapte ani pentru a se căsători cu fiica lui, Rahela. în Israel, servitutea voluntară era o măsură comună pentru prevenirea
151
sărăciei; celui singur, fără rude, nu-i rămânea decât să fie servitor sau să moară. În timp ce majoritatea oamenilor lucrau în cadrul familiei lor, servitorii contribuiau la afacerile familiei ca lucrători domestici. Contrar a ceea ce susţin criticii, servitutea în Israel era o experienţă asemănătoare cu munca remunerată în bani lichizi într-o economie ca a noastră.197
Ei bine, nu numai o persoană, ci şi o familie putea ajunge la îndatorare. Din cauza unei recolte compromise ori a unor datorii mari, un tată putea intra voluntar într-o relaţie contractuală („să se vândă”) ca să lucreze în gospodăria altuia: „fratele tău sărăceşte […] şi se vinde” (Leviticul 25:47). Dar şi soţia sau copiii lui puteau fi „vânduţi” ca să contribuie la întreţinerea familiei în perioadele dificile din punct de vedere economic. Dacă ruda sa nu-l „răscumpăra” (nu-i plătea datoria), ajungea, din cauza datoriei, să lucreze ca servitor până când era eliberat, după şase ani.198 Pământul familiei putea fi ipotecat până în anul de veselie, o dată la cincizeci de ani (vezi Leviticul 25, care prezintă stadiile succesive ale sărăciei în Israel, versetele 25-54).199
Cu alte cuvinte, servitutea nu era impusă de cineva din afară, ca în cazul negustorilor de sclavi sau a proprietarilor de plantaţii din Sudul antebelic.200 Mai mult, servitutea prin învoială nu era neobişnuită nici în alte părţi ale Orientului Apropiat antic (deşi condiţiile erau, de obicei, mai rele). Mai târziu, când locuitorii lui Iuda i-au luat înapoi pe servitorii evrei pe care îi eliberaseră, Dumnezeu i-a mustrat pentru că au încălcat legea lui Moise şi au uitat că şi ei fuseseră odată robi în Egipt, iar Dumnezeu îi eliberase. Dumnezeu le-a spus iudeilor că, din cauza a ceea ce au făcut, aveau să fie exilaţi în ţara duşmanilor lor (Ieremia 34:12-22).
Odată ce un servitor era eliberat, acesta putea să îşi vadă de viaţă, fără niciun fel de obligaţii faţă de gospodăria unde slujise. Redevenea un participant deplin la societatea israelită. A deveni servitor tocmit însemna o uşoară coborâre pe scara socială, dar persoana putea redeveni cetăţean cu drepturi depline după ce îşi plătea datoria sau era eliberat în anul al şaptelea (sau al cincizecilea). Cu toate acestea, legea avea grijă ca servitorii tocmiţi să fie „tocmiţi cu anul” şi ca stăpânii lor să nu se poarte cu ei „cu asprime (Leviticul 25:53-54). De fapt, servitorii din Israel nu erau excluşi din societate în perioada slujirii, ci erau integraţi total în ea. Cum am remarcat mai devreme, iertarea acordată în Israel o dată la şapte ani era o măsură fixă, deci
152
era mult mai consecventă decât în alte locuri din Orientul Apropiat antic, unde eliberarea celor ajunşi servitori din cauza datoriilor era de obicei mult mai rară.
Aşadar, servitutea forţată, pe viaţă, era interzisă, cu excepţia situaţiei în care cineva îşi iubea stăpânul şi voia să rămână la el (Exodul 21:5). Servitorii chiar dacă nu-şi plăteau datoria erau eliberaţi la fiecare şapte ani, iar datoriile lor erau iertate (Deuteronomul 15). Aşa cum vom vedea, statutul lor legal era o îmbunătăţire unică, foarte diferită de codurile Orientului Apropiat antic. Un cercetător scrie că „evreii nu au un cuvânt care să desemneze sclavia, ci doar servitutea.”201
Eliberarea garantată a servitorului israelit o dată la şapte ani era un control şi o reglementare menită a preveni abuzul şi instituţionalizarea condiţiei de servitor. Anul de eliberare le amintea israeliţilor că servitutea indusă de sărăcie nu era un aranjament ideal. Pe de altă parte, servitutea exista în Israel tocmai fiindcă exista sărăcia: dacă n-ar fi existat sărăcia în Israel, n-ar fi existat nici servitutea. Iar dacă în Israel existau servitori, condiţia lor era un aranjament voluntar (indus de sărăcie), nu forţat.
Mijloace pentru ajutorarea săracilor
în lumea antică (şi dincolo de ea), sclavia ca proprietate avea trei caracteristici:
1. Sclavul era un bun personal.
2. Drepturile proprietarului de sclavi asupra persoanei şi muncii sclavului erau totale şi absolute.
3. Sclavul nu avea niciun fel de identitate: rasială, familială, socială, maritală.202
Din câte am văzut, în Israel descrierea aceasta nu se potriveşte deloc servitorului evreu şi nici (aşa cum vom vedea în capitolul următor) „sclavului” ne-israelit.
Legile lui Israel referitoare la servitori priveau controlul sau reglementarea nu idealizarea unui aranjament inferior de muncă. Servitutea israelită era indusă de sărăcie, în ea se intra de bunăvoie şi era departe de a fi soluţia optimă. Intenţia acestor legi era să combată potenţialele abuzuri, nu să instituţionalizeze
153
servitutea. Când comparăm sistemul de servitute din Israel cu ceea ce se întâmpla în Orientul Apropiat în general, ceea ce avem este un aranjament relativ blând şi, în multe privinţe, foarte atractiv pentru israeliţii ajunşi la sărăcie. Legile pentru servitori urmăreau să-i ajute şi să-i protejeze pe săraci — adică pe cei mai expuşi să devină servitori tocmiţi. Condiţia de servitor era voluntară, o persoană care (indiferent din ce motive) nu avea pământ „se vindea” (Leviticul 25:39, 47; a se compara cu Deuteronomul 15:12). Cineva putea vinde un membru al familiei ca servitor tocmit ca să muncească într-o altă gospodărie până îşi plătea datoriile. Odată ce o persoană era eliberată de obligaţiile sale ca servitor, ea îşi relua statutul de cetăţean cu drepturi depline şi liberă de sarcini.203
Legislaţia Vechiului Testament a urmărit să prevină servitutea voluntară din cauza datoriilor. Multe legi mozaice au fost date pentru a-i proteja pe săraci chiar şi de servitutea voluntară temporară. Săracii aveau voie să strângă recolta de la marginile câmpurilor şi să culeagă fructele rămase în pomi după ce israeliţii îşi culegeau recolta (Leviticul 19:9-10; 23:22; Deuteronomul 24:20-21). La rândul lor, israeliţii aveau porunca să le dea cu împrumut, (Deuteronomul 15:7-8) fără dobândă (Exodul 22:25; Leviticul 25:36-37). Şi, dacă săracii nu-şi puteau permite animale scumpe de jertfă, puteau jertfi animale mai mici şi mai ieftine (Leviticul 5:7, 11). De asemenea, datoriile trebuiau anulate automat o dată la şapte ani. De fapt, când era eliberat un om ajuns servitor din motive de sărăcie, stăpânul avea porunca: „să-i dai, şi să nu dai cu părere de rău în inimă” (Deuteronomul 15:10). Ideea de bază: Dumnezeu n-a vrut ca în Israel să existe sărăcie (Deuteronomul 15:4). De aceea, legile privind servitutea existau ca să-i ajute pe săraci, nu să le facă rău ori să-i înjosească.
Scopul ultim: fără sărăcie, fără servitori (Deuteronomul 15:1-18)
La fiecare şapte ani, să dai iertare. Şi iată cum se va face iertarea. Când se va vesti iertarea în cinstea Domnului, orice creditor, care va fi împrumutat pe aproapele său, să-i ierte împrumutul, să nu silească pe aproapele său şi pe fratele său să-i plătească datoria. Vei putea să sileşti pe străin să-ţi plătească; dar să ierţi ce ai la fratele tău. Totuşi la tine să nu
154
fie niciun sărac, căci Domnul te va binecuvânta în ţara pe care ţi-o va da de moştenire Domnul Dumnezeul tău; numai să asculţi de glasul Domnului Dumnezeului tău împlinind cu scumpătate toate aceste porunci pe care ţi le dau astăzi. Domnul Dumnezeul tău te va binecuvânta, cum ţi-a spus, aşa încât vei da cu împrumut multor neamuri, dar tu nu vei lua cu împrumut de la ele; tu vei stăpâni peste multe neamuri, dar ele nu vor stăpâni peste tine.
Dacă va fi la tine vreun sărac dintre fraţii tăi, în vreuna din cetăţile tale, în ţara pe care ţi-o dă Domnul Dumnezeul tău, să nu-ţi împietreşti inima şi să nu-ţi închizi mâna înaintea fratelui tău celui lipsit. Ci să-i deschizi mâna, şi să-l împrumuţi cu ce-i trebuie ca să facă faţă nevoilor lui. Vezi să nu fii aşa de rău ca să zici în inima ta: „Ah! se apropie anul al şaptelea, anul iertării!” Vezi să n-ai un ochi fără milă pentru fratele tău cel lipsit şi să nu-i dai. Căci atunci el ar striga către Domnul împotriva ta, şi te-ai face vinovat de un păcat: ci să-i dai şi să nu dai cu părere de rău în inimă; căci pentru aceasta te va binecuvânta Domnul Dumnezeul tău în toate lucrările de care te vei apuca. Întotdeauna vor fi săraci în ţară; de aceea îţi dau porunca aceasta: „Să-ţi deschizi mâna faţă de fratele tău, faţă de sărac şi faţă de cel lipsit din ţara ta.”
Dacă unul din fraţii tăi evrei, bărbat sau femeie, se vinde ţie, să-ţi slujească şase ani; dar în anul al şaptelea, să-i dai drumul de la tine şi să fie slobod. şi când îi vei da drumul ca să se ducă de la tine, să nu-i dai drumul cu mâna goală; să-i dai daruri din cireada ta, din aria ta, din teascul tău, din ce vei avea prin binecuvântarea Domnului Dumnezeului tău. Să-ţi aduci aminte că şi tu ai fost rob în ţara Egiptului şi că Domnul Dumnezeul tău te-a răscumpărat: de aceea îţi dau astăzi porunca aceasta. Dacă însă robul tău îţi va zice: „Nu vreau să ies de la tine” pentru că te iubeşte pe tine şi casa ta, şi se simte bine la tine atunci să iei o sulă şi să-i găureşti urechea de uşă, şi să-ţi fie rob pentru totdeauna. Tot aşa să faci şi cu roaba ta. Să nu-ţi pară rău când îl vei lăsa să plece slobod de la tine, căci ţi-a slujit şase ani, ceea ce face de două ori cât simbria unui om tocmit cu plată; şi Domnul Dumnezeul tău te va binecuvânta în tot ce vei face (Deuteronomul 15:1-18).
155
Legile acestea poruncesc iertarea datoriei acumulate a săracului (servitorului); iertarea aceasta trebuia făcută o dată la şapte ani, ceea ce arată interesul remarcabil al lui Dumnezeu faţă de săracii din ţară. Unii vor indica spre diferiţi regi mesopotamieni din mileniul al II-lea î.Hr. care au eliberat robii şi datornicii în primul sau al doilea an al domniei lor — sau alte dăţi, dincolo de acestea. Dar acele eliberări erau de obicei sporadice, spre deosebire de intervalele fixe din Israel, o dată la şapte şi la cincizeci de ani.204
Dacă ai citit în fugă Deuteronomul 15 şi nu ai prins înţelesul lui, citeşte-l încă o dată cu adevărat. Scopul principal, revoluţionar, exprimat în acest text este eradicarea servituţii induse de sărăcie din Israel: „La tine să nu fie niciun sărac [prin urmare, niciun servitor din cauza sărăciei]” (v. 4).205 Totuşi, fiind realist, Dumnezeu a ştiut că în ţară vor exista condiţii inferioare şi că sărăcia (deci şi servitorii) va continua (v. 11). Chiar şi aşa, această situaţie indezirabilă trebuia mai degrabă contracarată decât instituţionalizată.
în spiritul „eradicării sărăcieiservituţii”, eliberarea unui servitor trebuia însoţită de daruri generoase şi de un spirit milos. „Stăpânul” avea poruncă să nu aibă gânduri rele faţă de servitorul lui, ci să îi ofere cu generozitate provizii (v.13-15). Motivul acestei generozităţi şi bunăvoinţe era că „şi tu ai fost rob în ţara Egiptului şi că Domnul Dumnezeul tău te-a răscumpărat: de aceea îţi dau astăzi porunca aceasta” (v. 15). Chiar dacă sărăcia (prin urmare nici servitutea) nu putea fi eradicată, Israel trebuia să ţintească spre acest scop.
Demnitatea servitorilor tocmiţi
în loc să lase tratamentul servitorilor (robilor) la sfârşit (aşa cum se făcea de obicei în codurile de legi din Orientul Apropiat antic), codul legislativ al lui Israel a adus problema în prim plan, în Exodul 21. Pentru prima dată în Orientul Apropiat antic, legea cerea ca servitorii să fie trataţi ca persoane, nu ca proprietate.
în alte culturi antice din Orientul Apropiat, regele era chipul şi asemănarea lui Dumnezeu pe pământ — în niciun caz servitor. Prin contrast, Geneza 1:26-27 afirmă că toţi oamenii sunt purtători ai chipului lui Dumnezeu. Doctrina aceasta slujeşte ca bază pentru afirmarea demnităţii şi drepturilor fiecărui om. De asemenea, Iov 31:13-15 arată clar umanitatea prin urmare şi egalitatea stăpânului şi servitorului: „De aş fi nesocotit dreptul slugii sau slujnicei mele, când se certau cu mine, ce aş putea să fac, când Se ridică Dumnezeu? Ce aş putea răspunde când pedepseşte El? Cel
156
ce m-a făcut pe mine în pântecele mamei mele, nu l-a făcut şi pe el? Oare nu ne-a întocmit acelaşi Dumnezeu în pântecele mamei?”
Servitorii (robii) din Israel, spre deosebire de contemporanii lor din Orientul Apropiat, au beneficiat de drepturi ale omuluijuridice radicale şi fără precedent, deşi nu se ridicau la nivelul oamenilor liberi (care puteau, în situaţii nefericite, să devină servitori tocmiţi).206 Eseul despre „Sclavie” din Anchor Bible Dictionary spune: „Avem în Biblie primele apeluri din literatura universală pentru tratarea sclavilor ca fiinţe umane, pentru binele lor, nu doar în interesul stăpânilor.”207 Prin comparaţie, „ideea ca sclavul să aibă drepturi şi să fie o persoană în societate era, se pare, străină legilor celorlalte popoare din Orientului Apropiat antic”, unde sclavii erau înfieraţi sau tatuaţi forţat pentru identificare (în contrast cu Exodul 21:5-6). Într-adevăr, în „contrast cu multe doctrine antice, legea ebraică era relativ blândă faţă de sclavi şi îi recunoştea ca fiinţe umane, ce trebuiau apărate împotriva actelor intolerabile, deşi nu în aceeaşi măsură ca persoanele libere.208 Aşa cum vom vedea, protejarea sclavilor fugari care se refugiau în Israel se deosebea izbitor de legile pentru sclavi din Orientul Apropiat înconjurător, datorită robiei lui Israel în Egipt. Aşa s-a ajuns la transformarea sclaviei într-o „instituţie voluntară.209
Aici, unii vor susţine că şi legile hitite au fost îmblânzite când au fost revizuite; iar ele au devenit mai umane. Adevărat, dar rezultatele nu au fost numai pozitive, cum ne-am fi aşteptat. De exemplu, crima n-a mai atras după sine pedeapsa cu moartea — cu excepţia sclavilor. Oamenii liberi erau pedepsiţi cu amendă sau mutilare, îmbunătăţirile au fost aşadar, în cel mai bun caz, o amestecătură.
în restul acestui capitol, vom arăta nu numai că trei legi ale lui Israel au fost distincte în Orientul Apropiat antic ci şi că, dacă acestea ar fi fost respectate de către sudiştii „credincioşi” din Statele Unite şi de către europenii „creştini”, sclavia nu ar mai fi fost o problemă. Să vedem, deci, mai îndeaproape legile acestea.
Eliberarea robilor vătămaţi
O altă îmbunătăţire marcantă a legilor lui Israel faţă de codurile de legi din Orientul Apropiat antic este eliberarea servitorilor vătămaţi (Exodul 21:26-27). Când un angajator (stăpân) scotea ochiul sau dintele servitorului/angajatului său, bărbat sau femeie, trebuia să-l elibereze. Abuzul fizic al servitorilor nu era permis. Şi, aşa cum vom
157
discuta în capitolul următor, dacă disciplinarea angajatorului ducea la moartea iminentă a servitorului, angajatorul (stăpânul) însuşi trebuia omorât (Exodul 21:20; de observat că termenul „pedepsit” este foarte puternic, implicând întotdeauna pedeapsa cu moartea).
Prin contrast, Codul lui Hammurabi permitea unui stăpân să taie urechea sclavului său neascultător.210 De obicei, în codurile de legi ale Orientului Apropiat antic, stăpânii nu sclavii erau compensaţi financiar dacă sclavii lor erau vătămaţi. Însă legea mozaică i-a tras la răspundere pe stăpâni şi pentru felul în care îşi tratau propriii servitori, nu numai pe ai altora. După cum vom vedea imediat, moartea unui servitor din cauza abuzurilor fizice ale stăpânului era considerată crimă. Toate acestea erau fără egal în codurile de legi din Orientul Apropiat antic.211
Unii s-ar putea întreba dacă eliberarea unui rob din cauză că i-a fost scos un ochi sau un dinte era un motiv mai bun pentru eliberarea servitorilor decât în alte culturi orientale din acea vreme. La urma urmelor, şi Hammurabi a permis eliberarea unei sclave şi a copiilor ei (concepuţi cu stăpânul) dacă stăpânul decidea să nu-i adopte.212 Desigur, problema în sine este denaturată aici.213 Cum am văzut, israeliţii aveau porunca să-şi elibereze servitorii o dată la şapte ani, cu excepţia cazului în care aceştia voiau să rămână. în 1 Cronici 2:34-35, descendentul lui Caleb, Şeşan, şi-a dat fiica de soţie servitorului său egiptean larha — o bine-venită avansare pe scara socială!
Ca o paranteză, să ţinem seama că mulţi — poate cei mai mulţi — servitori erau tineri trimişi de părinţii lor săraci în familiile mai prospere, care îşi permiteau să-i hrănească, să-i îmbrace şi să-i adăpostească. Aşadar, alţi adulţi îndeplineau în loco parentis — în locul părinţilor — disciplinarea copiilor servitori. Proverbe 29:19 spune: „Nu prin vorbe se pedepseşte un rob, căci chiar dacă pricepe, n-ascultă.” Dezavantajul aici era că uneori capul familiei exagera cu pedeapsa, cauzând chiar vătămarea.214
Legile împotriva răpirii
O altă trăsătură unică a legii mozaice este condamnarea răpirii unei fiinţe umane pentru a fi vândută ca sclav, faptă pedepsită cu moartea:
Cine va fura un om şi-l va vinde sau îl va ţine în mâinile lui să fie pedepsit cu moartea (Exodul 21:16).
158
Dacă se va găsi cineva care să fi furat pe vreunul din fraţii lui, pe vreunul din copiii lui Israel, şi să-l fi făcut rob sau să-l fi vândut, hoţul acela să fie pedepsit cu moartea. Să cureţi astfel răul din mijlocul tău (Deuteronomul 24:7). (De remarcat şi interzicerea răpirii în 1 Timotei 1:10).
Interdicţia răpirii este o idee ratată sau ignorată de cei ce compară servitutea în Israel cu sclavia din Sudul antebelic, dar şi din Orientul Apropiat antic.
Ajutarea sclavilor fugari
Până aici, ne-am referit în principal la servitorii israeliţi, nu la cei străini. Dar legea aceasta arată cât de mult se deosebeau legile din Israel de legile din Sudul antebelic — în ciuda pretenţiilor Confederaţiei că ar fi urmat Biblia cu credincioşie. De asemenea, legea de adăpostire a fugarilor se aplica şi servitorilor israeliţi care-şi părăseau stăpânii aspri şi căutau refugiu. O altă trăsătură unică a „legilor sclaviei” în Israel a fost aceasta: Israel avea porunca să ofere adăpost sclavilor străini fugari (Deuteronomul 23:15-16). Legea Sclavilor Fugari din Sud cerea ca sclavii să fie înapoiaţi stăpânilor lor, cerinţă care seamănă mai mult cu Codul lui Hammurabi decât cu Biblia. Hammurabi a poruncit chiar pedeapsa cu moartea pentru cei care-i ajutau pe sclavii fugari.215
în cazurile mai puţin grave — în legile lui Lipit-Ishtar, legile de la Eshunna şi legile hitite cei care adăposteau sclavi fugari erau amendaţi.216 Unii susţin că aceasta era o îmbunătăţire. Ei bine, oarecum. În aceste scenarii „îmbunătăţite”, sclavul încă era o simplă proprietate, iar aranjamentele de extrădare în Orientul Apropiat antic încă mai cereau ca sclavii să fie returnaţi stăpânilor lor. Ba mai mult, sclavul se întorcea la condiţiile aspre care îl determinaseră să fugă. Chiar şi legile îmbunătăţite din Babilonul mileniului I î.Hr. includeau compensaţii ce trebuiau plătite proprietarului (sau poate chiar o pedeapsă mai aspră) de către aceia care adăposteau un sclav fugar. Dar sclavii returnaţi erau desfiguraţi, printre altele, li se tăiau urechile şi erau înfieraţi.217 Aceasta nu este o îmbunătăţire pe care s-o trâmbiţezi peste tot! Da, legile Orientului Apropiat antic au în mod vădit tendinţe pozitive şi îmbunătăţiri morale, dar observăm în repetate rânduri o diferenţă morală notabilă între legile lui Moise şi alte coduri de legi din Orientul Apropiat antic.
159
încă ceva: deşi unii susţin că sclavul fugar despre care se vorbeşte în Deuteronomul 23 nu este străin, ci israelit, avem o mulţime de motive să respingem ideea aceasta. în primul rând, în text nu se folosesc deloc cuvintele fratele sau aproapele. În plus, potrivit cu Leviticul 25, israeliţii nu aveau voie să înrobească alţi israeliţi. De asemenea, sclavul străin fugar putea alege liber un loc unde să locuiască în Israel („în mijlocul tău”, „în una din cetăţile tale” [Deuteronomul 23:15]), spre deosebire de ceilalţi israeliţi, care trebuiau să rămână în ţinutul alocat clanurilor lor (cf. Numeri, Iosua). Aşadar, beneficiarii legilor pentru sclavi din Israel n-au fost cei din elita socială, ci persoanele vulnerabile, marginalizate, în mijlocul unei societăţi complet diferite. De asemenea, israeliţii intrau servitori de bună voie, în timp ce este foarte posibil ca sclavii fugari să fi devenit sclavi împotriva voinţei lor. Aşadar, dacă sclavii străini au primit protecţie împotriva stăpânilor aspri, cu atât mai mult trebuie s-o fi primit israeliţii.218
Comentarii rezumative
în cel de-al doilea discurs inaugural al lui Abraham Lincoln (pe 4 martie 1865), găsim următoarele cuvinte celebre despre Nord şi despre Sud:
„Amândouă [părţile] citesc aceeaşi Biblie şi se roagă aceluiaşi Dumnezeu, şi fiecare invocă ajutorul Lui împotriva celeilalte. Poate părea ciudat că cineva îndrăzneşte să ceară ajutorul Dumnezeului drept ca să-şi procure pâinea din sudoarea frunţii altuia, dar să nu judecăm, ca să nu fim judecaţi. Nu pot primi răspuns ambele părţi. De fapt, rugăciunile niciuneia n-au fost ascultate pe deplin. Cel Atotputernic îşi are scopurile Lui.”219
Da, evident, ambele părţi au citit aceeaşi Biblie şi au căutat ajutorul lui Dumnezeu ca să-şi învingă adversarii. Dar asocierea frecventă de către critici a legilor israelite privind servitorii cu cele din Sudul antebelic este foarte greşită. Putem afirma clar că, dacă aceste trei legi din Vechiul Testament ar fi fost respectate în Sud — legea împotriva răpirii, legea împotriva vătămării şi legea împotriva returnării sclavilor din Exodul 21:16, 20, 26—27 şi Deuteronomul 23:15—16 şi 24:7 — sclavia n-ar fi apărut în America.
160
Dacă cineva ar fi trebuit să aleagă între servitutea în Israel şi sclavia în alte culturi din Orientul Apropiat antic, ar fi ales oricând Israelul. Modelul slujirii prin învoială nu era ideal, dar legile lui Israel reflectau mai multă sensibilitate morală decât omoloagele lor din Orientul Apropiat antic.
În clasica sa lucrare Theology of the Old Testament (Teologia Vechiului Testament), Walther Eichrodt rezumă contrastul acesta foarte limpede:
„Normele din Cartea Legământului (Exodul 20-23) evidenţiază, prin comparaţie cu alte coduri de legi din Orientul Apropiat antic, modificări radicale în practica legislativă. în evaluarea delictelor împotriva proprietăţii, în tratarea sclavilor, în fixarea pedepselor pentru delictele indirecte şi în respingerea pedepsei prin mutilare, valoarea vieţii omeneşti este recunoscută ca incomparabil mai mare decât toate valorile materiale. Trăsătura dominantă în aceste legi este respectul pentru drepturile tuturor oamenilor; aceasta înseamnă că acele concepţii care predominau la celelalte popoare au fost abandonate, în locul lor fiind introduse în practica legislativă principii noi. în ultimă instanţă, lucrul acesta a fost posibil numai datorită profunzimii de neimaginat până atunci a ideii de nobleţe a Omului, care a devenit un considerent obligatoriu pentru conduita morală. Drept consecinţă, în Israel până şi drepturile celui mai umil străin au fost puse sub protecţia lui Dumnezeu; şi fiindcă el este dependent, fără drepturi legale depline, oprimarea lui este sinonimă cu oprimarea văduvei şi orfanului — o încălcare a legii pasibilă de pedeapsă, care atrage după sine răsplata mânioasă a lui Dumnezeu.”220
În Israel, robii trebuiau trataţi ca fiinţe omeneşti nu ca obiecte — şi erau protejaţi de „abuzurile inumane”.221 în legea Vechiului Testament, deşi se făcea o distincţie socială între un rob şi o persoană liberă, robul era în mod clar protejat de lege. Abuzarea unui rob ducea la eliberarea lui. în anul al şaptelea, orice rob scăpa de datorii şi putea să devină un om liber. Chiar dacă şi în alte părţi din Orientul Apropiat antic existau legi pentru eliberarea robilor, între legile lui Israel şi legile altor popoare erau mai degrabă deosebiri decât
161
asemănări. „Israeliţii aveau şase ani de muncă?” întreabă criticul. „Hammurabi a legiferat doar trei!” Totuşi, de obicei în Orientul Apropiat antic „dreptul unui sclav la manumisiune [câştigarea libertăţii] aparţinea exclusiv proprietarului acelui sclav.”222
Codul lui Hammurabi şi alte coduri de legi din Orientul Apropiat antic au pus accentul pe distincţia de clasă şi pe o legislaţie separată pentru sclavi, oamenii liberi, oficialii guvernamentali, preoţi şi aşa mai departe. Aceste legi din Orientul Apropiat antic se deosebeau mult de legile relativ neierarhice ale Vechiului Testament. În Israel, nici măcar regii precum David şi Ahab nu erau mai presus de lege. De fapt, când ei s-au făcut vinovaţi de uciderea lui Urie şi (respectiv) Nabot, profeţii lui Dumnezeu i-au acuzat că au luat viaţa a doi cetăţeni de rând nevinovaţi. (Chiar dacă regii canaaniţi considerau că ţara le aparţinea lor şi familiilor lor regale, Nabot a ştiut că ţara îi aparţinea lui Dumnezeu şi că El a dat-o familiilor Israelite spre folosinţă).223 Chiar dacă Dumnezeu n-a folosit sistemul judiciar împotriva regilor, El nici nu i-a cruţat, ci i-a pedepsit în repetate rânduri cu asprime pe regii care s-au făcut vinovaţi de crime pline de cruzime şi de încălcări ale legământului. Dumnezeu a împărţit împărăţia din cauza idolatriei lui Solomon (1 împăraţi 11:13); a trimis lepra asupra lui Uzia (2 Cronici 26:19); l-a alungat pe Manase în exil (2 Cronici 33:10-11) şi lista poate continua. Incidentele acestea ilustrează porunca din Leviticul 19:15: „Să nu faceţi nedreptate la judecată: să nu cauţi la faţa săracului şi să nu părtineşti pe nimeni din cei mari, ci să judeci pe aproapele tău după dreptate”, indiferent dacă este rege sau cetăţean de rând.
Da, tratamentul robilor în Israel nu avea egal în Orientul Apropiat antic:
„Nu s-au descoperit şi alte legi în Orientul Apropiat antic care să-l tragă la răspundere pe stăpân pentru felul în care îşi trata propriul rob (spre deosebire de vătămarea robului de către un alt stăpân), iar legile universale privind robii fugari prevedeau ca aceştia să fie trimişi înapoi şi prevedeau pedepse aspre pentru cei ce nu se supuneau.”224
Deşi legile din Israel privind servitutea nu au fost ideale din punct de vedere moral, ele vădesc de departe mai multă sensibilitate decât alte texte din Orientul Antic apropiat. Prin aceasta, ele indică spre idealul lui Dumnezeu de la început: toţi oamenii poartă
162
chipul lui Dumnezeu (Geneza 1:26-27). Contrar a ceea ce spun Christopher Hitchens şi Sam Harris, robia în Israel cu greu ar putea fi numită „mandat pentru trafic de fiinţe umane” sau scuză pentru tratarea oamenilor „ca echipament agricol”. Nu, intenţia ultimă a lui Dumnezeu nu a fost ca oamenii să „ţină sclavi”225 Dimpotrivă, idealul din Geneza este ca toţi oamenii să fie egali şi să nu lucreze pentru alţii; fiecare persoană aflată în grija lui Dumnezeu trebuie să-şi fie propriul „stăpân”, să şadă sub via şi sub smochinul lui (1 Împăraţi 4:25; Mica 4:4; Zaharia 3:10).226
Lecturi suplimentare
Chirichigno, Gregory C. Debt-Slavery în Israel and the Ancient Near East. J SOT Supplement Series 141. Sheffield: University of Sheffield Press, 1993.
Goldingay, John. Old Testament Theology III: Israels Life. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009. Vezi mai ales pp. 458-75.
Wright, Christopher J. H. Old Testament Ethics for the People of God. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
163
13
Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol? (II)
Texte dificile despre sclavie
Până acum am prezentat contextul şi imaginea de ansamblu a servituţii în Israel am vorbit despre îmbunătăţirea notabilă a legilor sclaviei în comparaţie cu alte legi din Orientul Apropiat antic. Totuşi, există câteva texte dificile pe care va trebui să le discutăm.
Uciderea servitorilor în bătaie
Dacă un om va lovi cu băţul pe robul său, fie bărbat, fie femeie, şi robul moare sub mâna lui, stăpânul să fie pedepsit naqamDar dacă mai trăieşte o zi sau două, stăpânul să nu fie pedepsit [naqam căci este argintul lui (Exodul 21:20-21).
Tratamentul aplicat servitorului (cuvântul rob este înşelător) sugerează că el este deţinut de stăpânul lui ca orice alt bun. Impresia aceasta este întărită de diferite versiuni ale Bibliei care traduc cuvântul pierdere prin „proprietate”. Literal, cuvântul ebraic folosit aici înseamnă „bani”; prin urmare, robul este un bun ce poate fi schimbat uşor cu altul, sau o persoană valoroasă?
Vechiul Testament afirmă că oamenii deveniţi servitori din cauza datoriilor sunt persoane în sensul deplin al cuvântului (de exemplu, Geneza 1:26—27; Iov 31:13—15; Deuteronomul 15:1—18), iar pasajul acesta nu face excepţie. El afirmă că servitorul este o persoană. Dacă stăpânul loveşte un servitor şi acesta moare imediat, stăpânul
164
va fi pedepsit cu moartea: „să fie pedepsit” (Exodul 21:20). Verbul naqam presupune întotdeauna pedeapsa cu moartea în Vechiul Testament implicaţia este revanşa judiciară.227 Tema aceasta este întărită de menţiunea „viaţă pentru viaţă” (Exodul 21:23-24), care urmează imediat după pasajul despre uciderea servitorului în bătaie, fapt ce confirmă că servitorul trebuie tratat ca o fiinţă umană cu demnitate, nu ca proprietate.
Băţul sau toiagul nu era considerat o armă letală, nu se compara deloc cu suliţa ori cu sabia. Dar dacă servitorul nu murea imediat după bătaia cu băţul? Dacă murea după „o zi sau două”? în cazul acesta, stăpânul beneficia de prezumţia de nevinovăţie că a vrut doar să-l disciplineze pe servitor şi că n-a intenţionat să-l ucidă. Desigur, dacă servitorul murea imediat, nu mai era nevoie şi de alte dovezi. Iar dacă, în urma bătăii, rezultau vătămări permanente (de exemplu pierderea unui ochi sau a unui dinte), servitorul trebuia eliberat fără datorii. Acesta este un tratament total diferit faţă de cel prevăzut în această privinţă de alte coduri legislative din Orientul Antic apropiat. De exemplu, Hammurabi a insistat ca plata pentru vătămarea sclavului să ajungă la stăpân)12. în Orientul Antic apropiat, unde stăpânii îşi puteau trata sclavii cum doreau, pasajul acesta susţine demnitatea celor ajunşi servitori din cauza datoriilor.229
Atunci de ce spune pasajul acesta că robul este „argintul” sau „proprietatea” stăpânului său? Sugestia aici nu este că servitorii erau un bun sau o proprietate. Servitorul/angajatul a intrat în casa stăpânului/angajatorului său ca să scape de datorii. Aşadar, angajatorul pierdea bani dacă îşi maltrata angajatul; tratamentul său aspru faţă de servitor îi putea afecta punga. Iar dacă-l ucidea pe angajat/servitor, trebuia executat. Uciderea era ucidere în Israel, indiferent dacă cel ucis era un servitor sau un om liber.
Să intrăm totuşi ceva mai profund în text. Cercetătorul Orientului Apropiat antic Harry Hoffner (specialist în cultura hitită la Universitatea din Chicago) respinge interpretarea comună „[servitorul] este argintul lui” în favoarea „[despăgubirea] este argintul lui”. Interpretarea aceasta din urmă se bazează pe contextul din Exodul 21:18-19 (parte a secţiunii despre pedepsele pentru certuri şi ucideri accidentale): „Dacă se vor certa doi oameni, şi unul din ei va lovi pe celălalt cu o piatră sau cu pumnul, fără să-i pricinuiască moartea, dar silindu-l să stea în pat, cel ce l-a lovit să nu fie pedepsit, dacă celălalt se va scula şi se va plimba afară,
165
sprijinit pe un toiag. Numai să-l despăgubească pentru încetarea lucrului lui şi să-l îngrijească până la vindecare.” La fel ca în legea hitită modificată, unde se cerea ca stăpânii care îşi vătămau sclavii să plătească un medic pentru îngrijirea medicală a acestora, şi aici angajatorii trebuiau să plătească îngrijirile medicale pentru servitorii pe care îi vătămau. în versetul 21, pronumele ebraic hu se referă nu la servitor („el”), ci la despăgubirea („ea”) plătită doctorului pentru îngrijirea servitorului rănit. Hoffner scrie: „Faptul că stăpânul asigura îngrijirea pe cheltuiala sa era un factor semnificativ când judecătorii deliberau asupra acuzaţiei de ucidere intenţionată.”230
Sunt legile din Exod perfecte şi universale, pentru toţi oamenii? Nu, dar aici şi în alte aspecte întâlnim mereu o legislaţie îmbunătăţită pentru societatea israelită, în contrast cu popoarele înconjurătoare. Cercetătorul evreu Nahum Sarna observă în legătură cu acest pasaj: „Legea aceasta — protecţia sclavilor faţă de maltratarea de către stăpâni nu se regăseşte nicăieri în întregul corp legislativ existent în Orientul Apropiat antic.”231
Lăsarea în urmă a soţiei şi a copiilor (Exodul 21:2-6)
Dacă vei cumpăra un rob evreu, să slujească şase ani ca rob; dar în al şaptelea să iasă slobod, fără să plătească nimic ca despăgubire. Dacă a intrat singur, să iasă singur; dacă era însurat, să iasă şi nevasta sa împreună cu el. Dacă stăpânul lui i-a dat o nevastă, şi a avut fii şi fiice cu ea, nevasta şi copiii să fie ai stăpânului lui, iar el să iasă singur. Dacă robul va zice: „Eu iubesc pe stăpânul meu, pe nevasta mea şi copiii mei, şi nu vreau să ies slobod”, atunci stăpânul lui să-l ducă înaintea lui Dumnezeu, să-l apropie de uşă sau de stâlpul uşii, şi stăpânul lui să-i găurească urechea cu o sulă, şi robul să rămână pentru totdeauna în slujba lui (Exodul 21:2-6).
Nuzi se afla lângă Kirkuk, în Irak, aproape de fluviul Tigru.232 Aici au fost descoperite mii de tablete — textele Nuzi Akkadiene — din mileniul al II-lea î.Hr. Acestea menţionează o legislaţie similară: dacă un sclav intra singur în casa stăpânului său, pleca singur din ea. Dacă intra cu soţia lui, pleca tot cu soţia lui! Dar dacă stăpânul îi dădea o soţie, atunci ea (şi copiii rezultaţi din această unire) aparţineau stăpânului.
166
Conform pasajului din Exod, dacă un bărbat primea o soţie de la stăpânul/angajatorul lui şi dacă aveau împreună copii, el trebuia să aleagă: putea ori să plece singur când se împlineau cei şapte ani pentru eliberarea lui de datorii, ori să rămână ca servitor permanent ca să fie cu soţia şi copiii lui. Acesta nu era, desigur, un aranjament ideal, dar să cercetăm textul mai în profunzime.
La prima vedere, textul acesta pare că tratează femeile (şi copiii) nedrept. Bărbatul (aparent) favorizat putea intra şi ieşi din aranjamentul de servitute. Dar soţia cu care se căsătorise în timp ce-şi slujea stăpânul şi copiii născuţi în timpul slujirii sale erau (se pare) „reţinuţi” în casa stăpânului său şi nu puteau pleca din ea. Acesta este nu avem de-a face aici cu o versiune timpurie de înrobire a întregii familii ca în Sudul antebelic (vezi cazul lui Frederick Douglass), când familiile erau despărţite şi împrăştiate peste tot de stăpâni insensibili?
Primul nostru răspuns la această întrebare este: nu ni se spune explicit că scenariul acesta nu putea fi aplicat şi femeilor, dar avem motive întemeiate să credem că nu se făceau discriminări între bărbaţi şi femei. (Vom vedea imediat că Deuteronomul 15 arată clar că scenariul acesta se aplica şi femeilor.) Aici avem un alt exemplu de jurisprudenţă: „Iată cum trebuie procedat în situaţia cutare şi cutare.” Jurisprudenţa nu ţinea de obicei seama de diferenţele de gen. Mai mult, judecătorii israeliţi erau foarte capabili să aplice legea bărbaţilor şi femeilor deopotrivă. O femeie săracă, pe care tatăl ei n-a căsătorit-o cu un bărbat (văduv ori divorţat) sau cu fiul lui (Exodul 21:7-11), putea să îndeplinească munci gospodăreşti standard. Şi ea putea fi eliberată după aceeaşi lege ca şi servitorii bărbaţi.233 Mai mulţi cercetători sugerează că textul din Scriptură se aplica la fel de bine şi femeilor: „Dacă vei cumpăra o roabă evreică, să slujească şase ani ca roabă; dar în al şaptelea să iasă slobodă… Dacă stăpânul ei i-a dat un bărbat, şi a avut fii şi fiice cu el, bărbatul şi copiii să fie ai stăpânului lui, iar ea să iasă singură.” Legea aceasta are la fel de multă noimă şi dacă facem această schimbare; spiritul ei nu este încălcat deloc.
Totuşi, unii critici preferă să lupte decât să-şi schimbe poziţia. în loc să aplice aceste scenarii de jurisprudenţă atât la bărbaţi cât şi la femei, se împotrivesc, pentru ca legea să arate cât mai rău cu putinţă. Dar nu există motive care să ne oblige să facem lucrul acesta. Iarăşi, judecătorii din Israel trebuie să fi căutat călăuzire în pasajul acesta
167
general şi pentru femei. Simplul motiv că multe versete din lege folosesc pronumele personal masculin în loc să alterneze între „el” şi „ea” cu greu poate să fie o justificare că femeile erau excluse.
Ca o paranteză, termenul evreu (în etapa aceasta din istoria lui Israel) avea un sens mai larg decât cuvântul israelit, termeni care mai târziu au devenit echivalenti. Habiru erau oameni neataşaţi formal de statele organizate precum Egiptul sau Babilonul, fiind consideraţi străini şi non-cetăţeni din punctul de vedere al vorbitorului. Aşadar, pasajul poate să se refere la fel de bine şi la ne-israeliţi. Aceasta înseamnă că servitorul — poate un străin — urma să fie eliberat după şase ani, dacă nu prefera siguranţa în casa stăpânului său. în cazul din urmă, putea să-şi permanentizeze situaţia ca servitor. Deocamdată, să presupunem că pasajul se referă la un servitor israelit, însă vom reveni asupra acestei probleme când vom discuta despre Leviticul 25.
Pentru al doilea răspuns, să rămânem (pe moment) la scenariul servitorului/angajatului bărbat. Să spunem că angajatorul îi aranjează căsătoria cu o femeie angajată. (Dacă cineva era servitor tocmit, familia angajatorului se implica în negocierile pentru căsătorie.) Când l-a luat în serviciul lui pe servitor, ca acesta să-şi poată plăti datoria, stăpânul a făcut o investiţie. El ieşea în pierdere dacă servitorul rupea înţelegerea. Să gândim în termenii serviciului militar. Când cineva se înrolează ca să slujească în armată pentru trei sau patru ani, rămâne dator armatei, chiar dacă se căsătoreşte în perioada aceasta. La fel şi în Israel, pentru ca datoria să fie plătită, servitorul nu putea să plece cu soţia lui imediat după ce se căsătorea. El era încă sub contract, şi trebuia să-l onoreze. Însă chiar dacă contractul lui se încheia, nu avea voie să plece pur şi simplu cu soţia şi cu copiii lui. Aceştia erau încă bunurile economice ale stăpânului său.
Atunci ce putea face bărbatul eliberat? El avea trei opţiuni:
1. Putea aştepta ca soţia şi copiii lui să-şi termine stagiul de servitute, lucrând între timp altundeva. Soţia şi copiii nu erau obligaţi să rămână în casa stăpânului toată viaţa lor. Şi ei puteau fi eliberaţi, când soţia îşi achita datoria. Dar dacă bărbatul acum liber lucra în altă parte, aceasta însemna (a) că era separat de familia lui şi (b) că stăpânul nu-i va mai asigura hrana, îmbrăcămintea şi adăpostul. Pe de altă parte, dacă rămânea să locuiască împreună cu familia lui şi după
168
eliberare, tot trebuia să plătească pentru casă şi masă. Prin urmare, scenariul acesta crea o serie de probleme financiare.
2. Putea să obţină o slujbă decentă în altă parte şi să economisească bani pentru a-şi elibera soţia şi copiii de sub obligaţiile contractuale. Ce opţiune grozavă! De ce să nu recurgă la soluţia aceasta? Fiindcă i-ar fi fost foarte greu să se întreţină singur şi să câştige destui bani pentru eliberarea familiei sale.
3. Putea să lucreze permanent pentru stăpânul lui — să obţină un contract pe viaţă (Exodul 21:5-6). În cazul acesta, putea să rămână cu familia lui şi să îşi menţină o situaţie economică destul de stabilă. Pentru aceasta, trebuia să-şi formalizeze situaţia într-o ceremonie legală înaintea judecătorilor (a lui Dumnezeu), ce consta în găurirea urechii cu o sulă.
înainte să venim cu tot felul de soluţii occidentale moderne ca să rezolvăm aceste probleme din Orientul Apropiat antic, ar trebui să facem mai multe eforturi ca să înţelegem natura servituţii din Israel şi circumstanţele socio-economice din jurul ei. Vorbim aici despre circumstanţe nefericite, în perioade economice sumbre. Legile lui Israel au asigurat o plasă de protecţie pentru asemenea împrejurări, nu au fost opresive. Este limpede că acest aranjament era foarte diferit de sclavia ca proprietate din Sud, unde sclavul nu era un servitor temporar, care s-a vândut de bună-voie să trăiască în casa altcuiva pentru a-şi plăti datoriile.
Slujitoarele logodite
Când un om se va culca cu o femeie, roabă logodită cu un alt bărbat, şi ea n-a fost răscumpărată de tot sau slobozită, să fie pedepsiţi amândoi, dar nu pedepsiţi cu moartea, pentru că ea nu era slobodă. El să aducă Domnului pentru vina lui, la uşa Cortului întâlnirii, un berbec ca jertfă pentru vină (Leviticul 19:20-21).
Pasajul acesta este diferit de Deuteronomul 22:23-27, despre care am vorbit ceva mai înainte şi care se ocupă de femeia logodită liberă. Aici este vorba despre un bărbat liber şi o slujitoare promisă
169
altui bărbat. Bărbatul se face în mod clar vinovat de adulter; el pare să fie un seducător ce profită de poziţia lui faţă de slujitoare; fapta lui seamănă cu ceea ce a făcut regele David cu Batşeba. Avem de-a face aici cu un act sexual neconstrâns între seducător şi roabă, care a fost presată să consimtă (vezi discuţia noastră despre Deuteronomul 22:28-29).
În pasajul acesta neclar şi mult-discutat, se remarcă două probleme. Prima, fata era logodită, nu căsătorită. A doua, era slujitoare, nu liberă; ea nu fusese încă răscumpărată de un membru al familiei sau eliberată de către stăpânul ei. (Acesta este motivul invocat pentru nepedepsirea ei şi a seducătorului.) Stăpânul nu avea drepturi asupra ei şi nu putea fi compensat, fiindcă fata era logodită. Asocierea între o persoană liberă şi o slujnică logodită era un fel de situaţie gri în legislaţia Israelului (vezi pasajul imediat anterior despre amestecuri din Leviticul 19:19).234
La fel ca în cazul altor legi referitoare la femei, şi scopul acesteia era să le protejeze pe femeile mai vulnerabile. Ştim că este mai uşor să hărţuieşti sexual ori să profiţi de o persoană aflată într-o situaţie vulnerabilă. în cazul acesta, bărbatul a profitat de fată, şi, din această cauză, ea nu este pedepsită. Observă totuşi că, deşi ea are un statut social inferior, statutul acesta este privit ca temporar. Acesta n-o împiedică să fie eliberată (Leviticul 19:20). Nici bărbatul nu este pedepsit cu moartea aici (am văzut că numai uciderea cere pedeapsa cu moartea; pentru adulter şi alte infracţiuni grave se puteau da compensaţii). Infracţiunea este însă una foarte gravă şi pentru ea se cere o compensaţie scumpă (jertfirea unui berbec).235 Dar este limpede că legea le protejează pe fetele luate ca slujitoare pentru datoria părinţilor.236
Conform Leviticului 19 (şi unei lecturi superficiale din Exodul 21), pare că femeile erau tratate ca proprietate. Însă am văzut că, în ciuda structurii patriarhale moştenite şi imperfecte a lui Israel, legile acestea de fapt le protejau pe femei şi structurile familiale, care erau importante pentru societatea israelită. în loc să considerăm că textele acestea legislative le înjosesc pe femei, ar trebui să înţelegem că în realitate ele protejează persoanele vulnerabile.
Pentru o perspectivă mai corectă, să facem iarăşi comparaţie cu alte culturi din Orientul Apropiat antic. Acolo, pedepsele erau adesea indirecte. Când comiteau anumite infracţiuni, bărbaţii trebuiau să-şi dea soţia, fiica, un bou sau un sclav — un indiciu
170
clar că femeia avea statutul înjositor de proprietate a unui bărbat. Legile Imperiului Asirian Mijlociu pedepseau nu violatorul, ci soţia violatorului, ba chiar lăsau ca ea să fie violată în grup. în alte legi din Orientul Apropiat antic, bărbaţii îşi puteau biciui neîngrădit soţiile, să le smulgă părul, să le mutileze urechile ori să le bată într-un contrast izbitor cu legile lui Israel, care nu permiteau asemenea comportamente.237
Iarăşi, în ciuda unor structuri sociale problematice din Israel şi a legilor corespunzătoare acestora, sistemul legislativ al lui Israel — dacă era respectat cu credincioşie a creat un mediu preferabil din punct de vedere moral altor societăţi din Orientul Apropiat antic. (Cuvintele-cheie aici sunt „respectat cu credincioşie”, lucru la care Israelul nu a excelat.)
Sclavii străini
Căci ei [israeliţii] sunt servitorii Mei, pe care i-am scos din ţara Egiptului; să nu fie vânduţi cum se vând robii. Să nu-l stăpâneşti cu asprime şi să te temi de Dumnezeul tău. Dacă vrei să ai robi Şi roabe, să-i iei de la neamurile care vă înconjoară; de la ele să cumpăraţi robi şi roabe. Veţi putea să-i cumpăraţi şi dintre copiii străinilor [toshabim] care vor locui la tine ger şi din familiile lor, pe care le vor naşte în ţara voastră; ei vor fi averea voastră. îl puteţi lăsa moştenire copiilor voştri după voi, ca pe o moşie; şi puteţi să-i ţineţi astfel robi pe veci. Dar cât despre fraţii voştri, copiii lui Israel, niciunul din voi să nu stăpânească pe fratele său cu asprime. Dacă un străin [ger sau un venetic [toshab] se îmbogăţeşte, şi fratele tău sărăceşte lângă el şi se vinde străinului care locuieşte la tine sau vreunuia din familia străinului, el să aibă dreptul de răscumpărare, după ce se va fi vândut: unul din fraţii lui să poată să-l răscumpere. Unchiul lui, sau fiul unchiului lui, sau una din rudele lui de aproape, va putea să-l răscumpere; sau, dacă are mijloace, să se răscumpere singur (Leviticul 25:42-49).
Aici avem un text supărător, unde se face o distincţie importantă între servitorii/angajaţii israeliţi şi lucrătorii străini din Israel. Oare textul acesta consideră că lucrătorii străini sunt o simplă proprietate?
171
înainte să tragem concluzii pripite, să vedem ce precedă textul acesta — dar şi alte consideraţii scripturale. Dacă facem lucrul acesta, observăm în continuare că (1) străinii aceştia nu semănau deloc cu sclavii din Sudul antebelic; (2) prezenţa semnificativă a unor străini evident plini de resentimente cerea luarea unor măsuri mai stricte decât în cazul străinilor cooperanţi, care voiau să urmeze legile lui Israel; (3) fiindcă numai israeliţii aveau voie să deţină pământ (care în ultimă instanţă îi aparţinea lui Iahve), străinii care nu erau în Israel doar pentru afaceri, de obicei erau încorporaţi în casele Israelite ca servitori, asta dacă nu alegeau să locuiască în altă parte; şi (4) străinii din ţară puteau, dacă voiau, nu doar să fie eliberaţi, ci şi să se îmbogăţească. Pentru străinii săraci care locuiau în Israel, servitutea voluntară era cam singura opţiune.
Bunătatea faţă de străini
în Leviticul 19:33-34, israeliţilor li se porunceşte să-i iubească pe străinii din ţară: „Dacă un străin [ger] vine să locuiască împreună cu voi în ţara voastră, să nu-l asupriţi. Să vă purtaţi cu străinul care locuieşte între voi ca şi cu un băştinaş din mijlocul vostru; să-l iubiţi ca pe voi înşivă, căci şi voi aţi fost străini în ţara Egiptului. Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru.” Porunca aceasta este întărită în Deuteronomul 10:19: „Să iubiţi pe străin [ger], căci şi voi aţi fost străini în ţara Egiptului.” Aşadar, înainte să tragem concluzii pripite despre legile „aspre şi opresive” faţă de străini, din Vechiul Testament, ar trebui să luăm în serios texte ca acestea.
Fiindcă ţara îi aparţinea lui Iahve (Leviticul 25:23; Iosua 22:19), care a împrumutat-o familiilor lui Israel, străinii stabiliţi în ţară nu puteau să cumpere pământ. Totuşi, cineva dintre popoarele înconjurătoare (nokri) putea deveni străin (ger), dacă îmbrăţişa pe deplin legile lui Israel; atunci nu mai era un străin permanent. Străinii beneficiau de anumite înlesniri, precum cele asigurate de legea culesului sau de alte prevederi legale. Străinul nu trebuia să se simtă exclus în ţara-gazdă, dar se pare că nu era obligat să rămână în Israel. Deşi nu avea pământ, putea să participe la viaţa comunităţii şi la sărbătorile religioase ale lui Israel, cu multe foloase economice şi de statut; să ne gândim la Rahav sau la Rut.
Străinul şi veneticul
Străinul stabilit în ţară (ger) şi veneticul (toshab) erau cei care acceptau închinarea înaintea lui Iahve, legământul lui Dumnezeu
172
cu Israel. Ei veneau dintr-o altă ţară şi căutau refugiu în Israel, probabil din motive politice sau economice ca Avraam în Hebron (Geneza 23:4), Moise în Madian (Exodul 2:22), Elimelec şi familia lui în Moab (Rut (1:1) sau israeliţii în Egipt (Exodul 22:21). Poate că termenul cel mai bun pentru aceste persoane este minorităţi etnice — persoane cu „tradiţii rasiale sau culturale distincte [care] sunt vulnerabile în faţa exploatării sau discriminării grupurilor dominante în populaţie.”238 Aceştia erau stabiliţi în Israel de ceva vreme. Aveau o ţară a lor, dar veniseră sub protecţia lui Israel (Deuteronomul 10:19). Mai mult, străinii rezidenţi erau prozeliţi sau convertiţi la religia lui Israel. (De fapt, termenul ger este tradus de obicei prozelytos în Vechiul Testament în limba greacă.) Străinii (şi popoarele înconjurătoare [nokrim)) aveau voie să consume mâncare non-cuşer (Deuteronomul 14:21), dar străinii nu aveau voie să mănânce alimente cu sânge în ele (Leviticul 17:10, 12-13). Ei ţineau legile Sabatului şi erau circumcişi, ceea ce însemna că puteau celebra Paştele (Exodul 12:48-49; Numeri 9:14). Scriptura spune că Dumnezeu îl iubeşte pe străin (Deuteronomul 10:18) şi că el nu trebuie oprimat. Dar străinul (ger) înstărit nu avea voie să aibă servitori israeliţi în casa lui (Leviticul 25:47-49). Un israelit nu putea fi servitor pe motiv de datorie unui străin ne-israelit — în special în lumina izbăvirii lui Israel din Egipt de către Dumnezeu.
Popoarele înconjurătoare (nokrim, sau uneori bene-nekar [literal „fiii unei ţări străine]) erau o categorie diferită. Probabil că erau veniţi în Israel ca prizonieri de război sau de bună voie pentru afaceri. Ei nu practicau închinarea înaintea lui Iahve şi rămâneau necircumcişi.239 Un nokri nu era interesat de legile pentru puritate ale lui Israel şi avea voie să consume mâncare non-cuşer. Probabil că nu avea probleme să consume carnea unui animal mort sau care nu fusese ucis de om. Remarcabilă în legislaţia lui Israel este acceptarea nokrim: dacă un israelit vedea un animal care murise de la sine şi pe care el nu-l putea mânca (fiindcă ar fi devenit necurat), îl putea da unui ger sau îl putea vinde unui nokri din cetatea lui (Deuteronomul 14:21). Acesta era un mod de a arăta dragoste străinului şi celui venit dintre popoarele înconjurătoare, chiar dacă acesta din urmă nu accepta legile purităţii şi nu se identifica prea mult cu poporul lui Dumnezeu.240
Mai mult, am văzut că după război (Deuteronomul 21:10-14), o femeie străină puntea îndeplini anumite cerinţe pentru a se despărţi de fosta ei cultură şi a îmbrăţişa noua cultură în mijlocul căreia
173
trăia. După aceea, putea să se ridice la statutul de soţie israelită, statut foarte departe de acela de proprietate a stăpânului său.
Faptul că cineva din afara Israelului venea să locuiască în ţară nu însemna că trebuia să devină neapărat servitor într-o casă. Străinul (ger) sau veneticul (toshab) — cuvinte sinonime adesea puteau deveni persoane înstărite (de exemplu, în Leviticul 25:47). Iar străinul nokri cuvânt care avea de obicei, deşi nu întotdeauna, o conotaţie negativă — venea în Israel de regulă pentru negoţ, ceea ce însemna că „bunurile sau banii care i se dădeau de obicei erau de obicei investiţii sau plăţi în avans pentru diferite bunuri, nu împrumuturi din motive de sărăcie.”241 Trebuie să ţinem seama de toate cele de mai sus înainte să ne uităm la dezavantajele pe care le aveau străinii ca servitori.
Cuvântul străin înseamnă ceva mai mult decât pare la prima vedere. în Vechiul Testament, termenul este asociat cu cineva care este periculos sau ostil faţă de bine şi faţă de scopurile lui Dumnezeu pentru Israel. Străinul era frecvent asociat cu idolatria (cf. Iosua 24:20; Ieremia 5:19; Maleahi 2:22), ostilitatea (Neemia 9:2; 13:30)242 sau duşmanul (2 Samuel 22:45-46). Solomon şi-a luat soţii străine care l-au atras spre idolatrie (1 împăraţi 11:1; cf. Ezra 10:2). Cartea Proverbe avertizează împotriva femeii străine, care este adulterină (Proverbe 2:16; 5:20; 7:5; 23:27 etc.) Din cauza dificultăţii de integrare în Israel, străinii slujeau probabil ca forţă de lucru (mas), muncind pentru stat (cf. Deuteronomul 20:11). Ei îndeplineau munci publice în construcţii, de exemplu, dar lucrau şi în agricultură. Sub regii David şi Solomon, amoniţii şi canaaniţii au făcut asemenea munci (2 Samuel 12:31; 1 împăraţi 9:15; cf. Judecători 1:28-35), dar nu ştim dacă au făcut lucrul acesta o perioadă de timp sau permanent.243
în general, străinul sau rezidentul temporar în Israel nu trebuia oprimat, ci trebuia tratat cu dreptate (de exemplu, Exodul 22:21). Dumnezeu S-a arătat interesat în repetate rânduri, în legea lui Moise, ca străinii să fie trataţi bine.
Consideraţii speciale
Dar ce putem spune despre discriminarea la împrumuturi? Israeliţii erau împrumutaţi la valoarea nominală, dobânzile fiind interzise. Însă împrumuturile cu dobândă erau permise în cazul străinului (nokri) din Israel (Exodul 22:25; Leviticul 25:36-37;
174
Deuteronomul 15:3). Nu era aceasta o nedreptate? Unii au spus că da. Dar, aşa cum am văzut, străinii cereau de obicei împrumuturi pentru afaceri/investiţii, nu fiindcă erau săraci şi aveau nevoie de bani ca să-şi plătească datoria sau chiar să nu moară de foame.
În alte cazuri, prezenţa străinilor era o problemă delicată. Când Israelul lupta împotriva altor popoare, era important ca unii prizonieri de război să fie asimilaţi în societatea israelită. A fost nevoie de unele structuri care să-i împiedice să se răzvrătească împotriva noilor stăpâni sau să se consolideze într-o enclavă, unde puteau să îşi unească forţele şi să pornească un contraatac. în situaţia în care duşmanii capturaţi ai lui Israel (în special bărbaţii) nu erau interesaţi de „legea ţării” şi reprezentau o ameninţare internă pentru siguranţa Israelului (de exemplu, Numeri 21:22; 25:31), servitutea era o cale de reducere sau de control al pericolului.
Anumite realităţi economice, militare şi sociale făceau ca lucrurile să fie complicate.244 Chiar şi aşa, Israelul nu avea voie să-i oprime ori să-i exploateze pe străini. Deuteronomul 23 exprimă preocupare faţă de robii străini disperaţi şi ameninţaţi, şi explică — sau chiar îmbunătăţeşte legislaţia anterioară din Leviticul 25. Aici nu există nici urmă de rasism, în sensul că a fi ne-israelit ar fi constituit o justificare pentru a fi ţinut în sclavie de către un evreu. De fapt, Roy Gane aduce argumente că legile din Exodul 21:20-21, 26-27 protejează de abuzuri toate persoanele care slujeau alte persoane, nu doar pe evrei.245
Să observăm în Leviticul 25:44-47 ceva important, care, de obicei, e trecut cu vederea de către critici. Am văzut că răpirea şi negoţul de sclavi erau clar interzise de legea lui Moise, dar străinii veneau în Israel ca prizonieri de război şi, date fiind pericolele unei revolte interne, erau forţaţi să lucreze sub pază în construcţii sau în agricultură. Însă aceiaşi venetici şi străini care la început au fost obligaţi să slujească (v. 45), ulterior s-au îmbogăţit (v. 47). Da, în principiu, toţi servitorii din Israel, cu excepţia criminalilor, puteau fi eliberaţi.246
Să ne oprim o clipă ca să evidenţiem câteva idei importante despre „servitutea străinilor” din Leviticul 25. Prima, verbul să iei qanah din Leviticul 25:39-51 nu implică neapărat cumpărarea sau achiziţionarea servitorilor străini. De exemplu, acelaşi verb apare în Geneza 4:1 (Eva a „căpătat un om”) şi în 14:19 (Dumnezeu e „Ziditorul [Posesorul] cerului şi al pământului”).247 Mai târziu, Boaz
175
şi-a „cumpărat” o nevastă (Rut 4:10), deşi ea nu a fost inferioară în ochii lui, ci parteneră cu drepturi depline.
A doua, în unele cazuri, servitorii străini puteau să se înalţe şi să devină egali cu cetăţenii israeliţi. De exemplu, o descendentă a lui Caleb s-a căsătorit cu un rob egiptean: „Şeşan n-a avut fii, dar a avut fete. Şeşan avea un rob egiptean, numit larha. Şi Şeşan a dat pe fiica sa de nevastă robului său larha; ea i-a născut pe Atai” (1 Cronici 2:34-35). Pe lângă faptul că aici avem căsătoria între un servitor străin şi o femeie liberă, de origine nobilă, implicaţia-cheie este că drepturile de moştenire au revenit descendentului acestui servitor (spiţa neamului îl menţionează pe Atai, fiul lui larha, care a avut şi el un fiu, Natan, al cărui fiu a fost Zabat şi aşa mai departe).
A treia, sclavii fugari străini primeau protecţie în Israel şi nu erau returnaţi foştilor stăpâni aspri (Deuteronomul 23:15-16). Răpirea sclavilor era de asemenea interzisă (Exodul 21:16; Deuteronomul 24:7). Aşadar, servitutea în casele israeliţilor nu trebuia să fie oprimantă, ci să ofere stabilitate economică şi socială.
A patra, am văzut că servitorul „evreu” din Exodul 21:2 putea foarte bine să fie un străin venit din altă ţară şi eliberat în anul al şaptelea, poate ca să meargă înapoi în ţara lui de origine. Însă el putea să-şi permanentizeze situaţia, dacă îşi iubea stăpânul/angajatorul şi voia să rămână în grija lui. Însă, din motive de siguranţă şi fiindcă străinii fără pământ dispuneau astfel de casă şi de masă, aranjamentul acesta putea fi extins şi la generaţia (generaţiile) viitoare. Totuşi aranjamentul devenea permanent doar dacă servitorul alegea să stea cu stăpânul lui. John Goldingay scrie: „Poate că mulţi erau destul de bucuroşi să devină servitori pe termen lung sau pe viaţă. Servitorii făceau parte din familie.” Şi adaugă: „Este chiar de imaginat că oamenii, care la început au fost servitori din cauza datoriilor, s-au oferit să rămână servitori permanenţi din dragoste faţă de stăpân şi de casa lui” (cf. Deuteronomul 15:16-17).248
A cincea, textul din Leviticul 25 spune clar că străinul/veneticul putea să lucreze ca servitor până scăpa de datorii şi apoi să se îmbogăţească în Israel: „Dacă un străin sau un venetic se îmbogăţeşte” (v. 47). Acesta este un alt indiciu că el nu trebuia să rămână toată viaţa servitor, fără posibilitatea de a se elibera. Termenii străin (ger) şi venetic (toshab) au legătură cu termenii folosiţi în versetul 45: „copiii străinilor care vor locui la tine”. Cu alte cuvinte, servitorii aceştia „luaţi” îşi puteau îmbunătăţi condiţia până acolo încât să
176
angajeze ei înşişi servitori (v. 47). Desigur, un străin nu putea angaja un israelit.
Aşa cum am văzut şi în alte scenarii, situaţiile acestea nu au fost ideale, date fiind structurile sociale inferioare din vremea aceea. Dumnezeu a instituit pentru Israel legi care au luat poporul de acolo de unde era. Dar, în legile lui Israel, vedem codificată o remarcabilă umanizare — pentru servitorii străini şi israeliţi deopotrivă.
Membrii au privilegii
Dacă un străin era sărac, acest lucru putea să-l determine să devină parte a comunităţii Israelite şi să participe, să zicem, la sărbătoarea de Paşte, la care străinii (ger) puteau participa (Exodul 12:48-49). În schimb, străinii ben-nekar nu aveau voie să participe la sărbătoarea aceasta, căci ei nu voiau să se identifice cu legământul lui Israel şi cu Iahve. Iarăşi, de ce ar fi trebuit ca împrumuturile să fie la valoarea nominală pentru nişte oameni care alegeau să trăiască în (şi afară din) Israel, fără să participe la viaţa comunităţii şi la închinare împreună cu el? Ar trebui să ne aşteptăm să existe diferenţe între categoriile acestea de străini.
Să ne gândim la situaţia imigranţilor ilegali în America, o problemă complexă şi de o încărcătură emoţională puternică de ambele părţi ale dezbaterii. Cu toţii ştim cum funcţionează aceasta: ambarcaţiuni ilegale traversează graniţa dintre Statele Unite şi Mexic, pline cu oameni care vor să beneficieze de condiţiile economice din Statele Unite. Între timp, mulţi străini care doresc să trăiască în S.U.A. au posibilitatea să apeleze la toate canalele legale pentru a obţine cartea verde (statutul de rezident străin) pentru ca (probabil) mai târziu să devină cetăţeni; aceştia însă trebuie să aştepte mult timp până când cererile lor sunt procesate. Şi s-ar putea ca acestea să le fie respinse. Însă imigranţii ilegali ocolesc complet canalele legale şi se furişează peste graniţă.
Acum, nu sunt insensibil la problemele transfugilor care caută o viaţă mai bună în Statele Unite, faţă de care ar trebui să manifestăm bunătate şi grijă. Poate că bisericile ar trebui să-i ajute pe străinii fără acte ca să aibă parte de un proces corect şi să fie trataţi cu respect, ca purtători ai chipului lui Dumnezeu; poate ar fi bine chiar ca bisericile să-i sponsorizeze, în speranţa că vor deveni cetăţeni. Dar, pentru păstrarea ordinii şi menţinerea privilegiului şi demnităţii de cetăţean al unei ţări (vezi Romani 13), cetăţenii plătitori de taxe ar
177
trebui să aibă prioritate faţă de imigranţii ilegali când vine vorba de asistenţă medicală, carnet de conducere, asigurări sociale şi altele de felul acesta. Este firesc ca atunci când protocoalele legale nu sunt respectate, anumite privilegii să fie retrase.249
Acelaşi lucru era valabil şi în Israelul antic. Străinul (nokri) semăna mai mult cu imigrantul ilegal. Dar străinul/veneticul rezident (ger) căuta să joace după regulile lui Israel. Spre deosebire de străinul rezident, străinii nu voiau să primească legământul cu Dumnezeu, de aceea nici nu trebuia să se aştepte la privilegiile cetăţenilor israeliţi. Rut, moabita, L-a primit pe Dumnezeul lui Israel şi al soacrei sale, Naomi: „poporul tău va fi poporul meu, şi Dumnezeul tău va fi Dumnezeul meu” (Rut 1:16). Dacă străinii ca Rut, Rahav sau Urie Hititul primeau din toată inima pe Dumnezeu, poporul şi legile, se adaptau mai uşor în viaţa Israelului, chiar dacă nu aveau voie să deţină pământ. în pus, străinii nu erau obligaţi să vină în Israel.
Aşa cum compania producătoare de cârduri American Express obişnuieşte să spună: „Membrii au privilegii.” Acelaşi lucru era valabil şi pentru membrii în Israel.
Gânduri finale
Leviticul 25 reflectă o încercare de reglementare şi control a potenţialelor abuzuri, cauzate adesea de lăcomie şi de statutul social. Legea aceasta a creat o plasă de siguranţă pentru israeliţii vulnerabili; intenţia ei a fost să întrerupă ciclurile generaţionale de sărăcie. Istoria lui Rut şi a lui Naomi pune carne pe scheletul legislaţiei de la Sinai. Ea duce teoria în sfera practică a vieţii de zi cu zi în Israel. în povestea lui Rut şi a lui Naomi, vedem cum se aplicau legile relevante, atunci când moartea, sărăcia şi incertitudinea loveau un israelit. Vedem, de asemenea, că o străină a venit în Israel împreună cu soacra ei. Amândouă au fost vulnerabile şi au căutat să se refugieze la rude, pentru a fi ajutate. Şi ajutorul de care au avut nevoie le-a fost acordat, căci Rut a putut să culeagă spice pe câmpurile lui Boaz, o rudă cu drept de răscumpărare. Şi Naomi a primit îngrijire la vârsta ei înaintată.250
Să analizăm Leviticul 25:44 în lumina relatării despre Rut: „Dacă vrei să ai robi şi roabe, să-i iei [qanah de la neamurile care vă înconjoară.” Interesant este că Boaz i-a anunţat pe bătrânii din Betleem că a „luat-o” pe Rut de nevastă: „mi-am cumpărat
178
[„luat”, qanah) de asemenea de nevastă pe Rut, moabita, nevasta lui Mahlon” (Rut 4:10). Înseamnă aceasta că Boaz a privit-o pe Rut ca pe o simplă proprietate? Nicidecum! Boaz a respectat-o foarte mult pe Rut şi a considerat-o un partener egal.
Avea lucrătorul străin un rang social inferior faţă de servitorul israelit? Da. Era aceasta o situaţie ideală? Nu. Susţin eu că ar trebui să procedăm la fel în societatea contemporană? Nicidecum. Să nu uităm asocierea negativă, uneori împotriva voii lui Dumnezeu, existentă în folosirea cuvântului străin în Vechiul Testament. De multe ori detectăm în termenul acesta refuzul de asimilare la stilul de viaţă din Israel şi de acceptare a legământului cu Dumnezeu, fapt care contrazicea intenţiile lui Dumnezeu pentru poporul Lui. Iarăşi, străinii puteau să se stabilească în ţară, să îmbrăţişeze felul de viaţă din Israel şi să devină străini şi venetici, ceea ce le conferea mai mult acces la viaţa socială şi avantaje economice. Şi, aşa cum am subliniat deja, străinul putea alege să locuiască în altă parte, nu în Israel. Aşadar, este necesar să ţinem aici seama de o mulţime de factori de o complexitate deosebită.
Chiar şi aşa, dacă suntem atenţi la ce spun textele biblice, atitudinea fundamentală faţă de străini este mult mai bună decât ceea ce găsim în alte culturi din Orientul Apropiat. Dumnezeu a amintit constant Israelului că şi ei au fost străini şi venetici în Egipt (Exodul 22:21; 23:9; Leviticul 19:34; Deuteronomul 5:15; 10:19; 15:15; 16:12; 24:18, 22). Amintirea robiei în Egipt trebuia să modeleze tratamentul aplicat de Israel străinilor din ţară. Aşadar, Dumnezeu a poruncit: grija faţă de nevoiaşi şi străini (Leviticul 23:22); iubirea străinului (Deuteronomul 10:19); asigurarea nevoilor sale de bază privind hrana (Deuteronomul 24:18-22); plata promptă pentru munca lor (Deuteronomul 24:14-15). În plus, Vechiul Testament urmăreşte, da, mântuirea finală a străinului şi încorporarea lui în poporul lui Dumnezeu (Isaia 56:3 [„Străinul care se alipeşte de Domnul…”]).
Ca să nu credem că servitutea permanentă a unui străin (care poate fi înţeleasă foarte bine ca voluntară din Leviticul 25) însemna că stăpânul lui putea să profite de el, să ne amintim tema recurentă în toată legea lui Moise despre protecţia şi grija faţă de servitori. Nimeni nu avea voie să profite de ei. Prin urmare, dacă un servitor era maltratat de către stăpânul lui şi fugea de la el, putea să caute adăpost şi protecţie într-o altă casă israelită: „Să nu dai înapoi
179
stăpânului său pe un rob care va fugi la tine după ce l-a părăsit. Să rămână la tine, în mijlocul tău, în locul pe care-l va alege el, într-una din cetăţile tale, unde îi va plăcea: să nu-l asupreşti” (Deuteronomul 23:15-16). Legea aceasta nu se referea numai la sclavul străin care fugea în Israel, ci şi la servitorul străin din interiorul Israelului care era maltratat. Legislaţia lui Israel pentru sclavii străini arăta interes pentru bunăstarea lor, spre deosebire de Codul lui Hammurabi, de exemplu, care era complet dezinteresat de felul în care un stăpân îşi trata sclavii.251
Compararea textelor despre servitute
Să încercăm să punem câteva lucruri cap la cap. În ultimul capitol am analizat Deuteronomul 15:1-18, de aceea nu-l vom mai cita în întregime aici. Este textul faimos despre eliberare, unde Dumnezeu a poruncit generozitate şi bunăvoinţă faţă de servitorii datornici care erau eliberaţi. Dumnezeu Şi-a exprimat dorinţa să nu existe săraci în ţară.
Unii cercetători au susţinut că pasajul acesta se contrazice cu legile anterioare despre servitute, din Exodul 21:1-11 şi Leviticul 25:39-46 (am putea adăuga şi Leviticul 19:20-21).252 Dacă este aşa, atunci contradicţia s-ar putea să nu fie chiar atât de mare cum au crezut ei. De exemplu, Exodul 21:7 nu specifică explicit că slujnicele trebuiau eliberate şi ele în anul al şaptelea. Dar am argumentat deja că eliberarea lor este implicită; versetul acesta este un exemplu de jurisprudenţă. Contradicţia există numai dacă credem că textul nu acceptă înlocuirea genului. Dar nu este aşa. Putem adăuga aici şi menţiunea din versetele 26-27 că un rob sau o roabă poate fi eliberat(ă) dacă a suferit vreo vătămare; iar dacă el sau ea a fost ucis(ă) din abuzul angajatorului, atunci angajatorul trebuia condamnat la moarte.
în orice caz, Deuteronomul 15:12 afirmă explicit că se au în vedere atât servitorii, cât şi slujnicele. Toţi trebuiau eliberaţi în anul al şaptelea, anul sabatic. Dacă există o contradicţie, atunci pasajul acesta sugerează că aranjamentul pentru obţinerea unei soţii din Exodul 21:7-10 a fost abandonat mai târziu în Israel.253
Dar ce putem spune despre legea care prevedea ca un servitor să nu poată pleca după eliberare cu soţia şi copiii, dacă soţia îi fusese dată de către stăpânul lui (Exodul 21:4)? Prevederea aceasta pare să se fi schimbat până în Leviticul 25:40-42 (legile jubiliare), unde
180
copiii (şi probabil soţia) urmau să fie eliberaţi împreună cu tatăl soţul. De asemenea, spre deosebire de Exodul 21:2-6, Leviticul 25:41-42 nu face distincţie între copiii născuţi înainte şi în timpul slujirii. Dar deja în Leviticul 25:40-42, în anul jubiliar (o dată la cincizeci de ani), copiii (şi probabil soţia) erau eliberaţi împreună cu tatăl (soţul).
Aşadar, vedem o anumită contradicţie între textele timpurii (ca Exodul 21) şi Deuteronomul 15. Dar nu trebuie să ne descurajăm şi să spunem că ne aflăm în faţa unor texte iremediabil contradictorii. Mai degrabă, avem de-a face cu o ajustare dinamică şi o îmbunătăţire morală operate într-un interval scurt de timp în viaţa timpurie a Israelului naţional. îţi aduci aminte că fetele lui Ţelofhad i-au cerut lui Moise o adaptare a legii (Numeri 27)? Moise a dus cazul lor înaintea lui Iahve, care le-a aprobat cererea. Acesta este un alt exemplu de ajustare a legilor lui Israel, o trecere de la o legislaţie inferioară la una îmbunătăţită. Ceva foarte departe de ideea lui Christopher Hitchens că legile Vechiului Testament sunt „inalterabile”.
Christopher Wright subliniază că la editarea finală a Pentateuhului (Geneza Deuteronomul), editorul (editorii) ar fi observat fără îndoială aceste discrepanţe şi contradicţii, dar au păstrat textele aşa cum erau. Mâna editorială a manevrat cu deosebită iscusinţă ) textele acestea.254 De fapt, majoritatea cercetătorilor consideră că în Exodul avem legea cea mai veche şi că mai târziu Deuteronomul o revizuieşte şi o extinde (evaluare ce se aplică şi textului din Leviticul).255 Aşadar, faptul că textele acestea coexistă în acelaşi corp sugerează o posibilă reconciliere sau un motiv clar pentru care s-a procedat aşa. Wright apreciază că Deuteronomul „modifică, extinde şi într-o anumită măsură reformează legile mai vechi, cu explicaţii şi motivaţii teologice suplimentare explicite”.256 Chiar şi israelitul antic putea recunoaşte că Exodul 21, care pune accentul pe umanitatea servitorilor (sclavilor), se găsea într-o oarecare contradicţie cu textul ulterior din Deuteronomul 15 (şi Leviticul 25).
Deci, a urma Deuteronomul, într-o anumită măsură, „însemna în mod necesar a nu mai urma Exodul [sau Leviticul]”.257 Textele acestea au fost păstrate în mod deliberat împreună, în parte pentru a reflecta ajustarea. Este evident că tensiunile nu i-au părut contradictorii celui ce a făcut editarea finală a Pentateuhului. Ideea
181
aceasta ilustrează „natura vie, istorică şi contextuală a creşterii Scripturii.”258
în vremea lui Amos (care a profeţit în împărăţia de Nord a lui Israel), Dumnezeu i-a mustrat cu asprime pe cei care spuneau: „vom cumpăra pe cei nevoiaşi pe argint, şi pe sărac pe o pereche de încălţăminte, şi vom vinde codină în loc de grâu” (8:6). Judecătorii corupţi erau mituiţi de către bogaţi să le pună la dispoziţie servitori, ca mână de lucru ieftină. Săracii primeau amenzi mari şi, când nu erau în stare să le plătească, erau vânduţi ca servitori la preţuri mici — codină în loc de grâu.”259 în cartea lui Amos citim că săracii israeliţi erau maltrataţi şi chiar vânduţi pentru o pereche de sandale. Cu cât mai rea trebuie să fi fost soarta străinilor din Israel, pe care Dumnezeu i-a poruncit lui Israel să-i protejeze.
Isaia exprimă o grijă similară pentru sclavii străini fugiţi din Moab. Observă interesul deosebit faţă de oamenii vulnerabili şi faţă de cei scăpaţi din situaţii periculoase: „Ascunde pe cei ce sunt urmăriţi, nu da pe faţă pe cei fugiţi! Lasă să locuiască pentru o vreme la tine cei goniţi din Moab, fii un loc de scăpare pentru ei împotriva pustiitorului! Căci apăsarea va înceta, pustiirea se va sfârşi, cel ce calcă ţara în picioare va pieri” (Isaia 16:3-4). În cartea profetică a lui Ioel (2:29), Dumnezeu face promisiunea egalitaristă că va turna Duhul Lui peste toţi oamenii, tineri şi bătrâni, bărbaţi şi femei — inclusiv peste servitori şi slujnice. Aceeaşi temă se regăseşte în Iov 31:15, unde se spune că şi stăpânul, şi robul vin din acelaşi loc din pântecele mamei lor. Ei sunt fundamental egali.
Contextul mai larg al pasajelor scripturale cercetate ne aminteşte că nu trebuie să ne concentrăm numai pe un singur text, ci este necesar să vedem cum se încadrează fiecare pasaj în imaginea de ansamblu. Mai mult, orice deviere de la standardele morale ideale de egalitate între oameni şi demnitate a fiecărei persoane, instituite la creaţie, sunt consecinţa împietririi inimii omeneşti. De asemenea, ne atrage atenţia mereu asupra superiorităţii legislaţiei lui Israel faţă de restul Orientului Apropiat antic.
182
Lecturi suplimentare
Chirichigno, Gregory C. Debt-Slavery în Israel and the Ancient Near East. JSOT Supplement Series 141. Sheffield: University of Sheffield Press, 1993.
Gane, Roy. Leviticus, Numbers. NIV Application Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 2004.
Hoffmeier, James K. The Immigration Crisis: Immigrants, Aliens, and the Bible. Wheaton: Crossway, 2009.
183
14
Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol? (III)
Sclavia în Noul Testament
Bătălia de trei zile de la Gettysburg, de la începutul lui iulie 1863, a costat viaţa a aproape cincizeci de mii de soldaţi confederaţi şi unionişti. Abraham Lincoln a fost invitat să comemoreze moartea lor la ceremonia de dedicare a cimitirului unde acum sunt îngropaţi peste trei mii cinci sute de soldaţi unionişti. El şi-a început scurta dar impresionanta Cuvântare de la Gettysburg (19 noiembrie 1863) cu următoarele cuvinte devenite nemuritoare: „Acum optzeci şi şapte de ani, părinţii noştri au adus pe continentul acesta o naţiune nouă, născută în libertate şi dedicată ideii că toţi oamenii sunt creaţi egali.” în pledoaria sa împotriva sclaviei, Lincoln a apelat la Declaraţia de Independenţă, lucru pe care l-a făcut mereu pe parcursul dezbaterilor Lincoln-Douglas (1858), dar şi înainte.260
Lincoln a recurs în repetate rânduri la acest document fondator ca să reconfigureze gândirea americanilor cu privire la sclavie şi la aşa-zisa inferioritate umană a negrilor. Deşi America era departe de ideal — din cauza încălcării tratatelor cu amerindienii sau a maltratării negrilor Lincoln i-a chemat pe concetăţenii lui să analizeze implicaţiile acestui document. Deci, la Gettysburg, Lincoln şi-a îndemnat ascultătorii „să se dedice chiar aici lucrării neterminate în care cei ce au luptat aici au perseverat cu atâta nobleţe”; şi şi-a exprimat dorinţa să vadă împlinită viziunea transmisă răspicat în declaraţia din 1776: „renaşterea libertăţii”.
184
Rolul pe care l-a avut Declaraţia de Independenţă în preşedinţia lui Lincoln La avut în Vechiul Testament Geneza 1, capitol „dedicat ideii că toţi oamenii sunt creaţi egali”! în legea mozaică, Dumnezeu indică spre „documentul fondator” de la Creaţie”; prin urmare, a-i considera pe oameni o proprietate sau inferiori contravine acestuia. în ciuda căderii oamenilor, cititorii Vechiului Testament au fost îndrumaţi continuu spre ideal.
Deşi centrul nostru de interes este Vechiul Testament, este necesar să spunem câteva cuvinte şi despre sclavia în Noul Testament. Noul Testament asumă nu doar egalitatea fundamentală fiindcă toţi oamenii sunt creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Iacov 3:9), ci şi o unitate mai adâncă în Cristos, care transcende graniţele omeneşti şi structurile sociale: „Nu mai este nici iudeu, nici grec; nu mai este nici rob, nici slobod; nu mai este nici parte bărbătească, nici parte femeiască, fiindcă toţi sunteţi una în Cristos Isus” (Galateni 3:28). Să ne uităm în continuare la implicaţiile acestui manifest creştin.
Puţin context
Trebuie să ne mutăm acum atenţia de la situaţia din Vechiul Testament, unde exista (în principal) servitutea datornicilor (din care bărbaţii şi femeile urmau să fie eliberaţi în anul al şaptelea). Peisajul în lumea romană era mult diferit — acolo sclavia (ca proprietate) era instituţionalizată. Roma (spre deosebire de legislaţia Vechiului Testament) a instituţionalizat nu numai servitutea, ci şi sclavia.
în secolul întâi d.Hr., între 85 şi 90 la sută din populaţia Romei era alcătuită din sclavi.261 Deşi sclavii erau consideraţi proprietatea stăpânilor şi nu aveau drepturi legale, ei aveau multe alte drepturi şi privilegii. Acestea includeau (1) posibilitatea de a începe o afacere din care puteau câştiga mulţi bani, (2) capacitatea de a câştiga bani pentru ca ulterior să-şi cumpere libertatea de la stăpânii lor (manumisiunea) sau (3) dreptul de a deţine proprietăţi (cunoscut ca peculium)1 Munca sclavilor acoperea întregul spectru, de la truda în condiţiile îngrozitoare din mine, ca artizani, ca agenţi de afaceri şi în alte poziţii respectabile şi de prestigiu, precum funcţionari de stat sau imperiali.263 Aşadar, sclavia nu a fost crudă pentru toţi sclavii din Imperiul Roman.
185
Afirmarea sclavilor ca persoane în Noul Testament
Poate că ai auzit critica: „Isus n-a spus niciodată că sclavia este rea.” Nu-i adevărat! Domnul Isus S-a opus explicit oricărei forme de oprimare. El Şi-a descris clar misiunea, citând din Isaia 61:1: „să propovăduiesc robilor de război slobozirea… să dau drumul celor apăsaţi” (Luca 4:18). Pe vremea aceea, se referea la oprimarea Romei, cu sclavia ei instituţionalizată. Acum, Domnul Isus n-a avut un plan de reformă economică pentru Israel, dar a vorbit despre atitudini ale inimii precum lăcomia, invidia, spiritul mulţumitor şi generozitatea, pentru a submina structurile socio-economice opresive. Autorii Noului Testament au explicat şi ei care ar trebui să fie principalele atitudini faţă de sclavie. Cum? Poruncindu-le stăpânilor creştini să-i numească pe sclavii lor „frate” sau „soră” şi să manifeste faţă de ei compasiune, dreptate şi răbdare. A fi stăpân nu mai însemna privilegiu şi statut social, ci mai degrabă responsabilitate şi slujire. în felul acesta, viermele a intrat în lemn, declanşând schimbarea structurilor sociale.264
Ca urmaşi credincioşi ai lui Cristos, Pavel şi alţi scriitori ai Noului Testament s-au opus dezumanizării şi oprimării altora. De exemplu, ei au respins total ideea că sclavii ar fi o simplă proprietate. Statutul de sclav sau de om liber este irelevant pentru Cristos (cf. Galateni 3:28; Coloseni 3:11). De fapt, Pavel a dat porunci în Efeseni 6 şi Coloseni 4 nu numai sclavilor creştini, ci şi stăpânilor creştini. Sclavii erau responsabili în ultimă instanţă în faţa lui Dumnezeu, Stăpânul lor ceresc. Iar stăpânilor le-a poruncit: „purtaţi-vă la fel cu ei” — adică trataţi-i ca persoane guvernate de un Stăpân ceresc (Efeseni 6:9). Comentatorul Noului Testament P. T. OBrien a insistat că „îndemnul criptic al lui Pavel este scandalos” pentru vremea lui.265 Dată fiind egalitatea spirituală dintre sclavi şi oamenii liberi, sclavii puteau să ocupe chiar poziţii de conducere în biserici.
Pavel ar fi considerat comerţul de sclavi din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea o urâciune, o încălcare crasă a demnităţii omului şi un act de furt uman. în „lista cu vicii” a lui Pavel din 1 Timotei 1:9-10, el explică poruncile 5-9 din Exodul 20 şi Deuteronomul 5; acolo îi condamnă pe „negustorii de sclavi” (v. 10), care fură ceva ce nu le aparţine de drept.266
Criticii s-au întrebat de ce Pavel (sau Petru în 1 Petru 2:18-20) nu a condamnat pe faţă sclavia şi nu le-a cerut stăpânilor să-i elibereze pe sclavi. Mai întâi trebuie să separăm întrebarea aceasta de alte consideraţii, chiar dacă noii atei nu sunt neapărat interesaţi de
186
nuanţe. Poziţia lui Pavel faţă de statutul sclavilor a fost clară în câteva puncte: (1) a respins comerţul cu sclavi (2) a afirmat demnitatea omului şi egalitatea spirituală a sclavilor şi (3) a încurajat sclavii să-şi obţină libertatea, dacă aveau posibilitatea (1 Corinteni 7:20-22). Afirmaţiile creştine revoluţionare ale lui Pavel au contribuit la demolarea instituţiei sclaviei în Europa.
Pavel le-a amintit stăpânilor creştini că ei şi sclavii lor erau împreună servitori ai aceluiaşi Stăpân imparţial, de aceea trebuiau nu să-i maltrateze, ci să-i trateze ca fraţi şi surori în Cristos. Pavel i-a îndemnat pe stăpânii umani să le dea sclavilor „ce le datoraţi şi ce li se cuvine” (Coloseni 4:1). Într-un mod fără precedent, Pavel i-a tratat pe sclavi ca persoane responsabile din punct de vedere moral (Col. 3:22—25) care, la fel ca stăpânii lor creştini, erau fraţi şi mădulare în trupul lui Cristos (1 Tim. 6:2).267 Sclavii şi stăpânii creştini deopotrivă îi aparţineau lui Dumnezeu (Galateni 3:28; Coloseni 3:11). Statutul spiritual era mai important decât statutul social.
Pavel (şi nici Petru) nu a chemat la revoltă pentru răsturnarea sclaviei în Roma. Ei n-au vrut ca credinţa creştină să fie percepută ca opusă ordinii şi armoniei sociale. De aceea, le-au cerut sclavilor creştini să facă ceea ce se cuvenea; chiar dacă erau maltrataţi, conştiinţa lor trebuia să fie curată (1 Petru 2:18-20). Sclavii aveau anumite obligaţii, e adevărat, fără acordul lor prealabil. Aşadar, calea de urmat pentru primii creştini a fost delicată, foarte diferită de situaţia din Israelul Vechiului Testament. Pe de o parte, o revoltă a sclavilor ar fi adus Evangheliei un deserviciu şi ar fi fost o ameninţare directă la adresa Imperiului Roman opresiv (de exemplu, „Stăpânilor, eliberaţi-vă sclavii!” sau „Sclavilor, aruncaţi-vă lanţurile!”). Roma ar fi întâmpinat orice împotrivire flagrantă cu o opoziţie rapidă, în forţă, letală. Aşadar, îndemnul lui Petru pentru sclavii trataţi nedrept implica îndurarea cu răbdare şi jură răzbunare. Nu, suferinţa în sine nu este bună (acceptarea ei ca bună ar fi fost o atitudine sadică şi, cu siguranţă, nu ar fi reflectat concepţia Scripturii); prin urmare, el a recomandat reacţia corectă în faţa suferinţei.
Pe de altă parte, primii creştini au subminat sclavia indirect şi în mod cert au respins multe supoziţii greco-romane comune despre ea, precum aceea a lui Aristotel (sclavii sunt inerent inferiori stăpânilor, la fel şi femeile faţă de bărbaţi). Aşa cum Domnul Isus a suferit pe nedrept pentru răscumpărarea altora şi S-a încredinţat Dreptului Judecător (1 Petru 2:20-24), şi sclavii creştini puteau
187
îndura greutăţi pentru a le arăta altora — inclusiv stăpânilor calea lui Cristos şi răscumpărarea prin El, încredinţându-se în tot acest timp lui Dumnezeu.268 Aşadar, asemenea aluatului, trăirea creştină putea să aibă efectul gradat al dospelii asupra societăţii, astfel ca, până la urmă, instituţiile opresive precum sclavia să dispară. Aşa s-a şi întâmplat, de fapt, în Europa, după cum vom vedea în ultimul capitol.
Aceasta a fost strategia graduală adoptată, de asemenea, de preşedintele Abraham Lincoln. Deşi a dispreţuit sclavia şi a vorbit pe faţă împotriva acestei instituţii degradante, prioritatea lui a fost să ţină Uniunea laolaltă, nu să abolească sclavia neîntârziat. Fiind un cunoscător excepţional al naturii umane, el a înţeles că realităţile politice şi reacţiile previzibile cereau o abordare treptată. Calea aboliţionismului radical urmată de John Brown şi William Lloyd Garrison ar fi dus (şi chiar a dus!) la o reacţie socială împotriva aboliţioniştilor radicali şi ar fi făcut emanciparea şi mai dificilă.269
Lucrarea apostolului Pavel a arătat că în Cristos nu există nici sclav, nici om liber. în epistolele sale, el a salutat oamenii pe nume. Majoritatea acestor persoane aveau nume comune de sclavi sau de liberţi. De exemplu, în Romani 16:7 şi 9, el se referă la sclavi precum Andronicus şi Urbanus (nume comune de sclavi) ca „rude”, „tovarăşi de temniţă” şi „tovarăşi de lucru”. Abordarea sclavilor de către Noul Testament a fost total diferită faţă de aceea a unor aristocraţi şi filosofi ca Aristotel, care a subliniat că unii oameni sunt sclavi prin natură (Politica, 1.13). Noul Testament nu a susţinut sclavia; el a anulat toate deosebirile la poala crucii. În Apocalipsa 18:11-13 ni se spune că Babilonul a fost pedepsit din cauză că a tratat oamenii ca pe o „marfă”, traficând „robii” [lit., „trupurile”] şi „sufletele oamenilor”. Refuzul de a-i trata pe oameni ca pe o marfă reflectă doctrina că toţi oamenii poartă chipul lui Dumnezeu. Nu este, aşadar, de mirare că credinţa creştină a fost deosebit de atractivă pentru sclavi şi clasele inferioare;270 aceasta a fost revoluţionară, împotriva culturii şi a stării de fapt. Şi nu este de mirare că sclavia a dispărut până la urmă în Europa: creştinii europeni au crezut că a stăpâni o fiinţă umană contravine creaţiei şi noii creaţii în Cristos.
Problema lui Onisim
S-a spus că returnarea de către Pavel a „sclavului fugar” Onisim către stăpânul lui Filimon a fost un pas înapoi către opresivul Cod al lui Hammurabi! Vechiul Testament a interzis acest lucru
188
(Deuteronomul 23:15-16), în schimb legile babiloniene cereau returnarea sclavilor. Prin urmare, aici pare că Pavel trece de partea lui Hammurabi împotriva Vechiului Testament! Există vreun adevăr în acuzaţiile acestea?
Cineva a spus că a citi Noul Testament este ca şi cum ai asculta o singură parte dintr-o convorbire telefonică. Acest lucru este cu siguranţă adevărat în cazul scrisorii către Filimon. Aici auzim numai vocea lui Pavel, dar există numeroase goluri pe care le-am vrea umplute. Care a fost relaţia lui Pavel cu Filimon („preaiubitul Filimon, tovarăşul nostru de lucru” şi „prieten” (v. 1, 17)? Ce datorie avea Filimon faţă de Pavel? Cu ce i-a greşit Onisim lui Filimon (dacă i-a greşit cu ceva)?271 Mulţi comentatori şi-au luat libertatea să ne „ajute” să umplem golurile, iar rezultatul este că în numeroase cazuri citesc prea multe în text. Ipoteza sclavului fugar (că Onisim a fost un sclav fugar al lui Filimon) datează de la părintele Bisericii Ioan Hrisostom (347-407). Dar unii cercetători resping această interpretare. În primul rând, epistola nu conţine verbe care exprimă fuga, ca şi cum Onisim ar fi dezertat brusc. Şi din ceea ce spune Pavel nu găsim nimic din care să deducem că s-ar fi temut că Filimon l-ar fi tratat pe Onisim cu brutalitate dacă s-ar fi întors, aşa cum îi tratau de obicei stăpânii pe sclavii lor fugari când îi prindeau.
S-a sugerat în mod plauzibil272 că Onisim şi Filimon au fost de fapt fraţi creştini înstrăinaţi (poate chiar biologici). Pavel îl îndeamnă pe Filimon să nu-l primească pe Onisim ca pe un sclav (al cărui statut în societatea romană însemna înstrăinare şi lipsă de onoare), ci mai degrabă ca pe un frate iubit: „ca să-l ai pentru veşnicie, dar nu ca pe un rob, ci mult mai presus decât pe un rob: ca pe un frate preaiubit, mai ales de mine, şi cu atât mai mult de tine, fie în chip firesc, fie în Domnul!” (Filimon v. 15-16). Să observăm limbajul similar din Galateni 4:7: „Aşa că nu mai eşti rob, ci fiu; şi, dacă eşti fiu, eşti şi moştenitor, prin Dumnezeu.” Aceasta ne-ar putea ajuta să înţelegem cum trebuie să interpretăm epistola către Filimon: Pavel a vrut să vindece ruptura, pentru ca Onisim (care nu era sclav) să fie primit înapoi ca un frate iubit în Domnul, nici măcar ca un simplu frate biologic. Pentru aceasta, trebuia urmat exemplul lui Dumnezeu, care ne-a primit ca pe fii şi fiice, nu ca pe nişte robi şi roabe.
Chiar dacă Onisim ar fi fost un sclav din Imperiul Roman, aceasta tot n-ar însemna că a fost fugar. Dacă între Onisim şi Filimon ar fi intervenit un dezacord sau o neînţelegere, şi Onisim
189
l-ar fi căutat pe Pavel pentru a interveni cumva ori a arbitra disputa, aceasta nu l-ar fi făcut pe Onisim un sclav fugar. Şi, dat fiind că Pavel cunoştea bine caracterul şi dedicarea de creştin ale lui Filimon, sugestia că întoarcerea lui Onisim ar fi fost „o revenire la Codul lui Hammurabi” este deplasată. Iarăşi, chiar dacă Onisim ar fi fost un sclav al lui Filimon, strategia lui Pavel a fost următoarea: în loc să interzici sclavia, impune părtăşia!273 într-adevăr, biserica Noului Testament s-a dovedit a fi o comunitate nouă, revoluţionară, unită de Cristos un popor care a depăşit barierele rasiale, sociale şi sexuale.
Agar, Sara şi Pavel
Aici ar trebui să aducem iarăşi în discuţie povestea lui Agar şi a Sarei. în Galateni 4:30, Pavel discută despre izgonirea lui Agar de către Sara (Geneza 21). Unii prezintă această alegorie ca pe o susţinere de către Pavel a intenţiei Sarei de a scăpa de Agar şi Dumnezeu i-a spus lui Avraam să accepte planul ei (21:12)! Dar să păstrăm lucrurile în context. Am văzut deja că Agar şi Ismael au avut partea lor de contribuţie la problemele şi tensiunile din interiorul familiei; ei nu au fost nicidecum nevinovaţi. în plus, Dumnezeu i-a promis lui Avraam (aşa cum îi promisese şi lui Agar mai înainte) că le va purta de grijă, iar Ismael va deveni un popor mare.
Pavel face referire la pasajul acesta (Geneza 21:10) ca să le transmită galatenilor un mesaj: izgoniţi-o pe roabă (4:30)! Cu alte cuvinte, le cere să nu mai adere şi să nu se mai bazeze pe legea mozaică pentru a găsi trecere înaintea lui Dumnezeu. Felul cum criticii îl prezintă pe Pavel că ar încuraja maltratarea sclavilor este pur şi simplu ilar.274 (Totuşi, e tipic pentru fundamentalismul de stânga.) Prezentarea aceasta ignoră complet tocmai ideea principală a alegoriei şi tonul împotrivirii puternice a lui Pavel faţă de iudaizatori. Ideea principală este că erezia lor nu trebuia tolerată în biserică. Ea nu reflectă susţinerea de către Pavel a sclaviei. În realitate, Pavel şi-a dorit cu ardoare ca fraţii lui evrei să fie mântuiţi (Romani 10:1) şi opoziţia lui faţă de iudaizatori a fost însoţită de multe lacrimi (Filimon 3:18).
Scopul ultim al lui Dumnezeu
încă de la bun început, Scriptura afirmă că toţi oamenii sunt creaţi după chipul lui Dumnezeu — în esenţă, „nu mai este nici iudeu, nici
190
grec; nu mai este nici rob, nici slobod.” Deşi omenirea a deviat de la idealul acesta, Scriptura subminează regulat instituţiile omeneşti existente din cauza împietririi inimii omeneşti, îndrumându-i pe oameni înapoi la idealul creaţionist şi înainte la noul ideal creaţionist în Cristos, noul Adam.
Unii critici susţin că scopul cuprinzător al lui Dumnezeu este să-i înrobească pe toţi oamenii, tirania şi dezumanizarea ultimă. Să ne uităm ca prim exemplu la Isaia 14:1-2:
Căci Domnul va avea milă de Iacov, va alege iarăşi pe Israel şi-i va aduce iarăşi la odihnă în ţara lor; străinii se vor alipi de ei şi se vor uni cu casa lui Iacov. Popoarele îi vor lua şi-i vor aduce înapoi la locuinţa lor, şi casa lui Israel îi va stăpâni în ţara Domnului ca robi şi roabe. Vor ţine astfel robi pe cei ce-i robiseră pe ei şi vor stăpâni peste asupritorii lor.
Criticul tinde să forţeze analogia cu robii, ca să corespundă exact — adică metafora sclaviei este extinsă mult dincolo de intenţia celui ce-a folosit-o. O privire mai puţin selectivă asupra Scripturii arată că analogia sclaviei este doar o mostră luată dintr-o tapiserie mai mare. Dumnezeu vrea de fapt să binecuvânteze toate popoarele (Geneza 12:3). Descrierile biblice în care Dumnezeu îi supune pe duşmanii Săi şi ai poporului Său sugerează că oponenţii Lui nu vor avea cuvântul final; împotrivirea lor faţă de Dumnezeu va trebui să cedeze în faţa recunoaşterii că Dumnezeu este Domn peste toate. Cine refuză să recunoască locul cuvenit de drept lui Dumnezeu se va separa la sfârşit de bună voie de Dumnezeu, sursa bucuriei, nădejdii şi păcii. îşi va primi despărţirea de Dumnezeu.
Dar cum este cu cei care-I aparţin lui Cristos? Pentru a-i descrie pe cei care-I sunt dedicaţi total lui Dumnezeu, Noul Testament foloseşte cuvântul rob (doulos). Mai multe traduceri moderne traduc cuvântul acesta prin „servitor”, dar legătura servitorului cu angajatorul lui este de multe ori temporară şi detaşabilă. Însă în loc să fie o imagine a opresiunii, „robul neprihănirii” nu mai este stăpânit de păcat (Ioan 8:34; Romani 6:17-20). Am văzut mai devreme că oamenii sunt închinători prin natura lor; ei sunt robii a ceea ce se închină, fie dumnezei falşi, fie adevăratul Dumnezeu, închinarea înaintea Dumnezeului adevărat cu toată devoţiunea
191
înseamnă mai degrabă libertate adevărată şi viaţă din belşug decât oprimare; închinarea falsă este cea care oprimă de fapt (Ioan 10:10).
Aşadar, imaginea sclavului n-ar trebui să domine tabloul spiritual. Avraam este numit atât robul lui Dumnezeu Cebed), cât şi prietenul lui Dumnezeu (Isaia 41:9; Iacov 2:23). Isus le-a spus ucenicilor Lui că nu-i mai numeşte robi (douloi), ci prieteni (philoi). El însuşi avea să-Şi dea viaţa pentru prietenii Lui (Ioan 15:13-15). Fiul Omului, Care a venit să slujească omenirea (Marcu 10:45), a luat chip de rob — Dumnezeu a slujit omenirea şi a murit pentru ea (Filipeni 2:5-11).
Prin urmare, suntem robi? Da şi nu — ceva în acord cu celebra zicere a lui Martin Luther creştinul este atât liber şi nesupus niciunei fiinţe omeneşti, cât şi robul îndatorat şi supus tuturor.275 De asemenea, Dumnezeu este interesat să înlăture oprimarea, ajutându-ne să ne găsim adevărata libertate în iubirea şi ascultarea de El, care ne este Domn şi Tată în acelaşi timp. Scriptura foloseşte imaginea robiei şi a fricii care este transformată în imaginea adopţiei noastre ca fii şi fiice ale lui Dumnezeu, împreună cu siguranţa deplină în dragostea Lui (Romani 8:14-16; Galateni 4:3-8). Ele vorbesc despre statutul privilegiat al copiilor lui Dumnezeu şi despre locuirea Lui în mijlocul poporului Său (Apocalipsa 21:3). Poporul lui Dumnezeu este şi mireasa lui Cristos (Apocalipsa 21:2).
Scopul împărăţiei lui Dumnezeu nu este să oprime. În Matei 20:1-16, proprietarul care a angajat lucrători pe tot parcursul zilei îl întreabă pe cel care se plânge că el a îndurat arşiţa zilei, în timp ce alţii au lucrat o perioadă scurtă de timp: „Nu pot să fac ce vreau cu ce-i al meu? Ori este ochiul tău rău, fiindcă eu sunt bun?” (v. 15). Cu greu am putea vorbi aici de despotism, cum pretind unii. La urma urmelor, stăpânul a fost generos şi în mod cert n-a făcut nimic incorect; de fapt, stăpânul a iniţiat oportunitatea de muncă, şi lucrătorul a fost de acord cu plata de un dinar, aşa cum au fost de acord toţi ceilalţi.
Trecând în revistă Noul Testament, vedem că limbajul robiei este doar o parte dintr-un tablou mai amplu. Scopul ultim al lui Cristos nu este să oprime şi să distrugă, ci să dea viaţă, să răscumpere şi să elibereze (Luca 4:18). Şi Pavel în Galateni 3:28 („manifestul creştin”) nu aboleşte sclavia, ci mai degrabă face ca ea să devină irelevantă! Toate structurile care separau iudeii şi grecii, femeile şi bărbaţii, sclavii şi oamenii liberi, au fost răsturnate prin participarea
192
împreună la cina care celebra moartea Domnului (vezi 1 Corinteni 11:17-34). Da, acesta a fost un act sfidător la adresa culturii, îndreptat împotriva structurilor sociale înrădăcinate ale Romei foarte departe de argumentul „resemnării pasive” despre care vorbesc criticii (că Pavel nu s-a împotrivit sclaviei, ci a acceptat-o). Mai mult, Cina Domnului a fost un act ruşinos din punct de vedere cultural: nu numai că creştinii se închinau unui Mesia răstignit ruşinos (dar înviat!), dar cei „lipsiţi de onoare” sau cu un statut social inferior femei, neamuri şi robi erau trataţi ca egali cu bărbaţii, evreii şi oamenii liberi. „Masa ruşinii” însemna de fapt ştergerea dezonoarei la piciorul crucii. în biserica primară a început o revoluţie socială.276
Lecturi suplimentare
Harris, Murray. Slave of Christ: A New Testament Metaphor for Total Devotion to Christ. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999.
Wright, Christopher J. H. Old Testament Ethics for the People of God. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
193
15
Masacru general şi epurare etnică? (I)
Uciderea canaaniţilor
Probabil că problema etică cea mai dificilă din Vechiul Testament este porunca lui Dumnezeu de ucidere a canaaniţilor.277Teologul devenit ateu Gerd Liidemann a scris că „porunca exterminării este foarte ofensatoare” departe de Dumnezeul milos proclamat frecvent în Scriptură.278 Să luăm doar unul dintre pasaje:
Dar în cetăţile popoarelor acestora, a căror ţară ţi-o dă ca moştenire Domnul Dumnezeul tău, să nu laşi cu viaţă nimic care suflă. Ci să nimiceşti cu desăvârşire popoarele acelea, pe hetiţi, pe amoriţi, pe canaaniţi, pe fereziţi, pe heviţi şi iebusiţi, cum ţi-a poruncit Domnul Dumnezeul tău, ca să nu vă înveţe să faceţi după toate urâciunile pe care le fac ele pentru dumnezeii lor, şi să păcătuiţi astfel împotriva Domnului Dumnezeului vostru (Deuteronomul 20:16-18).
Subiectul acesta este dificil. Ne vom ocupa de el şi de alte subiecte corelate în următoarele patru capitole. Mai întâi, vom trece în revistă câteva aspecte introductive, vom discuta două scenarii posibile referitoare la problema canaanită, iar la sfârşit vom trata problema religiei (orice ar însemna termenul acesta) şi a violenţei.
Au fost canaaniţii chiar atât de răi?
Potrivit textului biblic, Iahve a aşteptat aproximativ 430 de ani fiindcă „nelegiuirea amoriţilor [o populaţie canaanită] nu şi-a atins
194
încă vârful” (Geneza 15:16). Cu alte cuvinte, în vremea lui Avram încă nu era momentul potrivit pentru judecarea canaaniţilor; încă nu sosise clipa ca ţara să-i „verse” (Leviticul 18:25). Sodoma şi Gomora, pe de altă parte, erau pregătite pentru judecată; în ele nu se găseau nici măcar zece oameni neprihăniţi (Geneza 18-19). Chiar şi mai devreme, în timpul lui Noe, oamenii au atins iarăşi culmea nelegiuirii (Geneza 6:11-13). în ciuda celor 120 de ani cât a predicat Noe (Geneza 6:3; cf. 5:32; 7:6; 2 Petru 2:5), nimeni în afară de familia lui n-a ascultat; contemporanii lui nu au fost nici ei pregătiţi pentru judecată. Dar numai după robia îndelungată a lui Israel în Egipt a venit în sfârşit vremea ca israeliţii să intre în Canaan — „din pricina răutăţii neamurilor acelora” (Geneza 9:4-5). Uneori Dumnezeu renunţă pur şi simplu la popoare, oraşe sau indivizi, când ajung în punctul de unde nu se mai pot întoarce. Judecata directă sau indirectă — este ultima soluţie.
Despre ce fel de răutate vorbim aici? Cunoaştem proverbul: „Aşchia nu sare departe de trunchi”. în cazul canaaniţilor, aşchia morală a canaaniţilor n-a căzut departe de trunchiul panteonului lor de zeităţi imorale. Aşadar, dacă zeităţile canaanite se angajau în relaţii incestuoase, atunci nu este surprinzător că incestul n-a fost considerat un rău moral grav printre canaaniţi. După cum am văzut, adulterul (sexul în templu), zoofilia, relaţiile homosexuale (practicate tot în templu) şi jertfirea copiilor erau de asemenea îngăduite (cf. Leviticul 18:20-30).
Oamenii sunt fiinţe „oglinditoare”, create să reflecte asemănarea şi gloria Creatorului lor. Dacă ne închinăm creaturii în locul Creatorului, ajungem să ne asemănăm ori să oglindim idolii făcuţi de noi şi lucrurile în care ne punem încrederea.279 Actele sexuale ale zeilor şi zeiţelor erau imitate de către canaaniţi ca un fel de magie: cu cât mai multe relaţii sexuale pe înălţimile canaanite, cu atât acestea îl stimulau mai mult pe zeul fertilităţii Baal să se împreuneze cu consoarta lui, Anat, ceea ce însemna mai multă spermă (ploaie) care să ude pământul.
Să adăugăm la aceasta setea de sânge şi violenţa zeităţilor canaanite. Anat, zeiţa sexului şi a războiului, ne aminteşte de cruzimea zeiţei Kali din hinduism, care bea sângele victimelor ei şi şedea înconjurată de cadavre; ea este descrisă de obicei cu o ghirlandă de cranii în jurul gâtului. Arheologul William Albright a descris masacrul zeiţei canaanite Anat în următoarea scenă sângeroasă:
195
„Era atâta sânge, că îi ajunge până la genunchi ba nu, până la gât. Sub picioarele ei zăceau capete omeneşti, deasupra ei mâinile omeneşti zburau ca lăcustele. În plăcerea ei senzuală, s-a împodobit cu capete suspendate, iar la brâu şi-a atârnat mâini.” Bucuria în faţa acestui măcel este descrisă într-un limbaj şi mai sadic: „Ficatul i s-a umflat de râs, inima i s-a umplut de bucurie, ficatul lui Anat (a fost plin de) jubilare(?).” După aceea, Anat „s-a săturat” şi şi-a spălat mâinile în sângele închegat al oamenilor înainte să treacă la celelalte ocupaţii ale ei.280
Idolatria canaanită nu era o preocupare teologică sau personală abstractă, practicată în intimitatea casei fiecăruia. Era o concepţie despre lume care a influenţat profund societatea canaanită. De aceea, nu este de mirare că Dumnezeu nu a vrut ca israeliţii să se asocieze cu canaaniţii şi să fie momiţi de la ascultarea de singurul Dumnezeu adevărat. El a vrut ca Israelul să fie separat moral şi teologic de popoarele înconjurătoare.
Cu alte cuvinte, ţara Canaanului n-a fost un paradis înainte de venirea israeliţilor. Israelul n-a avut dreptul inerent să locuiască în această ţară (a fost un dar nemeritat de la Dumnezeu) şi nici canaaniţii n-au avut dreptul să rămână în ea. De fapt, atât canaaniţii cât şi israeliţii au fost îndepărtaţi (parţial) din ţară din cauza răutăţii lor.
Nu susţin că poporul canaanit a fost cel mai rău care a existat vreodată în toată omenirea, nici că a câştigat concursul imoralităţii la categoria cel mai rău comportament din tot Orientul Apropiat antic. După ce am spus asta, pot să adaug că există numeroase dovezi care să ateste corupţia sa morală profundă. Dumnezeu i-a considerat pe canaaniţi pregătiţi pentru judecata divină, care avea să fie dusă la îndeplinire în acord cu scopurile mântuitoare ale lui Dumnezeu în istorie.
Unii susţin că Dumnezeu este intolerant când le porunceşte oamenilor să nu aibă „alţi dumnezei în afară de Mine” (Exodul 20:3). Ei spun că legile lui Israel arată că în miezul religiei israelite stă refuzul libertăţii religioase. Oare celelalte religii din Orientul Apropiat n-au apreciat diversitatea? Şi n-au putut ne-israeliţii să se închine oricărui dumnezei au vrut ei? Israel s-a legat prin jurământ să-I fie credincios lui Iahve şi, ca în orice căsnicie bună, soţii nu
196
trebuie să-şi facă de cap în numele libertăţii conjugale. Cât despre canaaniţi, Dumnezeu i-a judecat nu numai fiindcă s-a întâmplat să se închine la idoli, ci şi din cauza practicilor corupătoare moral şi relei influenţe asociate cu idolatria lor. De observat că Dumnezeu judecă popoarele enumerate în Amos 1-2 nu din cauză că nu s-au închinat lui Iahve, ci din cauza faptelor morale scandaloase pe care le-au comis. Am discutat deja subiectul geloziei lui Dumnezeu, dar voi reveni la câteva dintre problemele acestea ceva mai târziu.
Prin urmare, Dumnezeu i-a pedepsit numai pe canaaniţi, nu şi alte popoare? Nu, Iahve a ameninţat frecvent multe popoare cu judecata atunci când acestea au depăşit un anumit prag moral. De exemplu, în Amos 1-2, Dumnezeu a promis să „trimită foc” peste popoarele ce-l înconjurau pe Israel, din cauza trădărilor şi barbariilor acestora. Şi le-a promis acelaşi lucru lui Israel şi lui Iuda. Mai târziu, Domnul Isus însuşi a pronunţat judecata finală peste Israelul naţionalist, care avea să-şi primească pedeapsa în anul 70 d.Hr. din mâinile romanilor (Matei 24).
Mai mult, noi, modernii, n-ar trebui să credem că judecata divină aspră a fost numai pentru vremurile biblice, că Dumnezeu nu mai judecă popoarele şi astăzi. în ciuda multelor câştiguri la care am ajuns peste veacuri în domenii precum drepturile omului şi libertatea religioasă, datorită influenţei pozitive a ideilor biblice în America şi în alte ţări din Occident, noi, occidentalii, avem partea noastră de decadenţă şi s-a putea să semănăm cu canaaniţii mai mult decât ne dăm seama. Ar trebui să fim precauţi în privinţa a ceea ce contează pentru judecata divină directă, fiindcă este posibil să nu putem stabili lucrul acesta cu exactitate.281 Genul acesta de fapte slujesc ca ilustraţii pentru judecata finală cosmică din viitor, în ultimă instanţă, judecata lui Dumnezeu va veni peste toţi cei ce refuză să intre în împărăţia lui Dumnezeu şi caută să-şi instituie în schimb mici fiefuri. Dumnezeu le dă oamenilor libertatea să se separe de El. La sfârşit, oamenii vor putea obţine despărţirea finală de Dumnezeu atât ca judecată dreaptă, cât şi ca rod firesc al vieţii trăite de ei fără Dumnezeu. În ultimă instanţă, Dumnezeu le va zice: „Facă-se voia ta”
Cine determină punctul de unde nu mai există întoarcere? Psihologul israelit Georges Tamarin a făcut în 1966 un studiu asupra a 1066 de elevi cu vârste cuprinse între opt şi paisprezece ani.
197
După ce le-a prezentat textul distrugerii Ierihonului, i-a întrebat: „Credeţi că Iosua şi israeliţii au procedat corect sau nu?” Două treimi dintre copii au răspuns că da. Dar când Tamarin l-a înlocuit pe Iosua cu Generalul Lin şi Israelul cu imperiul chinezesc de acum trei mii de ani, numai 7 la sută au răspuns „da”, în timp ce 75 la sută au răspuns „nu”.282 Criticul este nedumerit de lucrul acesta: „Condamnăm în mod corect uciderea unui grup etnic atunci când ea este săvârşită de către nazişti sau de către hutu, dar Israelul pare să fie exonerat — ba chiar se invocă o poruncă divină — deşi a făcut acelaşi lucru împotriva canaaniţilor!”
Ce criterii avem ca să stabilim când o cultură nu mai poate fi salvată, când a depăşit punctul de unde nu mai există întoarcere morală şi spirituală? Oare nu este nevoie ca cineva care nu este un muritor de rând să evalueze dacă o cultură este pregătită pentru judecată? Nu sunt consideraţiile acestea prea grele pentru a fi judecate de către oameni? Ba da, sunt! Orice lucruri de felul acesta trebuie lăsate în seama lui Dumnezeu prin revelaţie specială. Când israeliţii au pornit la luptă împotriva filistenilor cu chivotul sfânt, dar fără aprobarea divină, au fost înfrânţi total (1 Samuel 4). Necesitatea revelaţiei speciale înaintea unor acţiuni de felul acesta este clar stipulată în Scriptură. Singurul Dumnezeu adevărat le-a spus profeţilor Săi, Moise sau Samuel, când era momentul potrivit. Tot aşa, fără o călăuzire divină clară, Israel nu avea voie să atace fortăreţele canaanite.
Unele emisiuni de televiziune cu cascadorii pentru copii avertizează: „Copii, nu încercaţi să faceţi asta acasă!” La fel putem spune despre „războiul sfânt” al lui Israel: „Nu încercaţi asta fără revelaţie specială!” Lucrurile acestea nu trebuie decise de oameni. Bătăliile iniţiate de Iahve nu sunt pentru organizaţiile non-profit! Să ne gândim ce rezultate dezastruoase au fost când Israel a mers la război fără aprobare divină (de exemplu, Numeri 14:41-45; Iosua 7). Aşa cum am văzut deja, chemarea lui Dumnezeu la luptă a fost unică, numai pentru situaţia lui Israel. Ea nu este standardul veşnic şi universal pentru toate culturile din toate vremurile.
Au cunoscut canaaniţii binele?
Unii cercetători s-au întrebat dacă-i putem considera pe canaaniţi responsabili din punct de vedere moral. La urma urmelor, n-au practicat ei doar religia lor, pe care au primit-o de la părinţii lor, care
198
de asemenea au primit-o de la părinţii lor? N-ar fi trebuit Dumnezeu să-i lumineze cu privire la Sine şi la cerinţele Sale pentru omenire?
Privind înapoi în istorie, vedem că popoarele şi civilizaţiile au fost capabile de reforme şi ameliorări morale. Şi acest lucru n-ar trebui să ne surprindă. În definitiv, Dumnezeu Se revelează oamenilor prin conştiinţă, raţiune, experienţă umană şi creaţie. Şi revelaţia aceasta deschide uşa pentru ameliorări morale de la o generaţie la următoarea. Oamenii fără Scriptură au totuşi acces la ceea ce este bine şi drept.
Ca să vin puţin în sprijinul celor de mai sus, voi cita dintr-un teist notabil şi dintr-un ateu notabil. Teistul notabil este apostolul Pavel, care afirmă că revelaţia specială nu este necesară ca oamenii să-L cunoască pe Dumnezeu şi să distingă între bine şi rău:
Fiindcă ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu le este descoperit în ei, căci le-a fost arătat de Dumnezeu. În adevăr, însuşirile nevăzute ale Lui, puterea Lui veşnică şi dumnezeirea Lui se văd lămurit, de la facerea lumii, când te uiţi cu băgare de seamă la ele în lucrurile făcute de El. Aşa că nu se pot dezvinovăţi (Romani 1:19-20).
Ateul notabil este filozoful Kai Nielsen:
„Este mai rezonabil să credem că asemenea lucruri elementare [cum ar fi bătaia aplicată soţiei sau abuzul asupra copilului] sunt rele decât să credem orice teorie sceptică ce ne spune că nu putem cunoaşte sau crede în mod rezonabil că lucrurile acestea sunt rele… Sunt absolut convins că există o bază fermă şi un bine şi că oricine nu crede acest lucru nu a săpat destul de adânc în temeiurile credinţelor sale morale.”283
Am văzut că Amos 1-2 ilustrează foarte bine aceste două citate. Dumnezeu a trimis avertismente neamurilor responsabile din punct de vedere moral, învecinate cu Israelul. Deşi acestea îşi cunoşteau îndatoririle morale, le-au nesocotit. Ele au cunoscut binele, însă au înăbuşit mila, şi-au amuţit conştiinţa şi au comis atrocităţi teribile, cum ar fi spintecarea femeilor însărcinate sau trădarea populaţiilor vulnerabile, dislocate, în mâinile duşmanilor acestora. Autorul Epistolei către Evrei i-a numit pe canaaniţi „neascultători” (11:31)
199
— adică au avut cunoaştere morală, dar au nesocotit-o. C. S. Lewis enumeră în Desfiinţarea omului1 codurile morale aparţinând mai multor culturi din trecutul istoric. Acestea sunt izbitor de similare în punctele principale: cinstirea părinţilor, fidelitatea în căsnicie, interdicţia furtului, uciderii, minciunii şi aşa mai departe.284 Cu alte cuvinte, binele nu este chiar atât de greu de găsit cum cred unii.
Să ne gândim la Rahav şi la familia ei (Iosua 2). Deşi afundaţi în cultura canaanită, ei sunt un semn clar că şi alţi canaaniţi ar fi putut fi salvaţi. Dumnezeul lui Israel îşi eliberase într-un mod convingător poporul din Egipt. A făcut semne şi minuni, revelându-Şi existenţa şi măreţia extraordinară, iar canaaniţii ştiau foarte bine aceste lucruri (Iosua 2:9-11; 9:9-10). Unii au acuzat-o pe Rahav că şi-a vândut poporul ca să-şi scape pielea. Dar este corectă acuzaţia aceasta? în primul rând, Rahav a riscat foarte mult primindu-i şi ascunzându-i pe spionii străini. Şi fără îndoială că loialitatea faţă de rasa şi grupul etnic nu este o virtute absolută, mai ales când ea contravine adevărului şi dreptăţii. Mulţi africani din Africa de Sud, care au protestat împotriva Apartheidului, au rupt-o cu tradiţiile strămoşilor lor cu prejudecăţi rasiale, iar acesta a fost un lucru corect din partea lor.
Au fost genocid şi epurare etnică?
Potrivit lui Richard Dawkins, uciderea canaaniţilor a fost un act de epurare etnică, în cadrul căruia s-au săvârşit „masacre sângeroase”, cu „o plăcere xenofobă”. Dar au fost israeliţii într-adevăr xenofobi: terifiaţi de străini (ne-israeliţi)?
Termeni precum genocid şi epurare etnică stârnesc emoţii negative în noi toţi. Pe Dawkins nu-l prea interesează acurateţea, de aceea recurge la o retorică înşelătoare pentru a influenţa juriul. Epurarea etnică este alimentată de ura rasială. Un grup etnic declară malefic un alt grup etnic şi apoi începe să-l distrugă. Se potriveşte scenariul acesta cu faptele lui Israel? Se dovedeşte că nu atitudinile xenofobe i-au împins pe israeliţi să-i ucidă pe canaaniţi.
Dumnezeu i-a spus lui Avraam încă de la început că „toate familiile pământului” vor fi binecuvântate prin urmaşii lui (Geneza 12:3). Acest început nu este nicidecum xenofob. Apoi, în capitolele următoare, citim multe lucruri pozitive despre străini. Avraam l-a întâlnit şi l-a cinstit pe Melhisedec (Geneza 14). Printre egipteni
1 Apărută în limba română în anul 2004, la editura Humanitas (n.tr.)
200
(Geneza 12) şi filisteni (Geneza 20), a întâlnit străini drepţi şi oneşti care s-au dovedit a fi mai onorabili decât el însuşi. Împreună cu Israelul au ieşit din Egipt „o mulţime de oameni de tot soiul” (Exodul 12:38). Moise s-a căsătorit cu o femeie cuşităetiopiană cu piele închisă la culoare (Numeri 12:1). Străina Rahav şi familia ei s-a alăturat Israelului (Iosua 6:23), într-un contrast ironic cu israelitul Acan, care a furat bunuri din Ierihon şi a fost condamnat la moarte pentru neascultarea lui (Iosua 7). De asemenea, limbajul „legământului de distrugere/interzicere cu desăvârşire [haram] putea fi aplicat în egală măsură unui oraş israelit ca şi unui oraş canaanit (Deuteronomul 13:16). Mai târziu, profeţii Israelului au condamnat prompt răutatea lui Israel, aşa cum au condamnat şi răutatea popoarelor înconjurătoare. în general, judecăţile lui Dumnezeu cădeau peste cei ce săvârşeau răul indiferent dacă aceştia erau evrei sau dintre neamuri, spune clar Pavel în Romani 1-3
Mai mult, Dumnezeu a poruncit în repetate rânduri israeliţilor să aibă grijă de străinii (cei ce nu erau israeliţi) sau de veneticii din mijlocul lor (de exemplu, Leviticul 19:34; Deuteronomul 10:18-19). De ce? Fiindcă şi ei au fost străini în Egipt. Dumnezeu a amintit frecvent poporului Său să înveţe din greşelile pe care le-au făcut în trecutul istoric, ca să nu le repete cu neamurile din mijlocul lor.
în plus, potrivit legii civile din Israel, străinul care trăia în ţară avea aceleaşi drepturi legale ca şi israelitul nativ: „Să aveţi aceeaşi lege pentru străin ca şi pentru băştinaş; căci Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru” (Leviticul 24:22; cf. Numeri 35:15). Aşa cum am văzut, străinul (ger) — care primea legământul şi pe Dumnezeul lui Israel putea să participe la evenimente precum Paştele (Numeri 9:14). Atitudinile negative faţă de străin (nokri) aveau legătură cu compromisul teologic şi cu idolatria; această atitudine negativă nu a existat când străini precum Rahav, Rut sau Urie l-au acceptat pe Dumnezeul lui Israel.285 Am mai putea adăuga aici că Dumnezeu le-a poruncit israeliţilor să se poarte bine chiar şi cu duşmanii lor personali: „Dacă întâlneşti boul vrăjmaşului tău sau măgarul lui rătăcit, să i-l aduci acasă. Dacă vezi măgarul vrăjmaşului tău căzut sub povara lui, să nu treci pe lângă el, ci să-i ajuţi să ia povara de pe măgar” (Exodul 23:4-5).
201
Dar cum rămâne cu faptul că israeliţii luau dobândă de la străini, însă nu şi de la concetăţenii lor (Deuteronomul 23:20)? Am văzut că poporul lui Israel lua dobândă de la străinii care erau rezidenţi temporar şi nu erau membrii ai societăţii. Aceştia împrumutau de obicei bani pentru a-i investi în afaceri profitabile şi în negoţ; împrumuturile acestea nu erau ca să-i ajute pe străini să scape de sărăcie.286 Regulamentul acesta avea un imbold inerent: străinul (care nu trebuia să trăiască în Israel) putea alege să facă parte din Israel şi să-L primească pe singurul Dumnezeu adevărat; dacă alegea asta, putea beneficia de avantajele economice poruncite de Dumnezeu şi de grija israeliţilor. în loc de ostilitate, Dumnezeu le-a poruncit israeliţilor să iubească şi să aibă grijă de străinii rezidenţi din mijlocul lor. Porunca de a-l iubi pe străinul rezident şi de a-l trata la fel ca pe un cetăţean (Leviticul 19:33-34) este remarcabilă şi unică în gândirea şi practica religioasă a Orientului Apropiat antic.287
Criticii citează Deuteronomul 23:3: „Amonitul şi moabitul să nu intre în adunarea Domnului, nici chiar al zecelea neam, pe vecie.” Iată că porunca aceasta nu pare prea amabilă. Totuşi, ceva mai înainte (în Deuteronomul) sunt menţionate favorabil trei popoare: edomiţii, care se înrudeau cu Israelul prin Esau, fratele lui Iacov; moabiţii şi amoniţii, popoare ce descindeau din fiii lui Lot, nepotul lui Avraam. Israel n-avea voie să lupte împotriva lor (v. 4-6, 9, 19). Prin urmare, să nu interpretăm 23:3 ca xenofobie. Acestea fiind spuse, mai trebuie adăugat că Dumnezeu a luat foarte în serios trădarea faţă de Israel. Geneza 12:3 sugerează, aşadar, că cei ce vor trăda Israelul vor fi pedepsiţi. Iar Deuteronomul 23:4 revelează motivul pentru care amoniţii şi moabiţii trebuiau excluşi din adunare: „pentru că nu v-au ieşit înainte cu pâine şi apă, pe drum, la ieşirea voastră din Egipt, şi pentru că au adus, pe preţ de argint, împotriva ta pe Balaam, fiul lui Beor, din Petor din Mesopotamia, ca să te blesteme” (vezi Numeri 22-25). Chiar şi aşa, să ne amintim că, generaţii mai târziu, Rut moabita a fost imediat primită în mijlocul lui Israel. Ceea ce conta era dacă străinul din Moab (sau Amon) accepta pe deplin legământul lui Iahve, caz în care era primit în adunare ca un adevărat închinător al lui Iahve.288 John Goldingay scrie:
202
„Faptul că nu aveai origini Israelite nu te descalifica în nicio perioadă să devii membru în comunitatea [israelită]. Întrebarea era cărui Dumnezeu îi slujeai? Motivul pentru care nu trebuia să te căsătoreşti cu o persoană canaanită era că te putea abate de la Iahve şi te atrăgea să slujeşti alţi dumnezei (Deuteronomul 7:3-4). Dacă persoana canaanită făcea legământ cu Dumnezeu, situaţia se schimba.”289
Aşa că ar trebui să renunţăm la ideea rasismului sau etnocentrismului inspirat de Dumnezeu. De fapt, Dumnezeu a amintit cu regularitate poporului Său să nu se considere prea grozav. El le-a spus clar israeliţilor că le-a dat ţara nu din cauza inimii lor bune şi curate, ci din cauza răutăţii canaaniţilor. Ba mai mult, Dumnezeu a considerat Israelul „un popor tare încăpăţânat” (Deuteronomul 9:4-6). Statutul de „Cea mai privilegiată naţiune” i-a fost dat cu scopul de a-i invita şi pe alţii să cunoască favoarea şi bunătatea lui Dumnezeu iar Dumnezeu le putea retrage acest statut. De asemenea, la fel cum a dat ţara ca moştenire unui grup de israeliţi rătăcitori şi fără ţară (Exodul 12:25; Numeri 34:2), putea să le şi revoce moştenirea (Deuteronomul 4:26). Cei din ţară — canaaniţi sau israeliţi erau doar chiriaşi, nu proprietari (Ps. 25:1; 50:12).290
Vom analiza mai jos expresia „a nimici cu desăvârşire” (haram). Ajunge deocamdată să spunem aici că porunca lui Dumnezeu ca Israel să „nimicească” cetăţile canaaniţilor corupţi moral s-a întors împotriva acestuia, când grupuri de israeliţi au fost ademeniţi să urmeze dumnezei falşi (Deuteronomul 13:15; cf. 7:4, 28:63). Dumnezeu a fost interesat de păcat, nu de etnie. De fapt, dacă citim din profeţii Vechiului Testament, vedem că ei (şi Dumnezeu) s-au mâniat din cauza neascultării lui Israel şi au ameninţat Israelul/Iuda cu judecata mai des decât popoarele păgâne. La o lectură atentă, reiese clar că Dumnezeu S-a împotrivit păcatului săvârşit de Israel la fel de mult ca şi păcatului săvârşit de opresorii lui.
Mijloace ineficiente?
Unii critici ridică o întrebare potenţial stânjenitoare: dacă Dumnezeu a vrut să distrugă religia canaanită prin înlăturarea canaaniţilor, oare n-a eşuat spectaculos în atingerea acestui scop? N-a fost Israelul Vechiului Testament atras continuu în idolatria păgână? De ce n-a
203
fost judecata divină mai eficientă — trimiţând, poate, foc mistuitor şi pucioasă ca să cureţe ţara de idolatria canaanită, pentru ca Israel să nu fie amăgit spiritual şi moral?
Mulţi critici pun accentul pe eficienţă, adică este oarecum imoral şi ne-dumnezeiesc să nu fii eficient. Dar ce raţiuni teologice ne împing să presupunem că Dumnezeu trebuie să opereze cu eficienţă maximă? Nu cumva suntem prea occidentali în supoziţiile noastre privitoare la ceea ce ar trebui Dumnezeu să facă? Este Dumnezeu obligat să grăbească împlinirea scopurilor Lui? Este necesar ca scopurile Lui să fie mai puţin „stângace” în revelarea divinităţii Lui? Dar oare întrebări de genul acesta nu consideră de la sine înţeleasă cunoaşterea în detaliu a scopurilor lui Dumnezeu?
Pare a nu fi o problemă pentru Dumnezeu că o planetă minusculă este casa tuturor locuitorilor din întregul univers, în timp ce restul cosmosului este (din câte putem vedea) nelocuit şi de nelocuit. Peste tot în Scriptură, vedem că Dumnezeu nu S-a grăbit deloc şi a folosit mijloace aparent ineficiente ca să-Şi îndeplinească scopurile. De exemplu, Dumnezeu n-a pornit în trombă programul „Urmaşi mulţi ca stelele cerului”, ci a început cu un cuplu de oameni în vârstă şi sterili Avraam şi Sara — şi a continuat apoi să lucreze printr-o naţiune încăpăţânată şi răzvrătită. Categorii biblice precum har, credincioşie în ţinerea legământului, relaţii, ascultare, stăruinţă şi dragoste sunt considerente mult mai importante. Eficienţa pare a ocupa un loc mai puţin proeminent. Aşa cum s-a exprimat un prieten al meu: „Dumnezeu aproape că întârzie de fiecare dată.”
Scripturile revelează un Dumnezeu suficient, nu neapărat eficient Problema eficienţei se învârteşte în jurul a ceea ce se consideră a fi scopul particular: „eficient” să se facă ce şi să se excludă ce? Este eficient să cumperi roşii de seră de la supermarketul din colţ, dar, dacă scopul tău este satisfacţia maximă, atunci ai putea să cultivi roşii cu gust aromat în curtea din spatele casei. Da, este nevoie de mai multă muncă şi de mai mult timp, dar rezultatele sunt mai plăcute şi mai gustoase.
Atunci de ce n-a avut grijă Dumnezeu ca niciun canaanit să nu rămână în ţară, pentru ca Israel să nu fie ispitit de stilul de viaţă la care încuraja idolatria Canaanului? Scripturile ne revelează un Dumnezeu care lucrează prin procese neclare, aparent ineficiente inclusiv alegerile şi eşecurile oamenilor (Geneza 50:20) ca să-Şi împlinească scopul răscumpărător în istorie. Pentru Dumnezeu
204
este mai important ca oamenii să vadă harul, sfinţenia şi dragostea Lui decât eficienţa. Calea aleasă de El n-a cerut moartea tuturor canaaniţilor. Nici măcar n-au fost izgoniţi din ţară suficienţi canaaniţi ca să nu submineze decisiv pe termen lung integritatea spirituală şi morală a lui Israel, ci, aşa cum vom vedea mai încolo, canaaniţii au participat la planul răscumpărător al lui Dumnezeu din Vechiul şi din Noul Testament (de exemplu, Zaharia 9; Matei 15:22; cf. Psalmul 87:4-6; Isaia 19:23—25).291
în ciuda trezirilor spirituale şi succeselor morale ocazionale din istoria lui Israel, neeradicarea idolatriei a dus la multe probleme. Israel a plătit pentru compromisul său cu captivitatea împărăţiei de Nord în Asiria (722 î.Hr.) şi mai târziu cu captivitatea împărăţiei de Sud în Babilon (587) î.Hr.; cf. 2 împăraţi 17:7-41; 2 Cronici 36:15-21). Dar ameninţarea teologică şi morală reprezentată de religiile străine n-a deteriorat Israelul atât de mult încât monoteismul lui şi conştiinţa legământului său cu Dumnezeu să fie total eclipsate. În secolul I d.Hr., scena teologică era destul de pregătită: scripturile Israelului s-au păstrat, identitatea lui naţională era conturată, închinarea la templu fusese restaurată, aşteptările mesianice au fost reaprinse şi dedicarea sa monoteistă era asigurată, în ciuda compromisurilor lui Israel şi a răzvrătirilor sale de-a lungul secolelor, Domnul Isus a păşit pe scena istoriei „când a venit împlinirea vremii” (vezi Galateni 4:4). A fost eficient acest lucru? Evident, nu. A fost suficient? Foarte.
Războiul cosmic
închinarea la idoli n-a fost deloc inocentă sau inofensivă. Vechiul Testament leagă idolatria de demonic mai exact, de duşmanii cosmici ai lui Dumnezeu, care s-au răzvrătit împotriva Lui: „idoli” [demoni cu înfăţişare de ţap] (Leviticul 17:7), „dumnezei străini… draci… dumnezei” (Deuteronomul 32:16-21); „idoli” (Psalmul 106-37-38); „draci” (Isaia 65:3, în greacă, Septuaginta). Chiar şi faraon — reprezentarea pământească a zeilor Egiptului — a oglindit această împotrivire cosmică. Aşadar, la ieşirea Israelului din Egipt, Iahve este luptătorul cosmic care luptă împotriva puterilor rele ale Egiptului şi împotriva forţelor întunericului care le inspiră. Noul Testament preia tema aceasta (de exemplu, 1 Corinteni 10:19-22; 2 Corinteni 6:14—16; Efeseni 6:12-18). Dumnezeu Se angajează în
205
luptă nu de dragul violenţei, nici măcar de dragul victoriei ca atare, ci mai degrabă ca să instituie pacea şi dreptatea.292
Poruncile lui Dumnezeu ca Israel să distrugă complet idolii Canaanului şi închinarea falsă, imorală, ilustrează războiul cosmic dintre Iahve şi puterile întunericului opuse domniei Lui. Tema războiului spiritual este cu siguranţă mult mai pronunţată în Noul Testament, care îi prezintă în mod clar pe Satan şi oştirile lui ca duşmanii absoluţi ai lui Dumnezeu şi ai înaintării împărăţiei Sale. Iahve „Domnul oştirilor” (cf. Psalmul 24:7-10) este un „războinic” (Exodul 15:3) care se luptă împotriva a tot ce murdăreşte chipul lui Dumnezeu în oameni, a tot ce ameninţă dezvoltarea oamenilor şi se opune domniei cu dreptate a lui Dumnezeu. „Războaiele lui Dumnezeu” nu sunt o simplă încleştare între doi dumnezei; ele reprezintă o încleştare între două ordini ale lumii: una înrădăcinată în realitate şi în dreptate; cealaltă în negarea realităţii şi în forţa brută; una reprezentând ordinea creaţionistă, cealaltă fiind A 293
împotriva creaţiei.
Prin urmare, cucerirea Canaanului de către Israel nu se pretează la analogia cu generalul Lin, în care un popor mai puternic invadează şi cucereşte un popor mai slab. O asemenea invazie stârneşte pe bună dreptate reacţia: „Cu ce drept face acest lucru poporul mai puternic?” Poate că o analogie mai corectă ar fi cu poliţia siciliană care invadează o fortăreaţă mafiotă ca să anihileze o reţea de crimă organizată, pentru ca cetăţenii să poată trăi în pace, nu în frică.
Aşa cum urgiile din Egipt au fost o demonstraţie a judecăţii lui Dumnezeu asupra dumnezeilor săi, războaiele lui Israel au revelat domnia suverană a lui Dumnezeu asupra presupuşilor dumnezei ai popoarelor. În războaiele lui Israel care au avut aprobarea oficială a lui Dumnezeu s-au manifestat supremaţia şi puterea Lui supranaturală.294
Dumnezeu n-a îngăduit ca Israelul să aibă o armată regulată (cf. recensământul nelegal făcut de David, în 2 Samuel 24:1-17); războaiele lui Israel nu erau pentru profesionişti, ci pentru amatori şi voluntari. Totuşi, bătăliile nu erau pentru oamenii slabi de inimă sau pentru cei distraşi de alte lucruri. Celor care nu aveau curaj ori aveau alte motive ca să nu lupte li se permitea ba chiar erau invitaţi să nu participe la război (de exemplu, Deuteronomul 20:5-8).
206
Soldaţii care luptau în războaiele lui Iahve nu erau plătiţi şi nici nu puteau să ia pradă de război pentru ei înşişi, spre deosebire de tacticile de război din alte părţi ale Orientului Apropiat antic.
Regii, căpeteniile tribale şi marii preoţi nu erau autorizaţi să cheme la război; numai profeţii puteau face acest lucru, prin revelaţie divină.
)
Victoriile oştirii prăpădite (în cea mai mare parte) a lui Israel arătau clar că Dumnezeu lupta pentru ei (de exemplu: 2 Cronici 20).
În bătăliile lui Israel din Vechiul Testament, Dumnezeu a vrut să-Şi arate măreţia, nu să etaleze o putere pur omenească. Şi, cu toate că adevăratul Israel, biserica, nu duce astăzi un război împotriva „cărnii şi sângelui” (Efeseni 6:12), războiul nostru împotriva lui Satan şi a oştirilor sale îşi are rădăcinile în războaiele lui Iahve din Vechiul Testament.
Lecturi suplimentare
Boyd, Gregory. God at War: The Bible and Spiritual Conflict. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1997.
Hess, Richard S. „War in the Hebrew Bible: An Overview”. în War in the Bible and Terrorism in the Twenty-First Century, editat de Richard S. Hess şi Elmer A. Martens. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.
Stuart, Douglas K. Exodus. New American Commentary 2. Nashville: B H Publishing, 2008. Vezi mai ales pp. 395-97.
207
16
Masacru general şi epurare etnică? (II)
Uciderea canaaniţilor
Aşa cum am mai spus, „războaiele sfinte” din Vechiul Testament sau, mai exact, „războaiele lui Iahve” — sunt obiecţia cea mai emoţionantă pe care o aduc noii atei şi criticii, în general. Ne place sau nu, războiul este o trăsătură comună a lumii noastre căzute. Dar ştim că războiul a fost un mod de viaţă şi adesea o cale de supravieţuire în Orientul Apropiat antic. Totuşi, războaiele acestea problematice au avut loc în principal în timpul şi puţin după a doua etapă istorică a lui Israel sub Iosua, în etapa teocratică a existenţei lui Israel. După cum am menţionat deja, războiul lui Iahve nu a fost standardul şi pentru celelalte etape din istoria lui Israel. El nu trebuia să fie o caracteristică permanentă a istoriei lui Israel. A fost unic într-o anumită perioadă, fără să trebuiască să fie repetat mai târziu de către Israel sau de către alte popoare. Fără porunca explicită a lui Dumnezeu (şi fără suficiente motive morale), atacarea canaaniţilor nu era justificată.
Infiltrare, lupte interne şi cuceriri
Cum a ajuns Ţara Promisă să fie locuită de israeliţi? Cercetătorii biblici şi arheologii continuă efortul de a descoperi natura relaţiei lui Israel cu canaaniţii, descoperirile recente dezvăluind informaţii mai complexe decât versiunea tradiţională a modelului cuceririi învăţată la şcoala duminicală. Imaginea de ansamblu include nu
208
doar cucerirea, ci şi o combinaţie de alţi factori. Pe lângă încleştarea militară, a existat şi un anumit tip de infiltrare (de exemplu: Judecători 1:1-2:5). O altă trăsătură au fost luptele interne adică de multe ori Israel n-a reuşit să limiteze idolatria şi să se distanţeze de stilul de viaţă al păgânilor din jur. Recunoaşterea realistă de către Scriptură a faptului că poporul canaanit a continuat să locuiască în ţară sugerează că acolo a avut loc ceva mai mult decât o campanie militară.295
Cărţile Iosua şi Judecători sugerează că ocuparea ţării a presupus procese mai puţin dramatice, precum infiltrarea şi luptele interne. Intrarea lui Israel în Canaan nu s-a redus la motivul militar. Cercetătorul Vechiului Testament, Gordon McConville, comentează cu referire la Iosua: nu avem „un model simplu de cucerire, ci mai degrabă un tablou mixt de succese şi eşecuri, de victorii bruşte şi de progrese lente, pline de compromisuri.”296 De asemenea, cercetătorul Vechiului Testament, David Howard, declară ferm că modelul de cucerire trebuie modificat. De ce? Fiindcă „modelul stereotip al unei armate Israelite care a pustiit tot, năvălind în Canaan şi distrugând tot ce i-a ieşit în cale nu poate fi acceptat. Datele biblice nu permit această interpretare.” Şi adaugă după aceea că israeliţii au intrat în Canaan şi au intervenit militar, „însă fără a cauza distrugeri materiale de amploare”.297 Vom reveni mai târziu la această idee importantă.
Orientul Apropiat antic şi retorica exagerării
Majoritatea creştinilor citesc relatările despre cucerirea lui Iosua sub influenţa lecţiilor cu flanelograf de la şcoala duminicală sau a istorisirilor biblice ilustrate. Impresia cu care rămân este o redare în alb şi negru de încleştări, ucideri şi misiuni de distrugere în sens literal. Dar o cercetare mai atentă a textului biblic scoate la iveală mai multe nuanţe şi semnificativ mai puţină vărsare de sânge. Pe scurt, cucerirea Canaanului nu a fost chiar atât de amplă şi de crudă pe cât consideră mulţi oameni.
Asemenea contemporanilor lui din Orientul Apropiat antic, Iosua a folosit limbajul convenţional al retoricii războiului. Limbajul acesta sună ca o laudă şi exagerat în urechile noastre. Să vedem mai întâi generalizarea din Iosua 10:40: „Iosua a bătut astfel toată ţara, muntele, partea de miazăzi, câmpia şi costişele, şi a bătut pe toţi împăraţii; n-a lăsat să scape nimeni şi a nimicit cu desăvârşire tot ce
209
avea suflare, cum poruncise Domnul Dumnezeul lui Israel.” Iosua a folosit aici limbajul retoric al bravării din vremea lui, declarând că toată ţara a fost capturată, toţi regii au fost înfrânţi şi toţi canaaniţii au fost distruşi (cf. 10:40-42; 11:16-23: „Iosua a luat toată ţara aceasta… a dat-o de moştenire lui Israel”). Dar, aşa cum vom vedea mai târziu, Iosua însuşi a recunoscut că n-a fost chiar aşa.
Cercetătorii sunt de acord că între Judecători şi Iosua există legături literare. Totuşi, primele capitole din Judecători (care, apropo, repetă moartea lui Iosua) arată că luarea ţării era departe de a fi încheiată. în Judecători 2:3, Dumnezeu spune: „Nu-i voi izgoni dinaintea voastră.” Anterior, în Judecători 1:21, 27-28, s-a spus că „n-au izgonit pe iebusiţii”, „n-a izgonit pe locuitorii din Bet-Şean… aşa încât canaaniţi au izbutit să rămână în ţara aceasta” şi „nu i-a izgonit [pe canaaniţi]”. Popoarele acestea au rămas „până în ziua de azi” (Judecători 1:21). Comunităţi care păreau nimicite reapar în relatare. Mulţi canaaniţi au rămas pur şi simplu în viaţă.
Unii l-ar putea acuza pe Iosua că a minţit ori a greşit. Nicidecum. El a vorbit pur şi simplu într-o limbă pe care toţi din vremea lui au înţeles-o. în loc de a încerca să inducă în eroare, Iosua a spus doar că şi-a făcut praf duşmanul. Pe de o parte, Iosua spune: „N-au rămas deloc anachimi în ţara copiilor lui Israel” (Iosua 11:22); mai exact, „i-a nimicit [haram] pe anachimi din muntele Hebronului” (11:21). în sens literal? Nu, potrivit aceluiaşi Iosua! Caleb a cerut mai târziu permisiunea ca să-i izgonească pe amaleciţi din muntele Hebronului (14:12-15; cf. 15:13—19). Repet, Iosua n-a minţit. Având în vedere folosirea hiperbolei în Orientul Apropiat antic, a putut să spună fără să se contrazică şi că popoarele acelea „au rămas în ţară” şi să avertizeze Israelul să nu menţioneze dumnezeii acestora, să nu jure pe ei şi să nu se închine înaintea lor (Iosua 23:7, 12-13; cf. 15:63; 16:10; 17:13; Judecători 2:10-23). Din nou, deşi „ţara s-a odihnit de război” (Iosua 11:23), capitolele de la 13 înainte ne spun că o bună parte din teritoriu a rămas neluată în stăpânire (13:1). Seminţie după seminţie, poporul a eşuat în izgonirea canaaniţilor (13:13; 15:63; 16:10; 17:12-13, 18) şi Iosua admonestează şapte seminţii: „Până când vă veţi lenevi să mergeţi să luaţi în stăpânire ţara pe care v-a dat-o Domnul Dumnezeul părinţilor voştri?” (Iosua 18:3).
Mai mult, Dumnezeu le-a spus israeliţilor că procesul izgonirii canaaniţilor va fi unul treptat, aşa cum a anticipat Deuteronomul
210
7:22 şi a reafirmat Judecători 2:20-23. Indiferent de motivul pentru care Israelul n-a reuşit să-i izgonească neascultarea de Dumnezeu şi/sau abordarea înceată, dar sigură, a lui Dumnezeu Iosua ne spune în termeni generalizaţi că Israel a şters de pe faţa pământului toţi canaaniţii. Dar cuvintele lui seamănă cu exprimarea noastră când zicem despre o echipă sportivă că „şi-a distrus oponenţii”, „i-a măcelărit” sau „i-a anihilat” autorul (editorul) a folosit de asemenea limbajul retoric al vremii lui.
Convenţionala retorică de război folosită de Iosua se regăseşte în multe relatări militare din Orientul Apropiat antic din mileniul îl şi I î.Hr. Limbajul e în mod evident exagerat şi plin de bravadă în descrierea distrugerii totale. Însă cititorul avizat din Orientul Apropiat antic a recunoscut imediat că are de-a face cu o hiperbolă; el nu a înţeles relatările în sens literal.298 Limbajul acesta, a remarcat egiptologul Kenneth Kitchen, a indus în eroare mulţi cercetători ai Vechiului Testament în evaluarea lor asupra cărţii lui Iosua; unii au conchis că limbajul măcelului total şi al ocupaţiei integrale — care nu au avut loc în realitate (conform tuturor celorlalte indicii) — dovedeşte că relatările acestea sunt falsuri. Dar şi alte relatări din Orientul Apropiat antic au recurs frecvent la „limbajul distrugerii totale” şi la alte expresii însemnând nimicirea, chiar şi atunci când evenimentul nu s-a întâmplat cu adevărat în felul descris. Iată câteva exemple:299
Tutmosis al III-lea din Egipt (sfârşitul secolului al XV-lea) s-a lăudat că „numeroasa oaste din Mitanni a fost învinsă într-o singură oră, anihilată total, sunt precum cei ce (acum) nu mai există.” De fapt, forţele combatante din Mitanni au supravieţuit şi au continuat să lupte în secolele al XV-lea şi al XIV-lea Î.Hr.
Regele hitit Mursilli al II-lea (care a domnit între 13221295 î.Hr.) a consemnat că „a golit muntele Asharpaya (de oameni)” şi „munţii Tarikarimu sunt pustiiţi (de oameni).”
„Buletinul informativ” al lui Ramses al II-lea prezintă victoriile mai puţin spectaculoase ale Egiptului în Siria (în jurul anului 1274 î.Hr.). Cu toate acestea, anunţă că a ucis „toată oastea” hitiţilor, de fapt „toate căpeteniile din toate
211
ţările”, fără a mai pune la socoteală „milioanele de străini” pe care i-a considerat „pleavă”.
Pe Stela lui Merneptah (cca 1230 î.Hr.), Merneptah, fiul lui Ramses al II-lea, a anunţat că „Israel este distrus, sămânţa lui nu mai există”, o altă declaraţie prematură.
Mesha, regele Moabului (840830 î.Hr.) s-a lăudat că împărăţia de Nord a Israelului „a pierit toată pentru totdeauna”, declaraţie făcută cu mai mult de un secol înainte de vreme. Asirienii au devastat Israelul în 722 î.Hr.
Conducătorul asirian Sanherib (701-681 î.Hr.) a folosit o hiperbolă similară: „Pe războinicii din Hirimme, duşmani periculoşi, i-am tăiat cu sabia; niciunul n-a scăpat.”
Ai prins ideea. Să ne întoarcem acum la textul din Vechiul Testament ca să întărim şi mai mult argumentul acesta. Este adevărat că Iosua 9-12 foloseşte procedeele literare tipice Orientului Apropiat antic pentru descrierea războiului. Dar, la sfârşitul cărţii, Iosua recunoaşte netulburat că existenţa în continuare a canaaniţilor poate fi o ameninţare pentru Israel, avertizându-l să nu se închine la idoli şi să nu preia obiceiurile lor: „Dacă vă veţi abate şi vă veţi alipi de neamurile acestea care au rămas printre voi, dacă vă veţi uni cu ele prin căsătorii şi dacă veţi intra în legături cu ele, să fiţi încredinţaţi că Domnul Dumnezeul vostru nu va mai izgoni aceste neamuri dinaintea voastră (Iosua 23:12-13).
Ceva mai înainte, în Deuteronomul 7:2-5, găsim o tensiune similară. Pe de o parte, Dumnezeu îi spune lui Israel că trebuie să-i „înfrângă” şi să-i „nimicească [haram)” pe canaaniţi (v. 2) un legământ sfânt de distrugere. Pe de altă parte, spune imediat, chiar în versetele următoare:
Să nu te încuscreşti cu popoarele acestea, să nu măriţi pe fetele tale după fiii lor şi să nu iei pe fetele lor de neveste pentru fiii tăi; căci ar abate de la Mine pe fiii tăi şi ar sluji astfel altor dumnezei; Domnul S-ar aprinde de mânie împotriva voastră şi te-ar nimici îndată. Dimpotrivă, iată cum să vă purtaţi cu ele: să le surpaţi altarele, să le sfărâmaţi stâlpii idoleşti, să le tăiaţi pomii închinaţi dumnezeilor lor [reprezentând-o pe
212
Aşera, zeiţa canaanită a sexualităţii/senzualităţii] şi să ardeţi în foc chipurile lor cioplite (v. 3-5).
Dacă toţi canaaniţii trebuiau nimiciţi, ce rost mai avea discuţia aceasta despre căsătorii sau legăminte? Ultimul verset citat evidenţiază că problema cea mai importantă era de natură religioasă: Israel trebuia să distrugă altarele, chipurile cioplite şi stâlpii sacrii. Cu alte cuvinte, distrugerea religiei canaanite era mai importantă decât distrugerea poporului canaanit.300 Ideea aceasta a fost exprimată şi în Exodul 34:12-13: „Să nu cumva să faci legământ cu locuitorii ţării unde ai să intri, ca să nu fie o cursă pentru tine, dacă vor locui în mijlocul tău. Dimpotrivă să le dărâmaţi altarele, să le sfărâmaţi stâlpii idoleşti şi să le trântiţi la pământ idolii.” în Deuteronomul 12:2-3, vedem că se pune acelaşi accent pe distrugerea religiei canaanite:
Să nimiciţi toate locurile în care slujesc dumnezeilor lor neamurile pe care le veţi izgoni, fie pe munţi înalţi, fie pe dealuri şi sub orice copac verde. Să le surpaţi altarele, să le sfărâmaţi stâlpii idoleşti, să le ardeţi în foc copacii închinaţi idolilor lor, să dărâmaţi chipurile cioplite ale dumnezeilor lor şi să faceţi să le piară numele din locurile acelea.
Gary Miliar scrie că scopul acestei nimiciri (herem) a fost „instalarea lui Israel într-o ţară curăţită de idolatria canaaniţilor cât mai nedureros posibil”. Intenţia era „să se îndepărteze ceea ce era supus legilor [herem) (idolilor).” Rădăcina dilemei cu care s-a confruntat Israel n-a fost „poporul în sine, ci stilul lui de viaţă idolatru”. Neîndepărtarea idolatriei avea să pună Israelul în poziţia canaaniţilor şi a idolilor acestora înaintea lui Dumnezeu, situaţie în care Israelul risca să fie supus distrugerii.301
însă Israelul n-a reuşit să îndepărteze total capcana idolatriei din ţară (Psalmul 106:34-35). După cum am spus deja, un număr mare de canaaniţi au rămas în ţară „până în ziua de azi”, mulţi dintre ei efectuând munci forţate în Israel (Iosua 15:63; 16:10; 17:12—13; Judecători 1:19, 21, 27-35).
Amaleciţii
Ultimul set de referiri la „nimicire” îl găsim în 1 Samuel 15 unde ea este rezervată unui duşman hotărât să distrugă Israelul. Aici,
213
Dumnezeu îi spune lui Saul să-i nimicească cu desăvârşire haram şi să nu-i cruţe pe amaleciţi: „Du-te acum, bate pe Amalec şi nimiceşte cu desăvârşire tot ce-i al lui; să nu-i cruţi, şi să omori bărbaţii şi femeile, copiii şi pruncii, cămilele şi măgarii, boii şi oile (v. 3). La sfârşitul capitolului, vedem că Saul i-a ucis pe toţi amaleciţii cu excepţia regelui Agag şi a păstrat o mulţime de vite. Saul n-a ascultat total porunca lui Dumnezeu, iar profetul Samuel a trebuit să intervină şi să-l ucidă el însuşi pe Agag. Fiindcă Saul n-a împlinit complet porunca lui Dumnezeu, Domnul l-a respins ca rege.
Precum în cazul relatărilor din Iosua, lectura de suprafaţă spune că Saul i-a şters de pe faţa pământului pe amaleciţi. Ne vom întoarce la asta imediat, dar mai întâi trebuie să ne punem întrebarea: cine au fost amaleciţii? Poporul acesta nomad a fost duşmanul lui Israel deja din prima zi după ce a traversat Marea Roşie (Exodul 17). Obosiţi şi nepregătiţi de luptă, israeliţii au avut de înfruntat un popor aprig, care n-a avut deloc milă de ei într-un moment vulnerabil. Amaleciţii au fost neînduplecaţi în scopul lor de a distruge Israelul şi au continuat să fie un ghimpe în coasta lui timp de mai multe generaţii (deexemplu, Judecători 3:13; 6:3-5, 33; 7:12; 10:12etc.).
Relatarea din 1 Samuel 15 pare a fi din nou un caz clar de distrugere completă. N-a mai rămas niciun amalecit, corect? Greşit! în 1 Samuel 27:8 citim: „David şi oamenii lui se suiau şi năvăleau asupra gheşuriţilor, ghirziţilor” şi asupra amaleciţilor „complet distruşi”! Dar a fost acesta sfârşitul lor? Nu, ei apar iarăşi în 1 Samuel 30, unde aflăm că amaleciţii au efectuat unul dintre raidurile lor infame (v. 1), David i-a urmărit ca să aducă înapoi israeliţii capturaţi şi prada luată de ei (v. 18), iar patru sute dintre ei au scăpat (v. 17). Aşadar, contrar impresiei comune, Saul nu i-a nimicit pe toţi amaleciţii, lucru pe care cartea 1 Samuel însăşi îl spune clar. Nici măcar David n-a dus la bun sfârşit nimicirea lor, căci îi reîntâlnim în vremea regelui Ezechia, 250 de ani mai târziu (2 Cronici 4:43).
Apoi ajungem în vremea Esterei, când evreii au fost sub stăpânirea împăratului persan Ahaşveroş/Xerxes (486-465 î.Hr.) Aici dăm peste „Haman… agaghitul” (Estera 3:1) îţi aduci aminte de regele Agag amalecitul din 1 Samuel 15:8? Da, Haman a fost un amalecit, care a continuat tradiţia amalecită de agresiune împotriva poporului lui Dumnezeu. Ca „vrăjmaş al iudeilor” (Estera 3:10), Haman a dus o campanie de distrugere a iudeilor ca popor (3:13).
214
Ştiind că ostilitatea amaleciţilor va continua timp de aproape un mileniu în istoria lui Israel, Dumnezeu a adus aminte poporului Său să nu-şi slăbească opoziţia faţă de amaleciţi (Deuteronomul 25:15-17). Altminteri, amaleciţii împietriţi aveau să urmărească distrugerea lui Israel. Dacă amaleciţii şi-ar fi îndeplinit scopurile, Israel ar fi fost şters de pe hartă. Spre deosebire de alţi canaaniţi, amaleciţii n-au putut fi asimilaţi de către Israel.
Morala? Nu te mulţumi să citeşti cu superficialitate că Saul i-a „nimicit cu desăvârşire” pe amaleciţi. Când întâlnim expresii precum „a nimicit tot ce avea suflare de viaţă”, ar trebui să fim ceva mai rezervaţi. De fapt, din câte ştim şi pe baza a ceea ce am văzut în Iosua (şi vom vedea în continuare mai jos), este foarte probabil ca Saul să fi atacat luptători, nu civili necombatanţi. „Cetatea lui Amalec” (1 Samuel 15:5) a fost se pare o fortificaţie militară (poate semipermanentă).302 Da, scopul a fost înfrângerea decisivă, dar aici avem de-a face cu ceva mai mult de atât. Vom vedea mai jos despre ce este vorba.
Să mai adăugăm totuşi ceva în această ordine de idei: limbajul herem (al „interdicţiei” sau al „legământului de distrugere”) în contextul avertismentului adresat lui Israel împotriva altor popoare se referă în primul rând la canaaniţi (treizeci şi şapte de utilizări ale lui herem) al doilea set de referiri la herem (unde herem este folosit de zece ori) are legătură cu amaleciţii, în 1 Samuel 15. Folosirea lui herem pentru perioada cuceririlor — cu utilizarea suplimentară în legătură cu amaleciţii, duşmanii pe termen lung ai lui Israel indică faptul că limbajul herem este limitat. El nu se aplică la războiul lui Israel cu alte popoare, iar „războaiele sfinte” ale lui Israel cu alte popoare nu depăşesc această perioadă istorică limitată.303
Bărbaţi, femei şi copii
Cercetătorul Vechiului Testament Richard Hess a scris detaliat despre problema canaanită şi a dat câteva informaţii importante în plus pe această temă.304 El a argumentat convingător că, de fapt, canaaniţii vizaţi de distrugere au fost liderii politici şi armatele lor, nu populaţia necombatantă. De exemplu, Deuteronomul 20:10-18 menţionează că „interdicţia” sau „legământul de distrugere” (herem, cu forma sa verbală haram) se referă la distrugerea completă a tuturor războinicilor în bătălie, nu a necombatanţilor.305
215
Dar oare Iosua 6:21 nu menţionează explicit: „tot ce era în cetate, bărbaţi şi femei, copii şi bătrâni, până la boi, oi şi măgari”? Expresia generalizatoare „bărbaţi şi femei” apare de şapte ori în Vechiul Testament, în legătură cu Ai (Iosua 8:25), Amalec (1 Samuel 15:3), Saul la Nob (1 Samuel 22:9 [numai aici sunt menţionaţi explicit copiii]), Ierusalim în timpul lui Ezra (Neemia 8:2) şi Israel (2 Samuel 6:19; 2 Cronici 16:3). De fiecare dată mai puţin în textul despre Nob, unde Saul a ucis întreaga familie preoţească, în afară de o persoană (1 Samuel 22:20) este folosit cuvântul kol („tot, toată”).
Acelaşi lucru îl regăsim şi în unele pasaje anterioare din Deuteronomul: „i-am luat atunci toate cetăţile şi le-am nimicit cu desăvârşire: bărbaţi, femei şi prunci i-am nimicit cu desăvârşire şi n-am lăsat să scape niciunul măcar” (2:34); şi iarăşi: „am nimicit cu desăvârşire toate cetăţile împreună cu bărbaţii, femeile şi pruncii” (3:6). Expresia „bărbaţi şi femei” sau altele similare par să fie stereotipuri pentru descrierea tuturor locuitorilor dintr-o cetate sau regiune „fără a-l face pe cititor să asume ceva în legătură cu vârsta acestora.”306 (Aceasta va deveni mai clar în secţiunea următoare.)
Să ne amintim că orice canaanit putea avea parte de milă dacă-L primea pe Dumnezeul lui Israel. Deşi interdicţia s-a aplicat în contexte specifice, ea nu a exclus posibilitatea cruţării unor persoane ca Rahav şi rudele ei. Interdicţia a permis — ba chiar a sperat să existe — excepţii.
Ierihon, Ai şi alte cetăţi canaanite
Limbajul lui Iosua referitor la cetăţile Ierihon şi Ai pare dur la prima vedere: „au nimicit-o cu desăvârşire, trecând prin ascuţişul săbiei tot ce era în cetate, bărbaţi şi femei, copii şi bătrâni, până la boi, oi şi măgari” (6:21); „în totul au fost douăsprezece mii de inşi ucişi în ziua aceea, bărbaţi şi femei, toţi oameni din Ai” (8:25).307 Omul de rând nu înţelege că limbajul acesta stereotipic, caracteristic Orientului Apropiat antic, descrie de fapt atacuri asupra forturilor sau garnizoanelor militare, nu asupra populaţiei în general, care includea femei şi copii. Nu există dovezi arheologice care să ateste că ar fi existat populaţie civilă în Ierihon sau Ai.
Dat fiind ceea ce ştim despre viaţa canaaniţilor în Epoca de Bronz, Ierihonul şi Ai au fost fortăreţe militare. De fapt, Ierihonul apăra rutele de deplasare dinspre Valea Iordanului spre Ierusalim,
216
Betel şi Orpa. Aceasta înseamnă că războaiele lui Israel au fost îndreptate împotriva bazelor militare şi guvernamentale; aici locuiau regele, armata şi preoţii. Utilizarea termenilor „femei” şi „tineri şi bătrâni” era un limbaj comun al Orientului Apropiat antic ce putea fi folosit chiar dacă în locul cucerit nu se găseau femei, tineri şi bătrâni. Limbajul „toţi” („bărbaţi şi femei”) pentru Ierihon şi Ai este o „expresie stereotipică însemnând distrugerea întregii populaţii a fortului, alcătuită probabil exclusiv din combatanţi”.308 Textul nu cere ca în aceste cetăţi să fi fost femei, tineri şi bătrâni.
Termenul cetate ir întăreşte ideea aceasta.309 Ierihonul, Ai şi multe alte cetăţi canaanite au fost folosite în principal ca clădiri guvernamentale şi pentru operaţiuni, în timp ce restul populaţiei (inclusiv femeile şi copiii) locuiau în satele din jur. Scrisorile de la Amarna (secolul al XIV-lea î.Hr.) — corespondenţa faraonilor Egiptului cu conducătorii Canaanului şi din împrejurimile acestuia arată că cetăţile-citadelă sau fortăreţele precum Ierusalimul şi Sihemul se deosebeau (şi totodată erau controlate) de centrele lor cu populaţie civilă.310 Din nou, toate dovezile arheologice indică faptul că în Ierihon, Ai şi alte cetăţi menţionate în Iosua nu exista populaţie civilă. în Biblie sunt atestate şi alte cetăţi folosite ca fortăreţe, citadele sau avanposturi militare (de exemplu, Raba în 2 Samuel 12:26; Sion în 2 Samuel 5:7 şi 1 Cronici 11:5, 7).
Faptul acesta este făcut şi mai clar de termenul asociat melek („rege”), care era folosit de obicei în Canaanul acelei perioade pentru a desemna un lider militar supus unui conducător superior ce îşi avea reşedinţa în altă parte. Ba mai mult, relatările bătăliilor din Iosua nu menţionează necombatanţi — femei şi copii (vom vorbi despre Rahav puţin mai târziu). Potrivit celor mai corecte calcule făcute pe baza inscripţiilor canaanite şi a altor dovezi arheologice (de exemplu, nu s-au găsit artefacte sau ceramică „de prestigiu”, care să indice bogăţie/statut social, cum ar fi de aşteptat în cazul centrelor cu populaţie generală), Ierihonul a fost o aşezare mică, adăpostind probabil o sută de soldaţi sau chiar mai puţini. De aceea întreg Israelul l-a putut înconjura de şapte ori şi apoi să lupte împotriva lui în aceeaşi zi.311
Ca o observaţie colaterală, am putea adăuga aici că traducerea numelor din relatările despre bătălii ale Vechiului Testament poate fi înşelătoare. Este posibil ca numerele să nu fie pur şi simplu chiar atât de mari cum indică traducerile obişnuite. Cuvântul ebraic
217
eleph (tradus de obicei „o mie”) poate să însemne şi „unitate” sau „detaşament”, fără specificarea unui număr exact.312
Aşadar, dacă Ierihonul a fost un fort, atunci „toţi” cei ucişi în el au fost războinicii, împreună cu liderii politici şi religioşi. Rahav şi familia ei au reprezentat probabil excepţia, ca necombatanţi care au locuit în acel avanpost militar.313 Acelaşi lucru se poate spune şi despre restul cărţii Iosua. Deşi textul biblic menţionează pe nume „regi” (lideri militari) care au fost ucişi în lupta cu Israelul, nu menţionează şi numele unor necombatanţi care să fi fost ucişi. Dovezile cumulative sugerează contrariul a ceea ce am învăţat la lecţiile de la şcoala duminicală.
În plus, distrugerea amaleciţilor de către Saul este posibil să fi urmat un scenariu similar (1 Samuel 15:3). Ţinta atacurilor au fost probabil doar cetăţile amalecite fortificate, nu centrele cu populaţie civilă. Iarăşi, termeni generalizatori ca „toţi”, „tineri şi bătrâni” şi „bărbaţi şi femei” au fost expresii-şablon desemnând totalitatea, chiar dacă femeile şi copiii n-au fost prezenţi. Ideea aceasta este întărită şi mai mult de faptul că amaleciţii n-au fost anihilaţi. Aşa cum am văzut deja, amaleciţii reapar chiar în 1 Samuel, dar şi mult mai târziu (27:8; 30:1; 1 Cronici 4:43 etc.).
Rahav, hangiţa
De ce au mers cei doi spioni israeliţi în casa unei prostituate? Nu sună asta puţin suspect? La o cercetare mai atentă, putem conchide fără teama de a greşi că Rahav administra ceea ce era probabil taverna sau hanul fortăreţei, nu un bordel, deşi tavernele de felul acesta erau conduse uneori de prostituate.314 Caravanele aflate în călătorie şi mesagerii regali trăgeau de obicei peste noapte în asemenea locuri.315 Codul lui Hammurabi susţine ceea ce vedem în Iosua 2, inclusiv referirea la hangiţe-. „Dacă nişte conspiratori se întâlnesc în casa unei hangiţe şi conspiratorii aceştia nu sunt prinşi şi predaţi judecătorilor, hangiţa să fie omorâtă.”316
Mai mult, asemenea misiuni de recunoaştere erau obişnuite în Orient. Hanurile erau locuri ideale de întâlnire pentru spioni şi conspiratori. Ele erau recunoscute ca ameninţări pentru securitate, de aceea hitiţii (azi Turcia şi nordul Siriei) au interzis construirea de hanuri sau taverne în interiorul fortăreţelor.317
Dar cum rămâne cu ideea unei relaţii sexuale cu Rahav? Cartea Iosua spune clar că n-a existat aşa ceva. Textul specifică faptul că
218
iscoadele „s-au culcat acolo”, nu că „s-au culcat cu ea (2:1). Şi mai spune că „au ajuns în casa” lui Rahav (2:1), nu că au „intrat la Rahav”, sintagmă ce ar fi implicat relaţia sexuală. Să ne gândim, prin contrast, la Samson, care „a văzut o curvă şi a intrat la ea” (Judecători 16:1). Vechiul Testament nu se jenează să folosească un asemenea limbaj; dar aici nu există nicio referire sexuală. În schimb, cartea lui Iosua o descrie pe Rahav ca pe o femeie sinceră, cu frică de Dumnezeu. Da, tavernele din Orientul Apropiat antic atrăgeau oameni care căutau plăceri sexuale, dar acest lucru nu este adevărat în cazul spionilor evrei, care au intrat în han pentru că era un loc public, de unde puteau afla informaţii despre viaţa şi situaţia militară a regiunii, şi puteau solicita un posibil sprijin.318
Refuzul canaaniţilor de a-L recunoaşte pe singurul Dumnezeu adevărat
Spre deosebire de Rahav şi de familia ei, locuitorii Ierihonului (şi majoritatea canaaniţilor) au refuzat să-L recunoască pe singurul Dumnezeu adevărat. Exemplul lui Rahav şi al familiei sale (şi într-o anumită măsură al gabaoniţilor) arată că legământul de distrugere (herem) n-a fost absolut şi ireversibil. Aşa cum am văzut, Dumnezeu era mai interesat de distrugerea religiei şi idolilor canaaniţilor decât a poporului canaanit. El a declarat în repetate rânduri că este gata să-Şi retragă pedeapsa şi să-i cruţe pe cei care-I recunosc domnia evidentă peste toate popoarele (cf. Ieremia 18:8).
Pentru aceia care cer: „Dacă Dumnezeu există, să Se arate”, nu există dovadă mai dramatică decât despărţirea Mării Roşii. Creatorul şi Dumnezeul lui Israel a ajuns la ştirile din Canaan! în cuvintele lui Rahav: „Fiindcă am auzit cum, la ieşirea voastră din Egipt, Domnul a secat înaintea voastră apele Mării Roşii… De când am auzit lucrul acesta, ni s-a tăiat inima şi toţi ne-am pierdut nădejdea înaintea voastră; căci Domnul Dumnezeul vostru este Dumnezeu sus în ceruri şi jos pe pământ” (Iosua 2:10-11). Şi în cuvintele gabaoniţilor: „Robii tăi vin dintr-o ţară foarte depărtată, pentru faima Domnului Dumnezeului tău; căci am auzit vorbindu-se de El, de tot ce a făcut în Egipt” (9:9; cf. Exodul 15:14-17; Deuteronomul 2:25). Întocmai cum cetatea păgână Ninive s-a pocăit la vederea şi la mesajul profetului Iona vărsat (şi naufragiat!) de chit pe ţărmurile lor, şi canaaniţii ar fi putut să se pocăiască dacă, desigur, n-ar fi fost prea rătăciţi din punct de vedere moral şi spiritual.
219
în Noul Testament, Domnul Isus spune că, dacă omul nu vrea, nu se întoarce la Dumnezeu nici măcar dacă cineva învie din morţi (Luca 16:31). Înfrângerea repetată, vizibilă, a zeilor Egiptului i-ar fi putut determina pe canaaniţi să se întoarcă la adevăratul Dumnezeu, dacă ar fi avut o „inimă” ca a lui Rahav. Chiar şi cele şapte împresurări ale Ierihonului de către Israel au fost o şansă formală pentru ca regele, soldaţii şi preoţii să se predea. Cuvântul ebraic naqap („a încercui, a mărşălui în jurul”, în Iosua 6:3) implică diferite aspecte ceremoniale, între care sunatul din corni de berbec, procesiunea sacră şi strigătele (cf. 2 Samuel 6:15-16). Cuvântul acesta se regăseşte şi în Psalmul 48: „Străbateţi Sionul şi ocoliţi-l, număraţi-i turnurile, priviţi-i întăritura (v. 12-13; vezi şi 2 împăraţi 6:14). Termenul sugerează ideea de efectuare a unei inspecţii. În cazul Ierihonului, scopul inspecţiei a fost ca Israelul să vadă dacă cetatea îşi va deschide porţile. Dar cetatea a refuzat să facă acest lucru.319 Fiecare încercuire a cetăţii a însemnat o ocazie de evitare a pedepsei; din nefericire, Ierihonul a refuzat toate şansele de a se preda şi de a recunoaşte domnia lui Iahve.
Metodele de luptă ale lui Israel
Am discutat despre afirmaţia greşită a lui Richard Dawkins că Israelul s-a dedat la epurare etnică şi la „masacre sângeroase”, executate cu „plăcere xenofobă”. Dar dacă cercetăm metodele de luptă ale lui Israel, descoperim altceva. Războinicii lui Israel n-au acţionat ca nişte instigatori la război maniaci şi setoşi de sânge.
în primul rând, urmările victoriilor lui Iosua sunt descrieri blânde în comparaţie cu cele din analele principalelor imperii din Orientul Apropiat antic: hitit şi egiptean (mileniul al II-lea î.Hr.), arameean, asirian, babilonian, persan sau grec (mileniul I î.Hr.).320 Spre deosebire de descrierea în patru versete a tratamentului aplicat celor cinci regi (10:24-27), asirienii se desfătau cu toate detaliile faptelor lor crude, brutale.
Analele neo-asiriene ale lui Ashurnasirpal a II-lea (883-859 î.Hr.) descriu cu plăcere jupuirea de vii a victimelor, tragerea în ţeapă a altora şi expunerea cadavrelor în grămezi.321 Acestea proslăvesc felul în care regii au adunat cadavrele în grămezi şi au înfipt capetele în pari; regele se laudă că a scos ochii soldaţilor, le-a tăiat urechile şi membrele, după care le-a atârnat capetele prin toată cetatea.322
220
în al doilea rând, multe bătălii ale lui Israel în drum spre Canaan sau în interiorul Canaanului au fost defensive: amaleciţii i-au atacat pe israeliţii care treceau prin teritoriul lor (Exodul 17:8; regele canaanit Arad a atacat şi a capturat câţiva israeliţi (Numeri 21:1); regele amorit Sihon a refuzat propunerile de pace ale lui Israel şi i-a atacat (Numeri 21:21-32; Deuteronomul 2:26-30); Og, regele Basanului, i-a ieşit înainte lui Israel ca să lupte împotriva lui (Numeri 21:33; Deuteronomul 3:1); Israel a răspuns la încercările perfide ale madianiţilor de a-l abate pe Israel prin idolatrie şi imoralitate (Numeri 31:2-3; cf. 25:31; 31:16); cinci regi au atacat Gabaonul, pe care Iosua l-a apărat din cauza pactului de pace cu gabaoniţii (Iosua 10:4).
în plus, Dumnezeu i-a interzis lui Israel să bată alte popoare învecinate, [acestea au fost Moab şi Amon (Deuteronomul 2:9, 19), precum şi Edom (Deuteronomul 2:4-5; 23:7)], chiar dacă aceştia refuzaseră anterior să-i ajute pe israeliţi (Numeri 20:14-21; cf. Deuteronomul 2:6-8). Ocuparea de teritorii n-a fost permisă de Dumnezeu, iar Israel n-a avut dreptul să cucerească dincolo de ceea ce era aprobat de Dumnezeu.
în al treilea rând, toate bătăliile aprobate de Iahve dincolo de vremea lui Iosua au fost defensive, inclusiv bătălia pentru apărarea Gabaonului (Iosua 10-11). Desigur, deşi au existat războaie ofensive în timpul Judecătorilor, sub regele David şi mai târziu, acestea n-au fost valorificate ca ideale sau exemplare.323 Am văzut, de asemenea, că războiul pentru supravieţuire nu a fost o simplă aventură, ci un stil de viaţă în Orientul Apropiat antic. Circumstanţele respective n-au fost ideale, dar aceasta era realitatea.
Madianiţii (Numeri 31)
La fel ca duşmanii de-o viaţă ai lui Israel, amaleciţii (cf. Deuteronomul 25:17-19) şi madianiţii au fost o ameninţare serioasă pentru Israel, în timp ce Amalec a pus în pericol însăşi existenţa poporului Israel, Madian a ameninţat grav integritatea sa spirituală şi morală ca popor al lui Dumnezeu. Cu ajutorul vicleanului profet păgân Balaam, madianiţii au conceput un plan ca să-l determine pe Israel să se închine la idoli. Acesta a implicat sexul ritualic, sărbătorile dedicate lui Baal, închinarea şi aducerea de jertfe înaintea lui Baal (Numeri 25:1-2; 31:16). Când n-a putut să blesteme pe Israel (Numeri 22-24), a căutat o altă cale.
221
De aceea a poruncit Moise: „Acum, dar, omorâţi pe orice prunc de parte bărbătească şi omorâţi pe orice femeie care a cunoscut pe un bărbat culcându-se cu el; dar lăsaţi cu viaţă pentru voi pe toţi pruncii de parte femeiască şi pe toate fetele care n-au cunoscut împreunarea cu un bărbat” (Numeri 31:17-18). Porunca aceasta trebuie înţeleasă în contextul din Numeri 25. La Peor, femeile madianite i-au sedus în mod deliberat pe bărbaţi la adulter orgiastic şi la închinarea înaintea lui Baal.
Pedeapsa cu moartea pentru toţi bărbaţii este neobişnuită. Totuşi, bărbaţii s-ar fi putut constitui într-o armată care să se ridice împotriva lui Israel. (Să nu uităm că şi bărbaţii israeliţi care au participat la seducţie au fost ucişi.) Intenţia îndrăzneaţă şi malefică a madianiţilor de a face Israelul să se îndepărteze de Dumnezeu a necesitat o judecată aspră. Intenţia poruncii lui Moise a fost să prevină orice ameninţare viitoare a madianiţilor împotriva identităţii şi integrităţii lui Israel.
Dar cum rămâne cu luarea fecioarelor? Unii critici au sugerat nici mai mult, nici mai puţin decât că bărbaţii israeliţi au fost liberi să pună mâna pe fecioare şi să le violeze. Dar nu este deloc aşa. Ele au fost cruţate tocmai din cauză că nu s-au înjosit, seducându-i pe bărbaţii evrei. Pentru contextul istoric, să ne întoarcem la Deuteronomul 21:10-14, unde scrie că prizonierele ne-evreice de război nu puteau fi folosite ca obiecte sexuale. Un bărbat evreu trebuia să urmeze cu grijă procedurile cuvenite înainte ca o prizonieră de război să poată fi luată de soţie. în lumina naturii foarte sensibile a purităţii sexuale în Israel şi pentru soldaţii israeliţi, trebuiau urmate anumite protocoale. Violul a fost cu siguranţă exclus ca activitate extracuriculară pe timp de război.
Mai întâi trebuiau făcute oferte de pace
Pornind de la procedurile de război din Deuteronomul 20, mulţi cercetători susţin că Israelul trebuia să propună condiţii de pace cetăţilor ne-canaanite, dar nu şi cetăţilor canaanite. Aceasta este concepţia majoritară, desigur. Însă alţi cercetători (inclusiv comentatorii evrei tradiţionali) au argumentat că distrugerea cetăţilor canaanite nu a fost necondiţionată şi că se puteau încheia tratate de pace cu ei, în anumite condiţii. Ca şi în cazul gabaoniţilor (în ciuda faptului că au fost negociatori şireţi de tratate), orice cetate canaanită putea beneficia de un pact de pace cinstit.324 Am văzut
222
că Ierihonului i s-a oferit de şapte ori şansa ca să încheie pacea cu Israelul, dar a refuzat. Iată ce spune Iosua 11:19: „N-a rămas nicio cetate, care să fi făcut pace cu copiii lui Israel, afară de heviţi, care locuiau în Gabaon; pe toate le-au luat prin luptă.” La fel ca Faraon, care i s-a împotrivit lui Moise, cetăţile acestea canaanite erau atât de corupte, încât Dumnezeu pur şi simplu le-a lăsat în seama inimii lor împietrite şi împotrivi toate (v. 20).
Iarăşi, în pasaje ca Deuteronomul 7 şi 20 se pune accentul în principal pe faptul că Israel trebuia să cureţe ţara de idoli şi de practicile religioase false şi destructive. Scopul final nu este eliminarea persoanelor, aşa cum sugerează şi marşul de inspecţie în jurul Ierihonului.
Izgonirea canaaniţilor
Ceea ce stârneşte mai mult interes discuţiei noastre este limbajul „izgonirii” şi al „punerii pe fugă” a canaaniţiilor. De asemenea, Vechiul Testament foloseşte limbajul „deposedării” canaaniţilor de ţara lor (Numeri 21:32; Deuteronomul 9:1; 11:23; 18:14; 19:1 etc.).
Voi trimite groaza Mea înaintea ta, voi pune pe fugă pe toate popoarele la care vei ajunge şi voi face ca toţi vrăjmaşii tăi să dea dosul înaintea ta. Voi trimite viespii bondăraşi înaintea ta şi vor izgoni dinaintea ta pe heviţi, canaaniţi şi hetiţi. Nu-i voi izgoni într-un singur an dinaintea ta, pentru ca ţara să n-ajungă un pustiu şi să nu se înmulţească împotriva ta fiarele de pe câmp. Ci le voi izgoni încetul cu încetul dinaintea ta, până vei creşti la număr şi vei putea să intri în stăpânirea ţării (Exodul 23:27-30).
A izgoni sau a deposeda este altceva decât a şterge de pe faţa pământului sau a distruge. Aici este avută în vedere expulzarea, nu anihilarea (de exemplu, „voi izgoni” [lit., yarash, a deposeda] în Exodul 34:24; Numeri 32:21; Deuteronomul 4:38). Aşa cum Adam şi Eva au fost „izgoniţi [garashY din grădină (Geneza 2:24), Cain în pustie (4:14) sau David din Israel de către Saul (1 Samuel 26:19), tot aşa, israeliţii trebuiau să-i „deposedeze” pe canaaniţi. Dar Vechiul Testament mai foloseşte un termen — „ [shalach], izgoni pune pe fugă” — care lămureşte problema canaanită: aşa cum Adam
223
şi Eva au fost „izgoniţi” din grădină (Geneza 3:23), Dumnezeu îi va „izgoni” (sau „pune pe fugă”, Leviticul 18:24; 20:23) pe canaaniţi. Şi la o examinare mai atentă, referirile la „izgonire” sunt considerabil mai numeroase decât cele la distrugere şi anihilare.
De fapt, verbele „anihila/pieri [abad” şi „distruge [shamad” nu au toate înţelesurile date de critici. De exemplu, Dumnezeu a ameninţat Israelul că-l va distruge ca pe canaaniţi. Cum? Nu printr-o nimicire literală, ci prin izgonirea lui de pe pământul natal în altă ţară. Ambele verbe sunt folosite în Deuteronomul 28:63: „După cum Domnul Se bucura să vă facă bine şi să vă înmulţească, tot aşa Domnul Se va bucura să vă piardă şi să vă nimicească; şi veţi fi smulşi din ţara pe care o vei lua în stăpânire.” Chiar şi când Babilonul a distrus cetatea Ierusalimului, toţi evreii cooperanţi au fost cruţaţi (Ieremia 38:2, 17).325 Pe scurt, canaaniţii fugari au scăpat; numai cei care s-au împotrivit au fost în pericol. Studiul acesta scurt al termenilor în legătură cu războaiele lui Iahve ne oferă încă un indiciu că intenţia nu a fost nimicirea totală şi că scăparea din ţară a fost încurajată.
Atunci cum a funcţionat deposedarea sau izgonirea aceasta? Nu este greu de imaginat. Ameninţarea unei armate străine a determinat femeile şi copiii populaţia în general să plece din calea pericolului. Necombatanţii au fost primii care au fugit. Cum scrie John Goldingay, o populaţie atacată nu aşteaptă cu mâinile-n sân ca să fie ucisă. Numai apărătorii, care rămân să lupte, sunt ucişi.326 Ieremia 4:29 un asemenea scenariu: „La vuietul călăreţilor şi arcaşilor, toate cetăţile fug; se ascund în păduri şi se suie pe stânci; toate cetăţile sunt părăsite, nu mai au locuitori.”
Iarăşi, textul biblic nu dă niciun indiciu că Iosua a purtat războaie justificate împotriva populaţiei necombatante.327 în Iosua (şi în Judecători) citim că, în ciuda limbajului nimicirii, mulţi locuitori canaaniţi, care nu fuseseră izgoniţi, încă locuiau în regiunile unde se aşezase Israel.
Iosua i-a nimicit cu desăvârşire, după porunca lui Moise în textele următoare, distrugerea totală a canaaniţilor de către Iosua este exact „cum poruncise Moise, robul Domnului”: „Iosua a luat, de asemenea, toate cetăţile împăraţilor acelora, şi pe toţi împăraţii lor i-a trecut prin ascuţişul săbiei şi i-a nimicit cu desăvârşire, cum poruncise Moise, robul Domnului” (Iosua 11:12).
224
„Copiii lui Israel au păstrat pentru ei toată prada cetăţilor acelora şi vitele; dar au trecut prin ascuţişul săbiei pe toţi oamenii, până i-au nimicit, fără să lase ceva din ce are suflare de viaţă. Iosua a împlinit poruncile date de Domnul robului Său Moise şi de Moise lui Iosua; n-a lăsat nimic neîmplinit din tot ce poruncise lui Moise, Domnul” (Iosua 11:14-15).
„să le nimicească, după cum poruncise lui Moise, Domnul” (Iosua 11:20).
Vă amintiţi poruncile nimicitoare ale lui Moise ca toţi canaaniţii să fie „trecuţi prin ascuţişul săbiei” şi „nimiciţi cu desăvârşire”, „fără să lase ceva din ce are suflare de viaţă”? Limbajul nimicitor al lui Iosua repetă limbajul lui Moise; Scriptura spune clar că Iosua a împlinit porunca pe care i-o dăduse Moise. Aşadar, dacă Iosua a făcut întocmai ce-i poruncise Moise şi dacă descrierea distrugerii săvârşite de către Iosua este de fapt o hiperbolă comună în Orientul Antic apropiat pentru descrierea războaielor şi familiară lui Moise, atunci este clar că Moise însuşi n-a intenţionat o distrugere literală, totală, a canaaniţilor. El, la fel ca şi Iosua, n-a făcut altceva decât să urmeze convenţia literară a vremii lui.328
Scriptură şi arheologie
Menţionând infiltrarea şi ocuparea treptată a ţării (Iosua 13:1-7; 16:10; 17:12), textul biblic ne face să ne aşteptăm la ceea ce arheologia confirmă: că n-a avut loc o distrugere vastă a cetăţilor, ci o asimilare graduală.329 Numai trei cetăţi (citadele sau fortăreţe, după cum am văzut) au fost arse Ierihon, Ai şi Haţor (Iosua 6:24; 8:28; 11:13). Toate aspectele tangibile ale culturii canaanite construcţii şi locuinţe au rămas în mare măsură intacte (cf. Deuteronomul 6:10-11: „Vei stăpâni cetăţi mari şi bune pe care nu tu le-ai zidit.”) Era de înţeles, din moment ce Israel urma să se stabilească în aceeaşi regiune cât mai puţine pagube!
Mai mult, dacă am fi trăit în Israel în Epoca de Bronz (14001200 î.Hr.) şi dacă am fi văzut un israelit şi un canaanit stând unul lângă celălalt, n-am fi sesizat deosebiri majore între ei: ar fi fost efectiv la fel în ce priveşte portul, locuinţa, vesela, ceramica şi chiar limba (cf. 2 împăraţi 18:26, 28; Isaia 19:18). Acest lucru n-ar trebui să ne surprindă, căci influenţa egipteană asupra ambelor popoare a fost foarte puternică.
225
În plus, Israelul n-a provenit dintr-o rasă pură. De exemplu, Iosif s-a căsătorit cu o egipteancă, Asnat, care i-a născut pe Manase şi pe Efraim (Geneza 41:50); împreună cu Israelul a ieşit din Egipt „o mulţime de oameni de tot soiul” (Exodul 12:38; Numeri 11:4); şi ne-evrei precum Rahav puteau fi incorporaţi uşor în Israel prin căsătorii mixte, dacă voiau să-L primească pe Dumnezeul lui Israel. Aşadar, prin ce se deosebeau israeliţii? De obicei, prin identificarea legăturilor tribale, săteşti şi regionale — de exemplu, „Ehud, fiul lui Ghera, beniamitul” (Judecători 3:15), „Ibţan din Betleem” (Judecători 12:8), „Elon din Zabulon” (Judecători 12:11).
Pe front religios, iarăşi, Scripturile ne conduc la ceea ce sprijină arheologia. Da, asemenea canaaniţilor, israeliţii au adus jertfe, au avut preoţi, au ars tămâie şi s-au închinat la „altar” (cortul întâlnirii). Dar, cu toate că israeliţii erau chemaţi să rămână distincţi în comportamentul lor moral, teologie şi închinare, de multe ori au fost atraşi în imoralitatea şi idolatria popoarelor canaanite. De exemplu, Israel a imitat practica notorie a fenicienilor de jertfire a copiilor înaintea zeilor Baal, Aşera şi Moloh (vezi 2 împăraţi 23:10; cf. Leviticul 18:21; Deuteronomul 18:10).
Dar arheologii au descoperit că în jurul anului 1000 î.Hr. (în Epoca de Fier), canaaniţii nu mai erau o entitate identificabilă în Israel. (Cred că exodul din Egipt a avut loc cândva în secolul al XIII-lea î.Hr.)330 Tot în această perioadă, israeliţii se închinau unui Dumnezeu naţional, al cărui principal nume personal a fost Iahve („Domnul”). O altă schimbare semnificativă faţă de Epoca de Bronz târzie a fost faptul că altarele din oraşele canaanite fuseseră abandonate, fără a fi relocate în altă parte să zicem în satele de pe dealuri. Aceasta sugerează că aici a migrat o populaţie nouă, cu alte înclinaţii teologice, care a ocupat treptat teritoriul şi, cu timpul, a devenit dominantă.
Am putea să indicăm un scenariu paralel bine fundamentat din Orientul Apropiat antic. Aceeaşi infiltraţie treptată au făcut-o amoriţii, care s-au mutat în Babilonia înainte de anul 2000 î.Hr. (Hammurabi însuşi a fost un amor it care a condus Babilonul). În cele din urmă, amoriţii au ocupat şi au controlat principalele oraşe şi au exercitat influenţă politică, fapt atestat de schimbarea multor nume personale în literatură şi inscripţii. Cultura Babiloniei nu s-a schimbat în privinţa clădirilor, portului şi ceramicii, dar s-a produs o importantă transformare socială. Aceeaşi tranziţie treptată o vedem
226
şi în Canaan, pe baza aceluiaşi tip de dovezi pe care arheologii îl folosesc de obicei. Acest fapt ne aminteşte încă o dată să evităm versiunile simpliste gen şcoala duminicală când vorbim despre felul în care israeliţii au ocupat Canaanul.
Rezumat
Să rezumăm acum câteva idei importante din acest capitol:
Limbajul poruncii privind distrugerea (herem) include stereotipuri: „toţi”, „tineri şi bătrâni şi „bărbaţi şi femei”. Porunca a putut fi împlinită chiar dacă femeile şi copiii nu au fost de faţă.
După câte putem vedea, herem-ul biblic a fost îndeplinit în contexte militare specifice (cu „cetăţi” şi „regi” militari). Se dovedeşte că limbajul generalizant al poruncii se referă la combatanţi.
Limbajul poruncii permite, şi speră să existe, excepţii (de exemplu, Rahav); nu este absolut.
Limbajul distrugerii specific războiului din Orientul Apropiat antic (şi Vechiului Testament) este evident exagerat. Grupuri de populaţii canaanite, care se presupune că au fost „nimicite cu desăvârşire”, erau încă prezente după terminarea operaţiunilor (de exemplu, Judecători 1).
Interesul cel mai mare L-a reprezentat distrugerea religiei canaanite, nu a canaaniţilor ca atare, idee ce merită elaborată (o vom face în capitolul următor).
Păstrarea lui Rahav şi a familiei sale arată că legământul de distrugere nu a fost absolut şi ireversibil. Dumnezeu Şi-a manifestat din plin puterea şi măreţia, iar canaaniţii ar fi putut să se supună singurului Dumnezeu adevărat care a înfrânt zeii Egiptului şi ai Canaanului, salvându-şi viaţa.
Textul biblic, susţin unii savanţi, sugerează că era posibilă încheierea unor tratate de pace cu cetăţile canaanite, dacă acestea ar fi acceptat, dar niciuna (cu excepţia Gabaonului) n-au făcut lucrul acesta (Iosua 11:19). Şi Ierihonului i s-a făcut implicit o ofertă de pace.
Textul biblic conţine multe referiri la „izgonirea” canaaniţilor. Curăţarea ţării pentru a fi locuită nu înseamnă neapărat
227
uciderea locuitorilor; civilii au fugit după ce fortăreţele au fost distruse şi soldaţii nu i-au mai putut apăra.
Din start, unii canaaniţi (mai cooperanţi) au fost supuşi muncii forţate, nu anihilării (Judecători 1:27—36; 1 împăraţi 9:20-21; Iosua 15:63; 16:10; 17:12-13; cf. Psalmul 106:34-35). Acesta este un alt indiciu că porunca de distrugere nu a fost absolută.
Iosua a împlinit porunca lui Moise (Deuteronomul 7 şi 20); aceasta înseamnă că şi limbajul folosit de Moise este un exemplu de exagerare specifică Orientului Apropiat antic. Intenţia lui n-a fost exterminarea literală a canaaniţilor.
Dovezile arheologice sprijină textul biblic; ambele indică atât distrugeri materiale minime în Canaan, cât şi infiltrarea treptată a lui Israel, asimilarea canaaniţilor şi, ulterior, dominaţia israeliţilor acolo.
Avem multe motive întemeiate să regândim paradigma în care înţelegem distrugerea canaaniţilor. La o analiză mai atentă, textul biblic sugerează că, la suprafaţă, s-au întâmplat mult mai multe lucruri decât distrugerea tuturor canaaniţilor. Interpretarea „nimicirii a tot ce are suflare de viaţă” în sens literal trebuie serios reexaminată.
Lecturi suplimentare
Goldingay, John. Old Testament Theology: Israels Life. Vol. 3. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009. Vezi mai ales cap. 5, „City and Nation”.
Hess, Richard S. „The Jericho and Ai of the Book of Joshua”. În Critical Issues în Early Israelite History, editat de Richard S. Hess, Gerald A. Klingbeil, şi Paul J. Ray Jr. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.
.Joshua. Tyndale Old Testament Commentary 6. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996.
„War in the Hebrew Bible: An Overview.” în War in the Bible and Terrorism in the Twenty-First Century, editat de Richard S. Hess şi Elmer A. Martens. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008. Wright, Christopher J. H. The God I Dont Understand. Grand Rapids: Zondervan, 2008.
228
17
Masacru general şi epurare etnică? (III)
Uciderea canaaniţilor
Criticii susţin că uciderea canaaniţilor a stabilit un precedent negativ şi brutal pentru Israelul naţional. Curios, creştinii (în timpul Cruciadelor, de exemplu) care s-au inspirat din textele despre uciderea canaaniţilor pentru a-şi justifica acţiunile au ignorat complet învăţătura Domnului Isus despre împărăţie.331 Isus l-a informat pe Pilat: „împărăţia Mea nu este din lumea aceasta, a răspuns Isus. Dacă ar fi împărăţia Mea din lumea aceasta, servitorii Mei s-ar fi luptat” (Ioan 18:36). Şi iarăşi, „toţi cei ce scot sabia de sabie vor pieri” (Matei 26:52).
Pe de altă parte, putem spune cu încredere, tocmai datorită dedicării lor faţă de cuvintele Domnului Isus, că împărăţia Lui nu este din lumea aceasta, comunităţile amish şi menonite în mod cert n-ar recurge la cartea Iosua ca să justifice comiterea unor atrocităţi. Diferenţa este că unii creştini sunt mai consecvenţi în aplicarea învăţăturilor Domnului Isus decât alţii. Una este să spui că războiul sfânt este miezul unei religii şi al teologiei sale şi cu totul altceva să interpretezi textele acelei religii în aşa fel încât să justifici războiul.
Mai mult, Israelul naţional însuşi n-a utilizat textele acestea din cartea Iosua ca să justifice atacarea unor popoare ne-canaanite. S-au apărat împotriva duşmanilor, dar asta e altă poveste. Israeliţii n-au încercat în istoria lor să nimicească populaţii ne-canaanite.
229
Ca să-l mai citez o dată pe John Goldingay: „Saul nu caută să-i condamne pe filisteni, iar David nu caută să condamne popoarele înconjurătoare pe care le-a cucerit [la distrugere]. Iuda sau Efraim nu au atacat Asiria, Babilonul, Persia sau echivalentele locale ale canaaniţilor în perioada celui de-al Doilea Templu.” Şi adaugă apoi că Deuteronomul şi Iosua nu au stabilit un tipar pe care „Israelul ulterior a fost invitat să-l urmeze sau pe care Israelul ulterior l-a urmat.”332
Canaaniţii ca popor răscumpărat al lui Dumnezeu
Un alt factor ce trebuie inclus în discuţia noastră este promisiunea lui Dumnezeu de a binecuvânta toate popoarele prin Israel, inclusiv pe canaaniţi! Profeţii lui Israel care au urmat după Solomon au ajuns să vadă popoarele alese anterior pentru judecată beneficiind în final de salvarea lui Iahve. Popoare care în trecutul istoric au fost cei mai aprigi, cei mai brutali vrăjmaşi ai lui Israel vor participa la un legământ nou ca popor multietnic al lui Dumnezeu. De exemplu, în Zaharia 9, Dumnezeu începe cu promisiunea că îi va smeri şi îi va judeca pe filisteni (v. 1-6). Şi apoi, aceştia vor fi „o rămăşiţă pentru Dumnezeul nostru şi […] o căpetenie din Iuda, şi Ecronul [o cetate filisteană], ca iebusiţii (v. 7). Cu alte cuvinte, filistenii vrăjmaşi vechi ai lui Israel — vor deveni o rămăşiţă răscumpărată şi vor fi incluşi în poporul lui Dumnezeu, ca seminţie a lui Israel. Vor fi „ca iebusiţii”. Iebusiţii au fost o populaţie canaanită (Deuteronomul 7) absorbită în casa lui Israel (1 Cronici 21:15, 18, 28). Dar, dincolo de aceasta, salvarea lui Dumnezeu se extinde la toate popoarele, chiar şi la canaaniţi, unii dintre ei devenind în cele din urmă parte a rămăşiţei răscumpărate a lui Dumnezeu.
Tema aceasta este întărită în Psalmul 87, care enumeră (printre altele) principalii opresori ai lui Israel: Egiptul, Babilonul şi Filistia. Naţiunile acestea din Galeria Infamiei pentru Israel vor face parte, într-o zi, din poporul lui Dumnezeu.333
Eu pomenesc Egiptul şi Babilonul printre cei ce Mă cunosc; iată, ţara filistenilor, Tirul cu Etiopia: „În Sion s-au născut.” Iar despre Sion este zis: „Toţi s-au născut în el”, şi Cel Preaînalt îl întăreşte. Domnul numără popoarele, scriindu-le: „Acolo s-au născut” (v. 4-6).
230
Isaia a profeţit că Egiptul şi Asiria vor fi incluse în poporul lui Dumnezeu. Acestea s-au situat aproape în capul listei de opresori ai lui Israel.
în aceeaşi vreme, va fi un drum care va duce din Egipt în Asiria: asirienii se vor duce în Egipt, şi egiptenii, în Asiria, şi egiptenii împreună cu asirienii vor sluji Domnului. Tot în vremea aceea, Israel va fi al treilea, unit cu Egiptul şi cu Asiria, ca o binecuvântare în mijlocul pământului. Domnul oştirilor îi va binecuvânta şi va zice: „Binecuvântat să fie Egiptul, poporul Meu, şi Asiria, lucrarea mâinilor Mele, şi Israel, moştenirea Mea!” (19:23-25)
în Noul Testament, începem să vedem cum se împlineşte profeţia aceasta, când neamurile sunt încorporate în noul Israel, Biserica (Efeseni 3:1-22; cf. Faptele Apostolilor 15:16-17). De fapt, Domnul Isus însuşi Şi-a arătat mila faţă de o canaanită din regiunea Tirului şi Sidonului (Matei 15:22). Scopul ultim al lui Dumnezeu de a-i salva chiar şi pe duşmanii Săi (ai poporului Său) se îndeplineşte prin salvarea canaaniţilor.
Problema canaanită şi necombatanţii
Am oferit o mulţime de dovezi care să sprijine afirmaţia mea că aprobarea de către Dumnezeu a războaielor din Vechiul Testament s-a limitat la o anumită fereastră de timp din istoria lui Israel, la un spaţiu geografic foarte restrâns şi la un grup specific de popoare. (Da, aceşti parametri şi aceste restrângeri aplicate de Dumnezeu Israelului au fost într-un contrast evident cu alte popoare din Orientul Apropiat antic, care nu au avut asemenea limitări).334 Judecata aceasta a fost o pedeapsă capitală în masă, care putea fi dusă la îndeplinire numai sub călăuzirea revelaţiei divine speciale.
Unii ar putea argumenta că scenariul acesta este exagerat, căci are prea multe limitări. De exemplu, dar dacă femeile, copiii şi bătrânii canaaniţi şi amaleciţi au fost totuşi atacaţi? Dar dacă „toţi” nu se aplică numai la combatanţii din fortăreţele (cetăţile) canaanite, ci a avut o aplicabilitate mult mai largă? Nu cumva este nevoie ca prea multe condiţii să se potrivească perfect pentru a se ajunge la o concluzie morală acceptabilă în legătură cu problema canaanită? Dacă este aşa, ni-i putem imagina pe critici exclamând: „Nu pot
231
să cred că Dumnezeu, cu un asemenea caracter, este standardul bunătăţii, dacă a poruncit uciderea unor copii nevinovaţi!” sau „Dacă la un aşa Dumnezeu te închini, nu vreau să am nimic de-a face cu El!”
Pentru oricine ia Biblia în serios, versetele despre războaiele lui Iahve sunt fără îndoială tulburătoare. Problema aceasta este cu siguranţă cea mai grea dintre toate consideraţiile etice din Vechiul Testament. Nu trebuie să respingem sau să ignorăm în mod superficial aceste probleme. Pe de altă parte, sperăm că nici criticii nu vor citi superficial textele Vechiului Testament!
Dacă scenariul nostru nu acoperă toate faptele, el oferă totuşi o perspectivă foarte bună despre ce s-a întâmplat şi ce nu s-a întâmplat în Canaan. Simplu spus, vătămarea şi moartea necombatanţilor a fost mai puţin gravă şi extinsă decât au susţinut criticii şi credincioşii deopotrivă bazându-se pe lectura tradiţională, superficială a textului. Recapitulează capitolul anterior pentru a revedea toate limitările şi excepţiile (de exemplu: limbajul exagerat specific Orientului Apropiat antic, sensul cuvântului „a izgoni”, distrugerea idolatriei, nu a oamenilor, şi aşa mai departe).
În al doilea rând, să presupunem că femeile nu erau combatante, ca Ioana dArc, care a luptat împotriva englezilor (1412-1431) sau ca Budicca, (60 d.Hr.) care a luptat împotriva romanilor. Chiar şi aşa, femeile canaanite au participat la activităţi imorale degradante (despre care am discutat deja). Imoralitatea deviantă nu a fost doar domeniul bărbaţilor. Am văzut că prostituţia de la templu era adulter justificat religios şi că zeii canaaniţi erau exemple de adulter, zoofilie, incest şi multe alte activităţi pe care închinătorii lor le practicau. Încă înainte să ajungem în Canaan, am văzut că femeile madianite au încercat să-i seducă pe bărbaţii israeliţi (Numeri 25). Deşi femeile n-au luptat efectiv în războaie, ele n-au fost deloc inocente. Şi am putea adăuga că bătrânii canaaniţi au avut şi ei partea lor de vină pentru corupţia morală a culturii lor.
În al treilea rând, dacă dovezile acestea nu oferă un răspuns complet, întrebarea crucială care rămâne este: de ce au ucis copiii canaaniţi? Ei au fost cu siguranţă nevinovaţi. Din perspectivă teologică, putem să spunem câteva lucruri.
1. Dumnezeu este autorul vieţii şi are dreptul s-o ia, în calitate de Creator. De aceea, oamenii nu au niciun cuvânt de spus
232
despre cât de lungă ar trebui să fie viaţa cuiva pe pământ (Iov 1:21). Dacă Dumnezeu este Dumnezeu şi noi nu suntem, atunci drepturile noastre sunt obligatoriu limitate într-o anumită măsură.
2. Dacă copiii au fost ucişi, ei au intrat în prezenţa lui Dumnezeu. Deşi privaţi de viaţa pământească, ei n-au fost privaţi de binele cel mai mare — să se bucure de prietenia eternă cu Dumnezeu.
Poate că ar mai fi multe de spus aici, dar acum va trebui să discutăm despre un alt aspect al problemei canaanite. Dar nu uita că eu nu susţin poziţia uciderii necombatanţilor.
Vătâmaţi psihic?
În 16 martie 1968, trupele americane au ucis cu brutalitate peste trei sute de civili vietnamezi din câteva cătune cunoscute acum sub numele infam de My Lai. Soldaţii au nesocotit toate protocoalele Convenţiei de la Geneva, care tratează uciderea necombatanţilor sau a răniţilor ca pe o crimă.335 Oare uciderea canaaniţilor n-a fost o acţiune brutală comparabilă cu masacrul de la My Lai? Cum a putut Dumnezeu porunci aşa ceva? Teologul John Stott recunoaşte: „A fost un act îngrozitor; te cutremuri de oroare în faţa lui.”336 în contextul unui alt război, generalul confederat Robert E. Lee a afirmat: „E bine că războiul e atât de groaznic; altfel am putea ajunge să ne placă prea mult.”337
Dar în Orientul Apropiat antic, războiul era un stil de viaţă şi un mijloc de supravieţuire. Lupta în războaie era o realitate mai puţin oribilă pe atunci. În Orientul Apropiat antic, combatanţii şi necombatanţii nu se deosebeau întotdeauna cu uşurinţă. Am observat de asemenea că împietrirea inimii omeneşti (Matei 19:8), împreună cu existenţa în Orientul Apropiat antic a unor structuri sociale căzute, eşuate moral, înseamnă că astfel de acţiuni au fost mai puţin destructive din punct de vedere psihic pentru israelitul antic decât sunt astăzi pentru un occidental. Nu există dovezi că soldaţii israeliţi au fost vătămaţi psihic de uciderea canaaniţilor.
Pe lângă asta, ar trebui să ne întrebăm: nu cumva există însărcinări de la care ne tragem înapoi oripilaţi şi care s-ar putea chiar să ne dăuneze psihic, dar pe care trebuie să le îndeplinim? Apostolul Pavel
233
s-a dăruit de bunăvoie să „împlinească ce lipseşte suferinţelor lui Cristos” (vezi Coloseni 1:24). Acestea sunt suferinţele, încercările sau durerile naşterii pe care toţi credincioşii trebuie să le îndure; ele pot include chiar şi oroarea morţii. Este uluitor câte a îndurat Pavel pentru Evanghelie (de exemplu, 2 Corinteni 11:23-33), dar a luat de bunăvoie povara aceasta asupra sa.
Domnul Isus le-a spus urmaşilor Lui să aibă curaj fiindcă „Eu am biruit lumea” (Ioan 16:33). Cristos îi lasă pe credincioşii Lui să îndure persecuţia şi chiar teroarea morţii (Evrei 11:36-40), asemenea Lui. Însă le-a amintit alor Săi că şi El suferă împreună cu ei şi nu-i părăseşte (Matei 25:40; Faptele Apostolilor 9:4).
Stăpânul Inelelor descrie chinuitoarea călătorie în care Frodo Baggins a pornit, spre Muntele Osândei, însoţit de credinciosul lui prieten, hobbitul Sam Gamgee cel înţelept. Frodo trebuia să arunce în flăcările Muntelui Osândei odiosul inel care aducea necazuri nu numai purtătorului său, ci tuturor locuitorilor Pământului de Mijloc. Sarcina aceasta grea şi neplăcută îi revenise lui Frodo. Ea era deosebit de periculoasă şi epuizantă din punct de vedere emoţional, împlinirea misiunii L-a afectat psihic din multe puncte de vedere pe Frodo, dar i-a şi modelat caracterul. El a detestat povara de a fi purtătorul inelului, ce risca să-l sfâşie pe dinăuntru, însă Gandalf înţeleptul i-a amintit: „Nu putem alege vremea în care trăim. Putem doar să alegem ce facem cu timpul care ne-a fost dat.”338
Poate că nu înţelegem sarcinile pe care Dumnezeu ni le dă (să ne gândim la jertfirea lui Isaac de către Avraam sau la uciderea canaaniţilor), iar unele sarcini sau chemări ar putea să atragă după sine traume şi suferinţe. Cuvintele teologului Vernon Grounds sunt deosebit de grăitoare şi au o aplicabilitate largă:
„O persoană care nu cunoaşte niciodată tensiunea, anxietatea şi conflictul interior poate fi un păcătos bine adaptat, dar este periculos de neadaptat la Dumnezeu; şi este infinit mai bine să fii un sfânt nevrotic decât un păcătos cu o bună sănătate mintală. Sănătatea mintală poate fi un risc spiritual care îl împiedică pe om să se întoarcă la Dumnezeu tocmai fiindcă nu simte acut absenţa Lui… Tensiunea, conflictul interior şi anxietatea, chiar până la limita bolii mintale, pot fi o cruce purtată de bunăvoie în slujba lui Dumnezeu.339
234
Contextul mai larg trebuie luat de asemenea în considerare. Generaţia lui Iosua nu l-a putut înţelege pe deplin. Dacă israeliţii n-ar fi provocat distrugeri serioase în infrastructura religioasă canaanită, rezultatul ar fi fost o distrugere incalculabilă a integrităţii lui Israel şi, în consecinţă, a întregului plan al lui Dumnezeu de răscumpărare a omenirii. Multe au depins de crearea contextului necesar inclusiv punerea deoparte a unui popor într-o ţară pusă deoparte pentru aducerea răscumpărării şi restaurarea ulterioară a creaţiei. Aşa cum succesul lui Frodo a fost precar de la început până la sfârşit, tot aşa a fost şi drumul de la promisiunea lui Dumnezeu către Avraam (Geneza 12) până la venirea lui Mesia. Planul lui Dumnezeu a implicat o doză de confuzie misterioasă, dar ea nu trebuie să ne împiedice să vedem la lucru scopul suprem al lui Dumnezeu.
Imaginea de ansamblu
Scopul suprem al lui Dumnezeu a fost ca, prin Avraam, să aducă binecuvântarea şi mântuirea tuturor popoarelor, inclusiv canaaniţilor (Geneza 12:3; 22:17-18; cf. 28:13-14). Legământul pe care l-a făcut Dumnezeu cu Avraam este unic în ce priveşte natura sa inclusivistă, cu accent pe cei din exterior, universală. Este diferit de toate mişcările religioase din lumea antică.340 Cu toate acestea, pentru o perioadă specifică relativ scurtă — şi strategică, Dumnezeu a aşezat Israelul în ţară ca să-Şi poată împlini planul general (de fapt, cosmic) de răscumpărare. Şi, simultan, a pedepsit un popor rău, pregătit pentru judecată. Dacă nu ar fi procedat aşa, ar fi luat singura speranţă de răscumpărare a omenirii.
Porunca dificilă a lui Dumnezeu referitoare la canaaniţi este de asemenea limitată şi unică în istoria mântuirii. Am putea s-o comparăm cu porunca grea a lui Dumnezeu către Avraam din Geneza 22. John Goldingay a spus foarte bine: „soarta canaaniţilor este un punct de pornire la fel de lămuritor pentru înţelegerea eticii Primului Testament cum este Geneza 22 [legarea lui Isaac de către Avraam] pentru înţelegerea familiei.”341 Dincolo de aceste două porunci aspre stă contextul clar al intenţiilor iubitoare ale lui Dumnezeu şi al promisiunilor Lui pline de credincioşie.
Prima poruncă aspră i-a implicat pe Avraam şi pe Isaac, copilul lui născut miraculos. Dumnezeu îi promisese lui Avraam că, prin Isaac, va deveni tatăl multor neamuri. Înainte de aceasta, Avraam văzuse
235
purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de Ismael şi Agar, când a ezitat să le dea drumul în pustie. Dar Dumnezeu îl asigurase că Ismael va deveni un popor numeros. în lumina acestei experienţe anterioare a lui Avraam, el a avut încrederea că Dumnezeu îşi va împlini legământul referitor la Isaac, chiar şi în timp ce a păşit împreună cu Isaac spre muntele Moria. A fost convins că Dumnezeu îşi va ţine promisiunea, chiar dacă aceasta însemna că îl va învia pe Isaac din morţi. Astfel, Avraam le-a spus servitorilor lui: „ne vom duce până acolo să ne închinăm, şi apoi ne vom întoarce la voi” (Geneza 22:5; cf. Evrei 11:19). Avraam a ştiut că scopurile lui Dumnezeu nu vor fi deturnate, în ciuda poruncii dificile.
În ce priveşte a doua poruncă aspră, cea referitoare la canaaniţi, nu putem ignora contextul binecuvântării de către Dumnezeu a tuturor popoarelor, inclusiv a vechilor duşmani ai lui Israel. Poruncile tulburătoare, excepţionale, referitoare la Isaac şi la canaaniţi trebuie puse în contextul lor istoric şi teologic anume în contextul dragostei lui Iahve faţă de duşmani şi al scopurilor Sale de mântuire a întregii lumi.
Acest lucru este ilustrat minunat în cartea lui Iona. Dumnezeu nu i-a pedepsit pe locuitorii din Ninive — spre marea dezamăgire a lui Iona, care a ştiut că aşa lucrează Dumnezeu: îi iubeşte pe vrăjmaşii Lui (şi ai lui Israel), „ştiam că eşti un Dumnezeu milos şi plin de îndurare, îndelung răbdător şi bogat în bunătate, şi că Te căieşti de rău!” (Iona 4:2; cf. Exodul 34:6).
Un Dumnezeu neîmblânzit
Noi, occidentalii sensibili, ne mirăm de ce S-a mâniat Dumnezeu aşa tare pe Israel. De ce atâta judecată şi mânie? De ce pare Vechiul Testament atât de nedemocratic? Trăim într-o vreme în care suntem foarte atenţi la discriminarea rasială şi la intoleranţă, dar nu suntem la fel de sensibili ca generaţiile trecute la păcatul sexual. Trăim într-o vreme în care moartea este considerată răul suprem. Poate că ar trebui să acceptăm că intuiţiile noastre morale nu sunt chiar atât de fine cum ar trebui să fie. Acelaşi lucru este valabil şi pentru ceea ce gândim referitor la ce ar fi trebuit să facă sau să nu facă Dumnezeu în Canaan.342
Teologul Miroslav Volf de la Yale s-a născut în Croaţia şi a trăit coşmarul luptelor etnice din fosta Iugoslavie, care au dus la distrugerea bisericilor, violarea femeilor şi uciderea nevinovaţilor.
236
înainte de asta, crezuse că mânia şi răzbunarea nu sunt demne de Dumnezeu, dar ulterior a înţeles că de fapt concepţia lui despre Dumnezeu era prea măruntă, Iată perspectiva lui asupra criticilor noilor atei la adresa mâniei divine:
„Am crezut că mânia este nedemnă de Dumnezeu. Oare Dumnezeu nu e dragoste? Şi oare dragostea divină n-ar trebui să fie mai presus de mânie? Dumnezeu este dragoste, iar El iubeşte toate fiinţele umane şi toate creaturile. Tocmai de aceea Se mânie împotriva unora dintre ele. Ultima mea urmă de împotrivire faţă de ideea mâniei lui Dumnezeu a căzut victimă războiului din fosta Iugoslavie, regiunea de unde vin. Potrivit estimărilor, 200.000 de oameni au fost ucişi şi peste 3.000.000 au fost strămutaţi. Satele şi oraşele din ţara mea au fost distruse, poporul meu a fost bombardat zi de zi, unii dintre ei au fost maltrataţi dincolo de orice imaginaţie. Nu am putut concepe că Dumnezeu nu este mânios din cauza aceasta. Sau să ne gândim la Rwanda în ultimul deceniu al secolului trecut, unde 800.000 de oameni au fost măcelăriţi într-o sută de zile! Cum a reacţionat Dumnezeu faţă de carnagiul acela? Iubindu-i în continuare pe făptaşi ca un bunic de treabă? Refuzând să condamne baia de sânge şi afirmând bunătatea inerentă a vinovaţilor? Nu S-a aprins de mânie împotriva lor? Deşi înainte mă plânsesem de indecenţa ideii că Dumnezeu Se mânie, mi-am dat seama că ar trebui să mă răzvrătesc împotriva unui Dumnezeu care nu Se mânie la vederea răului din lume. Dumnezeu nu Se mânie uitând că este dragoste. El Se mânie tocmai fiindcă este dragoste.”343
Apostolul Pavel exprimă trăsăturile acestea şi mai concis: „Uită-te, dar, la bunătatea şi asprimea lui Dumnezeu” (Romani 11:22).
Poate că „Dumnezeul” ideal din mintea occidentalilor este prea cordial. Am pierdut din vedere binele şi dreptatea, concentrându-ne în schimb pe cordialitate, blândeţe şi flexibilitate. Am ignorat asprimea şi severitatea (care ne fac să ne chircim) şi ne-am agăţat de idealul nostru de confort şi comoditate. Ne-am eliberat de Dumnezeul care prezintă o problemă de autoritate cosmică şi L-am înlocuit cu dumnezei controlabili, făcuţi de noi înşine. Ne-am axat pe dragostea divină în detrimentul mâniei lui Dumnezeu faţă de
237
ceea ce ajunge să ne distrugă sau să ne submineze binele nostru fundamental.
Filosoful Paul Moser a spus:
„Dumnezeu ar fi ciudat şi deficient dacă nu le-ar ridica oamenilor o problemă cosmică serioasă. La urma urmelor, parte din statutul de a fi Dumnezeu este că El are o autoritate sau o stăpânire unică peste oameni. Fiindcă noi, oamenii, nu suntem Dumnezeu, adevăratul Dumnezeu are autoritate peste noi şi caută să corecteze căile noastre profund egoiste.”344
Spre deosebire de zeii Orientului Apropiat antic, Mântuitorul Scripturii (la fel ca Leul din Narnia) nu este comod. O soră din biserica mea, Ellie, a spus recent că este „un Dumnezeu ce ne dă şuturi în fund.”
Versiunea de azi a spiritualităţii este blândă şi nu ne cere nimic. O forţă impersonală din spatele tuturor lucrurilor nu ne cheamă să dăm socoteală pentru acţiunile noastre. Şi putem să ne facem de cap cu un panteon de asemenea zeităţi. Prin contrast, Dumnezeul cel viu — „vânător, rege, soţ” cum s-a exprimat C. S. Lewis — încearcă să ne atragă atenţia trăgând de celălalt capăt al funiei vieţii noastre.345 Fiindcă nu noi trebuie să fim în centrul realităţii, Dumnezeu devine „Intrusul transcendent”346 şi dulăul cerului care ajută sufletul nostru neliniştit să-şi găsească până la urmă odihna în El.
Dacă îl luăm pe Dumnezeu în serios, cu certitudine că ne va da vieţile peste cap, ne va incomoda, ba chiar ne va dezorienta. Căci ne este foarte uşor să ne obişnuim cu agendele noastre egoiste şi cu idolii noştri. Ateul are aproape dreptate: oamenii îşi fac de obicei zei după chipul lor. Dar Dumnezeul biblic nu este genul de Dumnezeu pe care ni-l facem noi. El refuză să Se lase manipulat de tertipurile omeneşti. El îi incomodează pe toţi oamenii inclusiv pe închinătorii Lui — ceea ce de fapt este în folosul nostru, fiindcă ne ajută să ne învingem egoismul. „Pentru că oricine va vrea să-şi scape viaţa o va pierde; dar oricine îşi va pierde viaţa pentru Mine o va câştiga” (Matei 16:25).
Chiar şi aşa, Dumnezeul promisiunilor se dovedeşte a fi vrednic de încrederea noastră tenace, în ciuda neclarităţilor, disconfortului, furtunilor şi ororilor pe care le îndurăm. C. S. Lewis ne recomandă „credinţa aceasta încăpăţânată”. El spune că încrederea într-un
238
Dumnezeu personal (în contrast cu încrederea într-o simplă propoziţie) „nu are loc să crească decât acolo unde este loc şi pentru îndoială”. Lewis merge până acolo încât spune că dragostea faţă de un prieten implică încrederea în el dincolo de dovezi, ba chiar uneori — împotriva acestora. El ne aminteşte că trebuie să-i acordăm prietenului prezumţia de nevinovăţie, chiar şi atunci când acesta manifestă poate un comportament derutant şi necaracteristic. De exemplu, când un prieten de încredere promite să ne întâlnească într-un anumit loc, dar nu vine la întâlnire, care dintre noi „nu ne simţim uşor ruşinaţi dacă, la o clipă după ce am renunţat să-l mai aşteptăm, soseşte cu o explicaţie completă pentru întârzierea lui? Simţim că trebuie să-l fi cunoscut mai bine.”347
Dumnezeul Care porunceşte
Unii critici susţin că, fiindcă Dumnezeu a poruncit uciderea canaaniţilor (un act specific, săvârşit într-un context istoric specific şi cu un scop teologic specific), putem să generalizăm: „Acţiunea X este permisă întotdeauna.” Şi, desigur, dacă acceptăm acest lucru, terorismul devine permisibil în numele oricărei autorităţi: „Allah a zis; eu cred, şi asta e suficient.” Un astfel de raţionament nu este foarte bun, desigur, dar el este foarte comun când vine vorba de problema canaanită. Discuţia noastră despre Geneza 22 (vezi „Reflecţii filosofice despre porunca lui Dumnezeu către Avraam”
din capitolul 5) este valabilă şi pentru problema canaanită; reciteşte capitolul, cu gândul la canaaniţi. în continuare vom aborda lucrurile dintr-un alt unghi.
Dacă copiii sunt ucişi la porunca lui Dumnezeu, nu li se face niciun rău, căci vor fi compensaţi de către Dumnezeu în viaţa viitoare. Atunci de ce să nu susţinem infanticidul? De ce să nu ucidem toţi copiii, ca să ne asigurăm că vor fi cu Dumnezeu în viaţa de apoi? întrebarea aceasta pusă frecvent de către critici nu stă în picioare, desigur, din cel puţin patru motive:
1. În contextul revelaţiei speciale continue către Israel, Dumnezeu a dat o poruncă irepetabilă cu un anumit scop, lucru pe care Scriptura însăşi îl spune clar. Porunca aceasta nu trebuie generalizată.
2. Fiindcă viaţa îi aparţine lui Dumnezeu, orice rău cauzat cu scopuri specifice într-un context specific va fi contracarat de beneficiile divine în viaţa de apoi.
239
3. Deşi copilul va merge în prezenţa lui Dumnezeu, ucigaşul nu numai că a luat o altă viaţă, dar a şi păcătuit (în primul rând) împotriva lui Dumnezeu (cf. Psalmul 51:4(.
4. Ucigaşul este responsabil pentru consecinţele acţiunilor lui — adică, luarea unei vieţi nevinovate. Nu el dă copilului viaţa de apoi. Dătătorul beneficiului ceresc nu poate fi agentul uman, ci doar Dumnezeu însuşi (alt agent).
Deci, când criminalul ia lucrurile în mâinile lui, el acţionează cu îngâmfare. Ucigaşul nu face bine copilului, ci doar rău. El aduce numai moartea şi niciun beneficiu; Dumnezeu este Cel ce dă beneficiul vieţii cereşti. Ucigaşul nu este „responsabil” pentru ducerea copilului în cer; nu el oferă beneficiul acesta foarte valoros. Ucigaşul nu cauzează aceste beneficii, nici nu este responsabil pentru ele.348
Prin contrast, în scenariul cel mai rău, Dumnezeu le-a poruncit soldaţilor israeliţi să ia viaţa unor civili, inclusiv a copiilor. În aceste împrejurări speciale, soldaţii sunt instrumente ale aducerii vieţii veşnice pentru copii. Ţinând seama de scopurile specifice ale lui Dumnezeu, scenariul acesta diferă de infanticidul comis, să spunem, de Susan Smith, care şi-a legat copiii cu centurile de siguranţă şi a lăsat maşina să se rostogolească în lac. Nu, Susan nu le-a „dat” copiilor ei o viaţă mai bună în cer, înecându-i. Ea a sfidat scopurile lui Dumnezeu şi a păcătuit împotriva Lui şi împotriva copiilor.
Oamenii şi perspectiva lor măruntă
Cartea lui Iov aruncă o lumină utilă asupra acestui subiect şi ne ajută să înţelegem că nu avem întotdeauna acces la imaginea de ansamblu. Nu suntem neapărat în cea mai bună poziţie pentru a descifra scopurile lui Dumnezeu. La fel ca Iov, s-ar putea să ne trezim într-un vid derutant între ceea ce ştim despre Dumnezeu şi ceea ce pare a fi o excepţie crudă (prietenii lui au crezut, evident, că deţin perspectiva corectă în problema „Când lucruri rele se întâmplă oamenilor buni”). Nevinovat, şi totuşi aspru încercat, Iov n-a primit răspunsuri la întrebările lui. Şi, cu toate că în cele din urmă a fost primit în audienţă la Dumnezeu, acesta tot n-a primit răspuns la întrebarea „de ce”. Însă, chiar dacă a rămas la fel de nedumerit ca înainte, a primit asigurări privind înţelepciunea
240
lui Dumnezeu, care este mult mai presus de înţelepciunea noastră. A învăţat că Dumnezeu este vrednic de încredere şi că prezenţa Lui este suficientă, chiar şi atunci când rămânem blocaţi în faţa unor întrebări fără răspuns.
în 1997, familia mea a fost implicată într-un accident grav de maşină pe o şosea din regiunea rurală a statului Wisconsin. Celălalt şofer a încercat să evite un câine şi a lovit în schimb maşina noastră. Peter, al doilea copil al nostru, care avea cinci ani pe atunci, a dat cu capul de geamul lateral al maşinii, alegându-se cu o fractură gravă la craniu şi cu o rană adâncă la frunte. A avut nevoie de mai multe intervenţii chirurgicale — şi de aplicări zilnice ale unui unguent — pentru vindecarea frunţii. Ultima noastră sarcină grea a fost să scoatem bandajul post-chirurgical de pe fruntea pe care se formase o crustă, dar care era în curs de vindecare. (Experienţa anterioară ne-a învăţat că operaţiunea aceasta necesita cel puţin două persoane.) Ne înţeleseserăm să transformăm evenimentul într-o ocazie deosebită, ce trebuia celebrată. Dar Peter a ţipat, a plâns, s-a împotrivit şi a încercat să fugă, de parcă am fi vrut să-i facem rău. Cineva care ar fi trecut pe lângă baie ba nu, pe lângă casă şi n-ar fi ştiut ce se întâmplă, ar fi putut crede că suntem nişte torţionari cruzi.
Fără îndoială, copiii pot trage tot felul de concluzii greşite despre părinţii lor „imorali”, pur şi simplu fiindcă nu înţeleg ce fac aceştia. Părinţii, pentru a-şi educa copiii, pot părea exagerat de stricţi când insistă ca aceştia să-şi ceară scuze chiar şi atunci când nu au chef s-o facă. De asemenea, pot părea tiranici când anulează libertatea unui copil care ia decizii greşite în privinţa prietenilor sau a unor activităţi îndoielnice. Părinţii pot face lucruri care copiilor li se par total nepotrivite sau chiar imorale, dar problema va fi rezolvată cu mai multe informaţii sau cu maturitatea ce vine odată cu trecerea anilor şi cu acumularea experienţei de viaţă.349 Oare problema canaanită n-ar putea fi încadrată şi ea în categoria aceasta?
Să ne gândim iarăşi la Frodo din Stăpânul inelelor, care îi spune prietenului său credincios: „Nu pot să fac asta, Sam”. Dar Sam încearcă să pună misiunea lui Frodo în perspectiva corectă:
„Ştiu. Nu e corect. De fapt, nici măcar n-ar trebui să fim aici. Şi totuşi, iată-ne aici. E ca în marile poveşti, domnule Frodo — cele ce au contat cu adevărat. Pline de întuneric şi de pericole. Câteodată nici nu-ţi doreai să le ştii sfârşitul. Căci
241
cum ar fi putut să se termine bine? Cum s-ar mai fi putut întoarce lumea la starea ei dinainte, după ce s-au întâmplat atâtea lucruri rele? Dar până la urmă, umbra s-a dovedit a fi trecătoare. Chiar şi întunericul a trebuit să treacă. A venit o nouă zi. Şi, când a răsărit iarăşi soarele, a strălucit mult mai puternic. Astea-s poveştile care ţi-au rămas în minte care au însemnat ceva chiar dacă ai fost prea mic ca să înţelegi de ce.350
Tot aşa, s-ar putea să nu fim în poziţia cea mai bună ca să înţelegem natura poruncilor lui Dumnezeu referitoare la canaaniţi, în lumina scopurilor Lui supreme. Poate că, în ciuda a ceea ce ne place să credem, perspectiva noastră este una măruntă. Isaia 55:8-9 spune: „Căci gândurile Mele nu sunt gândurile voastre, şi căile voastre nu sunt căile Mele, zice Domnul. Ci cât sunt de sus cerurile faţă de pământ, atât sunt de sus căile Mele faţă de căile voastre şi gândurile Mele faţă de gândurile voastre.”
Câteva strofe din imnul Dumnezeu lucrează pe căi misterioase al lui William Cowper exprimă foarte bine distanţa dintre Dumnezeu şi noi şi faptul că putem înţelege greşit ceea ce face El:
Nu-L judeca pe Dumnezeu cu simţurile tale slabe, Ci-ncrede-te în harul Lui;
În spatele providenţei încruntate, Se-ascunde faţa-I zâmbitoare.
Scopurile Lui nu se împlinesc de-ndată,
Ci ceas de ceas se întregesc;
Deşi amar e gustul mugurelui, Floarea va fi dulce la sfârşit.
Credinţa oarbă poate să greşească
Şi să cerceteze lucrarea Lui în van;
Dumnezeu Şi-e Sieşi interpret
Şi ne va revela totul clar.351
Domnul Isus şi imaginea de ansamblu
încercând să înţelegem aceste probleme dificile din Vechiul Testament, astăzi putem să trecem dincolo de perspectiva limitată a lui Iov şi să îl vedem pe Dumnezeu mai de aproape, aşa cum ne este
242
El revelat în Domnul Isus. În întruparea şi în moartea ispăşitoare a lui Cristos, vedem cum îşi împlineşte scopurile Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov. Aşa cum au sperat israeliţii, Dumnezeu a păşit pe scena istoriei, dar nu cum şi-au imaginat ei. El S-a smerit împărtăşindu-ne soarta, fiind supus ispitelor, nedreptăţilor, suferinţelor şi cruzimilor vieţii. Oricum am vedea problema canaanită, inima lui Dumnezeu doreşte răscumpărarea noastră. Acest lucru devine evident mai ales dacă ne uităm cât de jos a fost gata Dumnezeu să coboare pentru a ne mântui: a murit pe cruce, a suportat batjocura şi ruşinea şi a suferit ca un criminal sau un sclav. Cântecul lui Michael Card „This Must Be the Lamb” [„Acesta trebuie să fie Mielul”] descrie foarte expresiv acest lucru. El spune în cântecul său că liderii religioşi au râs de adevărata chemare a lui Cristos şi de soarta lui, „orbiţi faţă de faptul că Dumnezeu trecea poticnindu-Se pe lângă ei.”352
Fiindcă Dumnezeu a acceptat să treacă prin toate acestea pentru mântuirea noastră, creştinul poate să-i răspundă criticului: „Deşi nu pot să rezolv complet problema canaaniţilor, pot să mă încred în Dumnezeul care a fost gata să coboare până acolo încât să-Şi asume o suferinţă teribilă pentru a le aduce oamenilor împăcarea şi prietenia.” Cu toate acestea, trebuie să interpretăm şi să răspundem la câteva dintre cele mai tulburătoare întrebări ridicate de Vechiul Testament, nu avem voie să ocolim Vechiul Testament, dacă vrem o revelaţie mai clară a caracterului şi dragostei lui Dumnezeu.
în Noul Testament, Dumnezeu îşi răscumpără vrăjmaşii prin moartea substitutivă a lui Cristos, prin jertfirea Lui de Sine şi prin dragostea Lui care a suferit ruşinea pentru noi (Romani 5:10). Deşi pedepsirea canaaniţilor ni se pare incompatibilă cu bunătatea şi mila lui Dumnezeu, nu puteam să ignorăm răscumpărarea lui Dumnezeu, faptul că îşi iubeşte şi duşmanii, nu numai prietenii (Matei 5:43-48). Da, El a acceptat să fie răstignit de către vrăjmaşii Lui ca să le ofere răscumpărarea: „Tată, iartă-i, căci nu ştiu ce fac!” (Luca 23:34).
243
Lecturi suplimentare
Goldingay, John. Old Testament Theology: Israels Life. Vol. 3. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009. Vezi mai ales capitolul 5, „City and Nation”.
Hess, Richard S. „War in the Hebrew Bible: An Overview.” în War in the Bible and Terrorism in the Twenty-First Century, editat de Richard S. Hess şi Elmer A. Martens. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.
Wright, Christopher J. H. The God I Dont Understand. Grand Rapids: Zondervan, 2008.
Old Testament Ethics and the People of God. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006.
244
18
Rădăcina tuturor relelor?
Instigă religia la violenţă?
Mark Juergensmeyer pretinde în cartea sa, Terror in the Mind of God (Teroare în mintea lui Dumnezeu), că religia este violentă prin natura sa. De ce? Fiindcă tinde să „absolutizeze şi să proiecteze imagini ale războiului cosmic” — chiar dacă scopul ei ultim este pacea şi ordinea. Şi care este recomandarea lui Juergensmeyer? injectarea în religie a valorilor atenuante de „raţionalitate şi joc cinstit” ale iluminismului; acestea vor opri violenţa şi uciderile, producând pace şi armonie în lume.353
Cu trei ani înainte, Regina Schwartz a scris The Curse of Cain, în care contestă „moştenirea violentă a monoteismului” (care include iudaismul, islamismul şi creştinismul). Credinţa într-un singur Dumnezeu (monoteismul) şi pretenţiile exclusiviste de adevăr merg mână în mână, ceea ce, spune ea, duce la probleme pentru toată lumea. Cei ce cred într-un „singur Dumnezeu adevărat” îi resping, îi urăsc şi îi îndepărtează pe toţi profanii care nu îl acceptă pe Dumnezeul lor sau concepţia lor despre lume.354 Monoteismul şi pretenţiile exclusiviste de adevăr creează o mentalitate de tipul noi-ei: pentru a ne păstra identitatea noastră şi puritatea noastră religioasă, ei trebuie îndepărtaţi. La asta se referă şi Richard Dawkins când spune că Dumnezeul lui Israel este obsedat „de superioritatea Lui faţă de dumnezeii rivali şi de exclusivitatea poporului deşertic pe care Şi l-a ales.”355
245
De aceea Cain, a cărui jertfa a fost respinsă de Dumnezeu în favoarea fratelui său Abel, s-a ridicat împotriva lui Abel şi l-a omorât. De asemenea, Dumnezeu l-a ales în mod nedrept pe fratele mai tânăr Iacov în locul lui Esau, ceea ce a generat conflict între ei. Din motive similare, israeliţii aleşi i-au ucis pe canaaniţii nealeşi; Dumnezeu a fost de partea lui Israel, nu a canaaniţilor. Înstrăinarea şi uciderea sunt rezultatul previzibil al monoteismului. Prin urmare, n-ar trebui să fim surprinşi de fapte precum atacurile teroriste de la 11 septembrie exact critica pe care o aduc noii atei.356 Alternativa la religia coercitivă ar fi valorile de toleranţă ale iluminismului, care pun accentul pe diversitate şi pluralism; valorile acestea îi acceptă cu generozitate pe profani şi nu înăbuşă creativitatea.
Tot ce ne trebuie sunt valorile iluminismului?
Dimpotrivă, putem spune că nu avem nevoie de mai puţină religie şi de mai multe valori ale iluminismului. În mod surprinzător, barbaria Revoluţiei franceze, inspirată de iluminism, a transformat căutarea libertăţii, egalităţii şi fraternităţii într-o lipsă de umanitate şi o cruzime de coşmar. Mulţi au arătat că instituţionalizarea pluralismului şi diversităţii în societate poate avea ca efect excluderea şi eliminarea religiei tradiţionale de la dialog.
De fapt, avem nevoie de mai multă religie înţeleasă corect, nu mai puţină. Dar avem nevoie de valori religioase adevărate, nu de orice îşi spune religie (să ne gândim aici la Jim Jones, David Koresh şi la jihadişti). Înţeleasă corect, o concepţie autentic biblică despre lume ar trebui să aibă un loc la masa de discuţii, dată fiind baza ei pentru moralitate şi influenţa ei pozitivă în modelarea culturii, aspect despre care vom vorbi în ultimele capitole. Credinţa biblică sprijină în realitate toleranţa: în ciuda dezacordurilor dintre noi, oamenii sunt totuşi purtători ai chipului şi asemănării lui Dumnezeu, şi trebuie să încercăm să trăim în pace cu toată lumea, atât cât depinde de noi (Romani 12:18). De asemenea, credinţa biblică sprijină diversitatea: prin moartea Lui, Cristos a dărâmat zidurile despărţitoare rasiale, de clasă şi de gen (Galateni 3:28; Efeseni 2:11-22). Deşi apostolul Pavel vorbeşte despre război, el se referă în Efeseni 6 la războiul spiritual. Dar, cu toate că putem sprijini lupta într-un război drept (de exemplu, pentru oprirea agresiunii naziste), războiul creştinului nu are nevoie de arme pământeşti (2 Corinteni 10:4). Genul de
246
cucerire la care cheamă Pavel este biruinţa răului prin bine (Romani 12:21).
Aşadar, noi nu vorbim despre religie în general, ca şi cum toate religiile ar fi la fel şi tot atât de dăunătoare. De asemenea, trebuie să ne întrebăm dacă nu cumva una dintre religii este adevărată. Dacă nu cumva ea este conformă cu realitatea? N-ar trebui să facem greşeala făcută de asirienii cuceritori, care „au vorbit despre Dumnezeul Ierusalimului ca despre dumnezeii popoarelor pământului, care sunt lucrarea mâinilor omeneşti” (2 Cronici 32:19). Aşadar, când vorbim despre mai multă religie, ne referim la religia adevărată.
Dar cum rămâne cu afirmaţia lui Schwartz că monoteismul duce la violenţă? Este greu de înţeles cum unicitatea lui Dumnezeu în sine poate duce la violenţă. în primul rând, Schwartz ignoră referirile din Vechiul Testament la Dumnezeu ca fiind plin de har, compasiune, răbdare şi milă (de exemplu, Exodul 34:6-7). Teologul Miroslav Volf argumentează că, dacă renunţăm la monoteism, „dezbinarea şi violenţa dintre noi şi ei nu dispare.”357 Romanii păgâni politeişti (închinători la mai mulţi zei) şi închinători înaintea Cezarului, i-au persecutat pe creştini, considerându-i atei. În mod surprinzător, creştinii monoteişti au fost atacaţi de către credincioşii adepţi ai diversităţii din lumea mediteraneană!
în plus, istoria (pe lângă ziarele de mâine) e plină de relatări despre triburi nu neapărat monoteiste care se războiesc unele cu altele sau despre guverne comuniste care atacă grupuri religioase. Şi de ce să ne concentrăm numai asupra religiei? De ce să nu atacăm şi politica, şi abuzurile politice la adresa religiei? Cum rămâne cu primitivismul etnic care generează ostilitate şi violenţă, ca în fosta Iugoslavie? De ce să nu discutăm şi despre factorii sociologici şi istorici care contribuie la conflict? Alienarea, sărăcia, neputinţa, rasismul/primitivismul, structurile de putere, disputele istorice şi animozitatea pot duce la mânie şi apoi la violenţă. De multe ori religia se dovedeşte a fi doar eticheta folosită pentru a justifica violenţa dintre părţile beligerante.
Aşadar, de ce să credem că religia este singurul factor, că numai ea trebuie învinovăţită? în loc să-L târâm pe Dumnezeu în discuţie pentru a acoperi problema (problemele) de bază, ar trebui să ne opunem manipulării lui Dumnezeu în scopurile noastre. Şi ce putem spune despre efectele pozitive ale religiei? Dar dacă o anumită religie aduce mai multe beneficii decât rele? Noţiunea că religia instigă la
247
violenţă sau la rău camuflează de obicei complexitatea factorilor implicaţi.
Problema lui Cain
Însă ce putem spune despre problema lui Cain, semnalată de Schwartz? Dumnezeu nu l-a ales pe Abel în defavoarea lui Cain, El l-a avertizat pe Cain în privinţa atitudinii lui păcătoase, spunându-i că trebuie să stăpânească păcatul care „pândeşte la uşă” (Geneza 4:7). Cain ar fi putut aduce o jertfă ce putea fi primită, dacă resentimentul lui s-ar fi transformat în smerenie. Deşi Cain s-a mâniat şi faţa lui „s-a posomorât”, Dumnezeu i-a amintit că starea aceasta nu era inevitabilă: „Dacă faci bine, vei fi bine primit” (v. 7). Este evident că Dumnezeu nu l-a favorizat pe Abel în detrimentul lui Cain. De fapt, chiar şi după ce Cain l-a ucis pe Abel, Dumnezeu i-a dat har protector.
Acelaşi lucru este valabil şi în cazul lui Iacov şi Esau. Deşi Esau n-a primit drepturile de moştenire, s-a împăcat cu fratele lui înşelător la sfârşitul relatării (Geneza 33:4). Esau a reuşit acolo unde Cain a eşuat. Dumnezeu nu trebuie învinovăţit în niciunul dintre scenarii. Iar dacă vorbim despre Israel şi celelalte popoare, faptul că Dumnezeu l-a ales pe Israel nu exclude alte popoare de la mântuire (de exemplu, Rahav, Rut, Ninive în vremea lui Iona). În realitate, Dumnezeu doreşte să-i primească pe toţi cei care vin la El.
Chiar şi în interiorul Israelului, Dumnezeu a ales seminţia lui Iuda, prin care avea să vină Mesia davidic. Iarăşi, acesta a fost un mijloc pentru aducerea mântuirii nu numai pentru evrei, ci şi pentru ne-evrei. Fiindcă Dumnezeu a ales să lucreze prin Iuda, care avea o reputaţie pătată (Geneza 37:23-27) nu a însemnat că Iosif (un om integru) n-a avut parte de mântuire sau n-a primit binecuvântarea lui Dumnezeu prin încredere şi ascultare.
în plus, să ne gândim că unele persoane sunt mai inteligente, mai atletice, mai talentate din punct de vedere artistic sau mai arătoase decât altele. Avem egalitate aici numai în privinţa demnităţii şi valorii fiecărui individ. Da, cei aparent mai puţin înzestraţi pot să aibă resentimente ori să-i invidieze pe cei aparent mai înzestraţi sau pot să recunoască darurile pe care le-au primit şi să-şi rezolve în mod constructiv dezamăgirile. De fapt, unele avantaje prezumate precum banii, frumuseţea ori inteligenţa, pot să fie în realitate piedici spirituale şi surse de mândrie şi aroganţă.
248
Să ne gândim la compozitoarea de imnuri Fanny Crosby (1820-1915). La şase săptămâni, un doctor i-a administrat un medicament greşit — o cataplasmă fierbinte — pentru ochii inflamaţi, ceea ce a dus la orbirea ei permanentă. Dar, în loc să se umple de resentimente, a jurat să fie mulţumită cu soarta ei în viaţă. Ea a scris câteva dintre cele mai înălţătoare imnuri cântate de către creştini, ca de exemplu „Doar Domnului slavă” şi „Scumpe Isus, ţine-mă lângă a Ta cruce”. Reflectând la orbirea ei, a scris următoarele strofe:
O, ce suflet fericit sunt, Deşi nu pot vedea;
Am decis ca în această lume
Să fiu mulţumită cu starea mea.
De câte binecuvântări mă bucur,
Pe care alţii nu le au!
Să plâng şi să oftez fiindcă sunt oarbă
Nu pot, şi nici nu vreau.358
Dreptul la autoexcludere
Problema lui Schwartz este că nu a luat doctrina Trinităţii suficient de în serios. Dumnezeul în trei persoane Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt — nu e o divinitate închisă în sine. El creează oameni pentru a împărtăşi cu ei viaţa, bucuria şi bunătatea Lui. De fapt, Dumnezeu este smerit şi altruist, slujindu-Şi creaturile şi fiind bun cu toţi (Matei 5:45). O trăsătură distinctivi centrală a lui Dumnezeu — şi a acelora care iau domnia Lui în serios — este dragostea faţă de vrăjmaşi. Aceasta nu este dragostea facilă prin care-i iubim pe cei ce sunt buni cu noi, ci dragostea fermă, curajoasă şi desăvârşită, mai presus de toate celelalte tipuri de dragoste (5:46-48).
Cineva ar putea obiecta: „Dar doctrina despre iad nu este excluderea absolută? De ce nu îi tratează Dumnezeu pe toţi cu o ospitalitate absolută, fără a exclude pe nimeni? N-ar fi aceasta alternativa cu adevărat paşnică?” Miroslav Volf observă cu multă perspicacitate că „ospitalitatea absolută” devine dificilă când făptaşii care nu-şi regretă faptele sunt aşezaţi alături de victimele lor abuzate şi nevindecate. De fapt, această concepţie perversă despre ospitalitate „ar întrona violenţa, fiindcă făptaşii ar rămâne neschimbaţi şi consecinţele violentei lor ar rămâne neremediate.”359,
249
Fratele cel mare din istoria fiului risipitor (Luca 15) a fost pus în faţa unei decizii: avea să stea afară îmbufnat şi supărat sau să intre şi să sărbătorească întoarcerea fratelui său mai tânăr, onorându-şi astfel tatăl pentru bunătatea lui?
Iadul însuşi este actul autoexcluderii din prezenţa lui Dumnezeu, actul final al ambiţiei şi controlului. Dacă dorim să fim despărţiţi de Dumnezeu, dorinţa ni se va împlini. Iadul nu este camera de tortură în care arde un foc veşnic, ci locul separării şi carantinei de prezenţa lui Dumnezeu (2 Tesaloniceni 1:9). Fiinţele spirituale (diavolul şi îngerii lui) vor avea în sfârşit parte de separarea de Dumnezeu pe care şi-o doresc. C. S. Lewis a spus:
„Aş da orice să pot spune în mod realist: Toţi vor fi mântuiţi. Dar raţiunea îmi răspunde: Fără voia lor sau cu voia lor? Dacă spun fără voia lor, sesizez imediat o contradicţie: cum poate actul voluntar al predării de sine să fie involuntar? Dacă spun cu voia lor, raţiunea îmi răspunde: Cum, dacă nu vor să se predea?”360
Nu, problema nu este religia, deşi multe acţiuni inspirate de religie sunt fără îndoială perverse şi groteşti. în Vechiul Testament, vedem că Dumnezeu doreşte să includă în scopurile Lui mântuitoare evreii şi ne-evreii, prietenii şi duşmanii deopotrivă. În Noul Testament, viziunea aceasta despre un singur popor alcătuit din toate grupurile etnice se va împlini în sfârşit.
înţeleasă corect, credinţa creştină (şi nu o categorie generică numită religie), cu doctrina ei privind jertfirea de sine şi Trinitatea altruistă, este de fapt farul speranţei pentru pace şi reconciliere (Romani 5:6-11; Efeseni 2:14-17). Unii pot refuza să participe la ea, continuând să rămână în conflict, dar aceasta nu e vina credinţei creştine.
Ce putem spune despre cruciade?
Criticii invocă cruciadele pentru a dovedi violenţa creştinismului. Putem admite fără rezerve că cruciadele, Inchiziţia şi războaiele religioase ale Europei au fost o tragedie, o pată întunecată pe istoria creştinismului. Dar evenimentele acestea reflectă esenţa creştinismului? întreaga discuţie potrivit căreia religia provoacă războaie ridică ea însăşi întrebări. Ce înţelegem prin religie? Toate religiile care au existat vreodată? Confucianismul, budismul, Bahai,
250
ştiinţa creştină, martorii lui Iehova? Şi conexiunea religie-război porneşte de la presupoziţia că religia are puţină legătură cu adevărul. Posibilitatea unei revelaţii divine unice, autentice şi oneste nici măcar nu intră în atenţia criticilor. Şi nici nu se întreabă: violenţa este înrădăcinată în această tradiţie religioasă sau este e în totală contradicţie cu această religie?
Cei ce (pe bună dreptate) critică cruciadele ca fiind greşite din punct de vedere moral merg mai departe şi pun cruciadele alături de jihadul islamic. Dar aceasta este o greşeală. Ca să dovedesc acest lucru, pot să schiţez doar câteva generalităţi aici.361 Termenul arab jihad înseamnă „luptă”, care poate să cuprindă lupta interioară, intelectuală sau morală, dar şi lupta militantă, violentă. Însă înţelegerea islamică tradiţională a jihadului este cea violentă, care a caracterizat o mare parte din istoria islamului; jihadul înţeles ca simplă luptă spiritualăinterioară nu are prea mult sprijin.362
Chiar dacă am compara cruciadele cu islamul militant, agresiv, vedem că cruciadele se prezintă considerabil mai bine:
Cruciadele (1095-1291) Jihadul islamic
Cruciadele au durat în jur de două sute de ani. Jihadul continuă de peste o mie trei sute de ani.
Cruciadele au fost criticate ca fiind începutul imperialismului. Expediţiile jihadiste imperialiste ale lui Mahomed au început cu mai mult de cinci sute de ani înaintea cruciadelor.
Cruciadele au început ca un efort de recucerire din mâinile musulmanilor a unei ţări care înainte fusese ocupată de creştini. Jihadul a început cu intenţia de a ocupa teritorii creştinate, care nu fuseseră niciodată locuite de musulmani, pentru a instaura în ele umma (comunitatea islamică).
Isus, în numele căruia au fost purtate cruciadele, nu a propovăduit şi nu a exemplificat violenţa împotriva celor ce refuzau mesajul Lui. Mohamed nu numai că a predicat violenţa împotriva necredincioşilor, dar s-a şi angajat personal în peste şaizeci de campanii militare agresive.
Primii urmaşi ai lui Isus şi ai acelora care au scris Noul Testament nu au sprijinit violenţa. în primele sale secole, credinţa creştină n-a avut putere politică şi s-a extins prin dragoste şi prin comunicarea veştii despre Cristos, cea care transformă vieţi.
2 Coranul include multe texte militante, agresive. După moartea lui Mahomed, islamul s-a extins foarte mult prin violenţă. El a cucerit teritorii care fuseseră anterior creştinate şi de obicei a reprezentat o ameninţare pentru creştinismul instituţionalizat (de exemplu, Spania, Franţa, Viena).
251
Iată comentariile lui Bernard Lewis, cel mai important cercetător occidental al islamului. El rezumă foarte clar principalele diferenţe dintre jihadul islamic şi cruciade în ciuda faptului că amândouă au fost purtate ca războaie sfinte împotriva vrăjmaşilor necredincioşi ai adevăratei religii:
„Cruciadele sunt o fază târzie în istoria creştinismului şi, într-un sens, marchează o îndepărtare radicală de principalele valori creştine exprimate în Evanghelii. Creştinismul era deja atacat încă din secolul al şaptelea şi pierduse teritorii vaste în beneficiul stăpânirii musulmane; conceptul de război sfânt, de obicei un război drept, era cunoscut din Antichitate. Dar, în lupta îndelungată dintre islam şi creştinism, cruciadele au fost târzii, limitate şi au durat relativ puţin. Jihadul este prezent de la începutul istoriei islamice — în scrieri, în viaţa Profetului, în acţiunile susţinătorilor lui şi ale urmaşilor imediaţi ai acestora. El a continuat în toată istoria islamului şi îşi păstrează atractivitatea până în ziua de azi. Cuvântul cruciadă derivă, desigur, de la cruce [limba latină, crux şi a denotat iniţial un război sfânt pentru creştinism. Dar şi-a pierdut de mult sensul acesta în lumea creştină… Şi cuvântul jihad este folosit într-o diversitate de sensuri, dar, spre deosebire de cruciadă, şi-a păstrat sensul primar originar.”363
Criticii cruciadelor sau ai Inchiziţiei au, fireşte, dreptate când susţin că creştinul n-ar trebui să apere atrocităţile sau execuţiile pentru erezie săvârşite în Numele Domnului Isus. Şi ar mai trebui să-i întrebăm pe critici: „De ce selectaţi aceste evenimente wzcreştine ca probele A şi B referitoare la credinţa creştină, în loc să vă uitaţi la exemplul şi învăţăturile Domnului Isus însuşi, ca să nu-i mai menţionăm şi pe Francis de Assisi, Martin Luther King Jr., Maica Tereza, William Wilberforce şi alţi promotori creştini ai păcii?” Da, atrocităţile şi dominaţiile teologice prin teroare în Numele Domnului Isus sunt împotriva a tot ceea ce a propovăduit Domnul Isus în lucrarea Lui.
Sunt războaiele lui Iahve din Vechiul lui Testament la fel ca jihadul islamic?
Deşi tratez subiectul acesta mai detaliat în altă parte,364 ar trebui probabil să spun ceva despre frecventa acuzaţie: „Oare războaiele
252
lui Iahve din Vechiul Testament nu seamănă cu jihadul islamic militant?”
Nu trebuie să uităm că, în mod tradiţional, islamul împarte lumea în două părţi: „locul Islamuluipăcii” (dar alHslamsalam), unde domină islamul, şi „locul războiului” (dar al-harb), unde domnia islamului trebuie să fie extinsă — prin război, dacă va fi nevoie. Islamul este un crez dominant. Prin tradiţie, atitudinea musulmanilor faţă de nemusulmani a fost de conducători versus conduşi, cuceritor versus cuceriţi. Într-adevăr, vechiul islam nu s-a gândit niciodată că un musulman ar putea locui sub o guvernare nemusulmană.365
Războiul ofensiv şi înăbuşirea opoziţiei au fost în miezul islamului încă de la bun început.
1. Fondatorul lui, Mahomed, s-a angajat în peste şaizeci de campanii militare;
2. Coranul conţine multe pasaje dure, agresive şi militariste;
3. Încă de la moartea lui Mahomed, urmaşii lui au răspândit islamul prin mijloace violente, cucerind adesea segmente vaste de teritorii creştinate;
4. Majoritatea ţărilor musulmane de astăzi (exceptând Mali şi Senegal) au un cazier îngrozitor în privinţa drepturilor omului şi în cele mai multe cazuri, dacă musulmanii din aceste ţări vor libertate politică trebuie (culmea!) să se mute în Occident în loc să rămână în ţările lor de origine.
Cercetătoarea egipteană de origine evreiască Bat Yeor a documentat în amănunt istoria dhimmitudinii (condiţia de creştin, evreu sau altă religie nemusulmană [dhimmis] sub legea islamică) în regiunile dominate de musulmani. Orice toleranţă arătată faţă de nemusulmani se transformă întotdeauna în jihad militant, dacă musulmanilor nu li s-a plătit tributul (jizya). Yeor documentează detaliat oprimarea şi chiar „exterminarea deschisă a populaţiilor creştine şi dispariţia culturii creştinismului oriental.”366
„Mitul toleranţei musulmane”, spune ea, n-a existat înainte de secolul al XX-lea. El este o creaţie modernă a Occidentului şi a rezultat din dificultăţile politice şi culturale apărute după ce puterile colonizatoare ca Anglia şi Franţa s-au retras din Africa de Nord şi din Orientul Apropiat fără voinţa de a proteja minorităţile creştine
253
de acolo. O întreagă literatură s-a dezvoltat lăudând toleranţa musulmană faţă de evrei şi creştini; aceasta a apărut din raţiuni economice (să ne gândim la petrol!) şi politice. Nedorind să clatine barca, puterile în retragere au preferat o politică economică proislamică profitabilă.367 Şi, deşi Coranul declară „Să nu existe obligaţie în religie” (2:256), obligaţia face parte din mentalitatea musulmană încă de la bun început. Asta nu înseamnă că nu există în lume mulţi musulmani iubitori de pace; eu însumi m-am împrietenit cu câţiva în decursul anilor. Suntem foarte recunoscători pentru musulmanii dornici de pace, deşi poate că mai mulţi ar putea vorbi mai apăsat împotriva violenţelor săvârşite în numele islamului.
Atunci ce putem spune despre comparaţia dintre jihadul islamic şi războaiele lui Iahve din Vechiul Testament? Iată un scurt rezumat al principalelor diferenţe dintre acestea:
Războiul lui Iahve din Vechiul Testament Jihadul islamic
Geografie Războiul a fost limitat geografic la Ţara Promisă. Nu există limitări geografice pentru jihad. Lumea nemusulmană este „locul războiului”.
Durată istoricălimită Războiul a fost limitat în principal la o generaţie (aproximativ în vremea lui Iosua), deşi unele conflicte minore au continuat cu vrăjmaşii perseverenţi ai lui Israel. Nu există limite istorice temporale pentru jihad.
Obiectul războaielor
Războiul trebuia să pedepsească un popor de oameni corupţi (moral şi teologic) pentru care nu mai existau speranţe de recuperare, nu fiindcă aceştia nu erau israeliţi, nici măcar fiindcă nu se închinau lui Iahve. Pedeapsa aceasta a venit după o perioadă de peste patru sute de ani, pe parcursul căreia păcatul canaaniţilor a ajuns la apogeu (Geneza 15:16). Agresiunea războiul este îndreptat împotriva nemusulmanilor (inclusiv a creştinilor şi a evreilor „popoare ale cărţii”).
254
Obiectul dragostei lui Dumnezeu Iahve îi iubeşte până şi pe vrăjmaşii Luicei care nu-L iubesc (cf. Geneza 12:3; Iona). Planul Lui de răscumpărare îi include şi pe vrăjmaşii tradiţionali ai lui Israel (Babilonul, Asiria, Egiptul) şi îi include în poporul lui Dumnezeu. Dumnezeu îi iubeşte numai pe aceia care-l iubesc şi-l ascultă.
Standardul de moralitate Natura plină de compasiune şi bunătate a lui Dumnezeu este sursa poruncilor Lui. Coranul insistă că Dumnezeu este voinţă pură (opusul unei naturi morale bune), care porunceşte orice-i place.
împlinirea planului lui Dumnezeu împărăţia lui Mesia se caracterizează prin pace (Isaia 9:6; 11:1-10). În Noul Testament, misiunea Domnului Isus este să-l submineze pe adevăratul vrăjmaş Satan şi oştirea lui (Ioan 14:30; Efeseni 6:10-18; Coloseni 2:15) nu vrăjmaşii politici ai lui Israel. Agresiunea militară a lui Mahomed este văzută de mulţi musulmani ca normativă (ceea ce împiedică planurile lui Mesia, subminând scopurile supreme ale lui Dumnezeu). Notă: Interpretarea tradiţională este că versetele tolerante din Coran sunt timpurii şi în consecinţă sunt contracarate de versetele ulterioare, mai militante.
Normativitatea războiului Războiul împotriva canaaniţilor nu trebuia să fie normativ şi permanent (având în spate forţa poruncii divine) ci unic. Dumnezeu are în plan un legământ nou, nenaţionalist, pentru poporul Lui (Ieremia 31; Ezechiel 36). Agresiunea militară a lui Mahomed (fondatorul islamului) susţinută de militarismul Coranului, istoria agresivă a islamului şi realităţile politice prezente în ţările musulmane sugerează un tipar intrinsec.
Religia instigă la violenţă? Este periculoasă? Un răspuns afirmativ la aceste întrebări ar fi o generalizare crasă. în primul rând, concepţia aceasta nu explică multele variaţii din interiorul tuturor religiilor tradiţionale ale lumii, unele dintre ele destul de blânde şi neameninţătoare. în al doilea rând, cei ce sprijină ideea aceasta nu se întreabă dacă textele militante dintr-un anumit corp de cărţi sfinte sunt normative şi permanente sau unice şi irepetabile. în al
255
treilea rând, supoziţia aceasta nu distinge între esenţa unei religii şi abuzurile tragice ale practicanţilor ei. În al patrulea rând, nu ia în considerare adevărul din religie — că unele consideraţii religioase sunt adevărate şi, prin urmare, competitoarele sale greşesc în punctele în care sunt în dezacord cu adevărul. În sfârşit, concepţia că religia este periculoasă fiindcă exclude alte concepţii este ea însăşi incoerentă. Ne face să ne întrebăm: „Nu cumva pluralismul acesta siropos exclude sau marginalizează înseşi concepţiile religioase înguste ale, să zicem, monoteismului?” A enunţa orice adevăr înseamnă a afirma că opusul său este fals.
Lecturi suplimentare
Copan, Paul. When God Goes to Starbucks: A Guide to Everyday Apologetics. Grand Rapids: Baker, 2008.
Volf, Miroslav. „Christianity and Violence.” în War in the Bible and Violence in the Twenty-First Century, editat de Richard S. Hess şi Elmer A. Martens. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.
Yeor, Bat. Islam and Dhimmitude: Where Civilizations Collide. Teaneck, NJ: Farleigh Dickinson University Press, 2002.
256
Partea a patra
DESPRE ÎNTEMEIEREA MORALITĂŢII
19
Moralitate fără un Dumnezeu legiuitor?
Temelia divină a binelui
Christopher Hitchens lansează o provocare: „Te provoc pe tine şi pe oricine altcineva, să numeşti o faptă pe care nu ai face-o decât dacă… ai deveni creştin.”368 Sam Harris scrie despre „mitul haosului moral secular”, adică susţine că moralitatea şi ordinea socială n-au nevoie de Dumnezeu sau de religie ca bază a lor. în definitiv, există mulţi atei morali şi mulţi oameni religioşi imorali. El respinge ideea că violul sau uciderea copiilor este o faptă rea numai fiindcă aşa spune Dumnezeu.369
De asemenea, Daniel Dennett nu acceptă că bunătatea este în opoziţie cu materialismul ştiinţific: „Nu există absolut niciun motiv care să susţină ideea că necredinţa în imaterialitatea sau nemurirea sufletului ar trebui să facă o persoană mai puţin iubitoare, mai puţin morală, mai puţin dedicată binelui tuturor de pe pământ decât este cineva care crede în suflet.” Şi adaugă apoi că „un bun materialist ştiinţific” poate fi la fel de preocupat să existe „multă dreptate, dragoste, bucurie, frumos, libertate politică şi, da, libertate religioasă” ca şi cineva „profund spiritual”. De fapt, cei ce-şi spun spirituali pot fi „cruzi, aroganţi, egoişti şi total indiferenţi la problemele morale ale lumii.”370
în documentarul antireligios produs de BBC, Rădăcina tuturor relelor?, Richard Dawkins insistă că bunătatea, generozitatea
259
şi blândeţea se găsesc în natura umană şi că darwinismul are o explicaţie pentru ele. Şi care este explicaţia? Avem gene altruiste. Suntem constituiţi genetic ca să ne batem unul pe altul pe spate. Cu alte cuvinte, genele creează moralitatea, nu Dumnezeu sau religia. Noi, oamenii, avem o conştiinţă morală şi o empatie reciprocă ce evoluează constant.371
Mesajul tuturor acestor atei este tare şi răspicat: oamenii pot fi morali şi fără să creadă în Dumnezeu. O cercetare atentă dezvăluie că noii atei au dreptate într-o privinţă şi greşesc într-altă privinţă.
O problemă de consecvenţă?
Deşi îl acuză pe Iahve că este un monstru moral, Dawkins are el însuşi o problemă: a negat public însăşi existenţa răului şi binelui.
„Dacă universul ar fi doar electroni şi gene egoiste, tragediile lipsite de sens… nu ar trebui să ne surprindă şi nici norocul, la fel de lipsit de sens. Un astfel de univers n-ar fi nici bun, nici rău ca intenţie… Universul pe care-l observăm are exact proprietăţile la care trebuie să ne aşteptăm dacă, la baza sa, nu există nici plan, nici scop, nici rău şi nici bine, nimic în afară de o indiferenţă oarbă şi nemiloasă.372
El declară în A Devils Chaplain (Capelanul diavolului): „Ştiinţa nu are metode ca să decidă ce este etic. Aceasta este o sarcină ce revine indivizilor şi societăţii.”373 Dacă numai ştiinţa ne-ar furniza cunoaştere, aşa cum pretinde Dawkins, pe ce bază consideră el că acţiunile lui Dumnezeu sunt imorale sau că religia este rădăcina tuturor relelor? Cum vom vedea în continuare, Dawkins se serveşte de resursele metafizice ale unei concepţii despre lume pe care o respinge.
A cunoaşte versus a şti
Să fie clar: noii atei au absolută dreptate că nu este nevoie să credem în Dumnezeu sau să urmăm învăţăturile Bibliei ca să avem o cunoaştere generală despre ce este bine şi ce este rău. La fel ca teiştii, şi ateii au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu şi pot să recunoască aceleaşi virtuţi şi comportamente, aşa cum le place ateilor înşişi să sublinieze. Fiindcă am fost creaţi după chipul divin, am fost proiectaţi ca să funcţionăm corect, dacă trăim moral.
260
Aşadar, dacă ne luăm conştiinţa în serios (cum vedem că ar fi trebuit să facă Neamurile în Amos 1-2), putem să ne comportăm foarte bine din punct de vedere moral. Cei ce neagă faptul că bunătatea este o virtute sau că torturarea copiilor mici din plăcere este greşită nu au nevoie de argumente, ci de ajutor psihologic şi spiritual! Ei suferă de o disfuncţie morală. Când oamenii îmi spun: „Ei bine, teroriştii de la 11 septembrie au crezut sincer că fac un lucru bun”, le răspund: „Mulţi oameni din spitalele de psihiatrie cred sincer că sunt Alexandru cel Mare, Iulius Caesar sau Napoleon Bonaparte!” Sinceritatea nu indică întotdeauna o funcţionare bună.
Ştim că violul este greşit, spun unii atei, fiindcă acesta încalcă drepturile victimei şi distruge ţesătura socială. Totuşi, problema ateismului moral este că nu merge suficient de departe. Să observăm că ateii care cred în bine şi rău fac un salt masiv al credinţei. Ei cred că, într-un fel oarecare, faptele morale au fost dintotdeauna parte a „alcătuirii” realităţii, dar şi că oamenii cu drepturi, demnitate, valoare şi îndatoriri au evoluat din mlaştina impersonală şi lipsită de valoare. Adevărurile morale „au anticipat” evoluţia oamenilor cu valoare morală, care urmau să fie datoare să le respecte. Da, ateii pot să ştie că violul este greşit, dar asta nu e deloc surprinzător, din moment ce au fost făcuţi după chipul lui Dumnezeu, lucru pe care nu vor să-l recunoască. Întrebarea fundamentală la care ateismul pare incapabil să răspundă este aceasta: cum au ajuns oamenii să fie persoane valoroase, cu drepturi?374 Problema nu ţine de a cunoaşte, ci de a fi.
Să schimbăm scenariul de la violul de pe stradă la folosirea drogului violului la întâlnirea cu o fată, în cadrul unei petreceri. Ca să îşi atingă obiectivul, tânărul varsă acest drog în băutura partenerei care nu bănuieşte nimic. Să presupunem că el este suficient de atent şi îşi ia anumite precauţii, ca să nu existe consecinţe evidente ale acţiunilor lui. Femeia se trezeşte mai târziu, fără să ştie ce i s-a întâmplat. De ce este fapta aceasta totuşi atât de respingătoare? La urma urmelor, femeia nu ştie nimic, băiatul şi-a făcut plăcerea, şi nimeni n-a ieşit în dezavantaj. Şi de ce-ar fi Dawkins ultragiat de o asemenea faptă: în definitiv, cum spune Dawkins, oamenii „dansează” pe muzica ADN-ului lor.375 Dacă există deviere de la bunătatea şi generozitatea produse pe cale genetică, ea nu este cu adevărat imorală, e doar o defecţiune genetică.
261
Este rău să violezi o fată — indiferent dacă ea ştie ce se întâmplă sau nu fiindcă ea are demnitate şi drepturi intrinseci. Din acelaşi motiv, este rău să batjocoreşti sau să insulţi oamenii cu probleme psihice, chiar dacă aceştia par să nu sufere din cauza atacurilor verbale. Atunci de unde vin demnitatea şi drepturile într-o lume de electroni şi gene egoiste? Doctrina chipului lui Dumnezeu sprijină cele mai puternice intuiţii ale noastre că oamenii nu sunt obiecte de folosit şi de abuzat, ci persoane ce trebuie respectate şi tratate corect în faţa legii.
Fiinţele umane care gândesc şi au valoare intrinsecă nu au apărut în decursul timpului, în urma unor procese impersonale, inconştiente, spontane şi lipsite de valoare. Un Dumnezeu bun, personal, cu conştiinţă de Sine şi condus de scopuri oferă contextul atât de necesar, pe care un univers fără Dumnezeu nu poate să îl ofere. Personalitatea şi moralitatea sunt obligatoriu conectate; valorile morale sunt înrădăcinate în personalitate. Fără Dumnezeu (o Fiinţă personală), n-ar exista persoane — şi deci nici valori morale. Numai dacă există Dumnezeu pot să existe proprietăţile morale.
Unii atei susţin că valorile morale „pur şi simplu sunt” adevăruri necesare, ce fac parte din alcătuirea universului. Dacă este aşa, cum am mai precizat deja, ce coincidenţă extraordinară că legile acestea morale au anticipat apariţia ulterioară a creaturilor morale care vor avea datoria să asculte de legile acestea. Dar existenţa lui Dumnezeu şi crearea oamenilor explică mai bine legătura dintre standardele morale universale autentice (înrădăcinate în natura lui Dumnezeu), pe de o parte, şi demnitatea şi valoarea omului, pe de altă parte.
Poate că sistemele etice seculare fie variaţii ale concepţiilor etice ale filosofilor Aristotel sau Kant, fie una dintre poziţiile concepţiei contractului social — afirmă multe dintre adevărurile pe care le afirmă cei ce cred în Dumnezeu. Poate că sistemele acestea sunt de acord că trebuie să îndeplinim anumite obligaţii sau să cultivăm anumite trăsături de caracter. Chiar şi în cazul acesta, ele sunt incomplete, fiindcă nu oferă o bază pentru demnitatea şi valoarea omului.
Provocarea lui Hitchens
Atunci cum rămâne cu provocarea lui Hitchens? Putem să amintim o virtute morală a creştinului pe care un necreştin ca Hitchens să n-o aibă? Da! Ce zici de cinstirea lui Dumnezeu sau de mulţumirile aduse Lui (Romani 1:21)? Dar despre păcatul omenesc al
262
autosuficienţei şi al refuzului omului de a se supune autorităţii lui Dumnezeu (Psalmul 2)? Dar despre faptul că Hitchens dispreţuieşte darul mântuirii lui Dumnezeu ori refuză să se bazeze pe harul Lui (Matei 23:37)? Dacă primele două mari porunci sunt să-L iubeşti din inimă pe Dumnezeu şi pe aproapele tău ca pe tine însuţi, şi chiar dacă Hitchens este atât de bun pe cât zice că este, tot cade testul cu 50 la sută, fiindcă a respins „cea dintâi şi cea mai mare poruncă” (Matei 22:38-39).
Mă întreb dacă Hitchens se îngrijorează vreodată de ceva? Totuşi, nu are de gând să-şi arunce îngrijorările asupra Celui ce Se îngrijeşte de el (1 Petru 5:7). îşi iubeşte Hitchens vrăjmaşii şi le face bine (Matei 5:44)? Ia în deşert numele lui Dumnezeu (Exodul 20:7)? îi iartă pe alţii cum a fost iertat şi el (Efeseni 4:32)?
Şi cred că am putea duce lucrurile un pas mai departe. Guenter Lewy, cercetător agnostic în domeniul ştiinţelor politice, care a predat la Universitatea din Massachusetts, a remarcat că există câteva virtuţi morale pe care ateismul este puţin probabil să le producă.
„Este puţin probabil că adepţii eticii [naturaliste] vor da o Dorothy Day sau o Maica Tereza. Mulţi dintre aceştia iubesc omenirea, dar nu oamenii individuali, cu toate eşecurile şi lipsurile lor. Îi întâlnim la demonstraţii pentru diferite cauze, ca de exemplu dezarmarea nucleară, dar nu şezând lângă patul unui muribund. Etica autonomiei morale şi a drepturilor individuale, atât de importantă pentru liberalii seculari, este incapabilă să susţină şi să alimenteze valori ca altruismul şi jertfirea de sine.”376
în acord cu aceste rânduri, scriitorul creştin Malcolm Muggeridge a scris că a petrecut mulţi ani în India şi în Africa, unde a văzut „multe eforturi cucernice din partea creştinilor de toate denominaţiunile.” Dar, prin contrast, „nu mi s-a întâmplat niciodată să dau peste un spital sau orfelinat condus de către Societatea Fabian sau peste o colonie de leproşi administrată de umanişti.”377 Deşi considerăm că aceste acţiuni jertfitoare de sine sunt lăudabile din punct de vedere moral şi chiar eroice, ele nu par să fie foarte avantajoase din punct de vedere biologic.
Poate evoluţia naturalistă să explice moralitatea?
Dawkins susţine că bunătatea şi generozitatea sunt înrădăcinate în genele noastre. Că am dezvoltat o conştiinţă morală ce se dovedeşte
263
a fi benefică sub aspect biologic. Deşi discut mai în detaliu problema aceasta în altă parte, permite-mi să dau şi aici un răspuns scurt.
De ce să ne încredem în genele noastre?
Dacă nu suntem doar un produs al evoluţiei naturaliste, care încercăm să luptăm, să ne hrănim, să fugim şi să ne reproducem, de ce să avem încredere în convingerile minţii noastre — fie în privinţa adevărului, fie în privinţa moralităţii? Dacă nu facem altceva decât să dansăm după cum ne dictează ADN-ul nostru — asupra căruia nu avem absolut niciun control — cum putem şti că avem dreptate în legătură cu ceva? Am avea dreptate numai accidental, dar aceasta nu poate fi cunoaştere. Charles Darwin s-a întrebat: „Persistă în mine o îndoială îngrozitoare în legătură cu convingerile din mintea omului, care a evoluat din mintea animalelor inferioare, dacă au vreo valoare şi dacă sunt demne de încredere. Ar avea cineva încredere în convingerile din mintea unei maimuţe, dacă există convingeri într-o asemenea minte?”378
Din întâmplare, am putea crede lucruri adevărate, care ne ajută să supravieţuim. Dar la fel de bine am putea avea multe convingeri false, care ne ajută să supravieţuim. De exemplu, am putea fi determinaţi genetic să credem că oamenii sunt valoroşi şi au drepturi sau că avem datorii morale de îndeplinit. Aceste credinţe ne-ar putea ajuta să supravieţuim ca specie, dar ele ar fi complet false.
Procesul evoluţionist naturalist este interesat de adaptare sau de supravieţuire, nu de adevărul convingerilor. Aşadar, nu numai moralitatea obiectivă este subminată, ci şi gândirea raţională. Potrivit evoluţioniştilor atei Michael Ruse şi E. O. Wilson, moralitatea este o „iluzie colectivă” cu care am fost „păcăliţi de genele noastre, pentru a ne face să cooperăm”.379 Credem că trebuie să iubim copiii mici, dar greşim dacă conchidem că binele şi răul există cu adevărat. Iluzia că avem îndatoriri morale este constrângătoare şi puternică. Fără ea, am ignora şi am nesocoti impulsurile noastre morale. Dar a avea înclinaţii morale este cu totul altceva decât a avea îndatoriri morale, ceea ce ne duce la următorul punct.
Trecerea de la „este”la „trebuie”
Scepticul Michael Shermer, pe care Dawkins îl citează aprobator, a spus că a ne întreba „De ce trebuie să fim morali?” este ca şi cum
264
ne-am întreba: „De ce trebuie să flămânzim sau să fim stârniţi sexual?” Shermer insistă că „răspunsul este că a fi moral face la fel de mult parte din natura umană ca a fi flămând, excitat, gelos şi îndrăgostit.”380 Aceste impulsuri sunt puse în noi de evoluţie. Dar, aşa cum a remarcat C. S. Lewis, impulsurile morale, ţinând seama de condiţiile în care au fost puse în noi, nu sunt mai adevărate (sau mai false) „decât vomatul sau căscatul”.381 Iar gândirea de tip „trebuie” se situează pe acelaşi plan cu „simt o mâncărime”.382 Ba chiar, „instinctul meu de a sluji posteritatea este de aceeaşi natură cu slăbiciunea pentru brânză” sau cu „preferinţa pentru berea slabă în comparaţie cu berea amară.”383
în consecinţă, tot ce poate Shermer să facă este să descrie cum funcţionează în realitate oamenii, nu şi să prescrie cum trebuie să se comporte ei. Nu există diferenţe între dacă trebuie să fiu moral sau dacă trebuie să-mi fie foame, fiindcă ambele sunt funcţii puse în noi de evoluţie. Stările acestea există, şi atât.
Pe de altă parte, dacă oamenii sunt făcuţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu şi au valoare de la bun început, atunci nu mai este nevoie să ne întrebăm cum să trecem de la „este” al naturii la „trebuie” al obligaţiei morale. O Fiinţă supremă înzestrată, valoroasă stă în centrul realităţii; şi dacă teismul este adevărat, „este/trebuie” nu mai ridică nicio problemă.
Moralitatea arbitrară
Ruse şi Wilson spun că în loc să evoluăm din „primatele ce trăiesc în savană”, am fi putut evolua, ca termitele, „locuind în întuneric, hrănindu-ne unii cu [dejecţiile] celorlalţi, şi mâncând morţii.” în situaţia din urmă, „am preamări acţiunile acestea ca frumoase şi morale” şi „am găsi dezgustător din punct de vedere moral să trăim în aer liber, să aruncăm dejecţiile trupului nostru şi să ne îngropăm morţii.”384 Moralitatea naturalistă este arbitrară şi s-ar fi putut dezvolta în direcţii opuse. Se întâmplă să admirăm moralitatea pe care evoluţia ne-a transmis-o, dar am fi putut lăuda o moralitate opusă din aceleaşi motive: dansăm după cum cântă ADN-ul nostru.
Pentru o ilustraţie suplimentară, să ne gândim la cartea The Natural History of Rape (Istoria naturală a violului), scrisă de un biolog şi un antropolog.385 Concluzia acestei cărţi este că violul poate fi explicat biologic: când un bărbat nu îşi găseşte o pereche, impulsul lui inconştient de a-şi reproduce specia îl face să violeze o femeie. În
265
definitiv, asemenea lucruri se întâmplă în regnul animal la, să zicem, raţele sălbatice sau la muştele scorpion. Autorii nu sprijină violul; de fapt, ei susţin că violatorii nu au nicio scuză pentru comportamentul lor. Dar dacă impulsul de a viola se întâmplă să fie sădit în natura umană încă din vremuri străvechi şi dacă el oferă avantaje biologice, cum pot autorii să sugereze că acest comportament trebuie oprit? împotrivirea autorilor faţă de viol, în ciuda faptului că el este natural, sugerează valori morale obiective care transcend natura. O etică înrădăcinată în natură pare să ne lase cu o moralitate arbitrară. Teismul, pe de altă parte, porneşte de la valoare; şi prăpastia dintre „este” şi „trebuie” poate fi uşor acoperită.
Iarăşi, este greu de înţeles cum naturalistulateul poate să treacă de la procesele materiale, lipsite de valoare şi inconştiente la apariţia oamenilor înzestraţi cu valoare şi purtători de drepturi. Din nonvaloare se naşte nonvaloare. Materia nu are capacitatea să producă valoare. Textele de fizică nu includ bunătatea, nici măcar conştiinţa, în definiţia pe care o dau materiei.
Prin contrast, ipoteza existenţei lui Dumnezeu nu ne forţează să facem un salt uriaş de la nonvaloare la valoare. Dimpotrivă, pornim de la valoare (caracterul bun al lui Dumnezeu) şi sfârşim cu valoarea (oamenii purtători ai chipului divin cu responsabilitate morală şi cu drepturi). Un Dumnezeu bun acoperă prăpastia dintre „este” şi „trebuie”. Valoarea există de la bun început; ea este înrădăcinată în Dumnezeul bun, care fiinţează în Sine. Aşadar, cu toate criticile noilor atei la adresa religiei, aceştia încă nu au temeiuri morale pentru a justifica o critică morală autentică la adresa teismului, iar ateismul nu are o bază reală pentru valoarea morală sau pentru demnitatea şi valoarea oamenilor.
Lecturi suplimentare
Copan, Paul., „God, Naturalism, and the Foundations of Morality”, in the Future of Atheism: Alister McGrath and Daniel Dennett în Dialogue, editat de Robert Stewart. Minneapolis: Fortress Press, 2008.
„True for You, but Notfor Me”: Overcoming Common Objections to Christian Faith, ed. a Il-a, Minneapolis: Bethany House, 2009.
Copan, PauF şi Mark D. Linville. The Moral Argument. New York: Continuum Press, în curs de apariţie.
Hare, John. Why Bother Being Good? The Place of God in the Moral Life. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002.
266
20
„Am renunţat la acest Dumnezeu (Nu-i aşa?)”
Isus, împlinitorul Vechiului Testament
Darurile evreilor
în 16 februarie 1809, John Adams i-a trimis o scrisoare lui F. A. Vanderkemp, în care a sublinia că „evreii au făcut pentru civilizarea omului mai mult decât orice alt popor”. Nu numai că legea lor a avut o influenţă civilizatoare asupra popoarelor, dar ea a păstrat şi a propagat în omenire „doctrina unui suveran suprem al universului inteligent, înţelept şi atotputernic, despre care eu cred că este marele principiu esenţial al întregii moralităţi, şi în consecinţă al întregii civilizaţii.”386
în fascinanta lui carte The Gifts of the Jews (Darurile evreilor), Thomas Cahill întăreşte acest argument. Acest trib deşertic nomad din Antichitate a introdus în omenire sentimentul istoriei cu trecut, prezent şi viitor şi ideea că istoria se îndreaptă undeva, că are un scop.387 Pentru mesopotamieni, egipteni şi alte popoare antice, timpul era ciclic se reluau la nesfârşit aceleaşi evenimente din trecut. Am putea spune acest lucru şi despre multe filosofii şi religii orientale de astăzi; ele susţin doctrina karmei, cu ciclurile sale de naştere, moarte şi reîncarnare.
Mai mult, Vechiul Testament revelează un Dumnezeu ce are un plan global (cosmic) şi care îi implică pe oameni ca participanţi modelatori ai istoriei în planul acesta. Da, oamenii contează.
267
Genealogiile Vechiului Testament reflectă rolul important pe care oamenii îl joacă în îndeplinirea scopurilor lui Dumnezeu.
În plus, evreii au introdus un monoteism robust. În loc să fie un zeu într-un panteon alcătuit şi din alţi dumnezei sau doar o divinitate regională, Iahve a fost-este singura divinitate care contează. De fapt, este singura care există. Împreună cu aceasta, evreii au introdus un mod nou de a experimenta realitatea. Există o fiinţă divină care intră personal şi consecvent în relaţie cu oamenii, ale căror alegeri contează cu adevărat. Deciziile pe care le iau oamenii au o mare importanţă, iar Dumnezeu le include în planul Lui de ansamblu. Nu suntem nişte pioni ai sorţii sau la discreţia unor zei capricioşi. Pe de altă parte, oamenii nu sunt chiar atât de puternici încât să-L poată manipula pe Dumnezeu ca să facă ce vor ei. Temele acestea sunt câteva daruri pe care evreii le-au lăsat restului lumii.
Darurile creştinilor
Fapte anticreştine îngrozitoare au fost săvârşite în numele lui Cristos: cruciadele, Inchiziţia, vânătoarea de vrăjitoare, războaiele dintre catolici şi protestanţi în Europa ar fi câteva dintre ele. Dar Isus Cristos nu vrea să fie identificat cu acest gen de bigotism religios. În Numele Lui pot fi săvârşite multe lucruri care fac să fie „hulit Numele lui Dumnezeu între Neamuri” (Romani 2:24).
Problema cu afirmaţia lui Christopher Hitchens că „religia otrăveşte totul” este că e atât vagă, cât şi extremă. Termenul religie în literatura existentă este deosebit de vag şi greu de definit. Iar când Dennett şi Hitchens sugerează că Stalin a fost oarecum „religios”, nu ne rămâne decât să fim uluiţi. Declaraţia lui Hitchens despre influenţa nocivă a religiei este şi extrem de părtinitoare. Religia otrăveşte totul şi nu aduce niciun beneficiu? Atei mai profunzi şi mai sofisticaţi îl contrazic cu putere. Filosoful ateu Walter SinnottArmstrong răspunde că sloganul „Religia otrăveşte totul” este „inexact şi insultător”. El îi sfătuieşte pe atei să nu se bucure şi să nu râdă la glumele lui Hitchens, dar nici să nu tacă în faţa lor. SinnottArmstrong crede că critica lui Hitchens la adresa religiei este ca „o rudă senilă” care spune tot timpul „lucruri bizare”, căci aprecierile lui nu sunt nici corecte, nici foarte lămuritoare.388
Culmea culmilor!, grenadele pe care noii atei le aruncă împotriva credinţei creştine în numele moralităţii se întemeiază istoric tocmai pe credinţa pe care o critică. Istoricii au dovedit că valorile
268
drepturilor omului, toleranţei, dreptăţii sociale şi reconcilierii rasiale sunt moştenirea credinţei creştine, nu idealuri ale iluminismului secular. Cu toate defectele ei, biserica creştină a adus beneficii uriaşe civilizaţiei. Impactul acesta a fost inspirat adesea de devotamentul faţă de Cristos, care se revarsă sub forma dragostei pentru aproape, spre slava lui Dumnezeu. Între beneficiile acestea se numără următoarele:389
Eradicarea sclaviei. Când credinţa creştină s-a răspândit în Europa barbară după căderea Romei, practica sclaviei a intrat în declin. Sclavia a dispărut efectiv din Europa în Evul Mediu, când continentul era deja bine creştinat. Iar când ea a reapărut, i s-au împotrivit cu îndârjire credincioşi devotaţi din rândul menoniţilor şi quakerilor, dar şi lideri creştini precum teologul Richard Baxter, John Wesley şi William Wilberforce.
Opoziţia faţă de uciderea copiilor şi salvarea nou-născuţilor din gropile de gunoi. Practica aceasta, frecventă printre greci şi romani, a fost scoasă în afara legii în secolul al patrulea, sub influenţa creştinilor.
Eliminarea luptelor de gladiatori. Întrecerile acestea brutale îi implicau de obicei pe sclavi şi pe criminali. Luptele de gladiatori au fost scoase în afara legii la sfârşitul secolului al IV-lea în Est şi la începutul secolului al V-lea în Vest.
Construirea de spitale şi ospicii. Spre deosebire de greci şi de romani, primii creştini au fost interesaţi de îngrijirea sănătăţii şi le-au purtat de grijă bolnavilor şi muribunzilor. După ce credinţa creştină a devenit oficială în imperiu, lucrarea aceasta s-a dezvoltat considerabil. Conciliul de la Nicea (325 d.Hr.) i-a însărcinat pe episcopi să întemeieze ospicii în fiecare oraş unde exista o biserică. Primul spital a fost construit de către Sfântul Vasile din Cezareea (369). În Evul Mediu, existau spitale în toată Europa. (Gândeşte-te şi la Florence Nightingale, fondatoarea Crucii Roşii, şi aşa mai departe.)
Elevarea statutuluidrepturilor femeilor. Deşi feministele pretind că credinţa creştină le înjoseşte şi le asupreşte pe femei, istoria arată contrariul. Deşi femeile au fost oprimate
269
în majoritatea culturilor, vedem ceva diferit în felul cum Domnul Isus a tratat femeile (de exemplu, femeia samariteană în Ioan 4, Maria şi Marta în Luca 10:38-42). Evanghelia după Luca evidenţiază locul proeminent ocupat de femei în viaţa şi lucrarea Domnului Isus. De obicei, primii creştini au protejat femeile şi copiii de neglijare şi abuz.
întemeierea marilor universităţi din Europa şi America de Nord: Sorbona, Oxford, Harvard, Yale şi Princeton sunt câteva dintre multele universităţi notabile întemeiate pentru slava lui Dumnezeu. În Europa, multe universităţi s-au născut din mănăstirile medievale; în America, primele şi cele mai importante universităţi au început ca instituţii pentru instruirea pastorilor şi misionarilor.
Crearea unor opere literare extraordinare. Literatura remarcabilă a creştinilor inspiraţi de credinţa lor merge de la Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, Eusebiu, Istoria Eclesiastică, Dante, Divina Comedie şi John Milton, Paradisul Pierdut, şi până la operele lui R. R. Tolkien, C. S. Lewis, Flannery OConnor şi Aleksandr Soljeniţîn.
Conceperea de lucrări filosofice şi teologice, precum şi implicarea în cercetarea temeiurilor gândirii raţionale. Printre reprezentanţii de seamă se numără Augustin, Anselm, Toma dAquino, Blaise Pascal, Soren Kierkegaard şi Jonathan Edwards. Astăzi, organizaţii precum Societatea Filosofilor Creştini şi Societatea Filosofică Evanghelică continuă această tradiţie.
Crearea de capodopere în pictură, sculptură şi arhitectură. Să ne gândim la Michelangelo, Rembrandt van Rijn, Peter Paul Rubens sau la catedralele bizantine şi gotice.
întemeierea ştiinţei moderne. Ştiinţa modernă îşi are rădăcinile în convingerea scripturală că lumea a fost creată de un Dumnezeu raţional. De aceea, ea este ordonată şi previzibilă, şi poate fi studiată şi înţeleasă de către mintea omului. Aici putem să-i menţionăm pe Isaac Newton, Galileo Galilei, Nicolaus Copernic, Johannes Kepler, Michael Faraday, William T. Kelvin, Robert Boyle, Anton Lavoisier şi mulţi alţii. )
270
Compunerea unor lucrări muzicale strălucite. Compoziţiile lui Johann Sebastian Bach, Georg E Handel, Felix Mendelssohn şi Franz Joseph Haydn vorbesc de la sine.
Apărarea drepturilor omului, democraţia, libertăţile politice, interesul pentru săraci. Temele acestea sunt înrădăcinate în convingerile biblice că toţi oamenii sunt creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, că au demnitate şi valoare şi că sunt egali în faţa legii.
Este greu de exagerat impactul pe care l-a avut Isus din Nazaret asupra istoriei şi influenţa vieţii şi învăţăturii Lui asupra unui număr enorm de oameni precum şi puterea transformatoare a crucii şi învierii Lui. Istoricul Jaroslav Pelikan a remarcat că prin schimbarea calendarului (trecerea la î.Hr. şi d.Hr. după „anul Domnului nostru”) şi nu numai, „toţi sunt obligaţi să recunoască faptul că, datorită lui Isus din Nazaret, istoria nu va mai fi la fel.”390
Dawkins greşeşte când spune că credinţa creştină la fel ca islamul a fost răspândită cu sabia.391 Dacă ar fi cercetat cu onestitate istoria creştinismului, ar fi văzut că la începuturile sale, mişcarea creştinilor n-a avut putere politică şi socială. Ea a fost numită iniţial „Calea” (Faptele Apostolilor 9:9, 23; 22:4; 24:14, 22), în onoarea Mântuitorului ei (Ioan 14:6), şi a atras adesea sclavi şi membrii din clasele inferioare. În primele trei secole, biserica a crescut prin fapte izvorâte din dragoste şi din milă şi prin proclamarea Veştii Bune a Domnului Isus. N-au existat războaie sfinte în mişcarea aceasta nonviolentă.
Rodney Stark respectata gorilă de trei sute de kilograme din rândul sociologilor — arată în cartea lui The Victory of Reason (Triumful raţiunii) că „succesul Occidentului, inclusiv apariţia ştiinţei, s-a sprijinit întotdeauna pe temelii religioase, iar cei ce l-au provocat au fost creştini devotaţi.”392 Dar nu este nevoie să te bazezi în privinţa aceasta doar pe cuvântul unui sociolog creştin. Jurgen Habermas este unul dintre cei mai importanţi filozofi europeni de astăzi. Altceva despre Habermas: este ateu până-n măduva oaselor. Totuşi, el subliniază faptul istoric inevitabil că credinţa creştină a fost influenţa cea mai profundă în conturarea civilizaţiei noastre. Citeşte cu atenţie cuvintele lui:
„Creştinismul este pentru autoînţelegerea normativă a modernităţii mai mult decât un simplu precursor sau
271
catalizator. Universalismul egalitarist, din care au izvorât ideile de libertate şi de solidaritate socială, viaţă autonomă, emancipare, moralitatea individuală a conştiinţei, drepturile omului şi democraţie, este moştenitor direct al eticii iudaice privind justiţia şi al eticii creştine privind dragostea. Moştenirea aceasta, substanţial neschimbată, a fost şi este obiectul unei permanente aproprieri şi reinterpretări critice. Până în ziua de azi, nu există alternativă la ea. Şi, în lumina provocărilor curente din partea unei constelaţii postnaţionale, continuăm să ne tragem seva din această moştenire. Orice altceva este vorbărie postmodernă fără rost.393
În cuvintele lui Max Stackhouse, cercetător în domeniul drepturilor omului: „Onestitatea intelectuală ne cere să recunoaştem faptul că aşa-numitele principii seculare, vestice, ale drepturilor fundamentale ale omului s-au dezvoltat din nimic altceva decât principalele trăsături ale religiei bazate pe Biblie.”394
Să ne gândim la trei fapte istorice esenţiale.
1) Discuţia despre dreptul (drepturile) natural a apărut în teologia catolică a Evului Mediu, limbaj care el însuşi a fost construit pe baza înţelegerii biblice a chipului lui Dumnezeu în toţi oamenii.
2) Principalii iniţiatori ai Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului din 1948 (care afirmă că oamenii sunt „înzestraţi cu raţiune şi conştiinţă”) au fost în primul rând coaliţiile de biserici şi liderii creştini individuali care au lucrat îndeaproape cu un număr de rabini pentru a crea „noua ordine mondială” a drepturilor omului.
3) Chiar şi accentul considerat secular al iluminismului asupra drepturilor omului are rădăcini teologice adânci; acest lucru este evident în cele mai importante documente ale secolului al XVIII-lea, Declaraţia de Independenţă (care spune că oamenii „au fost înzestraţi de Creatorul lor cu anumite drepturi inalienabile”) şi Declaraţia Franceză a Drepturilor Omului şi Cetăţeanului (care afirmă drepturile omului „în prezenţa şi sub auspiciile” lui Dumnezeu, „Fiinţa Supremă”). Pe scurt, amprenta iudeo-creştină asupra drepturilor omului din prezent este vitală pentru corectarea celei mai mari părţi a atacurilor seculare asupra religiei.395
Chiar şi neoccidentalii au ajuns să recunoască impactul remarcabil al credinţei creştine în Occident. David Aikman, respectatul corespondent al revistei Time, a prezentat rezumatul
272
expunerii unui erudit chinez în faţa unui grup de optsprezece turişti americani:
„Unul din lucrurile pe care ni s-a cerut să le cercetăm a fost cum se explică succesul, de fapt preeminenţa, Occidentului asupra lumii întregi, a zis el. Am studiat tot ce am putut din perspectivă istorică, politică, economică şi culturală. La început am crezut că motivul este că aveţi arme mai puternice decât noi. Apoi am crezut că succesul se datorează faptului că aveţi cel mai bun sistem politic. După aceea ne-am concentrat asupra sistemului economic. Dar, în ultimii douăzeci de ani, ne-am dat seama că în miezul culturii voastre stă religia voastră: creştinismul. De aceea este Occidentul atât de puternic. Fundamentul moral creştin al vieţii sociale şi culturale a făcut posibilă apariţia capitalismului şi apoi trecerea cu succes la politicile democratice. Nu avem nicio îndoială în această privinţă.”396
Eruditul acesta n-a fost un excentric prost informat. Dimpotrivă, el reprezenta una dintre cele mai importante organizaţii academice de cercetare din China Academia Chineză de Ştiinţe Sociale (ACSS). Iată, aşadar, cum concepţia iudeo-creştină despre lume găseşte sprijin nu numai printre erudiţii din Occident, ci şi din Orient!
Domnul Isus este apogeul
Scripturile încep cu afirmaţia că toţi oamenii sunt creaţi după chipul lui Dumnezeu. Din multe puncte de vedere, îmbunătăţirile Vechiului Testament faţă de majoritatea legislaţiilor din Orientul Apropiat antic au fost un pas important spre ideal. Vechiul Testament ne oferă o înţelegere durabilă a demnităţii şi stării căzute a oamenilor, ca să nu mai vorbim de cunoaşterea morală despre dreptate, credincioşie, milă, generozitate şi altele asemenea.
Dar, dacă ne oprim la Vechiul Testament, nu vedem imaginea de ansamblu, aşa cum este ea adusă la desăvârşire în Domnul Isus. Vechiul Testament a anticipat în multe privinţe ceva mult mai măreţ. Aşadar, dacă Domnul Isus a adus realmente un legământ nou pentru adevăratul Israel şi a început să înnoiască creaţia ca al doilea Adam, atunci trebuie să vedem cum întruparea, lucrarea, moartea
273
ispăşitoare şi învierea Lui explică retrospectiv Vechiul Testament, cu toată neclaritatea lui. Dacă ne-am opri la Vechiul Testament fără a lăsa ca Cristos, al doilea Adam, şi noul Israel să îl lămurească, înţelegerea şi interpretarea noastră asupra lui ar fi mult sărăcite, şi, în anumite privinţe, greşite.
Într-o zi ne vom bucura pe deplin de bunătate şi shalom desăvârşite. în cerul cel nou şi pe pământul cel nou nu va mai exista discriminare rasială sau socială. Săbiile se vor transforma în pluguri şi pacea va domni pretutindeni. Cât a fost pe pământ, Domnul Isus a reafirmat textele Vechiului Testament despre iubirea lui Dumnezeu şi a vrăjmaşilor, şi a chemat Israelul să se întoarcă la planul lui Dumnezeu de la creaţie. Aceasta a fost atunci, însă chiar şi astăzi avem printre noi oameni cu inima împietrită. Totuşi, abordarea Domnului Isus în privinţa Vechiului Testament ar trebui să ne înveţe pe noi, creştinii, cum să trăim acum, dar nu încă. Trăim cu multe beneficii ale crucii lui Cristos (deja), dar locuim încă într-o lume căzută, aşteptând venirea cerului şi pământului nou şi să ne primim trupurile înviate (nu încă).
Deşi noii atei nu intenţionează asta şi deşi se îndreaptă adesea în direcţii greşite, ei pot totuşi să ne impulsioneze pe noi, creştinii. Cum aşa? Amintindu-ne să reflectăm mai mult la credinţa noastră, să trăim cu mai multă pasiune şi consecvenţă vieţi centrate pe împărăţie, se ne adâncim angajamentul faţă de dreptate şi să ne opunem oprimării, să cercetăm obstacolele contemporane în calea credinţei şi să oferim o viziune mai convingătoare în cuvânt şi faptă lumii care ne priveşte. Cu toţii trebuie să ne uităm mai atent la Isus şi să lăsăm ca atenţia cu care-L privim să ne modeleze devotamentul faţă de El, dragostea faţă de aproapele (chiar şi faţă de vrăjmaşi) şi interesul pentru cultura şi lumea în care ne găsim. Autorul şi pastorul Tim Keller ne dă un punct de pornire pentru reflecţia noastră:
„Dacă temelia ta este un om care moare pe cruce pentru vrăjmaşii Lui, dacă esenţa imaginii tale de sine şi a religiei tale este un om care Se roagă pentru vrăjmaşii Lui în timp ce moare pentru ei, sacrificându-Se pentru ei, iubindu-i dacă imaginea aceasta pătrunde în cutele cele mai adânci ale fiinţei tale, ea va produce în tine o viaţă ca a primilor creştini. O viaţă inclusivistă inspirată de o pretenţie exclusivistă, şi anume că
274
este adevărul. Dar ce este adevărul? Este Dumnezeu, Care S-a făcut slab, a iubit, Şi-a dat viaţa pentru oamenii care I s-au împotrivit şi a murit iertându-i.”397
Chiar dacă ne poticnim şi suntem tulburaţi când citim anumite texte din Vechiul Testament, putem să le punem în perspectiva corectă, privind acolo unde trebuie. Răspunsul absolut la întrebările noastre se găseşte în Cuvântul clarificator al lui Dumnezeu şi în Cel ce a devenit trup şi a locuit printre noi, care a murit şi a înviat apoi pentru noi. Dumnezeul pe care noii atei îl consideră un monstru este nu doar un Dumnezeu sfânt, în faţa Căruia va trebui să dăm socoteală, ci şi un Dumnezeu iubitor, jertfitor de Sine, care ne invită să ne împăcăm cu El.
Lecturi suplimentare
Hill, Jonathan. What Has Christianity Ever Done for Us? Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005.
Schmidt, Alvin. How Christianity Changed the World. Grand Rapids: Zondervan, 2004.
Stark, Rodney. The Victory of Reason. New York: Random House, 2005. Wright, N. T. Evil and the Justice of God. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006.
întrebări pentru studiu/discuţii
Introducere
în urma lecturilor voastre din Vechiul Testament, aţi întâlnit pasaje pe care le-aţi găsit tulburătoare sau de neînţeles? Discutaţi câteva dintre ele.
Credeţi că mulţi creştini nu realizează că în Vechiul Testament există câteva provocări şi dificultăţi? De ce există această problemă? Cum ar trebui pastorii şi liderii creştini să abordeze dificultăţile din Vechiul Testament?
Partea I: Neo-ateismul
1. Cine sunt noii atei?
Ce aţi citit despre noii atei? Ce impresie v-au făcut?
aţi întâlnit oameni influenţaţi de scrierile lor?
Din ceea ce ştiţi despre noii atei, consideraţi adevărate comentariile despre ei din acest capitol?
Explorând internetul, aţi găsit şi alte critici la adresa noilor atei?
Discută comentariul lui Rodney Stark despre „ateii mânioşi şi remarcabili de obraznici”. Ce sfaturi aveţi pentru discuţiile purtate cu un „ateu mânios”? Vezi Iacov 1:19; 1 Petru 3:15; Tit 2:10.
Ce credeţi despre părerea lui Michael Novak cum că noii atei scriu cu o oarecare defensivă şi disperare? Din ce puncte de vedere este acest lucru adevărat?
277
2. Noii atei şi Dumnezeul Vechiului Testament
După ce aţi citit capitolul acesta, care credeţi că sunt problemele cele mai dificile menţionate de către noii atei?
în conversaţiile voastre cu alţi creştini sau cu necreştini, ce probleme etice din Vechiul Testament survin mereu în discuţie?
Credeţi că anumite texte din Vechiul Testament nu sunt chiar atât de problematice cum pretind unii? Aveţi idei care le-ar putea pune în perspectiva corectă?
Cum răspundeţi la acuzaţia: „Dumnezeul Vechiului Testament este mult mai rău decât Dumnezeul Noului Testament”?
Ce credeţi despre afirmaţia lui Dawkins: „Religia este rădăcina tuturor relelor”?
Are Dawkins dreptate în privinţa „ciudăţeniei omniprezente a Bibliei”? Este afirmaţia aceasta corectă?
Partea a II-a:
Dumnezeu: un stăpân bun sau un monstru moral?
3. Dorinţă nemăsurată pentru laude şi jertfe? Aroganţă sau smerenie divină?
Ce este mândria? Ce este smerenia?
Ce aţi crezut cândva despre mândria lui Dumnezeu? Aţi considerat de la sine înţeles că Dumnezeu este mândru (sau ceva asemănător)? V-aţi gândit vreodată că Dumnezeu este smerit? Ce credeţi despre afirmaţia că Dumnezeu este smerit?
Cu ce scop a făcut Dumnezeu oameni după chipul şi asemănarea Sa?
Ce credeţi despre afirmaţia noilor atei că credinţa în Dumnezeu îşi are sursa în biologie (că suntem „condiţionaţi” biologic să credem, pentru a ne mări şansele de supravieţuire)? Este afirmaţia aceasta o ameninţare serioasă pentru adevărul credinţei creştine? De ce da sau de ce nu?
Prin ce se deosebeşte smerenia lui Dumnezeu de smerenia oamenilor?
Care este scopul închinării? Dar al laudei?
Cum Se arată Dumnezeu a fi smerit?
278
4. Mânie monumentală sau gelozie regală? Cum să-L înţelegem pe Dumnezeul Legământului
Descrieţi gelozia bună şi gelozia rea. De ce este gelozia lui Dumnezeu atât de greşit înţeleasă?
Cum ne ajută analogia cu căsătoria să înţelegem mai bine gelozia lui Dumnezeu? Ce impresie v-a făcut limbajul biblic care descrie „căsătoria” lui Dumnezeu cu poporul Lui?
De ce este idolatria seducătoare şi periculoasă în acelaşi timp?
Ce credeţi despre conceptul „vulnerabilităţii divine”? Discutaţi ce înseamnă şi ce nu înseamnă el.
Când este mânia ceva bun? Discutaţi despre ideea că mânia este adesea primul indiciu că ne pasă.
De ce este util să gândim că gelozia protejează?
5. Abuz asupra copilului şi hărţuire? Căile lui Dumnezeu şi jertfirea lui Isaac
S-a arătat vreun cunoscut al vostru îngrijorat de pasajul din Geneza 22? Cum a decurs discuţia?
Are criticul dreptate în privinţa problemelor morale ridicate de această naraţiune? în ce fel?
Ce credeţi despre comparaţia dintre Avraam şi Moise pentru ilustrarea credinţei sau lipsei de credinţă? Cum înţelege Pavel în Romani 4 credinţa lui Avraam raportată la lege? Cum vă ajută comparaţia aceasta să înţelegeţi Geneza 22?
Cum l-a pregătit pe Avraam contextul chemării sale şi experienţa sa cu Isamel pentru porunca lui Dumnezeu din Geneza 22?
Dacă citeşti mai atent Geneza 22, încercând să înţelegi porunca lui Dumnezeu către Avraam, ce îţi sare imediat în ochi?
Recapitulează citatele lui Elie Wiesel şi Jurgen Moltmann şi discutaţi despre înţelesul lor.
Cum lămureşte Noul Testament porunca lui Dumnezeu către Avraam? Ce clarificări aduce Noul Testament problemelor morale ridicate de Geneza 22?
Ce este problematic în acuzaţia că moartea Domnului Isus pe cruce a fost un exemplu de „abuz divin asupra copilului”?
279
Partea a III-a:
Viaţa în Orientul Apropiat şi în Israelul antic
6. Înţelepciunea veşnica a lui Dumnezeu? Paşi progresivi pentru inimile împietrite
Discută expresia lui C. S. Lewis „snobism cronologic”. De ce este el relevant pentru discuţia despre pasajele „ciudate” din Vechiul Testament?
Ce se înţelege prin faptul că legea lui Moise este inferioară şi provizorie? Cum ne ajută acest lucru să înţelegem rolul legii mozaice în gândirea noastră de azi?
Ce idealuri stabileşte Dumnezeu în Geneza 1-2 (la creaţie), care slujesc ca puncte de referinţă în analiza problemelor etice ale Vechiului Testament?
Este util să gândim legile lui Israel ca pe nişte paşi realişti, „progresivi” spre ideal? Este aceasta o problemă serioasă? De ce da sau de ce nu?
Cum lămureşte Matei 19:8 (legea şi inimile împietrite ale oamenilor) problema prevederilor nu atât de ideale din legea lui Moise?
Ce crezi despre discuţia referitoare la mişcarea răscumpărătoare ce străbate toată Scriptura?
Istoria lui Israel a cerut cursuri diferite de acţiunetrăire în lumina a ceea ce întâmpla atunci. Cum putem să evităm problema relativismului în ceea ce priveşte Vechiul Testament? De ce este corect să evităm a gândi că ceva a fost adevărat sau bine pentru Israel la un moment dat (de exemplu, războaiele împotriva canaaniţilor), dar nu şi mai târziu? Cum putem să evităm acuzaţiile de relativism?
Ce înţelegem prin abordarea „este/trebuie”? De ce este important să distingem între este şi trebuie când citim Vechiul Testament?
7. Ciudăţenia omniprezentă a Bibliei? Mâncare cuser, legi trăsnite? (I)
Care este înţelesul triunghiului Dumnezeupoporţară?
De ce idealul „har şi recunoştinţă” trebuia să aibă un rol primordial în existenţa lui Israel? Cum trebuia el aplicat în viaţa de zi cu zi?
280
Faceţi o comparaţie între problema „biserica şi statul” pentru creştinii de astăzi cu situaţia din Israel în timpul Vechiului Testament. De ce ar trebui să ţinem seama de diferenţa aceasta? Care sunt pericolele dacă nu ţinem seama de ea?
Sunt anumite state islamice cu adevărat teocraţii? Care este perspectiva biblică asupra acestui lucru?
Ce înseamnă sfinţenie? Care este relaţia dintre sfinţenia lui Dumnezeu şi sfinţenia Israelului?
De ce a avut Israelul atâtea legi pentru sfinţenie? Ce rost au avut toate reglementările privind hrana, portul şi însămânţarea?
Rezumaţi ce se înţelege prin curat şi necurat în legea lui Moise. Ce înseamnă aceste categorii?
Care este relaţia animalelor curate şi necurate cu habitatele lor? Ce mesaj a transmis Dumnezeu aici Israelului?
8. Ciudăţenia omniprezentă a Bibliei? Mâncare cuser, legi trăsnite? (II)
De ce (1) igiena şi (2) religia canaanită falsă sunt contexte insuficiente pentru explicaţia legilor cuşer ale lui Israel?
Ce se înţelege prin „unghiurile” creaţiei, căderii, morţii şi anormalităţii? în ce fel ne ajută acestea ca să pricepem mai bine legile alimentaţiei din Israel?
Care este legătura dintre preoţii fără cusur şi animalele fără cusur (din Leviticul 21 şi 22)? Cum explică această comparaţie aşteptările lui Dumnezeu faţă de poporul Lui, Israel?
De ce unele scurgeri trupeşti creează condiţiile pentru necurăţie? Reflectă toate acestea separarea simbolică a Israelului de religia canaanită? Cum?
Ce se înţelege prin prăpastia sfinţeniei?
9. Barbarie, legi crude şi alte crime imaginare? înţelegerea pedepselor ţi a altor realităţi aspre în contextul lor original Pe lângă pasajul menţionat la începutul capitolului, ce alte pasaje din Vechiul Testament te-au izbit fiindcă sunt aspre sau brutale?
Ce impresie ţi-a lăsat tratamentul aplicat călcătorilor Sabatului şi hulitorilor?
281
Discută înţelesul pasajului: „Voi fi sfinţit de cei ce se apropie de Mine şi voi fi proslăvit în faţa întregului popor” (Leviticul 10:3).
Discută pasajul despre fiul „neascultător şi îndărătnic” (Deuteronomul 21:18-21). De ce considerente importante trebuie să ţinem seama când abordăm textul acesta?
De ce vrăjitorii, ghicitorii şi profeţii mincinoşi nu sunt îngăduiţi în Israel?
Ce este semnificativ în privinţa pedepselor din Israel, în contrast cu pedepsele din alte părţi ale Orientului Apropiat antic?
Cum trebuie să înţelegem pasajele „ochi pentru ochi” din Vechiul Testament? Sunt ele chiar atât de cumplite cum par unora dintre cititori? Iarăşi, cum sunt pedepsele din Israel în comparaţie cu acelea din alte legislaţii din Orientul Apropiat antic?
Care este răspunsul tău la poziţia lui Walter Kaiser (pag. 95-96) în legătură cu îngăduinţa ca majoritatea pedepselor capitale să fie comutate în plăţi „răscumpărătoare”?
A permis Dumnezeu jertfirea copiilor în Israelul antic? Ce putem spune despre exemplele lui Meşa şi Iefta?
Viaţa nenăscută era preţuită în Israelul antic? Motivează-ţi răspunsul.
10. Misoginism? Femeile în Israel
Prin ce pare Vechiul Testament misogin (misoginism = ura faţă de femei)? Susţine societatea patriarhală din Israel punctul acesta de vedere? De ce da sau de ce nu?
Cum revelează Vechiul Testament egalitatea fundamentală dintre bărbaţi şi femei?
în ce fel manifestă legislaţia Vechiului Testament ocrotire şi grijă faţă de femei?
Ce credeţi despre judecata geloziei din Numeri 5? Comparaţi-o cu ordalia râului din Orientul Apropiat antic. Care este ideea din Numeri 5? Este ea împotriva femeilor?
De ce era considerată femeia necurată mai mult timp atunci când năştea o faţă decât atunci când năştea un băiat?
Descrieţi ce se întâmplă în căsătoria de levirat. A fost aceasta o practică împotriva femeilor?
282
„Soţia aproapelui” din Exodul 20 sugerează că în Israel soţia era o simplă proprietate a soţului ei?
A fost sexistă interdicţia ca femeile să fie preoţi? De ce este util să comparăm practicile religioase ale lui Israel cu practicile canaanite în lumina acestei întrebări?
11. Preţul miresei! Poligamie, concubinaj şi alte probleme asemănătoare.
Descrieţi practica concubinajuluipoligamiei în Orientul Apropiat antic şi în Israel. Ce nuanţe şi distincţii trebuie avute în vedere?
Promovează Biblia poligamia? De ce este important să analizăm Leviticul 18:18?
Discută următoarele texte, ce par a susţine că poligamia este legitimă: Exodul 21:7-11; 2 Samuel 12:8; Deuteronomul 21:15-17. De ce sunt ele nepotrivite pentru susţinerea poligamiei?
Ce este preţul miresei? A fost practica aceasta înjositoare pentru femeile din Israel?
Tratează Vechiul Testament cu îngăduinţă violul? Discutaţi Deuteronomul 22:23-29 şi cele trei situaţii prezentate acolo.
Femeile luate prizoniere de război puteau fi tratate ca obiecte sexuale? Au avut ele vreo protecţie? Discutaţi Deuteronomul 21:10-14 şi 20:13-14.
Discutaţi pasajul „luptătoarei lipsite de pudoare” din Deuteronomul 25:11-12. Are logică interpretarea sugerată?
12. Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol? (I)
Care a fost statutul sclavilor ca proprietate din Sudul antebelic? Cum se compară el cu servitutea din Israelul antic? De ce este incorect să alăturăm aceste două scenarii istorice diferite?
Descrieţi sistemul servitorilor datornici. Ce trăsături ale acestui sistem sunt importante de reţinut în lumina atacurilor din partea criticilor?
îl era greu unui servitor datornic din Israel să-şi dobândească libertatea?
283
Ce texte ar fi trebuit să fie cercetate mai atent de către susţinătorii sclaviei din Sudul antebelic care apelau la Biblie?
De ce este Deuteronomul 15:1 -18 un text atât de important?
Ce drepturi fără precedent aveau servitorii (sclavii) israeliţi în Orientul Apropiat antic?
De ce este important că regi ca David şi Ahab au fost traşi la răspundere pentru acţiunile lor de către profeţi?
Citiţi Geneza 1:26-27 şi Iov 31:13-15. Ce importanţă au textele acestea pentru problema sclaviei?
13. Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol? (II) — Texte dificile despre sclavie
Citiţi capitolele dificile menţionate în acest capitol: Exodul 21:2—6; Leviticul 19:20—21 şi 25:42-46. Care dintre ele v-a atras în mod special atenţia? Le-aţi remarcat înainte să citiţi cartea aceasta? Vă vin în minte şi altele?
Citiţi cu atenţie explicaţia pentru Exodul 21:2-6. Cu ce diferă de impresiile voastre când aţi citit textul fără explicaţiile din această carte?
Ce credeţi despre pasajul slujnicei logodite (Leviticul 19:20-21)? Deşi nu este ideală, cum se compară situaţia aceasta cu scenariile paralele din Orientul Apropiat antic?
Pasajul din Leviticul 25:42-46 este probabil textul cel mai dificil dintre textele despre sclavie pe care le-am discutat până acum. Ce considerente importante referitoare la context trebuie să luăm în calcul când îl abordăm?
Intoarceţi-vă la Deuteronomul 15:1-18. Ce revelează textul acesta despre dinamica evoluţieidezvoltării legii mozaice? Cum este ilustrat acest lucru de incidentul referitor la fetele lui Ţelofhad (Numeri 27)?
Cum lămureşte discuţia despre imigranţii ilegali de astăzi discuţia despre străinii din Israel?
14. Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol?
( III) Sclavia în Noul Testament
Ce scop are comparaţia dintre Cuvântarea lui Lincoln de la Gettysburg şi problema servituţiisclaviei din legea lui Moise?
284
Care sunt implicaţiile textului din Galateni 3:28, în Noul Testament, pentru sclavie? Dar pentru sexism? Dar pentru rasism?
Prin ce se deosebea sclavia din Roma, în timpul Noului Testament, faţă de servitutea din Israel, în timpul Vechiului Testament?
Cum afirmă Noul Testament demnitatea şi egalitatea sclavilor cu stăpânii lor? Ce alte aspecte interesante referitoare la acest subiect apar în Noul Testament?
Ce înseamnă că scriitorii Noului Testament au tratat problemele profunde ce au stat la baza sclaviei, întocmai cum Domnul Isus a tratat problemele profunde referitoare la bani?
A fost cazul Onisim-Filimon o întoarcere la Codul lui Hammurabi? De ce da sau de ce nu?
Unii acuză că scopul suprem al lui Dumnezeu este să-i înrobească pe oameni, înjosindu-i şi golindu-i de demnitate. Care este problema cu acuzaţia aceasta?
15. Masacru general şi epurare etnica? Uciderea canaaniţilor (I)
Cartea aceasta susţine că „problema canaanită” este provocarea etică cea mai dificilă din Vechiul Testament. Eşti de acord? De ce da sau de ce nu?
Unii susţin că, de fapt, canaaniţii au fost poporul cel mai rău din toate timpurile sau cel mai rău din Orientul Apropiat antic. Trebuie să insiste credinciosul pe lucrul acesta?
Şi-a revărsat Dumnezeu pur şi simplu mânia pe canaaniţi atunci când a poruncit această pedeapsă capitală colectivă? Ce ne spune restul Bibliei despre judecată, atât în exteriorul cât şi în interiorul lui Israel?
Unii se întreabă cine determină că poporul canaanit a ajuns la punctul moral de la care nu a mai existat întoarcere. Tu ce le-ai răspunde?
A fost uciderea canaaniţilor de către Israel la fel ca masacrele Generalului Lin din Imperiul Chinez de acum trei mii de ani?
Israeliţii au dus chivotul legământului în luptă împotriva filistenilor (1 Samuel 4) fără aprobarea lui Dumnezeu. Cum
285
ilustrează acest lucru discuţia noastră despre războaiele israeliţilor?
Oare canaaniţii n-ar fi trebuit să cunoască binele, ca să se întoarcă de la căile lor rele?
De ce termenul epurare etnică, cu o încărcătură emoţională puternică, este greşit?
Este corect să spunem despre israeliţi că erau xenofobi? Cum trebuia experienţa lui Israel în Egipt să influenţeze atitudinea lui faţă de străini?
Ar fi trebuit Dumnezeu să fie mai eficient în distrugerea canaaniţilor? De ce n-a avut grijă ca să nu mai rămână niciun canaanit?
Care este relaţia dintre distrugerea de către Israel a idolilor Canaanului şi războiul spiritualcosmic?
16. Masacru general şi epurare etnică? Uciderea canaaniţilor (II)
De ce este important să înţelegem că războiul lui Israel cu canaaniţii a fost o acţiune unică în istorie, poruncită de către Dumnezeu?
Ce a implicat cucerirea Canaanului de către Israel? De ce modelul cuceririi în sine este greşit?
Ce credeţi despre lăudăroşeniile şi exagerările tipice Orientului Apropiat antic din Iosua? Ne ajută ele să înţelegem cucerirea şi „nimicirea cu desăvârşire” a canaaniţilor de către Israel?
Cine au fost amaleciţii şi care este locul lor în discuţia despre războaiele lui Iahve?
Trebuie să conchidem că necombatanţii au fost atacaţi direct de către armata israelită? Menţionarea „femeilor şi copiilor” necesită această interpretare?
Ce arată dovezile în legătură cu cetăţile canaanite din timpul lui Iosua şi al Judecătorilor? Ce funcţie au slujit ele? Cum ne ajută asta în cercetarea problemei canaanite?
„Interdicţia” împotriva cetăţilor canaanite a fost absolută şi nenegociabilă?
Prin ce se deosebesc metodele de război ale lui Israel de cele ale altor naţiuni din Orientul Apropiat antic?
Care este înţelesul predominant al „izgonirii” folosit în Pentateuh?
286
Sprijină arheologia o infiltrare treptată a Canaanului de către Israel mai degrabă decât o cucerire bruscă dramatică? în ce fel?
17. Masacru general şi epurare etnica? Uciderea canaaniţilor (III)
Care-i problema cu afirmaţia că războaiele împotriva canaaniţilor au stabilit inevitabil un precedent teribil pentru generaţiile ulterioare de israeliţi?
Ce impresie v-a făcut grija lui Dumnezeu pentru răscumpărarea canaaniţilor şi a altor duşmani ai lui Israel? Ce rol are ea în punerea războaielor canaanite într-o perspectivă mai clară?
Comparaţi abordările problemei canaanite din capitolul anterior cu cele din capitolul acesta. Ce credeţi despre aceste alternative? Care sunt meritele fiecăreia dintre poziţii?
Cum răspundeţi la acuzaţia că soldaţii israeliţi au fost vătămaţi psihologic, ucigând necombatanţi? Ce facem dacă Dumnezeu ne cheamă să îndurăm greutăţi teribile sau vătămătoare din punct de vedere psihologic? Ar fi acest lucru incorect sau nedrept? Va ajută analogia cu Frodo şi inelul să înţelegeţi mai bine problema?
Discutaţi enunţul: dacă israeliţii n-ar fi provocat distrugeri serioase infrastructurii religioase canaanite, consecinţa ar fi fost distrugeri incalculabile în integritatea Israelului şi, prin urmare, în întregul plan al lui Dumnezeu de răscumpărare a omenirii.
Comparaţi porunca lui Dumnezeu către Avraam în legătură cu Isaac cu porunca Lui către Israel în legătură cu canaaniţii. Este utilă comparaţia aceasta? în ce fel?
Ce credeţi despre comentariile lui Miroslav Volf despre mânia lui Dumnezeu? Ajută ele la înţelegerea diferitelor probleme ale Vechiului Testament, inclusiv problema canaanită?
De ce este nevoie să recuperăm conceptul de Dumnezeu neîmblânzit?
Cum ne poate lămuri istoria lui Iov în privinţa problemei canaanite?
întruparea şi răstignirea lui Cristos ne oferă resurse pentru analizarea problemei canaanite? în ce fel?
287
18. Rădăcina tuturor relelor? Instigă religia la violenţă?
Ce credeţi despre afirmaţia că monoteismul duce la violenţă? Afirmarea adevărurilor exclusiviste este problema? De ce valorile iluminismului nu sunt soluţia?
De ce termenul religie este folosit adesea incorect în discuţia aceasta?
Ce credeţi despre afirmaţia că factorii sociologici, istorici, etnici sau economici stau de obicei în spatele ostilităţilor religioase? Puteţi să daţi câteva exemple?
Referitor la critica Reginei Schwartz, de ce Cain nu este un exemplu bun pentru excluziunea monoteistă? Ce putem spune despre Esau?
Toate darurile din partea lui Dumnezeu (de exemplu, inteligenţa, abilităţile artistice) trebuie să fie distribuite în mod egal pentru a se demonstra că Dumnezeu este cu adevărat bun? De ce da sau de ce nu?
De ce ospitalitatea absolută este o imagine a injustiţiei? Ce se înţelege prin dreptul la auto-excludere?
Cruciadele sunt folosite de obicei pentru a critica credinţa creştină. Cum răspundeţi la aceste critici? Ce deosebiri există între cruciade şi jihadul islamic?
De ce războaiele lui Iahve sunt atât de diferite de jihadul islamic?
PARTEA A IV-A: DESPRE ÎNTEMEIEREA MORALITĂŢII
19. Moralitate fără un Dumnezeu legiuitor? Fundamentarea divină a binelui
Aţi discutat vreodată problema moralităţii cu un ateu sau cu un sceptic? Cum a decurs discuţia?
Ce inconsecvenţă evidentă există în afirmaţia lui Richard Dawkins că Dumnezeu este „un monstru moral”?
De ce este important să facem distincţie între „a cunoaşte” şi „a fi” când este vorba despre moralitate? De ce sunt atât de greu de explicat demnitatea şi valoarea omului dacă Dumnezeu nu există?
288
De obicei, ateii spun că sunt la fel de buni ca oamenii religioşi. Totuşi, vă rog să menţionezi câteva obligaţii morale pe care ateii nu le îndeplinesc?
Ce credeţi despre afirmaţia că evoluţia explică moralitatea? Ce lipseşte din explicaţiile pur naturaliste ale moralităţii?
Sunteţi de acord cu afirmaţia că existenţa lui Dumnezeu care creează oameni după chipul şi asemănarea Sa oferă un context mai bun pentru valorile obiective şi morale? Explicaţi-vă răspunsul.
20. „Am renunţat la acest Dumnezeu (Nu-i aşa?)”: Isus, împlinitorul Vechiului Testament
Ce vrea să spună Christopher Hitchens când afirmă că „religia otrăveşte totul”? Care este problema cu afirmaţia lui?
Contrar noilor atei, evreii au adus o seamă de contribuţii la dezvoltarea civilizaţiei? Cartea aceasta enumeră câteva dintre ele. Vă vin în minte şi altele?
Care sunt contribuţiile creştinilor în lumea aceasta? Ce efecte inspirate de Cristos au adus lumină, ajutor şi speranţă în lume? Vă vin în minte şi alte contribuţii, care nu sunt menţionate în carte?
Recitiţi citatul lui Jurgen Habermas despre influenţa credinţei creştine. Ce credeţi despre el? De ce este important din perspectiva criticilor aduse de noii atei?
Cum lămureşte venirea Domnului Isus Vechiul Testament şi câteva dintre problemele ridicate de acesta?
Precizează câteva beneficii cu care v-aţi ales după ce aţi citit cartea aceasta şi după ce aţi discutat pe marginea ei. Ce aţi învăţat despre caracterul şi lucrarea lui Dumnezeu în cele două Testamente? V-a întărit ea credinţa? Explicaţi.
289
Note
1. Pentru a simplifica ebraica folosită, am recurs la forma lexicală a cuvintelor în citatele scripturale, evitând astfel complicarea şi aglomerarea cărţii cu aspecte tehnice.
2. Trebuie să adaug că unele dintre argumentele mele vin ca răspuns la critici precum Wes Morrison şi Randal Rauser (în numărul din 1 noiembrie 2009 al Philosophia Christi), precum şi Hector Avalos (vezi lucrarea lui „Yahweh is a Moral Monster” din The Christian Delusion, ed. John Loftus [Amherst, NY: Prometheus, 2010]).
Capitolul 1: Cine sunt noii atei?
3. Prezentările la conferinţă au fost publicate în Robert Stewart, ed., The Future of Atheism (Minneapolis: Fortress, 2009).
4. Vezi David Kinnaman, unChristian: What a New Generation Really Thinks about Christianity… and Why It Matters (Grand Rapids: Baker, 2007).
5. Vezi capitolul 14 din Rodney Stark, What Americans Really Believe (Waco: Baylor University Press, 2008).
6. Vezi Philip Jenkins, The Next Christendom (Oxford: Oxford University Press, 2002); and Philip Jenkins, The New Faces of Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2008).
7. Michael Novak, „Remembering the Secular Age”, First Things (iunieiulie 2007), www.firstthings.comarticle. php3?idarticle=5922.
8. Am fost surprins de respingerea superficială de către Dennett a criticii pe care a făcut-o William Lane Craig la conferinţa Future of Atheism (înregistrările sunt disponibile pe www.greer-heard.com). Un incident similar a avut loc după prezentarea pe care a susţinut-o teologul procesului Philip Clayton la o conferinţă din Cambridge în 2009 (vezi blogul lui Philip Clayton: „Dan Dennett as a Model for Philosophy”, 9 iulie 2009, http://clayton.ctr4/process. org20090709dan-dennett-as-a-modelfor-philosophy).
Dennett citează selectiv din David Hume, The Natural History of Religion (1779). În cartea lui Breaking the Speli: Religion as a Natural Phenomenon (New York: Viking, 2006), Dennet îl citează pe Hume: „Cum fiecare cercetare ce priveşte religia este foarte importantă, există în special două întrebări care ne solicită atenţia, aceea referitoare la fundamentarea ei în raţiune şi aceea referitoare la originea ei în natura umană” (24). Dennett vrea să exploreze
291
concepţia lui Hume că religia este un impuls universal ce izvorăşte dintr-un „instinct originar”. Totuşi, el ignoră flagrant următorul enunţ al lui Hume, care afirmă credinţa lui Într-un dumnezeu deist: „Din fericire, prima întrebare, care este şi cea mai importantă, admite soluţia cea mai evidentă sau, cel puţin, cea mai clară. Toată lumea naturală trădează un autor inteligent; şi niciun cercetător raţional nu poate, după o reflecţie serioasă, să-şi suspende nici măcar pentru o clipă credinţa în principiile primare ale teismului [deismului] autentic şi ale religiei.” Hume este „unul dintre eroii mei” (27), spune Dennett, dar de ce este el atât de favorabil cuiva care este încă sub „vraja” credinţei în Dumnezeu?
9. Katherine Swallow Prior, „New and Unimproved: Atheisms Brash but Ineffectual Makeover,” Salvo 7 (2009), disponibil online la http:www. salvomag.comnew articlessalvo77prior.php.
10. Chris Hedges, I Dont Believe în Atheists (New York: Free Press, 2008), 2-3.
11. Stark, What Americans Really Believe, 120.
12. Acest comentariu al lui Michael Ruse se găseşte pe coperta cărţii lui Alister şi Joanna McGraths book The Dawkins Delusion? (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007).
13. Terry Eagleton, „Lunging, Flailing, Mispunching”, London Review of Books (19 octombrie 2006), www.lrb.co.ukv28n20printeagl01.html (accesat în 25 noiembrie 2007). Eagleton face o critică mai amplă în Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate (New Haven: Yale University Press, 2009).
14. Quentin Smith, „The Wave Function of a Godless Universe”, în Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1993), 322.
15. William Lane Craig, „Dawkinss Delusion”, în Contending with Christianitys Critics: Answering New Atheist and Other Objectors, ed. Paul Copan şi William Lane Craig (Nashville: B H Academic, 2009), 5.
16. Daniel Dennett a spus acest lucru într-o dezbatere cu Dinesh DSouza la Tufts University în 20 noiembrie 2007. Înregistrarea video e disponibilă la adresa http://ygod.web2.online/nw.com/index.php?pr=DineshvsDennett (accesat în 21 iunie 2009).
17. Rev. Al Sharpton and Christopher Hitchens, „Can Morality Exist without God?” New York Public Library (7 mai 2007). Înregistrare video disponibilă la http:fora.tv20070507 AlSharptonandChristopherHitchens.
18. În cuvintele lui Lionel Dahmer, tatăl lui Jeffrey, în documentarul Jeffrey Dahmer: The Monster Within, DVD, produs de Christine Shuler (AE Biography, 1996).
19. Jeffrey Dahmer, intervievat de Stone Phillips, Dateline NBC, NBC, 29 noiembrie 1994.
20. Vezi Paul Copan, „Is Yahweh a Moral Monster? The New Atheists and Old Testament Ethics”, Philosophia Christi 10, no. 1 (2008): 7-37. Disponibilă pe www. epsocie ty. o rg libraryprintable4 5. pdf.
292
Capitolul 2: Noii atei şi Dumnezeul Vechiului Testament
21. Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006), 248, 242, 243, 247.
22. Ibid., 241,51.
23. Ibid., 31.
24. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (New York: Viking, 2006), 206, 265, 267.
25. Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything (New York: Hachette Book Group, 2007), 99, 101-2.
26. Sam Harris, Letter to a Christian Nation (New York: Alfred A. Knopf, 2006), ix, 8.
27. Sam Harris, The End of Faith (New York: W. W. Norton, 2004), 18.
28. Harris, Letter to a Christian Nation, 18-19, 23-24.
29. Christopher J. H. Wright, The God I Dont Understand: Reflections on Tough Questions of Faith (Grand Rapids: Zondervan, 2008).
Capitolul 3: Apetit uriaş pentru jertfe şi laude?
30. Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006), 37.
31. Lewis B. Smedes, Love within Limits (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 31. Vezi şi capitolul 8 din C. S. Lewis, Mere Christianity (New York: Macmillan, 1952), tradus în limba română Creştinism pur şi simplu, editura Humanitas.
32. Gordon Slack, „The Atheist”, Salon, 30 aprilie 2005, http:dir.salon.com storynews feature20050430dawkinsindex.html. Vezi, de asemenea, Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (New York: Viking, 2006).
33. Christian Smith, Moral, Believing Animals: Human Personhood and Culture (New York: Oxford University Press, 2003), 110, 122
34. Bob Dylan, „Gotta Serve Somebody”, Special Rider Music, 1979.
35. Richard Bauckham, Bible and Mission: Christian Witness în a Postmodern World (Grand Rapids: Baker; Carlisle, UK: Paternoster, 2004), 37.
36. C. S. Lewis, Reflections on the Psalms (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1958), 94-95, tradus în limba română Meditaţii la Psalmi, editura Humanitas, 2013, 2017, 107.
37. C. S. Lewis, „The Weight of Glory”, in the Weight of Glory and Other Addresses (New York: Macmillan, 1965), 4-5.
38. Martin Hengel, The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion, trad. John Bowden (Philadelphia: Fortress, 1976), 1.
39. Colin E. Gunton, The Christian Faith: An Introduction to Christian Doctrine (Oxford: Blackwell, 2002), 181.
40. John Goldingay, Old Testament Theology: Israels Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), 129.
41. Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006), 243.
293
42. Mulţumesc colegului meu Nathan pentru ideile sale. Vezi cartea lui, The Compassionate but Punishing God (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2010).
43. Vezi, de exemplu, Exodul 20:5; 34:14; Deuteronomul 4:24; 6:15; 29:20; 32:16, 21; Iosua 24:19; 1 împăraţi 14:22; Ezechiel 8:3 (“idolul geloziei”); 16:38, 42-43; 39:25; Ioel 2:18; Naum 1:2; Ţefania 1:18; 3:8; Zaharia 1:14; 8:2; 1 Corinteni 10:22.
44. Vezi discuţia scurtă despre idolatrie din Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B H Publishing, 2008), 450-54.
45. „Divine vulnerablity” vine din James Crenshaw, Defending God (Oxford: Oxford University Press, 2005), 82.
46. Gordon McConville şi Stephen N. Williams, Joshua (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 134.
47. Vezi lucrarea clasică a lui J. B. Phillips, Your God Is Too Small (New York: Touchstone, 1997), în special capitolul 4 („Meek-and-Mild”).
48. Vezi Frank G. Kirkpatrick, A Moral Ontology for a Theistic Ethic: Gathering the Nations în Love and Justice (Burlington, VT: Ashgate, 2004), 61-76.
49. Thomas Nagel, The Last Word (New York: Oxford University Press, 1997), 130-31.
50. Tim Keller, „The Gospel în All Its Forms”, Leadership Journal 29, nr. 2 (2008): 15. Disponibil la www.christianitytoday.comle20080029.74.html.
51. C. S. Lewis, „The Weight of Glory” in the Weight of Glory and Other Addresses (New York: HarperOne, 2001), 26.
Capitolul 5: Abuz de copii şi hărţuire
52. Vezi capitolul 1 din James Crenshaw, A Whirlpool of Torment (Minneapolis: Fortress, 1984).
53. Bart D. Ehrman, Gods Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question—Why We Suffer (San Francisco: HarperOne, 2008), 70.
54. Soren Kierkegaard, „Fear and Trembling” and „The Sickness unto Death,” trad, în engl. Walter Lowrie (Garden City, NY: Doubleday, 1954), 41.
55. Unele comentarii din această secţiune sunt preluate din John H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 33-79; şi John H. Sailhamer, The Mosaic Law and the Theology of the Pentateuch”, Westminster Theological Journal 53 (1991): 24-61.
56. Există o componentă relaţională în „frica de Dumnezeu” (de ex., Geneza 20:11; Deuteronomul 10:12, 20; 13:4; 31:13). Adică, a te teme de Dumnezeu înseamnă a fi în relaţie cu El. Vezi R. W L. Moberly, The Bible, Theology, and Faith: A Study of Abraham and Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 81-84.
57. E. A. Speiser, Genesis, Anchor Bible Commentary 1 (Garden City, NY: Doubleday, 1964), 166.
58. Roland de Vaux, Ancient Israel (New York: McGraw-Hill, 1965), 443.
294
59. William L. Lane, Hebrews 9—13, Word Biblical Commentary 47B (Dallas: Word, 1991), 360.
60. Unele informaţii de aici sunt luate din excelenta prelegere a lui Eleonore Stump „Evil and the Nature of Faith” din cadrul conferinţelor Gifford. Titlul anticipat este Wandering în Darkness: Narrative and the Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, în curs de tipărire).
61. Crenshaw, Whirlpool of Torment, 14.
62. Este avut în vedere cuvântul ebraic n („ te rog”). Gordon Wenham, Genesis 16-50, Word Biblical Commentary 2 (Dallas: Word, 1994), 104.
63. Nahum M. Sarna, Genesis, JPS Torah Commentary (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 151.
64. Wenham, 105. Desigur, 2 Cronici 3:1 ne informează că Muntele Moria este locul unde a fost construit Templul din Ierusalim.
65. Împrumut ideile lui Matthew Flannagan din „Abraham and Isaac: Did God Command the Killing of an Innocent?” www.mandm.org.nz200907 sunday-study-abraham-and-isaac-E28093-did-god-command-thekilling-of-an-innocent.html (accesat în 17 aprilie 2010).
66. John E. Hare, Gods Call: Moral Realism, Gods Commands, and Human Autonomy (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 68-69.
67. Ehrman, Gods Problem, 169.
68. Jurgen Moltmann, The Crucified God, trans. R. A. Wilson (Minneapolis: Fortress, 1993), 273-74.
69. Acelaşi cuvânt, „a cruţa”([pheidomai]) este folosit şi în Romani 8:32 şi în textul din Septuaginta (traducerea grecească a Vechiului Testament.
70. James D. G. Dunn, The Theology of the Apostle Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 225.
71. Thomas Torrance, The Christian Doctrine of God: One Being, Three Persons (Edinburgh: T T Clark, 1996), 244.
Capitolul 6: înţelepciunea veşnică a lui Dumnezeu?
72. Un site pe care se găseşte această scrisoare este www.thehumorarchives.com humor0001065.html
73. C. S. Lewis, Surprised by Joy (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1956), 207, tradus în limba română Surprins de bucurie, editura Humanitas, 2011.
74. N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress, 1991), 181.
75. Alden Thompson, Whos Afraid of rhe Old Testament God? (Grand Rapids: Zondervan, 1988), 33.
76. Ibid., 32.
77. Legile hitite 167. Vezi Martha T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, ed. ILa. (Atlanta: Scholars Press, 1997).
78. Vezi Allen P. Ross, Holiness to the Lord (Grand Rapids: Baker Academic, 2006).
295
79. Bruce C. Birch, Let Justice Roll Down: The Old Testament, Ethics, and Christian Life (Louisville: Westminster John Knox, 1991), 43.
80. William J. Webb, Slaves, Women, and Homosexuals (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001).
81. Modificat după capitolul 2 din Webb, Slaves, Women, and Homosexuals. Sunt conştient că nu toţi evanghelicii sunt de acord cu abordarea lui Webb. Vezi, de exemplu, Stanley N. Gundry and Gary Meadors, eds., Four Views on Moving beyond the Bible to Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2009).
82. Paul Copan, When God Goes to Starbucks: A Guide to Everyday Apologetics (Grand Rapids: Baker, 2008), capitolele. 8-10.
83. R. T. France, „From Romans to the Real World”, în Romans and the People of God, ed. Sven K. Soderlund şi N. T. Wright (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 245.
84. Secţiunea aceasta este adaptată uşor după capitolul 3 din John Goldingay, Theological Diversity and the Authority of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987).
85. Hitchens, God Is Not Great, 101.
86. John Barton, Understanding Old Testament Ethics: Approaches and Explorations (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 73.
87. Vezi Daniel Block, „Will the Real Gideon Please Stand Up? Narrative Style and Intenţion în Judges 6—9”, Journal of the Evangelical Theological Society 40 (1997): 353—66; şi J. Daniel Hays, „Has the Narrator Come to Praise Solomon or to Bury Him? Narrative Subtlety în 1 Kings 1-11”, Journal for the Study of the Old Testament 28, nr. 2 (2003): 149-74.
88. John N. Oswalt, The Bible among the Myths (Grand Rapids: Zondervan, 2009).
89. Vezi, de exemplu, Paul Heger, „Source of Law in the Biblical and Mesopotamian Law Collections”, Biblica 87 (2006): 325-29.
90. K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); James K. Hoffmeier, Israel în Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (Oxford: Oxford University Press, 1999); James K. Hoffmeier, Ancient Israel în Sinai: The Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2005); şi mai populara James K. Hoffmeier, The Archaeology of the Bible (Grand Rapids: KregelLion, 2008); şi Iain Provain, V. Philips Long, and Tremper Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2003).
Capitolul 7: Ciudăţenia omniprezentă a Bibliei (I)
91. Christopher J. H. Wright pune accentul pe acest aranjament tripartit şi evidenţiază structurile socio-economice contrare în Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 54—56.
92. Menţionează acest lucru în trecere în „Science and Ethics”, în Religion and Science (Oxford: Oxford University Press, 1961), 223-24.
296
93. John Goldingay, Old Testament Theology: Israels Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 2009), 128.
94. Christopher J. H. Wright, Eye for an Eye: The Place of Old Testament Ethics (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1983), 29.
95. Louise Antony, „Atheism as Perfect Piety”, în Is Goodness without God Good Enough? ed. Robert K. Garcia and Nathan L. King (Lanham, MD: Rowman Littlefield, 2009), 79; vezi şi ultimul capitol din Erik Wielenberg, Value and Virtue în a Godless Universe (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).
96. Paul Johnson, A History of the American People (New York: HarperCollins, 1997), 30-33.
97. Asta până când domnia cosmică în neprihănire şi dragoste a lui Dumnezeu va fi întemeiată în cerul cel nou şi pe pământul cel nou (Rev. 21-22).
98. Despre autoritatea Scripturii, vezi N. T. Wright, The Last Word (San Francisco: HarperCollins, 2005).
99. Pentru discuţii suplimentare despre sfârşitul Israelului naţional ca popor al lui Dumnezeu, vezi Paul Copan, When God Goes to Starbucks: A Guide to Everyday Apologetics (Grand Rapids: Baker, 2008), cap. 15-16.
100. Gordon J. Wenham, Leviticus, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 270.
101. Richard Bauckham, The Bible în Politics: How to Read the Bible Politically (Louisville: Westminster John Knox, 1989), 23.
102. Goldingay, Israels Life, 131.
103. De exemplu, necesitatea dovezii genealogie pentru a putea sluji ca preot (Ezra 2:62; Neemia 7:64), respectarea sărbătorii azimilor (Ezra 6:20-21), afirmaţia că mâncarea necurată şi trupurile moarte sunt necurate (Hagai 2:11-13).
104. Maltbie D. Babcock, „This Is My Fathers World” (1858-1901).
105. Goldingay, Israels Life, 130.
106. Ibid., 609-15.
107. Jonathan Klawans, Impurity and Sin în Ancient Judaism (New York: Oxford University Press, 2000), 39.
108. Cyril S. Rodd, Glimpses of a Strange Land: Studies în Old Testament Ethics (Edinburgh: T T Clark, 2001), 17.
109. Vezi capitolul 1 din Klawans, Impurity and Sin în Ancient Judaism.
110. Nobuyoshi Kiuchi, Leviticus, Apollos Old Testament Commentary 3 (Nottingham, UK: Apollos; Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007), 212-13 111. Ibid., 213.
112. Wenham, Leviticus, 23.
113. Dar hainele preoţeşti (cf. Exod. 39) au fost scutite de la această regulă, căci erau făcute din lână şi in. Lâna nu se vopseşte foarte bine, de aceea a fost amestecată cu inul.
297
114. Timothy A. Lenchak, „Clean and Unclean”, în Eerdmans Dictionary of the Bible, ed. David Noel Freedman (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 263.
115. Wenham, Leviticus, 269.
116. David P. Wright, “Unclean and Clean (OT),” Anchor Bible Dictionary, vol. 6 (New York: Doubleday, 1992), 740.
Capitolul 8: Ciudăţenia omniprezentă a Bibliei (II)
117. Gordon J. Wenham, Leviticus, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 167-68.
118. Ibid., 167; J. G. McConville, Deuteronomy, Apollos OldTestament Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002), 249; şi Gordon J. Wenham, “The Theology of Unclean Food, Evangelical Quarterly 53 (1981): 7.
119. Mary Douglas, „The Forbidden Animals în Leviticus”, Journal for the Study of the Old Testament 59 (1993): 3-23; şi Mary Douglas, Leviticus as Literature (Oxford: Oxford University Press, 1999).
120. Wenham, “Theology of Unclean Food,” 11; Wenham, Leviticus, 170.
121. Douglas, „Forbidden Animals în Leviticus”, 3-23. O urmez pe Douglas în pasajele următoare. De observat însăşi structura cărţii Leviticul, care slujeşte ca aducere aminte pentru temele pe care le discută (11).
122. Wenham, Leviticus, 174-75.
123. Douglas, „Forbidden Animals în Leviticus”, 22.
124. Ibid., 23.
125. Timothy A. Lenchak, „Clean and Unclean”, în Eerdmans Dictionary of the Bible, ed. David Noel Freedman (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 263.
126. Ephraim Radner, Leviticus (Grand Rapids: Brazos, 2008), 151.
127. John L. Hartley, Leviticus, Word Biblical Commentary 4 (Dallas: Word, 1992), 213-15.
128. Richard S. Hess, „Leviticus”, in the Expositors Bible Commentary, ed. Tremper Longman III şi David E. Garland, rev. ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 713. Hess evidenţiază că în Israel, femeile se căsătoreau destul de tinere, aveau mai multe sarcini şi nu trăiau la fel de mult ca în societăţile moderne; prin urrmare, nu erau necurate destul de frecvent.
129. Îi mulţumesc lui John Hare pentru lucrarea sa,, Animal Sacrifices” (septembrie 2009), în care foloseşte termenul acesta.
130. Hess, „Leviticus”, 573, 658.
131. John H. Sailhamer, Pentateuch as Narrative (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 33-79.
Capitolul 9: Barbaria, legile crude şi alte crime imaginare?
132. Vezi capitolul 3 din Joe M. Sprinkle, Biblical Law and Its Relevance (Lanham, MD: University Press of America, 2004).
133. Richard S. Hess, „Leviticus 10:1: Strange Fire and an Odd Name”, Bulletin for Biblical Research 12, nr. 2 (2008): 187-98.
298
134. Preluat din Christopher J. H. Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary 4 (Peabody, MA: Hendrickson, 1996), 235—36.
135. Vezi Mary Douglas, Leviticus as Literature (Oxford: Oxford University Press, 1999), 98-104.
136. Harris, End of Faith, 18.
137. Wright, Deuteronomy, 264-65.
138. William H. C. Ropp, Exodus 19-40, Anchor Bible Commentary (New York: Doubleday, 2006), 218.
139. Vezi Codul lui Hammurabi 192, 193, 194, 195, 205. Referirile la textele din Orientul Apropiat antic sunt preluate din William W Hallo, ed., The Context of Scripture, vol. 2, Monumental Inscriptions from the Biblical World (Leiden: Brill, 2003); Martha T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2nd ed. (Atlanta: Scholars Press, 1997); şi Raymond Westbrook, ed., A History of Ancient Near East Law, 2 vol. (Leiden: Brill, 2003).
140. Laws of Hammurabi 6-10, Codul lui Hammurabi
141. David Lorton, „The Treatment of Criminals în Ancient Egypt”, in the Treatment of Criminals in the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson (Leiden: Brill, 1977), 1-64 (vezi ex., p. 25); şi Andrea G. McDowell, s.v. „Crime and Punishment”, The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, ed. Donald B. Redford (Oxford: Oxford University Press, 2001), 1:318.
142. David L. Baker, Tight Fists or Open Hands? Wealth and Poverty în Old Testament Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 27. Baker scrie că şi legile hitite prevedeau cerinţe de restituire.
143. Johannes Renger, „Wrongdoing and Its Sanctions: On Criminal and Civil Law in the Old Babylonian Period”, in the Treatment of Criminals in the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson (Leiden: Brill, 1977), 72; vezi şi Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 310.
144. Hittite Laws 166.
145. Hittite Laws 167.
146. În mod surprinzător, Hector Avalos ia în derâdere concepţia „compensaţiei” non-literale, citându-l pe Raymond în sprijinul său. Cu toate acestea, Westbrook nu este de acord cu Avalos! Vezi Raymond Westbrook, Studies în Biblical and Cuneiform Law (Paris: J. Gabalda, 1988), 45,47-55; de asemenea, William Ian Miller, Eye for an Eye (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 207n. Dar alte culturi din Orientul Apropiat antic aveau pedepse corporale brutale, de mutilare, pe care le voi discuta în cartea de faţă.
147. Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (Philadelphia: Westminster, 1974), 93.
148. Legile lui Hammurabi 197, 200.
149. Legile lui Hammurabi 251. Dacă boul ucidea un sclav, proprietarul plătea o treime de mină către stăpân (252; Eshnunna 54).
299
150. Legile lui Hammurabi 229-30.
151. Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B H Publishing, 2008), 485.
152. Paul Johnson, Art: A New History (New York: HarperCollins, 2003), 33.
153. Walter C. Kaiser, Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 91-92.
154. Raymond Westbrook, „The Character of Ancient Near Eastern Law” în A History of Ancient Near Eastern Law, vol. 1, ed. Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003), 71-78; J.J. Finkelstein, The Ox That Gored (Philadelphia: American Philosophical Society, 1981), esp. 34-35; Joseph M. Sprinkle, „The Interpretation of Exodus 21:22—25 (Lex Talionis) and Abortion”, Westminster Theological Journal 55 (1993): 233-55 (esp. 23713).
155. Susan Niditch, War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence (New York: Oxford University Press, 1993), 45-46. Pentru o critică a unora dintre enunţurile lui Nidich, vezi Ben C. Ollenburger, recenzie la War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence, de Susan Niditch, Interpretation 48, nr. 4 (1994): 436-37.
156. Iain W. Provan, 1 and 2 Kings, New International Bible Commentary 7 (Peabody, MA: Hendrickson; Carlisle, UK: Paternoster, 1995), 186.
157. Vezi Baruch Margalit, „Why King Mesha Sacrificed His Oldest Son”, Biblical Archaeology Review 12 (noiembriedecembrie 1986): 62-63; John J. Bimson, „1 and 2 Kings”, in the New Bible Commentary, 4th ed., ed. Gordon Wenham et al. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994), 365; şi Anson Rainey, The Sacred Bridge: Cartas Atlas of the Biblical World, ed. Anson Rainey şi R. Steven Notley (Jerusalem: Carta, 2006), 205.
158. John Goldingay, Old Testament Theology: Israels Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), 796. Pentru o discuţie bună despre textul din Ezechiel, vezi Daniel I. Block, The Book of Ezekiel: Chapters 1—24 (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 636-41.
Capitolul 10: Misoginism?
159. Mare parte din materialul acestui capitol este preluat din Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 2007).
160. Jonathan Klawans, Impurity and Sin în Ancient Judaism (New York: Oxford University Press, 2000), 39.
161. Daniel I. Block, „Marriage and Family în Ancient Israel”, în Marriage and Family in the Biblical World, ed. Ken M. Campbell (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 63.
162. John Goldingay, Old Testament Theology: Israels Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), 376.
163. D. Hollander şi M. Schwartz,,Annealing, Distilling, Reheating, and Recycling: Bitumen Processing in the Ancient Near East”, PaleorientTS, no. 2
300
(2000): 83-91; şi Wolfgang Heimpel, ed., Letters to the King of Mari: A New Translation, with Historical Introduction, Notes, and Commentary (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2003), 272-75.
164. Davidson, Flame of Yahweh, 327.
165. Legile hitite 193. Un rezumat excelent al infracţiunilor şi pedepselor privitoare la femei se găseşte în Elisabeth Meier Tetlow, Women, Crime, and Punishment în Ancient Law and Society, vol. 1, The Ancient Near East (New York: Continuum, 2004).
166. J. G. McConville, Deuteronomy, Apollos Old Testament Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002), 369.
167. Robin Parry, Old Testament Story and Christian Ethics: The Rape of Dinah as a Case Study (Bletchley, UK: Paternoster, 2004), 68.
168. Gordon McConville, „Old Testament Laws and Canonical Intenţionality”, Canon and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 263.
169. Davidson, Flame of Yahweh, 250.
170. John Sailhamer, The Pentateuch as Narrative (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 51-59.
171. La hitiţi, zoofilia cu anumite animale făcea ca o persoană să fie impură doar din punct de vedere ritual. Vezi Westbrook, History of Ancient Near Eastern Law, 1:648-49.
172. Vezi Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B H Publishing, 2008), 450-54; şi Clay Jones, „Why We Dont Hate Sin so We Dont Understand What Happened to the Canaanites: An Addendum to Divine Genocide Arguments,” Philosophia Christi n.s. 11 (2009): 53-72.
173. Legile lui Lipit-Ishtar 27, 30.
174. Legile hitite 194.
175. Legile hitite 200a. Interesant este că legea hitită nu permitea relaţiile sexuale cu o vită, o oaie, un porc sau un câine (187-88, 199).
Capitolul 11: Preţul miresei?
176. Vezi William G. Hyland Jr., în Defense of Thomas Jefferson: The Sally Hemings Sex Scandal (New York: St. Martins, 2009).
177. Legile lui Hammurabi 170-71.
178. Werner Plautz, „Monogamic und Polygamie im Alten Testament”, Zeitschrifi fur die Altentestamentliche Wissenschafi 65 (1963): 9—13; şi A. A. Anderson, 2 Samuel, Word Biblical Commentary 11 (Nashville: Thomas Nelson, 1989), 203.
179. Vezi J. Daniel Hays, „Has the Narrator Come to Praise Solomon or to Bury Him? Narrative Subtlety în 1 Kings 1—11”, Journal for the Study of the Old Testament 28, nr. 2 (2003): 149-74.
301
180. Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 193-98; şi Gordon P. Hugenberger, Marriage as a Covenant (Grand Rapids: Baker Academic, 1994), 115-18.
181. Davidson, Flame of Yahweh, 193-98.
182. Secţiunea aceasta împrumută mult din ibid., 191-93; şi din Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B H Publishing, 2008), 481-84. Vezi şi Hugenberger, Marriage as a Covenant, 320-22. Mulţumesc, de asemenea, lui Richard Davidson pentru corespondenţa lui prim e-mail referitor la acest pasaj ( 26 septembrie 2009).
183. Walter C. Kaiser, Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 187.
184. Daniel I. Block, „Marriage and Family în Ancient Israel”, în Marriage and Family in the Biblical World, ed. Ken M. Campbell (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 57, 63; Davidson, Flame of Yahweh, 249; Gordon Wenham, „Family in the Pentateuch”, în Family in the Bible, ed. Richard S. Hess and Daniel Carrol (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 23-24; şi Stuart, Exodus, 509-10.
185. Vechiul Testament în limba greacă înţelege greşit versetul acesta. Pasajul este tradus greşit „el este prins”, ca şi cum numai bărbatul ar fi vinovat. Dar textul în ebraică arată că amândoi sunt vinovaţi.
186. Davidson, Flame of Yahweh, 359, 519.
187. Duane L. Christensen, Deuteronomy 21:10-34:12, Word Biblical Commentary 6B (Nashville: Thomas Nelson, 2002), 474-75.
188. Derek Kidner, „Old Testament Perspectives on War”, Evangelical Quarterly 57 (Aprilie 1985): 109.
189. Vezi Davidson, Flame of Yahweh, 593.
190. Vezi Jerome T Walsh, „You Shall Cut Off Her… Palm? A Reexamination of Deuteronomy 25:11-12”, Journal of Semitic Studies 49 (2004): 47—48; de asemenea, Davidson, Flame of Yahweh, 476-80. Din nefericire, articolul lui Marc Cortez, care susţine punctul de vedere al amputării, nu poate rezista în faţa argumentelor textuale ale lui Walsh: „The Law on Violent Intervention: Deuteronomy 25.11-12 Revisited”, Journalfor the Study of the Old Testament 30:3 (2006): 431-47. li sunt recunoscător lui Walsh pentru corespondenţa pe această temă (mai 2010).
191. Codul Asirienilor, 1.8.
192. Capitolul 12: Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol? (I) Frederick Douglass, Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave (New York: Spark Publishing, 2005), 20.
193. Harriet Beecher Stowe, A Key to Uncle Toms Cabin; presenting the Facts and Documents upon which the Story is Founded, together with Corroborative Statements verifying the Truth of the Work (Boston: John P. Jewett, 1853), L10, 139.
302
194. David W. Galenson, „Indentured Servitude”, in the Oxford Companion to American History (New York: Oxford University Press, 2001), 368-69.
195. John Goldingay, Old Testament Theology: Israels Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 2009), 460.
196. Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B H Publishing, 2008), 474-75.
197. Goldingay, Israels Life, 461.
198. În unele dintre comentariile mele despre robia în Israel, împrumut din Tikva Frymer-Kenski, „Anatolia and the Levant: Israel”, în A History of Ancient Near East Law, vol. 2, ed. Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003).
199. Vezi Gregory C. Chirichigno, Debt-Slavery în Israel and the Ancient Near East, JSOT Supplement Series 141 (Sheffield: University of Sheffield Press, 1993), 351-54.
200. Vezi Gordon Wenham, „Family in the Pentateuch”, în Family in the Bible, ed. Richard S. Hess and Daniel Carrol (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 21.
201. J. A. Motyer, The Message of Exodus (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005), 239.
202. Peter Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 1.
203. John I. Durham, Exodus, Word Biblical Commentary 3 (Waco: Word, 1987), 321.
204. John L. Hartley, Leviticus, Word Biblical Commentary 4 (Dallas: Word, 1992), 429. Codul lui Hammurabi prevedea eliberarea sclavilor din cauza datoriei.
205. Gordon McConville, Grace in the End. A Study în Deuteronomic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 148.
206. Christopher J. H. Wright, Walking in the Ways of the Lord (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1995), 124.
207. Muhammad A. Dandamayev, s.v. „Slavery (Old Testament)”, în Anchor Bible Dictionary, vol. 6, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992).
208. Ibid.
209. Frymer-Kenski, „Anatolia and the Levant: Israel”, 1007.
210. Codul lui Hammurabi 282. Vezi şi Elisabeth Meier Tetlow, Women, Crime, and Punishment în Ancient Law and Society, vol. 1, The Ancient Near East (New York: Continuum, 2004).
211. Despre trăsătura aceasta unică, vezi Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 292.
212. Legile lui Hammurabi 170-71.
213. Mă refer la Hector Avalos („Yahweh Is a Moral Monster”, in the Christian Delusion, ed. John Loftus [Amherst, NY: Prometheus, 2010]), care recurge de obicei la tipul acesta de denaturare a dovezilor. În ciuda acuzaţiilor lui ad
303
hominem că aş fi un „religios” părtinitor sau că aş avea o abordare „bazată pe credinţă”, problema ţine de dovezi şi de argumentare. Se dovedeşte de fapt că tonul lui Avalos şi felul în care el îşi selectează argumentele îl califică a fi „antireligios” şi argumentele lui „bazate pe anti-credinţă”.
214. Goldingay, Israels Life, 470.
215. Legile lui Hammurabi 16.
216. Legile lui Lipit-Ishtar 12; Legile de la Eshunna 49-50; Legile hitite 24.
217. Joachim Oelsner, Bruce Wells, şi Cornelia Wunsch, s.v. „Neo-Babylonian Period”, în A History of Ancient Near Eastern Law, ed. Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003), 2:932.
218. David L. Baker, Tight Fists or Open Hands? Wealth and Poverty în Old Testament Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 133-34.
219. Această cuvântare şi altele ale lui Lincoln se găsesc la http:www. lincolnbicentennial.gov.
220. Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2, trans. J. A. Baker (London: SCM Press, 1967), 321.
221. Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1, trans. J. A. Baker (London: SCM Press, 1961), 77-82.
222. Muhammed A. Dandamayev, s.v. „Slavery (ANE)”, în Anchor Bible Dictionary, 6:61.
223. Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 721.
224. Wright, Old Testament Ethics, 292.
225. Sam Harris, Letter to a Christian Nation (New York: Alfred A. Knopf, 2006), 14.
226. Goldingay, Israels Life, 460-62.
Capitolul 13: Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol? (II)
227. Gregory C. Chirichigno, Debt-Slavery în Israel and the Ancient Near East, JSOT Supplement Series 141 (Sheffield: University of Sheffield Press, 1993), 155-63.
228. Codul lui Hammurabi 199-201.
229. Walter Kaiser, „Exodus”, in the Expositors Bible Commentary, vol. 2, ed. Tremper Longman III and Frank C. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 433-35.
230. Cf. (Noile) Legi hitite 9. Paragraful acesta este luat din Harry A. Hoffner, Jr., „Slavery and Slave Laws în Ancient Hatti and Israel”, în Israel: Ancient Kingdom or Late Invention?, ed. Daniel I. Block (Nashville: BH Academic, 2008).
231. Nahum M. Sarna, Exodus (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1991), 124.
304
232. O mare parte din secţiunea aceasta este luată din Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B H Publishing, 2008), 47681.
233. Chirichigno, Debt-Slavery în Israel, cap. 6.
234. Martin Noth, Leviticus: A Commentary, trad. J. E. Anderson (Philadelphia: Westminster, 1965), 143; vezi, de asemenea, ampla discuţie a lui Jacob Milgrom din Leviticus 17—22, Anchor Yale Bible 3A (New Haven: Yale University Press, 2000), 1665-77.
235. Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 361-62.
236. Tikva Frymer-Kenski, “Anatolia and the Levant: Israel”, mA History of Ancient Near East Law, vol. 2, ed. Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003), 1034.
237. Davidson, Flame of Yahweh, 250.
238. David L. Baker, Tight Fists or Open Hands? Wealth and Poverty în Old Testament Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 182.
239. J. Daniel Hays, From Every People and Nation: A Biblical Theology of Race (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 69-70; “gwr” în New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren, 5 vol. (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 1:836-38; 3:108-9; şi Baker, Tight Fists, 180.
240. Desigur, practicile religioase ale ne-evreilor, ca de exemplu jertfirea copiilor, nu trebuiau tolerate în Israel, chiar dacă erau practicate de către străinii care locuiau în Israel (Leviticul 20:2).
241. Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy, Torah Commentary Series (Jerusalem: Jewish Publication Society, 2003), 146.
242. Vezi Neemia 4, 6, şi 13 pentru exemple de străini care sunt ostili Israelului (Sanbalat şi Tobia); la sfârşitul cărţii, Tobia primeşte o cameră în templu de la preotul Eliaşib (Neemia 13:1-8).
243. Tigay, Deuteronomy, 189, 380nn28-29.
244. Richard Bauckham, The Bible în Politics: How to Read the Bible Politically (Louisville: Westminster John Knox, 1989), 108.
245. Roy Gane, Leviticus, Numbers, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2004), 441-42.
246. Walter C. Kaiser, „A Principalizing Model”, în Four Views of Moving beyond the Bible to Theology, ed. Stanley N. Gundry şi Gary T. Meadors (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 40.
247. John Goldingay, Old Testament Theology: Israels Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), 464 (şi nota).
248. Ibid., 465—66.
249. Vezi James K. Hoffmeier, The Immigration Crisis: Immigrants, Aliens, and the Bible (Wheaton: Crossway, 2009).
305
250. Vezi Robert L. Hubbard Jr., „The Goel în Ancient Israel: Theological Reflections on an Israelite Institution”, Bulletin of Biblical Research 1 (1991): 3-19.
251. Chirichigno, Debt-Slavery în Israel, 147-48.
252. Noth, Leviticus, 192.
253. Frymer-Kenski, „Anatolia and the Levant: Israel”, 1008-9.
254. De exemplu, vezi John H. Sailhamer, Pentateuch as Narrative (Grand Rapids: Zondervan, 1992).
255. Baker, Tight Fists, 166.
256. Christopher J. H. Wright, „Response to Gordon McConville”, în Canon and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 283. Vezi explicaţia mai amplă a lui Wright în acest capitol.
257. Ibid.
258. Ibid.
259. Douglas Stuart, Hosea-Jonah, Word Biblical Commentary 31 (Waco: Word, 1987), 316-17.
Capitolul 14: Mandat pentru trafic de fiinţe umane ca echipament agricol? (III)
260. De exemplu, în dezbaterea de la Knox College din Galesburg, Illinois (October 7, 1858), Lincoln l-a îndemnat pe Douglas (sau pe oricine altcineva) să cerceteze scrierile lumii dintre 1776 şi 1855 şi să găsească „măcar un singur enunţ, făcut de un singur om, care să spună că negri nu sunt incluşi în Declaraţia de Independenţă.”
261. A. A. Ruprecht, s.v. „Slave, Slavery”, în Dictionary of Paul and His Letters, ed. Gerald Hawthorne et al. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 881-83.
262. D. B. Martin, Slavery as Salvation: The Metaphor of Slavery în Pauline Christianity (New Haven: Yale University, 1990), 1-49.
263. Ben Witherington III, Conflict and Community în Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and2 Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle, UK: Eerdmans, 1995), 182. Câteva din numeroasele comentarii din secţiunea aceasta sunt luate de la pp. 181-85.
264. James Tunstead Burtchaell, Philemons Problem: A Theology of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 16.
265. R T. OBrien, The Letter to the Ephesians, Pillar Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 454.
266. Vezi Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, NIBC 13 (Peabody, MA: Hendrickson, 1988), 45-46n, 49.
267. OBrieh, Ephesians, 455.
268. I. Howard Marshall, 1 Peter, IVP New Testament Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1991), 89-90; şi Karen H. Jobes, 1 Peter, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 180-87.
306
269. Vezi Ronald C. Whites A. Lincoln: A Biography (New York: Random House, 2009), care explorează temele acestea în detaliu.
270. Jonathan Hill, What Has Christianity Ever Done for Us? (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005), 176.
271. Pentru o discuţie generală excelentă, vezi David B. Capes, Rodney Reeves, şi E. Randolph Richards, Rediscovering Paul (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007), 237-41. Am împrumutat idei şi din Allen Dwight Callahan, „Pauls Epistle to Philemon: Toward an Alternative Argumentum”, The Harvard Theological Review 86, nr. 4 (Octombrie 1993): 357-76; şi Sarah Winter, „Pauls Letter to Philemon”, New Testament Studies 33 (1987): 1-15.
272. Vezi Callahan, „Pauls Epistle to Philemon”.
273. Burtchaell, Philemons Problem, 21.
274. Argumentul lui Hector Avalos („Yahweh Is a Moral Monster”, in the Christian Delusion, ed. John Loftus [Amherst, NY: Prometheus, 2010]) este un exemplu remarcabil de exegeză denaturată brutal..
275. Ideea aceasta celebră este luată din Martin Luther, Despre libertatea creştină.
276. Gordon D. Fee, „The Cultural Context of Ephesians 5:18-6:9”, Priscilla Papers 161 (2002): 7-8.
Capitolul 15: Masacru general şi epurarea etnică?
277. O parte din materialul acestui capitol este adaptat şi dezvoltat după Paul Copan, „Yahweh Wars”, Philosophia Christi n.s. 11, nr. 1 (2009): 73-90, în care am interacţionat de asemenea cu Randal Rauser şi Wes Morriston, ale căror eseuri apar şi ele în numărul acesta. Vezi, de asemenea, Paul Copan, „Is Yahweh a Moral Monster? The New Atheists and Old Testament Ethics”, Philosophia Christi n.s. 10, no. 1 (2008): 7—37.
278. Gerd Liidemann, The Unholy in the Holy Scripture, trans. John Bowden (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 54.
279. Vezi G. K. Beale, We Become What We Worship: A Biblical Theology of Idolatry (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008).
280. William E Albright, Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1968), 77Vezi de asemenea Richard M. Davidson, Footsteps of Joshua (Hagerstown, PA: Review and Herald, 1995), 95.
281. Vezi cartea sugestivă a lui Stephen J. Keillor, Gods Judgments: Interpreting History and the Christian Faith (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007).
282. Menţionat în Michael Shermer, The Science of Good and Evil (New York: Henry Holt, 2004), 39-40.
283. Kai Nielsen, Ethics without God, rev. ed. (Buffalo: Prometheus Books, 1990), 10-11.
284. „Appendix” la C. S. Lewis, The Abolition of Man (San Francisco: Harper, 2001), tradus în limba română Desfiinţarea omului, editura Humanitas, 2004.
285. Patrick Miller, Ihe Religion of Ancient Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2000), 199-201.
307
286. Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy, Torah Commentary Series (Jerusalem: Jewish Publication Society, 2003), 146.
287. David L. Baker, Tight Fists or Open Hands? Wealth and Poverty în Old Testament Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 185.
288. Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B H Publishing, 2008), 478n.
289. John Goldingay, Old Testament Theology: Israels Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), 618.
290. Barna Magyarosi, „Holy War and Cosmic Conflict in the Old Testament: From the Exodus to Exile” (disertaţie de doctorat, Institutul Teologi Adventist din Romania), 20-26.
291. Dumnezeu le spune israeliţilor să nu izgonească rapid popoarele străine din prezenţa lor, căci în felul acesta ţara ar rămâne goală (Deuteronomul 7:22); pe de altă parte, neascultarea şi idolatria lui Israel avea să încetinească şi mai mult procesul, ba chiar s-a dovedit a fi o capcană pentru Israel (Iosua 23:12:13; Judecători 2:1-3).
292. Magyarosi, „Holy War”, 91.
293. Ibid., 79, 82.
294. Luat din Stuart, Exodus, 395-97
Capitolul 16: Masacru general şi epurare etnică? (II)
295. De exemplu, Walter Brueggemann, An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian Imagination (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 109-13.
296. Gordon McConville, „Joshua”, in the Oxford Bible Commentary, ed. J. Barton şi J. Muddiman (Oxford: Oxford University Press, 2001), 159.
297. David M. Howard Jr., Joshua 5, New American Commentary (Nashville: Broadman Holman, 1998), 39-40.
298. Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 474-75; şi Iain Provan, V Philips Long, şi Tremper Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 149.
299. Preluat din K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 173-74; şi K. Lawson Younger Jr., Ancient Conquest Accounts: A Study în Ancient Near Eastern and Biblical History Writing (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990), 227-28, 245. Îi mulţumesc lui Matt Flanagan că m-a informat despre existenţa cărţii lui Younger. Şi, cu toate că nu surit de acord cu temele postmoderne, recomand analiza lui Lori K. Rowlett despre această retorică din Joshua and the Rhetoric of Violence: A New Historical Analysis (New York: Continuum, 1996), mai ales cap. 5.
300. Gordon J. Wenham, Exploring the Old Testament: A Guide to the Pentateuch (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 137.
308
301. R. Gary Millar, Now Choose Life: Theology and Ethics în Deuteronomy (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), 157.
302. David G. Firth, 1 and 2 Samuel (Downers Grove, IL: InterVarsity; Nottingham, UK: Apollos, 2009), 173.
303. Barna Magyarosi, „Holy War and Cosmic Conflict in the Old Testament”, 138-53. Chiar şi când luptă David împotriva amaleciţilor (de exemplu, 1 Sam. 30:26), limbajul herem nu este folosit.
304. Richard S. Hess, „War in the Hebrew Bible: An Overview”, în War in the Bible and Terrorism in the Twenty-First Century, ed. Richard S. Hess şi Elmer A. Martens (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008); de asemenea, Richard S. Hess, Joshua, Tyndale Old Testament Commentary 6 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996). Îi mulţumesc lui John Goldingay pentru că mi-a trimis capitolul 5 („City and Nation”) din Old Testament Theology: Israels Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: InrerVarsity, 2009). Folosesc şi rezum informaţiile lor în capitolele despre război. De asemenea, le sunt recunoscător lui Rick Hess şi Tremper Longman pentru corespondenţa amplă prin e-mail pe temele acestea, pe care le includ de asemenea în capitolele de faţă, despre război.
305. Hess, „War in the Hebrew Bible”, 25. Gordon Mitchell menţionează o anumită flexibilitate referitoare la felul în care Iosua înţelege herem (ex: Rahav, gabaoniţii şi alţii au fost cruţaţi). Vezi Gordon Mitchell, Together in the Land: A Reading of the Book of Joshua, JSOT Supplement 134 (Sheffield: JSOT, 1993).
306. Richard S. Hess, „The Jericho and Ai of the Book of Joshua”, în Critical Issues în Early Israelite History, ed. Richard S. Hess, Gerald A. Klingbeil şi Paul J. Ray Jr. (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008), 39.
307. Despre exagerarea numerelor în Orientul Apropiat anticVechiul Testament, vezi Daniel M. Fouts, „A Defense of the Hyperbolic Interpretation of Numbers in the Old Testament”, Journal of the Evangelical Theological Society 40, no. 3 (1997): 377-87.
308. Hess, „Jericho and Ai”, 46.
309. Ibid., 33-46; also, Hess, Joshua.
310. Hess, „Jericho and Ai”, 29-30.
311. Ibid., 35, 42.
312. Tot aşa, s-ar putea ca vârstele celor ce au trăit înainte de potop să fie simbolice în conformitate cu utilizarea numerelor în Orientul Apropiat antic. Vezi R. K. Harrison, „From Adam to Noah: A Reconsideration of the Antediluvian Patriarchs Ages”, Journal of the Evangelical Theological Society 37 nr. 2 (1994): 161-68; şi Carol A. Hill, „Making Sense of the Numbers of Genesis”, Perspectives on Science and the Christian Faith 55, nr. 4 (Decembrie 2003): 239-51.
313. Hess, IJericho and Ai”, 38-39.
314. Richard Hess, corespondenţă personală (28 ianuarie 2009).
309
315. Hess, Joshua, 91-92. De remarcat legile de la Eshnunna pentru hangii (15, 41). Vezi D. J. Wiseman, IRahav of Jericho”, Tyndale Bulletin 14 (1964): 8-11.
316. Hess, Joshua, 91-92. Textul lui Hammurabi se referă în mod specific la hangiţe, adică la femei. Bărbaţii nu sunt avuţi în vedere aici.
317. Moshe Weinfeld, The Promise of the Land: The Inheritance of the Land of Canaan by the Israelites (Berkeley: University of California Press, 1993), 14143.
318. Hess, Joshua, 91-92.
319. Ibid., 142-43.
320. Hess, „War in the Hebrew Bible”, 29.
321. Ibid.
322. Ian Morris şi Walter Scheidel, The Dynamics of Ancient Empires: State Power from Assyria to Byzantium (Oxford: Oxford University Press, 2009), 62.
323. Hess, „War in the Hebrew Bible”, 30.
324. Deşi Tigay susţine primul punct de vedere, vezi argumentaţia lui din Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy, Torah Commentary Series (Jerusalem: Jewish Publication Society, 2003), 474.
325. Ibid., 470; şi Magyarosi, „Holy War”, 110-18.
326. Goldingay, Old Testament Theology, 570; vezi şi Hess, „War in the Hebrew Bible”, 30.
327. Hess, „War in the Hebrew Bible”, 30.
328. Din Nicholas Wolterstorff, „Reading Joshua”, prezentată la conferinţa „My Ways Are Not Your Ways”, University of Notre Dame, septembrie 2009.
329. Secţiunea aceasta este preluată din Alan R. Millard, „Were the Israelites Really Canaanites?” în Israel: Ancient Kingdom or Late Invention?, ed. Daniel I. Block (Nashville: BH Academic, 2008), 156-68.
330. James K. Hoffmeier, Israel în Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (Oxford: Oxford University Press, 1999); James K. Hoffmeier, Ancient Israel în Sinai: The Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2005).
Capitolul 17: Masacru general şi epurare etnică? (III)
331. De exemplu, Karen Armstrong face conexiunea cruciade-canaaniţi în cartea ei Holy War: The Crusades and Their Impact on Todays World (New York: Anchor, 2001).
332. John Goldingay, Old Testament Theology: Israels Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 2009), 572.
333. Christopher J. H. Wright, The God I Dorit Understand: Reflections on Tough Questions of Faith (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 102. Cf. Joshua 16:53;
2 Samuel 5:6-10. Wright spune că iebusiţii au trecut din „lista cu ţinte” în „lista de acasă”, indiciu că aceste popoare vrăjmaşe puteau fi încorporate în poporul lui Dumnezeu.
310
334. Richard S. Hess, „War in the Hebrew Bible: An Overview”, în War in the Bible and Terrorism in the Twenty-First Century, ed. Richard S. Hess and Elmer A. Martens (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008), 29.
335. Pentru o analiză competentă a masacrului de la My Lai, vezi capitolul 6 din M. Scott Peck, People of the Lie (New York: Simon Schuster, 1983).
336. Răspunsul lui John Stott către David Edwards, Evangelical Essentials: A Liberal-Evangelical Dialogue (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1988), 263.
337. Lee a făcut afirmaţia aceasta în timpul bătăliei de la Fredericksburg, în decembrie 1862.
338. Din Tije Fellowship of the Ring, regia Peter Jackson (New Line Cinema, 2001), bazat pe cuvintele lui J. R.R. Tolkien din opera cu acelaşi nume.
339. Vernon Grounds, „Called to Be Saints—Not Well-Adjusted Sinners”, Christianity Today (17 ianuarie 1986), 28.
340. Paul K. Moser, The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 91-92.
341. Goldingay, Lsraels Life, 569. Discut problema specifică a jertfirii lui Isaac de către Avraam în „How Do You Know You re Not Wrong?” (Grand Rapids: Baker, 2005).
342. Îi mulţumesc lui Alvin Plantinga pentru comentariile lui din „Response to Fales” lucrare prezentată la conferinţa „My Ways Are Not Your Ways”, University of Notre Dame, septembrie 2009.
343. Miroslav Volf, Free of Charge: Giving and Forgiving în a Culture Stripped of Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 138-39; vezi şi Volfs Exclusion and Embrace: A Lheological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon, 1996).
344. Paul K. Moser, „Divine Hiddenness, Death, and Meaning”, în Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues (Oxford: Blackwell, 2008), 221-22.
345. C. S. Lewis, „Miracles”, in the Complete C. S. Leiois Signature Classics (San Francisco: Harper, 2002), 383-84.
346. C. S. Lewis, Surprised by Joy (New York: Harcourt Brace World, 1955), 166.
347. C. S. Lewis, „The Obstinacy of Belief”, in the Worlds Last Night (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1960), 25-27.
348. Din Mark Murphy, care a avut bunătatea să-mi trimită eseul său, „God beyond Justice”.
349. Gândurile acestea mi-au fost inspirate de Murphy, „God beyond Justice”.
350. Din Cele două turnuri, regia Peter Jackson (New Line Cinema, 2002), bazat pe cuvintele lui J. R.R. Tolkien din opera cu acelaşi titlu.
351. William Cowper, „God Moves în a Mysterious Way”, 1774. Imnul acesta poate fi găsit online la http://nethymnal.Org/htm/gmg/moves/mw.htm.
352. Michael Card, „This Must Be the Lamb”, Legacy, compact disc, Benson Productions, B00004RC04, 1983.
311
Capitolul 18: Rădăcina tuturor relelor?
353. Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God (Berkeley: University of California Press, 2000), 242, 159, 243.
354. Regina Schwartz, The Curse of Cain (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 63.
355. Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006), 37, tradusă în limba română Dumnezeu: o amăgire, Curtea Veche, 2012.
356. În capitolul acesta, îi voi urma pe Mirsoslav Volf, „Christianity and Violence”, în War in the Bible and Violence in the Twenty-First Century, ed. Richard S. Hess şi Elmer A. Martens (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008); şi pe R. W L. Moberly, „Is Monotheism Bad for You? Some Reflections on God, the Bible, and Life in the Light of Regina Schwartzs The Curse of Cain, in the God of Israel (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 94-112.
357. Volf, „Christianity and Violence”, 8.
358. Poezia aceasta se găseşte online pe ChristianHistory.net, „Fanny Crosby”, 8 august 2008, http://www.christianitytoday.com/ch131/christianspoets/crosby.html.
359. Volf, „Christianity and Violence”, 13.
360. C. S. Lewis, The Problem of Pain (New York: Macmillan, 1962), 118-19, tradusă în română Problema durerii, editura Humanitas,2007.
361. Vezi cele trei capitole ale mele despre războaiele lui Iahve şi jihadul islamic în Paul Copan, When God Goes to Starbucks: A Guide to Everyday Apologetics (Grand Rapids: Baker, 2008).
362. Pentru o documentare despre istoria islamului, vezi Bat Yeor, The Decline of Eastern Christianity under Islam: From Jihad to Dhimmitude (Teaneck, NJ: Farleigh Dickinson University Press, 1997); The Dhimmi: Jews and Christians under Islam (Teaneck, NJ: Farleigh Dickinson University Press, 1985); şi Islam and Dhimmitude: Where Civilizations Collide (Teaneck, NJ: Farleigh Dickinson University Press, 2002).
363. Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror (New York: Modern Library, 2003), 37-38.
364. Iarăşi, vezi capitolele despre jihadul islamic şi războaiele lui Yahweh din Copan, When God Goes to Starbucks.
365. Norman Anderson, „Islam”, in the Worlds Religions, ed. IV (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1975), 128.
366. Din interviul lui Michael Cromartie cuYeor, „The Myth of Islamic Tolerance”, în Books and Culture 4, nr. 5 (septembrie-octombrie 1998): 38, www.chrrstianitytoday.com bc8b58b5038.html.
Capitolul 19: Moralitate fără un Dumnezeu legiuitor?
367. Ibid.
368. Citat în Michael Novak, No One Sees God (New York: Doubleday, 2007), 76.
312
369. Sam Harris, “The Myth of Secular Moral Chaos,” Council for Secular Humanism, www.secularhumanism.orgindex.phpFsection
=librarypage=sharris263 (accesat pe 19 septembrie 2009).
370. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (New York: Viking, 2006), 305.
371. Richard Dawkins, The Root of All Evil? regizat de Russell Barnes (BBC, 2006).
372. Richard Dawkins, River out of Eden: A Darwinian View of Life (New York: Basic Books HarperCollins, 1995), 132-33.
373. Richard Dawkins, A Devils Chaplain (Boston: Houghton Mifflin, 2003), 34.
374. Daniel Dennett, deşi pretinde că crede în moralitatea obiectivă, respinge în mod ciudat drepturile umane intrinseci, care stau la baza obligaţiei de a-i respecta pe ceilalţi. Ei numeşte aceste drepturi „nonsensuri pe catalige.” Daniel Dennett, Darwins Dangerous Idea (New York: Simon Schuster, 1995), 507.
375. Dawkins, River out of Eden, 133.
376. Guenter Lewy, Why America Needs Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 137.
377. Malcolm Muggeridge, “Me and Myself,” în Jesus Rediscovered (New York: Pyramid Publications, 1969), 157.
378 Scrisoare (3 iulie 1881) către Wm. G. Down, The Life and Letters of Charles Darwin, ed. Francis Darwin (London: John Murray, Abermarle Street, 1887), 1:315-16.
379 Michael Ruse and E. O. Wilson, „The Evolution of Ethics”, în Religion and the Natural Sciences, ed. J. E. Huchingson (Orlando: Harcourt Brace, 1993), 310-11.
380 Michael Shermer, The Science of Good and Evil (New York: Henry Holt, 2004), 57.
381 C. S. Lewis, Miracles (New York: Macmillan, 1960), 37.
382 Ibid., 38, 37.
383 Ruse and Wilson, „The Evolution of Ethics”, 311
384 Michael Ruse, The Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), 262, 268.
385. Randy Thornhill and Craig T. Palmer, A Natural History of Rape: Biological Bases of Sexual Coercion (Cambridge, MA: MIT Press, 2000).
Capitolul 20: „Am renunţat la acest Dumnezeu (Nu-i aşa?)”
386. John Adams, The Works of John Adams, Second President of the United States: with a Life of the Author, Notes and Illustrations, by his Grandson Charles Francis Adams, vol. 9 (Boston: Little, Brown, and Co., 1856). Disponibilă la http:oll.libertyfund.orgindex.php?option=comstaticxtstaticfile=show. phptitle=2107.
387. Thomas Cahill, The Gifts of the Jews (New York: Anchor, 1999).
313
388. Walter Sinnot-Armstrong, Morality without God (Oxford: Oxford University Press, 2009), 154.
389. Jonathan Hill, What Has Christianity Ever Done for Us? (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005), 176-77. Pentru o documentare mai amplă asupra acestor fenomene, vezi Alvin J. Schmidt, How Christianity Changed the World (Grand Rapids: Zondervan, 2004).
390. Jaroslav Pelikan, Jesus through the Centuries (New York: Harper Row, 1985), 33.
391. Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006), 37.
392. Rodney Stark, The Victory of Reason (New York: Random House, 2005), xi.
393. Jurgen Habermas, Time of Transitions, ed. and trans. Ciaran Cronin and Max Pensky (Cambridge: Polity, 2006), 150-51.
394. Max Stackhouse, „A Christian Perspective on Human Rights”, Society (ianuariefebruarie 2004): 25.
395. Ibid., 24. Vezi de asemenea Max L. Stackhouse and Stephen E. Healey, „Religion and Human Rights: A Theological Apologetic”, în Religious Rights în Global Perspective, ed. J. Witte Jr. şi J. D. van der Vyer (Dordrecht: Kluwer, 1996), 486; şi Mary Ann Glendon, The World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights (New York: Random House, 2001).
396. David Aikman, Jesus în Beijing: How Christianity Is Transforming China and Changing the Global Balance of Power (Washington, DC: Regnery, 2003), 5. Citatul accesta slujeşte ca semnal de atenţionare, în completarea studiului lui Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism and Western Success (New York: Random House, 2005), 235.
397. Tim Keller, „Reason for God”, The Explorer (Veritas Forum) (toamna 2008), www.veritas.org/explorer/fall2008.htmlstoryl, tradusă în limba română Argument pentru Dumnezeu, editura Kerigma.
314
Alte cărţi de PAUL COPAN publicate de LIFE PUBLISHERS în limba română
Adevărat pentru tine, dar nu pentru mine
Lumea este intolerantă cu creştinismul. Aţi auzit probabil multe obiecţii şi replici anticreştine care resping relevanţa şi validitatea credinţei creştine, inclusiv:
„Cine eşti tu să impui moralitatea ta asupra altora?”
„Ce drept ai tu să-i converteşti pe alţii la părerile tale?”
„Nu contează ce crezi, atâta timp cât eşti sincer.”
„Nu poţi avea încredere în Evanghelii nu sunt incontestabile.”
Aceste comentarii nu trebuie să pună capăt dialogului. Paul Copan vă oferă răspunsuri clare, concise şi profunde la aceste afirmaţii critice în ediţia revizuită şi extinsă a cărţii sale „Adevărat pentru tine, dar nu pentru mine”. El vă arată cum puteţi răspunde cu „blândeţe, răbdare, rugăciune şi harul lui Dumnezeu”, astfel încât conversaţia cu cei care obiectează împotriva credinţei voastre să fie relevantă.
[273 pag., 14 x 20,5 cm]
Aceste cărţi, cât şi altele pot fi comandate la adresa:
EDITURA LIFE OP 10, CP 25 Oradea, Bihor Tel. 0359.177.636
Mobil: 0771.746.787 E-mail: edituralife@gmail.com
Ne puteţi găsi şi pe internet la:
www.Jiferorranis.ro www. resursespi rituale.ro
DUMNEZEUL VECHIULUI TESTAMENT ESTE DOAR UN BĂTĂUŞ, UN UCIGAŞ şi UN OPRESOR? Mulţi oameni de astăzi chiar şi din Biserică par să creadă asta. Cum trebuie să răspundă creştinii la această acuzaţie? Şi cum putem reconcilia naraţiunile aparent diferite ale lui Dumnezeu prezentate în cele două Testamente?
în această carte binevenită şi uşor de citit, apologetul Paul Copan preia câteva dintre cele mai dificile acuzaţii din vremea noastră, între care:
Dumnezeu este arogant şi gelos. Dumnezeu îi pedepseşte prea aspru pe oameni.
Dumnezeu Se face vinovat de epurare etnică. ♦ Dumnezeu oprimă femeile. Dumnezeu aprobă sclavia. ♦ Creştinismul instigă la violenţă.
Copan nu numai că răspunde la aceste critici, dar ne arată şi cum putem să citim Vechiul şi Noul Testament cu credincioşie, văzând în ambele un Dumnezeu neschimbător, drept şi iubitor.
„Iată o carte pe care aş fi vrut s-o scriu eu însumi. Este pur şi simplu cea mai bună pe care am citit-o; ea abordează multele dificultăţi pe care Vechiul Testament le ridică credincioşilor înclinaţi spre reflecţie şi cercetare. Paul Copan scrie simplu şi direct, totuşi acoperă probleme foarte dificile, într-un mod uşor de înţeles şi cu multe detalii biblice şi argumente erudite.” Christopher J. H. Wright, director internaţional al Langham Partnership International, autor al Old Testament Ethics for the People of God.
„Lucidă, vie şi foarte bine informată, cartea aceasta este cea mai bună apărare a eticii în Vechiul Testament pe care am citit-o. Ea trebuie citită de către toţi predicatorii şi liderii de studii biblice.” Gordon Wenham, profesor emerit de Vechiul Testament, Universitatea din Gloustershire.
„Noii atei atacă moralitatea Vechiului Testament cu înverşunare. Totuşi, dacă sunt sinceri, mulţi creştini trebuie să admită că nu reuşesc să înţeleagă o etică ce pare primitivă şi barbară. Paul Copan ne ajută să pricepem cu adevărat lumea Vechiului Testament şi cum se raportează ea la noi, cei de astăzi” -Tremper Longman III, profesor de Studii Biblice al catedrei Robert H. Grundry, Colegiul Westmont.
„Copan le dă replica noilor atei şi răspunde convingător la criticile lor. Nu cunosc nicio altă carte care să se asemene cu aceasta. Ea ar trebui recomandată ca lectură obligatorie în colegii şi seminare” -J. P. Morgan, distins profesor de filosofie, Talbot School of Theology, autor al cărţii The God Question.
„Paul Copan este singurul cercetător pe care prefer să-l citesc pe aceste teme. Manualul acesta de răspunsuri la problemele etice dificile poate să atenueze retorica ateistă şi să-mi potolească neliniştile [în privinţa acestor subiecte].” -Gary. R. Habermas, distins profesor şi cercetător, Liberty University and Seminary.
PAUL COPAN (PhD Marquette University) este şef al catedrei de filosofie şi etică la Universitatea Palm Beach Atlantic, în Florida. A scris şi a editat multe cărţi, între care When God Goes to
Starbucks.
ISBN 978-606-8915-07-4
LIFE PUBLISHERS ROMANIA
www.liferomania.ro
ISBN 9786068 91 5074