NICOLAUS CUSANUS COINCIDENTIA OPOSITORUM VOL. 1

76 Konrad Se presupune că interlocutorul lui Nicolaus din acest dialog este Konrad von Wartberg, canonic la Münster-Meinfeld.
77 unui singur principiu Cuvântul grecesc ¢rc» are sensul primar de „început”, „punct” de plecare, „cauză primordială”. În Metafizica, 983-985, Aristotel descrie încercările primilor filosofi greci de a găsi o unică origine sau cauză materială a tuturor lucrurilor, adică un unic ¢rc» (de exemplu, apa la Thales, aerul la Anaximene sau nelimitatul la Anaximandru). Cele două sensuri (cel propriu de „început” și cel filosofic de „pricipiu”) s-au transmis ulterior latinescului principium. Deși renunță la identificarea unui unic principiu al universului, Aristotel continuă să susțină că obiectul metafizicii îl constituie „speculația în jurul primelor principii și cauze” (Metafizica, 982b), care pentru el sunt forma, materia și privațiunea.
78 coincidența dintre Început și Sfârșit Cf. Ap. 1,8: „«Eu sunt a și w, începutul și sfârșitul», spune Domnul”.
79 nimic nu poate fi atins și exprimat așa cum este el Cf. n. 8 la Despre Dumnezeul ascuns.
80 nimic nu-l deosebește pe un ignorant de un știutor decât o considerare atentă Reluare în cheie renascentistă a vechiului optimism cognitiv de sorginte socratică, după care orice problemă poate fi abordată cu succes prin simpla ei „considerare atentă” în cadrul unui dialog între persoane lipsite de orice pregătire livrescă.
81 Identicul absolut nu poate proveni din Diferit În Timaios, 36c, Platon afirmă că elementele din care Demiurgul a creat Sufletul Lumii sunt identicul (taÙtÒn – forma eternă și neschimbătoare) și diferitul (›teron – elementul schimbător, supus devenirii). Cf. Aristotel, Metafizica, 1087b: „Alți filosofi îi opun, apoi, lui Unu pe Diferit și pe Celălalt”.
82 l-au pus pe Unu chiar înaintea Identicului După informația furnizată de Aristotel (Metafizica, 986b), primul filosof care a „redus totul la Unu” (˜n…zein), susținând că „Unul este Zeul”, a fost Xenofan. În poemul lui Parmenide, Unitatea este unul din atributele Ființei primordiale (Fr. 8, 5: „laolaltă, una și neîntreruptă”). La Platon, discuția despre Unu și aporiile sale este în centrul dialogului Parmenide, în care Eleatul îi demonstrează tânărului Socrate că Unul este lipsit de părți, nu are nici început, nici sfârșit, nici mijloc și este nemărginit (137d); nu are nici o localizare în spațiu (138b), nu este nici identic, nici diferit de sine însuși și de celelalte lucruri (147b), este etern și totodată participă la devenirea temporală (152e), iar de ființarea lui atârnă ființarea tuturor celorlalte lucruri. La Plotin, Unul (sau, echivalent, Binele) este principiul ontologic suprem, lipsit de determinări, anterior Ființei și sursă a libertății acesteia, identic cu propria activitate și cu propria esență (Enneade, VI, 8, 12).
83 concepe Identicul în sens absolut Ca și non aliud (Nu-altul) sau possest (Potența-Actualizată), idem absolutum (Identicul absolut) este la Cusanus un nume al divinității, inspirat de viziunea platonică asupra substanței eterne și neschimbătoare. Cf. Timaios, 38a: „Dar ceea ce este mereu identic și imuabil n-ar putea deveni nici mai bătrân, nici mai tânăr în timp, nici să fi devenit cândva astfel, nici să devină în prezent, și nici să suporte în genere vreunul din accidentele pe care generarea le-a atașat lucrurilor care se mișcă în lumea simțurilor”.
84 chiar dacă Identicul absolut nu este diferit de nici una din cele identice cu sine și diferite de celelalte Relația dintre Identicul absolut și restul ființelor nu este nici simetrică, nici tranzitivă: deși Identicul absolut este identic cu toate ființele, nici o ființă creată nu este identică cu El sau cu altă ființă creată.
85 Forma oricărei forme ce poate fi formată Cusanus împrumută de la Aristotel noțiunea de formă (eŒdoj), pe care o concepe drept principiu al identității unui lucru cu sine însuși. Orice formă individuală apare subordonată „Formei tuturor formelor” – Identicul absolut.
86 actualizarea absolută a oricărei potențe Cf. n. 20 la Despre căutarea lui Dumnezeu.
87 teza platoniciană … că Primul <Început> este atât de înălțat încât la el nimic nu poate participa Teoria „participării” (mšqexij) ca descriere a raportului dintre idei și particularele sensibile este expusă de Platon în Phaidon, 100d, și criticată în Parmenide, 130c-131a. Ideea Unului Neparticipabil (¢mšqekton ˜ / n) a fost dezvoltată de neoplatonicul târziu Proclus și a influențat cristalizarea concepției apofatice despre divinitate la Ps. Dionisie Areopagitul. Considerațiile lui Cusanus sunt inspirate de Proclus, Elemente de teologie, prop. 24: „Tot ceea ce participă este inferior celui participat, iar acesta din urmă, celui neparticipat”.
88 aflat prin asimilare „Asimilarea” (assimilatio) este procesul prin care ia naștere o „asemuire” (similitudo) – o entitate care seamănă într-o anumită măsură cu originalul ei (exemplar), care este Ființa absolută sau Dumnezeu. În acest sens, creația divină este ea însăși o assimilatio. Aceste noțiuni vor juca un rol central în Neștiutorul despre minte.
89 varietatea și diversitatea apar datorită faptului că Identicul produce identicul Făcând ca fiecare lucru să fie identic cu sine, Identicul Absolut face ca fiecare lucru să fie diferit de un altul.
90 Cosmosul (sau Frumusețea) Paranteza este o trimitere implicită la polisemia cuvântului grecesc kÒsmoj, care are sensul propriu de „ordine”, „aranjare frumoasă”, „ornare”, din care s-a desprins prin metonimie sensul filosofic de „Univers”.
91 cu cât e mai identic Ca orice însușire a lucrurilor create, pentru Cusanus identitatea admite și ea grade de comparație; numai Dumnezeu, Care e Identicul Absolut, este și absolut identic cu Sine.
92 numărul, greutatea și măsura Cf. Înț. 11,20: „Pe toate le-ai rânduit cu măsură, cu număr și cu cumpănă”.
93 unii au socotit că Lumea este eternă I.e. fără început și, implicit, necreată.
94 ai auzit altădată părerea mea Cf. Despre docta ignoranță, II, cap. al IX-lea (Despre sufletul sau forma Universului).
95 spusa peripateticilor I.e. a școlii lui Aristotel.
96 Lumea a existat din eternitate Pentru Aristotel, eternitatea lumii este o consecință a eternității mișcării: „Dar dacă îi urmăm pe teologii care fac să se nască lumea din Noapte sau pe filosofii naturii care spun că «toate lucrurile erau laolaltă», urmează același rezultat imposibil” (Metafizica, 1071b). Cf. Despre filosofie (fr. 18, Ross): „Lumea e nenăscută și nepieritoare. Cine contestă aceasta și susține că o divinitate vizibilă atât de imensă precum Soarele, Luna și restul cerului, care cuprinde cu adevărat un Pantheon, nu se deosebește de lucrurile făcute cu mâna, acela se face vinovat de o cumplită impietate”.
97 rațiunea care măsoară nu poate atinge Eternul Aristotel deduce existența unei cauze prime drept condiție necesară a evitării unui „regres la infinit” (argumentul prin reducere la absurd, care stătuse la baza paradoxurilor lui Zenon): „Este însă evident că există un anumit început, iar cauzele lucrurilor nu sunt infinite nici ca înșiruire directă, nici ca natură. Căci generarea materială a unui lucru din altul nu poate merge la infinit” (Metafizica, 994a). Cf. Teofrast, Metafizica, 9b: „Este imposibil sau nu ușor de spus până la ce punct sau până la ce lucruri trebuie căutate cauzele, deopotrivă în domeniul celor sensibile, cât și al celor noetice. Căci calea spre infinit (¹ ¥peiroj ÐdÒj) este în amândouă cazurile nepotrivită și exclude judecata”.
98 afirmația platonicienilor, care spun că lumea a fost creată Cf. Platon, Timaios, 28b-c: „Lumea a existat ea din totdeauna, fără a avea nici un început, sau a fost creată și are un început? – Ea a fost creată; căci este vizibilă, palpabilă și corporală, deci sensibilă; iar lucrurile sensibile, sesizabile prin opinie și simț, sunt supuse devenirii și nașterii. Pe de altă parte, noi spunem că tot ceea ce este creat trebuie în mod necesar să fie creat de o cauză. Dar autorul și creatorul acestui întreg univers este greu de găsit, iar după ce l-ai găsit, nu-l poți face cunoscut tuturor oamenilor”.
99 în Istoria Naturală a lui Pliniu Cf. Istoria naturală, II, 1: „Lumea aceasta … se cuvine să credem că este un zeu – etern, nemăsurat, care n-a fost născut și nici nu va pieri vreodată”.
100 părinții dintâi I.e. Adam și Eva, prin păcatul originar, transmis tuturor descendenților lor.
101 Cel ce are o putere infinită nu face nimic în intervale de timp Cf. Sir. 18,1: „Cel ce trăiește în veci, Dumnezeu toate deodată le-a făcut”.
102 pe Ambrozie…, pe Vasile, pe Augustin, pe Ieronim Sf. Ambrozie, episcopul Milanului, este autorul lucrărilor exegetice De Paradiso și In Hexaemeron („Despre cele șase zile ale Creației”); Hexaemeron este și titlul unei culegeri de omilii ale Sfântului Vasile cel Mare; Augustin este autorul lucrării hermeneutice De Genesi ad litteram libri duodecim („Douăsprezece cărți de interpretare literală a Genezei”); Ieronim a scris pe tema creației biblice comentariul Quaestiones hebraicae in Genesim („Chestiuni ebraice despre Geneză”).
103 cum sunt făcut vasele prin meșteșugul sticlăriei După observația lui Maurice de Gandillac ([20], p. 368), în ciuda antropomorfismului lui, exemplul acesta nu este ales la întâmplare de către Cusanus: meșterul sticlar nu dă formă vaselor cu mâinile sale sau cu ajutorul unei mașini, ci „la flacăra unui cuptor, cu suflarea propriei guri. Dublu simbol al suflării biblice și al Focului platonic”.
104 numele de nerostit al lui Dumnezeu … pe care grecii … îl numesc „Tetragramă” Cele patru consoane YHWH reprezentând forma sub care numele „Yahwe” apare în textul Bibliei ebraice.
105 curgerii ființelor din Primul <Început> În original effluxum entium a primo. Acest primum (gr. tÕ prîton) este termenul folosit de Plotin (Enneade, III, 9; V, 2; V, 5 etc.) drept apelativ al Unului primordial, „principiu al ființei și situat dincolo de esență”.
106 toate doresc Optimul Cf. fraza introductivă a Doctei ignoranțe: „Vedem cum, printr-un dar divin, în toate lucrurile există o anumită dorință de a exista în chipul cel mai bun în care condiția naturii fiecăruia o îngăduie”.
107 îl descrie pe Adam, sau omul, ca fiind cel ce a dat nume lucrurilor Cf. Gn. 2,20: „Și a pus Adam nume tuturor animalelor și tuturor păsărilor cerului și tuturor fiarelor sălbatice”.
108 esența formală absolută În original, absoluta formalis quidditas: contextul folosirii acestei expresii cu referință la Divinitatea însăși demonstrează că termenul quidditas este luat drept sinonim al lui essentia. (Cf. n. 5 la Despre Dumnezeul ascuns.)
109 umilește ignoranța și umilind-o, o înalță și o face să devină învățată Aluzie la teoria „doctei ignoranțe”, dezvoltată în tratatul cu acest nume.
110 să se facă egal lui Dumnezeu în știință Referire la episodul izgonirii din rai, în urma încercării de „a fi ca Dumnezeu” prin mâncarea din pomul cunoașterii (Gn. 3).
111 complicate în vorbele proorocului Termenul „complicate” e folosit în sensul tehnic al „înfășurării” cusaniene.
112 ca și cum cerul ar ascunde și ar închide Derivarea cuvântului coelum („cer”) din celare („a ascunde”) este o etimologie tradițională, atestată încă din Antichitate (Varro, De lingua latina) și devenită un loc comun în Evul Mediu (Cassiodorus, Explicarea Psalmilor, Grosseteste, Hexaemeron).
113 „cerul sufletului”, adică trupul chemat din nimic Vezi n. precedentă: trupul este numit „cerul sufletului” deoarece „închide” sau „ascunde” în sine sufletul.
114 posibilitatea …actualitatea… și legătura Variantă a triadei Unitate-Egalitate-Conexiune prin care Cusanus obișnuiește să transfere în plan metafizic simbolismul Treimii creștine. Cf. n. 41 la Neștiutorul despre minte.
115 un om adevărat În original unus verus homo, în sensul de „ființă cu adevărat unitară”, sinteză a vieții primite prin suflarea divină și a pământului din care i-a fost făcut trupul.
116 prima figură În notațiile lui Aristotel, silogismul constă într-o propoziție numită concluzie, conținând un subiect S și un predicat P (termenii propoziției respective), dedusă din alte două propoziții, numite premise (cea majoră, cu termenii P, M, și cea minoră, cu termenii S, M), care au în comun termenul mediu M. În funcție de poziția termenului mediu, ca subiect sau predicat în cele două premise, apar cele patru figuri ale silogismului, dintre care prima este cea în care M este subiectul premisei majore și predicatul celei minore. Considerând în fiecare din cele trei propoziții calitatea (afirmativă sau negativă) și cantitatea (universală sau particulară), se obțin diversele moduri ale silogismului; fiecare figură având 43 moduri, există în total 4 · 43 = 256 moduri ale silogismului, dintre care cele valide (sau concludente) sunt în număr de 24. După denumirile lor mnemotehnice medievale, modurile valide ale primei figuri (numite și modurile perfecte, deoarece pot servi la deducerea modurilor valide ale celorlalte trei figuri) sunt:
Barbara: Orice M este P, orice S este M, deci orice S este P.
Celarent: Nici un M nu este P, orice S este M, deci nici un S nu este P.
Darii: Orice M este P, unii S sunt M, deci unii S sunt P.
Ferio: Nici un M nu este P, unii S sunt M, deci unii S nu sunt P.
117 combinația unui silogism din cele trei afirmative universale nu poate exista în afara primei figuri Modul Barbara al primei figuri este singurul mod silogistic valid ce conține trei propoziții afirmative universale.
118 după cum armonia pretinde niște proporții speciale Cf. n. 37 la Neștiutorul despre minte.
119 leonizează I.e. „ființează ca niște lei”. Această construcție a unui verb asociat diverselor nume comune sau chiar proprii (e.g. „Socrate socratizează”) este o figură conceptuală curentă în logica și teoria medievală a limbajului.

[1] Neștiutorul despre înțelepciune
Cartea I
Un sărman neștiutor întâlni în Forul Roman un foarte bogat orator, căruia, zâmbindu-i cu tâlc, îi vorbi astfel:
Neștiutorul: Mă miră aroganța ta: deși te ostenești cu o lectură necontenită, citind și răscitind nenumărate cărți, n-ai fost încă dus spre smerenie; asta se trage neîndoios din faptul că știința lumii acesteia, prin care socoți că-i întreci pe ceilalți, este la Dumnezeu un fel de prostie, și de aceea te face semeț, pe când adevărata știință smerește. [Cf. 1Cor. 3,19 ; 8,1] Spre aceasta aș vrea să te îndrepți, fiindcă aici este comoara bucuriei.
Oratorul: Cât de mare ți-e îngâmfarea, sărmane Neștiutor, așa ignorant cum ești, care te face să nesocotești astfel studiul științelor, fără de care nimeni nu propășește!
[2] Neștiutorul: Nu îngâmfarea, mărite Orator, e cea care nu mă lasă să tac, ci dragostea: căci te văd dedicat căutării înțelepciunii prin multă trudă zadarnică, de la care de-aș putea să te aduc înapoi, așa încât să-ți cântărești și tu greșeala, socot că te-ai bucura să fi scăpat din juvățul astfel rupt; căci prestigiul autorității te-a adus să fii asemenea unui cal, liber din fire, dar pe care vicleanul meșteșug omenesc l-a legat cu căpăstrul de iesle, așa încât să nu mai mănânce decât ceea ce i se dă. Căci mintea ta se hrănește, constrânsă de autoritatea celor ce scriu, cu un nutreț străin și nefiresc.
Oratorul: Unde poate fi aflat nutrețul înțelepciunii, dacă nu în cărțile înțelepților?
[3] Neștiutorul: Nu spun că el nu se află acolo, ci spun că cel firesc nu se găsește acolo; căci acei care s-au apucat mai întâi să scrie despre înțelepciune nu și-au obținut creșterea din cărțile care nu existau pe atunci, ci printr-o hrană firească au ajuns la starea de bărbat desăvârșit. [Cf. Ef. 4,13] Iar aceștia le-au luat-o cu mult înainte în înțelepciune celor ce socotesc că au propășit prin cărți.
Oratorul: Chiar dacă unele lucruri se pot eventual ști și fără studierea literelor, cele anevoioase și însemnate sunt cu neputință de aflat astfel, științele crescând prin adaosuri succesive120.
Neștiutorul: Asta e ce spuneam: te iei după autoritate și te amăgești, a scris cineva vorbele acelea în care te încrezi. Eu însă-ți spun că Înțelepciunea strigă afară pe ulițe, iar strigătul ei este că ea locuiește în preaînalturi. [Prov. 1,20 ; Ecl. 24,1-8]
[4] Oratorul: Din câte văd, deși ești un neștiutor, te socoți totuși înțelept.
Neștiutorul: Asta e poate deosebirea dintre tine și mine: tu te socoți cunoscător fără să fii, deci te mândrești, pe când eu știu că sunt un neștiutor, deci mă smeresc – prin asta, poate, sunt mai învățat decât tine121.
Oratorul: Cum ai putut fi condus spre cunoașterea neștiinței tale, când ești un neștiutor?
Neștiutorul: Nu din cărțile tale, ci din cele ale lui Dumnezeu.
Oratorul: Care sunt acelea?
Neștiutorul: Cele pe care le-a scris cu degetul Lui. [Cf. Ex. 31,18]
Oratorul: Unde se află ele?
Neștiutorul: Pretutindeni.
Oratorul: Deci și în Forul acesta.
Neștiutorul: Doar ți-am spus deja că Înțelepciunea strigă pe ulițe. [Cf. Prov. 1,20]
Oratorul: Aș vrea să aud în ce chip.
Neștiutorul: Dacă aș vedea că nu curiozitatea te mână, ți-aș dezvălui lucruri însemnate.
Oratorul: Poți oare, în răstimpul acesta scurt, să mă faci să pricep ce vrei să spui?
Neștiutorul: Pot.
Oratorul: Te rog să ne retragem atunci în prăvălia bărbierului de colo, pentru ca, stând jos, să poți vorbi mai liniștit.
[5] Neștiutorul se învoi și, intrând în locul acela, se întoarseră cu fața spre For, iar neștiutorul începu să vorbească astfel:
Neștiutorul: Fiindcă ți-am spus că Înțelepciunea strigă pe ulițe, iar strigătul ei este că ea locuiește în înalturi, [Cf. Prov. 1,20 ; Ecl. 24,1-8] mă voi strădui să-ți arăt aceasta; dar mai întâi aș vrea să-mi spui ce anume vezi că se întâmplă aici în For?
Oratorul: Văd colo cum se numără bani, în celălalt colț se cântăresc mărfuri, iar în cel opus se măsoară uleiul și altele.
Neștiutorul: Acestea sunt lucrările rațiunii prin care oamenii sunt mai presus de dobitoace, căci jivinele nu se pricep să numere, să cântărească și să măsoare; acum, Oratorule, ia seama cu ajutorul cui, în ce și din ce se fac acestea, și spune-mi-le.
Oratorul: Prin discriminare.
Neștiutorul: Bine zici. Dar cum se face discriminarea? Nu numără ea oare cu ajutorul lui unu?
Oratorul: Cum așa?
Neștiutorul: Oare unu nu este unu luat o dată, iar doi nu este unu luat de două ori, trei nu este unu luat de trei ori, și așa mai departe?
Oratorul: Așa este.
Neștiutorul: Cu ajutorul lui unu se face deci orice numărătoare.
Oratorul: Așa se pare.
[6] Neștiutorul: Așadar, după cum unu este principiul numărului122, la fel greutatea minimă este obârșia cântăririi, iar măsura minimă este obârșia măsurării; să numim deci greutatea aceea o uncie, iar măsura aceea un deget. Oare, așa cum cu ajutorul lui unu se numără, nu tot așa cu ajutorul unciei se cântărește, iar cu ajutorul degetului se măsoară? Așadar numărătoarea se trage din unu, cântărirea din uncie, iar măsurarea din deget. Așijderea, numărătoarea se află în unu, cântărirea în uncie, iar măsurarea în deget. Oare nu așa stau lucrurile?
Oratorul: Ba da.
Neștiutorul: Cum ajungem însă la unitate, la uncie sau la deget?
Oratorul: Nu știu. Știu totuși că unitatea nu este atinsă prin număr, fiindcă numărul urmează după unu, la fel nici la uncie nu ajungem prin greutate, nici la deget prin măsură.
Neștiutorul: Prea bine spui, Oratorule. Căci așa cum simplul este prin natură anterior compusului, la fel compusul este prin natură posterior. Deci compusul nu poate măsura lucrul simplu, ci invers. De aici rezultă că cel prin care, din care și în raport cu care se numără orice lucru numărabil nu poate fi atins printr-un număr; iar cel prin care, din care și în raport cu care se cântărește orice lucru cântăribil nu poate fi atins printr-o greutate. Așijderea și cel prin care, din care și în raport cu care se măsoară orice lucru măsurabil nu poate fi atins prin măsură.
Oratorul: Văd limpede asta.
[7] Neștiutorul: Strigătul acesta al Înțelepciunii mută-l de pe ulițe spre preaînalturi, unde sălășluiește Înțelepciunea, și vei afla lucruri cu mult mai desfătătoare decât în toate volumele tale mult împodobite.
Oratorul: Dacă nu-mi explici ce vrei să spui cu asta, nu pricep.
Neștiutorul: Dacă n-o ceri cu patimă, sunt oprit să fac asta, căci tainele Înțelepciunii nu pot fi dezvăluite la întâmplare oricui.
Oratorul: Mult aș dori să te ascult, iar puținul mă înflăcărează. Ceea ce ai spus deja vestește ceva mare ce va să vie – te rog deci să continui cele începute.
Neștiutorul: Nu știu dacă mi-e îngăduit să dezvălui taine atât de mari și să arăt cu atâta ușurință profunzimi atât de mari; totuși nu mă pot opri să-ți fac pe plac. Iată, frate, cea mai înaltă înțelepciune e asta: să afli cum, prin asemuirea deja spusă, ceea ce este de neatins se atinge fără atingere.
Oratorul: Spui lucruri de mirare și care se bat cap în cap.
[8] Neștiutorul: Asta e cauza pentru care cele ascunse nu trebuie să fie împărtășite tuturor123, fiindcă, atunci când le dezvălui, lor li se pare că se bat cap în cap. Te miri că ți-am spus lucruri contradictorii: vei auzi și vei gusta adevărul. Ceea ce ți-am spus înainte despre unitate, uncie și deget trebuie spus despre obârșia tuturor lucrurilor. Căci obârșia tuturor lucrurilor este cea prin care, în care și din care își trage începutul orice lucru care poate avea început, și care totuși nu poate fi atins prin niciun lucru ce are început. Ea este cea prin care, în care și din care este înțeles orice lucru inteligibil, și care totuși nu poate fi atinsă prin intelect. Este așijderea cea prin care, în care și din care se rostește orice lucru ce poate fi rostit, și totuși nu poate fi epuizată prin rostire. Tot astfel este cea prin care, în care și din care se mărginește orice lucru ce poate fi mărginit și se sfârșește orice lucru ce are un sfârșit, și care totuși nu este mărginită de vreo margine, nici nu se sfârșește prin vreun sfârșit.
Într-adevăr, vei putea face nenumărate asemenea propoziții cât se poate de adevărate cu care să umpli toate volumele retoricești, și lor să le adaugi altele, fără număr, ca să vezi cum locuiește Înțelepciunea în preaînalturi. Căci preaînaltul este cel decât care ceva mai înalt nu poate exista.
[9] Dar Infinitul singur este înălțimea aceea. Așadar despre Înțelepciune, pe care toți oamenii, prin natura lor doritori să cunoască124, o caută cu atâta patimă a minții, nu se poate ști altceva decât că ea este cea mai înaltă și de neștiut prin nici o știință; de nerostit prin nici o vorbă; de neînțeles prin nici un intelect; de nemăsurat prin nici o măsură; de nesfârșit prin nici un sfârșit; nu poate fi mărginită de nici o margine; nu poate fi proporționată de nici o proporție; nu poate fi asemuită prin nici o asemuire; nu poate fi reprezentată prin nici o reprezentare; nu poate fi formată prin nici o formă; nu poate fi mișcată de nici o mișcare; nu poate fi închipuită în nici o închipuire; nu poate fi simțită de nici o simțire; nu poate fi atrasă de nici o atracție; nu poate fi gustată de nici un gust; nu poate fi auzită de nici un auz; nu poate fi văzută de nici un văz; nu poate fi perceptibilă de nici o percepție; nu poate fi afirmată de nici o afirmație; nu poate fi tăgăduită de nici o tăgadă; nu poate fi pusă la îndoială de nici o îndoire; de neopinat în nici o opinie; iar ea fiind inexprimabilă în orice vorbire, sfârșitul acestor locuțiuni nu poate fi gândit, de vreme ce nu poate fi gândit de vreo gândire; cea prin care, în care și din care sunt toate125.
[10] Oratorul: Acestea sunt neîndoielnic mai înalte decât nădăjduiam să aud de la tine. Te rog, nu te opri să mă călăuzești acolo unde să gust cât mai plăcut împreună cu tine ceva din învățăturile acestea preaînalte. Căci văd că nu te saturi nicicând să vorbești de Înțelepciunea aceasta, iar, după cât socot, lucrul acesta îl face o nesfârșită dulceață, care, de n-ai simți-o cu gustul lăuntric, nu te-ar atrage atâta.
Neștiutorul: Înțelepciunea e cea care dă gust: pentru intelect, nimic nu e mai dulce decât ea. Și nu trebuiesc socotiți câtuși de puțin înțelepți cei care vorbesc doar din vorbe, iar nu din gustatul ei; despre Înțelepciune vorbesc însă din gustatul ei cei ce știu că prin ea sunt toate, ea nimic din toate, căci prin Înțelepciune, în ea și din ea este orice gustare lăuntrică, dar ea însăși, fiindcă locuiește în preaînalturi, nu poate fi gustată prin nici un simț.
Ea este deci gustată într-un mod de negustat, fiind mai înaltă decât orice lucru care poate fi gustat și simțit, rațional și intelectual; căci această gustare de negustat și ca un fel de miros de la depărtare poate fi numită „pregustare de negustat”. Căci așa cum mirosul înmulțit de lucrul mirositor, primit de altcineva, ne îndeamnă la alergare, pentru ca, urmând mirosul miresmelor, să alergăm spre mireasmă, la fel eterna și nesfârșita Înțelepciune, strălucind în toate cele, ne ispitește printr-o anumită pregustare a urmărilor pentru ca o minunată dorință să ne poarte spre ea.
[11] Căci, de vreme ce ea este viața spiritului intelectual, care are în sine o anumită pregustare conaturală prin care cercetează cu atâta râvnă izvorul vieții sale, pe care fără pregustare nu l-ar căuta, nici n-ar ști că l-a primit dacă l-ar găsi, se mișcă spre Înțelepciune ca spre propria-i viață: iar pentru orice spirit este dulce să urce spre obârșia, oricât de inaccesibilă, a vieții, căci să urci spre viață înseamnă să trăiești tot mai ferice; iar atunci când, căutându-și viața, ajunge să vadă că viața aceasta este nesfârșită, atunci cu cât vede că viața îi este nemuritoare, cu atât se bucură mai mult.
Așa se face că inaccesibilitatea sau caracterul de necuprins al infinității vieții sale este cea mai dorită cuprindere: de pildă, dacă cineva ar avea o mare comoară a vieții sale și ar ajunge să știe că această comoară a lui nu poate fi numărată, cântărită și măsurată, această cunoaștere a ceva necuprins ar fi cea mai bucuroasă și dorită cuprindere, nu referitor la cel ce cuprinde, ci referitor la însăși multiubita comoară a vieții. După cum, dacă un om iubește ceva fiindcă e vrednic de iubire, el se bucură că în cel vrednic de iubire se află cauzele infinite și de nerostit ale iubirii, iar acesta este lucrul pe care iubitorul îl cuprinde cu cea mai mare bucurie, fiindcă înțelege chipul de necuprins când cuprinde necuprinsa vrednicie de iubire a celui iubit. Căci nu s-ar bucura nicidecum la fel de mult dacă pe iubit l-ar iubi potrivit cu ceva ce poate fi cuprins, precum atunci când vrednicia de iubire a ceea ce este iubit se vădește a fi cu totul de nemăsurat, fără sfârșit, ba chiar cu totul de necuprins. Aceasta e cea mai bucuroasă cuprindere a ceea ce nu poate fi cuprins126.
[12] Oratorul: Cred că înțeleg; tu, eventual, vei judeca . Căci, se pare, asta vrei să spui: că obârșia noastră prin care, în care și din care suntem și ne mișcăm [Cf. Fp. 17,28] noi o gustăm ca obârșie, mijloc și capăt atunci când dulceața ei vitală e prin afect gustată fără de gust și prin intelect e cuprinsă fără de cuprins; și că cel ce se străduiește să-l guste la modul în care poate fi gustat și să-l cuprindă la modul în care poate fi cuprins, acela este cu totul lipsit de gust și de intelect.
Neștiutorul: Foarte bine-ai înțeles, Oratorule. Din această pricină, cei ce socotesc că înțelepciunea nu e decât ceea ce poate fi cuprins prin intelect, iar fericirea nu e decât ceea ce pot ei atinge, aceștia sunt departe de adevărata Înțelepciune eternă și nesfârșită și se îndreaptă spre găsirea unei anumite tihne mărginite, în care cred că s-ar afla bucuria vieții, care însă nu se află acolo. De aceea, simțindu-se amăgiți, înfruntă chinuri, căci acolo unde credeau că se află fericirea spre care se îndreptau cu toată silința, nu găsesc decât suferință și moarte.
Căci Înțelepciunea infinită este hrana fără sfârșit a vieții, din care duhul nostru, cel ce nu poate iubi decât Înțelepciunea și Adevărul, trăiește în chip etern.
[13] Căci fiece intelect poftește ființarea, ființarea lui este viețuire, viețuirea lui este înțelegere, înțelegerea lui este a se hrăni cu înțelepciune și adevăr. Așa încât intelectul ce nu gustă o limpede înțelepciune e ca un ochi în beznă. Căci este ochi, dar nu vede, fiindcă nu este în lumină. Și fiindcă-i lipsește viața desfătătoare ce constă din a vedea, se află în suferință și în chinuri, iar aceasta înseamnă mai curând moarte decât viață.
Astfel intelectul îndreptat spre orice altceva decât spre hrana Înțelepciunii eterne se va afla pe sine în afara vieții, înfășurat parcă în bezna neștiinței și mai curând mort decât viu. Iar chinul acesta este fără de capăt: a avea o ființă intelectuală și a nu înțelege nicicând. Căci Înțelepciunea eternă e singura prin care fiece intelect poate înțelege.
[14] Oratorul: Frumoase și rare lucruri povestești; spune-mi acum, te rog, cum aș putea să mă ridic la a gusta întrucâtva Înțelepciunea eternă.
Neștiutorul: Înțelepciunea eternă se gustă în orice lucru ce poate fi gustat, ea este desfătarea în orice lucru ce poate desfăta, este însăși frumusețea din orice lucru frumos, poftirea din orice lucru ce poate fi poftit. La fel poți spune despre orice lucru ce poate fi dorit. Cum ar putea atunci să nu fie gustată? Oare nu atunci îți este viața plină de bucurie, când se potrivește cu dorința ta?
Oratorul: Ba chiar așa.
[15] Neștiutorul: Așadar – dorința asta a ta existând doar prin Înțelepciunea eternă, din care și în care se află, iar viața aceasta ferice, pe care ți-o dorești, așijderea, doar din aceeași Înțelepciune eternă, în care se află și în afara căreia nu se poate afla, urmează că în orice dorință a vieții intelectuale tu nu dorești altceva decât Înțelepciunea eternă, care e împlinirea dorinței tale, obârșia, mijlocul și capătul.
Dacă deci îți este dulce dorința aceasta a Vieții nemuritoare de a trăi etern ferice, atunci simți în tine un fel de pregustare a Înțelepciunii eterne. Căci nimeni nu poftește ceva care-i e complet necunoscut127. Așa, de pildă, la indieni există poame pe care, neavându-le în vreo pregustare, nu le poftim. Dar neputând trăi fără hrană, poftim spre ea; avem însă o anumită pregustare a hranei de vreme ce trăim potrivit simțurilor, deci pruncul are în firea sa o anumită pregustare a laptelui: de aceea, când flămânzește, e atras spre lapte.
[16] Căci din lucrurile din care suntem ne hrănim. La fel și intelectul își trage viața din Înțelepciunea eternă și are o anumită pregustare a acesteia. De aceea, în fiecare soi de hrană care-i este de trebuință ca să viețuiască, nu e atras decât spre a se hrani de acolo de unde își trage această ființă intelectuală.
Dacă deci în orice dorință a vieții intelectuale ai lua aminte la lucrul din care intelectul se trage, la lucrul prin care se mișcă și la cel spre care se mișcă el, ai afla că în tine există acea dulceață a Înțelepciunii eterne, care face ca dorința să-ți fie atât de dulce și desfătătoare, încât cu o patimă nespusă te poartă spre cuprinderea ei ca spre nemurirea vieții tale. Ia aminte la fier și la magnet; căci fierul are în magnet o anumită obârșie a mișcării sale, și, fiind atras de prezența magnetului, fierul masiv și greu este purtat chiar împotriva mișcării firii, prin care, potrivit greutății, ar trebui să se îndrepte în jos, iar el se mișcă în sus, spre a se uni cu obârșia sa. Căci dacă în fier nu s-ar afla o anumită pregustare firească a magnetului însuși, nu s-ar mișca spre magnet mai mult decât spre vreo altă piatră, iar dacă în piatră nu s-ar afla mai multă înclinație spre fier decât spre aramă, n-ar exista atracția aceea.
[17] Spiritul nostru intelectual își trage așadar obârșia ființării sale intelectuale din Înțelepciunea eternă, așa încât ființarea e mai conformă cu Înțelepciunea decât orice alt lucru neintelectual; de aceea iradierea sau infuzia <Înțelepciunii> într-un suflet sfânt este o mișcare plină de înflăcărată dorință în stârnire. Căci cel ce, prin mișcare intelectuală, caută Înțelepciunea, acela, fiind lăuntric atins și uitând de sine, este transportat spre pregustata dulceață – în trup, dar parcă în afara trupului –, căci greutatea tuturor lucrurilor sensibile nu-l poate opri până ce nu se unește cu Înțelepciunea care-l atrage. Această lăsare în urmă a simțurilor datorată uluitoarei uimiri face ca sufletul s-o ia razna, așa încât nimic altceva nu mai are pentru el vreun preț, iar unor astfel de inși putința de a părăsi lumea și viața aceasta le este lucrul cel mai plăcut, pentru a putea fi mai ușor purtați spre Înțelepciunea nemuririi.
Această pregustare îi face pe sfinți să urască orice părelnică desfătare și să rabde cu suflet neclintit orice cazne trupești pentru a o dobândi mai repede; ea ne învață că, întorcându-se spre ea, duhul acesta al nostru nu poate pieri nicicând. Căci dacă prin nici o legătură a simțurilor trupul acesta nu ne poate opri duhul să-și părăsescă lucrările trupești, pentru a se îndrepta cu cea mai mare însetare spre Înțelepciune, atunci după dispariția trupului el nu poate nicicum pieri.
[18] Căci această asimilare128 a ei – care duhului nostru îi este proprie de la natură, prin care el nu-și află odihna decât în Înțelepciunea însăși – este ca o vie imagine a Înțelepciunii. Pentru că imaginea nu-și află odihna decât în lucrul a cărui imagine este, de la care își are obârșia, mijlocul și capătul; iar o imagine vie, prin viața pe care o are în sine, produce o mișcare spre modelul în care, singur, se odihnește, căci viața imaginii nu se poate odihni în sine, viața aceasta nefiind a ei proprie, ci fiind viața modelului129. De aceea se mișcă ea spre model ca spre adevărul ființării sale.
Dacă deci modelul e etern, imaginea are o viață în care își pregustă modelul și astfel se mișcă plină de dorință spre el, iar mișcarea aceasta vitală nu se poate odihni decât în viața nemărginită care e Înțelepciunea eternă: mișcarea aceea duhovnicească, care nu atinge nicicând viața nemărginită în nemărginire, nu poate înceta, căci o dorință plină de bucurie o împinge să nu se sature nicicând de desfătarea contactului cu ea. Căci Înțelepciunea este hrana mult preadulce care, după ce satură, nu face să scadă dorința de a fi consumată, pentru ca în eterna hrănire să nu înceteze nicicând desfătarea.
[19] Oratorul: Neîndoielnic, socot că prea bine-ai grăit, dar mi se pare că e o mare deosebire între gustarea Înțelepciunii și cele ce se pot spune despre ea.
Neștiutorul: Ai dreptate și mă bucur să aud vorba asta de la tine; căci așa cum orice cunoaștere a gustului unui lucru încă negustat este goală și stearpă până când simțul gustului nu-l atinge, la fel e și cu Înțelepciunea aceasta pe care nimeni n-o gustă din auzite, ci numai cel ce-o primește cu gustul lăuntric: acela aduce mărturie nu de cele pe care le-a auzit, ci de cele pe care prin experiență le-a gustat în sine însuși; a ști multe descrieri ale iubirii pe care sfinții ni le-au lăsat fără a gusta iubirea este un fel de deșertăciune.
De aceea pentru căutătorul Înțelepciunii eterne nu-i de ajuns să știe cele ce se pot citi despre ea, ci este mai mult decât necesar ca, după ce prin intelect a aflat unde se află, s-o facă să fie a lui, tot așa cum cel ce a găsit un ogor în care se află o mare comoară nu se poate bucura de comoară în ogorul străin, care nu e al lui: de aceea își vinde totul și cumpără ogorul acela pentru a avea comoara în ogorul său. [Cf. Mt. 13,44]
[20] De unde rezultă că trebuie să-și vândă și să-și dea toate ale sale, căci Înțelepciunea eternă nu se lasă deținută decât de cel care n-a mai păstrat nimic ca s-o aibă. Prin noi înșine, noi nu avem însă decât vicii, iar de la Înțelepciunea eternă numai lucruri bune, drept care duhul Înțelepciunii nu locuiește în trupul supus păcatului, nici în sufletul poftind la rele, [Cf. Înț. 1,4] ci în ogorul său curat și în imaginea pură a Înțelepciunii, precum într-un templu sfânt al ei. [Cf. 1Cor. 3,16] Căci unde locuiește Înțelepciunea eternă, unde se află ogorul domnesc ce poartă rodul cel fără de moarte, acolo e ogorul virtuților pe care Înțelepciunea-l lucrează, din care se nasc roadele Duhului, care sunt dreptatea, pacea, tăria, cumpătarea, neprihănirea, răbdarea și altele asemenea lor. [Gal. 5,22-23]
[21] Oratorul: Ai explicat pe larg aceste lucruri. Te întreb acum însă: nu Dumnezeu este Începutul a toate?
Neștiutorul: Cine s-ar îndoi?
Oratorul: Dar Înțelepciunea e oare altceva decât Dumnezeu?
Neștiutorul: Ferească să fie altceva, căci ea este Dumnezeu.
Oratorul: Nu prin Cuvânt le-a alcătuit Dumnezeu pe toate?
Neștiutorul: Ba da.
Oratorul: Cuvântul este Dumnezeu?
Neștiutorul: Este.
Oratorul: La fel e și Înțelepciunea.
[22] Neștiutorul: A spune că Dumnezeu prin Înțelepciune pe toate le-a făcut nu înseamnă decât a spune că Dumnezeu pe toate le-a creat prin Cuvânt. Ia însă aminte cum toate cele ce sunt au putut să fie, și au putut să fie așa ; Dumnezeu însă, Care le-a dat lor actualitatea ființării, este cel ce are puterea prin care lucrurile au putut fi trecute de la neființă la ființă. Iar este Dumnezeu Tatăl, care poate fi numit „Ființare” sau „Unitate”, fiindcă din atotputernicia Sa silește să fie lucrul care nu era nimic. Și Dumnezeu îi mai dă lui să fie de acest fel – de pildă cer – și nu altceva, <și îl face să fie> nici mai mult, nici mai puțin, iar acesta este Dumnezeu Cuvântul, Înțelepciunea, adică Fiul Tatălui, și poate fi numit „Egalitatea Unității” sau „a Ființării”. este apoi Ființare și Ființare-astfel, unit așa încât să existe , iar aceasta o capătă de la Dumnezeu care este Conexiunea ce le unește pe toate, și acesta este DumnezeuDuhul Sfânt, căci Duhul e cel care unește și leagă toate cele în noi și în univers.
De unde rezultă că, după cum Unitatea este nenăscută, ci este Începutul dintâi ce nu are din nimic altceva început, tot astfel și Tatăl este nenăscut, fiind etern. Egalitatea însă de la Unitate purcede, precum Fiul de la Tatăl, iar Conexiunea purcede de la Unitate și de la Egalitatea ei. De unde rezultă că orice lucru, spre a avea ființare și ființare-astfel precum cea în care se află, are nevoie de un Început unitrin, adică de un Dumnezeu întreit și unul, despre care mai multă vorbire s-ar putea face dacă timpul ne-ar îngădui.
[23] Înțelepciunea, care este însăși Egalitatea ființării, este așadar Cuvântul sau Temeiul rațional al lucrurilor, căci ea este precum forma intelectuală nesfârșită, iar forma îi dă lucrului ființare formată. Forma nesfârșită este deci actualitatea tuturor formelor ce pot fi formate și egalitatea cea mai exactă a acestora, tot așa cum, dacă ar exista un cerc infinit, el ar fi adevăratul model al tuturor figurilor figurabile și egalitatea ființării oricărei figuri, căci ar fi triunghi, hexagon, decagon și așa mai departe, și cea mai potrivită măsură a toate, deși ar fi figura cea mai simplă.
Tot astfel Înțelepciunea infinită este simplitatea ce complică toate formele și cea mai potrivită măsură a toate; de pildă, în ideea preadesăvârșită a Artei Atotputernicului orice lucru formabil prin artă este, într-o formă preasimplă, Arta însăși, așa încât dacă te uiți la forma omenească, vei găsi că forma Artei divine este originalul întru totul exact al acesteia, ca și cum n-ar fi nimic altceva decât modelul ceresc al formei omenești. La fel, dacă te uiți la forma cerului și te întorci apoi la forma Artei divine, n-o vei putea gândi pe aceasta nicicum altfel decât ca modelul ceresc al formei cerului. Și tot așa în toate formele formate sau formabile: Arta sau Înțelepciunea lui Dumnezeu Tatăl este Forma cea mai simplă, și totuși unicul și cel mai exact Model al formelor infinite formabile, oricât de felurite.
[24] O, cât de minunată e Forma aceea, a cărei preasimplă infinitate toate formele formabile n-o pot explica! Iar cel ce se ridică, cu o foarte înaltă înțelegere, deasupra oricărei opoziții, acela nu vede decât acest singur mare adevăr; iar dacă cineva ar lua aminte la puterea aceea firească prezentă în Unitate, puterea aceea ar vedea-o, dacă ar concepe-o în act, ca pe un fel de ființare formală, vizibilă de departe doar prin intelect. Și fiindcă ar fi o putere preasimplă a Unității, ar fi ea însăși o anumită infinitate preasimplă.
Dacă apoi s-ar întoarce la forma numerelor, considerând dualitatea sau decada, revenind apoi la puterea actuală a unității, el ar vedea că forma aceea presupusă a fi puterea actuală a unității este modelul exact al dualității, ca și al decadei și al oricărui alt număr ce poate fi numărat; căci infinitatea acelei forme care se cheamă „puterea unității” ar face ca, dacă privești la dualitate, forma aceea, care nu poate fi nici mai mare, nici mai mică decât forma dualității, să fie cel mai exact model al acesteia.
[25] Vezi astfel că unica și preasimpla Înțelepciune a lui Dumnezeu, fiind infinită, este modelul cel mai adevărat al tuturor formelor formabile, iar aceasta este atingerea ei, prin care pe toate le atinge, pe toate le mărginește, pe toate le rânduiește, căci se află în toate formele precum originalul în imagine și modelul în copia lui, forma în figură și exactitatea în asemuire. Și deși ea se împărtășește tuturor cu dărnicie, fiind infinit de bună, totuși nimeni n-o poate pricepe așa cum este ea, fiecare percepând-o în alt chip; și cum nimeni n-o poate percepe decât altfel , ea este percepută atunci în chipul cel mai bun cu putință.
Dar infinitul nemultiplicabil este cel mai bine explicat printr-o receptare diversă, căci marea deosebire exprimă cel mai bine nemultiplicabilitatea; de unde se întâmplă că înțelepciunea divers receptată face ca orice chemată spre identitate cu înțelepciunea să se facă părtașă la ea în chipul în care o poate face. Unele lucruri sunt astfel părtașe la Înțelepciune într-un anumit duh foarte îndepărtat de forma primă, care abia conferă ființare ca element, altele sunt părtașe la ea într-un spirit mai format, care conferă ființare minerală, altele într-un duh mai nobil, care conferă ființare vegetală, apoi altele într-un duh și mai înalt, conferind-o pe cea sensibilă, altele pe cea imaginativă, apoi pe cea rațională, și apoi pe cea intelectuală.
[26] Această treaptă e cea mai înaltă, fiind imaginea cea mai apropiată a Înțelepciunii, iar gradul acesta e singurul apt să se ridice la gustarea Înțelepciunii deoarece, în aceste firi intelectuale, imaginea Înțelepciunii este viață intelectuală vie, având puterea de a produce din sine o mișcare vitală care, prin actul de a înțelege, tinde spre obiectul ei propriu – Adevărul absolut, care este Înțelepciunea eternă.
Tinderea aceasta însă, fiind un act de a înțelege, este atunci și o gustare la modul intelectual, căci a sesiza prin mijlocirea intelectului înseamnă a atinge o quidditate130 prin cea mai plăcută degustare cu putință. Așa cum, prin gustul sensibil, fără conexiune cu quidditatea unui lucru, resimțim prin simțul o anumită dulceață în cele exterioare quiddității, la fel prin intelect gustăm în quidditate o dulceață intelectuală, care e imaginea dulceții Înțelepciunii eterne, care e quidditatea quiddităților, iar cele două dulceți sunt cu neputință de comparat între ele.
[27] Dat fiind timpul scurt pe care-l avem, fie de ajuns cele astfel spuse, ca să știi că înțelepciunea nu se află în arta oratoriei sau în volumele groase, ci în despărțirea de cele sensibile și în întoarcerea spre Forma preasimplă și infinită, în primirea ei într-un templu curățat de orice viciu și în lipirea de ea cu fierbinte iubire, până ce vei putea gusta și vedea cât de dulce e aceea care e orice Dulceață. Căci după ce ai gustat din ea, cele ce ți se par mari nu vor mai avea nici un preț pentru tine și te vei smeri așa încât în tine să nu mai rămână nici un pic de trufie și nici vreun alt viciu, fiindcă, după ce cu inima curată și neprihănită vei fi gustat o dată înțelepciunea, vei deveni nedespărțit de ea, mai degrabă părăsind lumea aceasta și toate cele ce nu sunt <înțelepciunea> însăși decât s-o părăsești pe ea, și cu nespusă bucurie vei muri, iar după moarte cu cea mai îndrăgostită îmbrățișare te vei odihni etern în ea, lucru pe care fie ca ție și mie să ni-l dăruiască însăși Înțelepciunea lui Dumnezeu cea pururi binecuvântată.
[28] Cartea a doua
S-a întâmplat ca Oratorul roman, prins de o mare admirație în urma vorbelor despre înțelepciune auzite de la Neștiutor, să-l viziteze pe acesta și, găsindu-l retras în Templul Eternității131, îi grăi astfel:
O, multdorite prieten, ajută neputinței mele, pentru ca în chestiuni anevoioase ce mintea mi-o depășesc să mă hrănesc cu oarece înlesnire: altminteri prea puțin îmi va fi folosit să aud de la tine atâtea înalte învățături.
Neștiutorul: Dintre cele anevoioase, nimic nu-i mai lesnicios decât a specula asupra celor dumnezeiești, unde delectarea e aceeași cu anevoința; spune-mi însă ce dorești.
Oratorul: Să-mi spui: dacă Dumnezeu e prea mare ca să poată fi conceput, cum ar trebui să-mi fac un concept despre El.
Neștiutorul: Ca despre concept.
Oratorul: Explică-mi!
Neștiutorul: Ai auzit că în orice concept este conceput ceva de neconceput, deci conceptul de „concept” ajunge la lucrul de neconceput.
[29] Oratorul: Cum aș putea atunci preciza mai bine conceptul?
Neștiutorul: Concepând precizia, căci Dumnezeu este Precizia absolută însăși.
Oratorul: Ce trebuie să fac atunci când îmi propun să-mi fac un concept corect despre Dumnezeu?
Neștiutorul: Să te întorci spre rectitudine.
Oratorul: Și când mă străduiesc să-mi fac un concept adevărat despre Dumnezeu, atunci ce trebuie să fac?
Neștiutorul: Să privești spre adevărul însuși.
Oratorul: Iar dacă îmi voi fi propus să-mi fac un concept drept?
Neștiutorul: Să te întorci spre dreptate.
Oratorul: Iar când voi căuta să obțin un concept bun despre Dumnezeu, ce să fac atunci?
Neștiutorul: Ridică-ți ochii minții spre bunătate.
Oratorul: Mă uimește spre ce mă îndrepți în toate .
Neștiutorul: Vezi cât de lesnicioasă e anevoința în cele dumnezeiești: celui ce pune întrebarea i se dezvăluie din chipul în care întreabă.
Oratorul: Neîndoielnic, nimic nu e mai uimitor.
Neștiutorul: Orice întrebare despre Dumnezeu Îl presupune pe Cel despre care se întreabă, iar răspunsul trebuie să fie, în orice întrebare, ceea ce presupune despre El întrebarea, căci Dumnezeu, deși nesemnificabil, este semnificat în semnificația tuturor termenilor.
[30] Oratorul: Explică-mi, te rog, fiindcă sunt atât de pătruns de admirație, încât abia aud ceea ce-mi spui.
Neștiutorul: Oare întrebarea despre existența a ceva nu presupune ființarea?
Oratorul: Ba da.
Neștiutorul: Când vei fi deci întrebat dacă există Dumnezeu, spune ceea ce presupune întrebarea, anume că El există, fiindcă ființarea e presupusă în întrebare132. Tot astfel, dacă cineva te va întreba ce este Dumnezeu, de vreme ce această întrebare presupune că quidditatea există, vei răspunde că Dumnezeu este Quidditatea absolută însăși. Și la fel despre toate, iar aici nu încape îndoială, căci Dumnezeu este însăși Presupoziția absolută a tuturor celor ce se presupun cumva, așa cum în orice efect se presupune cauza. Vezi deci cât de lesnicioasă este anevoința teologică.
Oratorul: Neîndoielnic, lesniciunea aceasta este cum nu se poate mai mare și uluitoare.
Neștiutorul: Ba eu îți spun că Dumnezeu este infinita Lesniciune însăși, iar lui Dumnezeu nu I se potrivește defel să spui că ar fi Anevoința absolută însăși. Căci va trebui să auzi numai ceva despre încovoiat și drept pentru ca anevoința să se prefacă în lesniciune, dacă ea va trebui să I se potrivească Dumnezeului infinit.
[31] Oratorul: Dacă în cele teologice răspunsul la orice întrebare este ceea ce se presupune în ea, atunci nici o întrebare despre Dumnezeu nu este una în sens propriu, din moment ce coincide cu răspunsul.
Neștiutorul: Prea bine deduci. Și adaugă că pe Dumnezeu, care este Rectitudinea infinită și Necesitatea absolută, nu-L atinge nici o întrebare dubitativă, ci orice dubiu este, la Dumnezeu, certitudine. De unde se mai vede și că orice răspuns la o întrebare despre Dumnezeu nu este un răspuns propriu și precis, de vreme ce precizia nu este decât una și infinită, care e Dumnezeu, iar orice răspuns este părtaș la răspunsul absolut, care e infinit de precis.
Dar ceea ce ți-am spus – că în întrebări teologice răspunsul este presupus – trebuie înțeles în mod și asupra întrebării; astfel vei înțelege această destoinicie: deoarece în cazul lui Dumnezeu nici întrebarea, nici răspunsul la ea nu poate atinge precizia, atunci modul în care întrebarea atinge precizia este același pe care-l presupune și răspunsul. Și aceasta este destoinicia noastră, pe care de la Dumnezeu o avem133, [Cf. 2Cor. 3,5] știind că precizia de neatins noi n-o putem atinge decât participând într-un mod oarecare la modul preciziei absolute; dintre modurile diverse și multiple, modul acesta e cel care ajunge cel mai mult la lesniciunea absolută, și este destoinicia noastră, fiindcă nu putem atinge vreun altul care să fie în același timp mai lesnicios și mai adevărat.
[32] Oratorul: Cine n-ar încremeni de uimire auzind acestea? Căci în vreme ce Dumnezeu este neputința absolută de a fi cuprins, tu spui că cuprinderea se apropie cu atât mai mult de El, cu cât modul ei e mai mult părtaș la lesniciune.
Neștiutorul: Cel ce împreună cu mine vede că lesniciunea absolută coincide cu neputința absolută de a cuprinde nu poate decât să afirme aceasta o dată cu mine; de unde statornic susțin că în măsura în care modul general al tuturor întrebărilor ce pot fi puse despre Dumnezeu va fi mai lesnicios, în aceeași măsură el va fi mai adevărat și mai potrivit – atâta cât lui Dumnezeu I se potrivește vreo afirmație.
Oratorul: Explică-mi acest lucru.
Neștiutorul: Adică în măsura în care admitem ca despre Dumnezeu să se spună ceva în chip afirmativ, căci în teologia care pe toate le neagă134 despre Dumnezeu trebuie spus altfel: acolo la orice întrebare răspunsul cel mai adevărat este negația, dar în felul acesta nu ajungem să aflăm ce este Dumnezeu, ci ce nu este.
Mai există apoi o viziune asupra lui Dumnezeu, aceea că Lui nu I se potrivește nici afirmația, nici negația, ci El este deasupra oricărei afirmații și negații, iar atunci răspunsul se face negând și afirmația, și negația, și combinația lor. Așa încât, atunci când se întreabă cine este Dumnezeu, răspunsul la modul afirmativ este luat din presupoziție, anume că El este, și că aceasta este însăși ființa absolută presupusă, iar la modul negativ trebuie răspuns ca El nu este, pe această cale de nerostit nepotrivindu-I-se nimic din cele ce pot fi spuse; iar potrivit faptului că e deasupra oricărei afirmații și negații, trebuie răspuns că El nu e nici existent (anume ca Ființă absolută), nici inexistent, nici amândouă în același timp, ci deasupra . Acum cred că înțelegi ce vreau să spun.
[33] Oratorul: Înțeleg că în teologia discursivă (adică acolo unde admitem să se vorbească despre Dumnezeu, iar semnificația unui cuvânt nu este complet exclusă) ai redus capacitatea celor anevoioase la lesniciunea unui mod de a forma despre Dumnezeu propozițiile cele mai adevărate.
Neștiutorul: Ai înțeles bine, căci dacă e să-ți dezvălui conceptul pe care-l am despre Dumnezeu, pentru a-ți sluji, vorbirea mea trebuie să fie astfel încât cuvintele ei să semnifice, pentru ca prin sensul cuvintelor, cunoscut amândurora, să te pot conduce la ceea ce căutăm. Ceea ce căutăm este însă Dumnezeu. Aceasta este deci teologia discursivă, în care mă străduiesc să te conduc, prin sensul cuvintelor, spre Dumnezeu în modul cel mai lesnicios și mai adevărat cu putință.
[34] Oratorul: Să ne întoarcem acum la ceea ce ai spus mai sus și te rog să mi le explici pe rând; spuneai mai întâi că Dumnezeu, fiind Conceptul conceperilor, conceptul de „concept” este conceptul de Dumnezeu. Nu mintea este însă cea care concepe?
Neștiutorul: Fără minte nu apare nici un concept.
Oratorul: Așadar, conceperea fiind specifică minții, a concepe Conceptul absolut nu este altceva decât a concepe Arta Minții absolute.
Neștiutorul: Continuă, fiindcă ești pe drumul cel bun.
Oratorul: Dar Arta Minții absolute nu este decât Forma tuturor celor ce pot fi formate, și astfel văd cum conceptul de „concept” nu e decât conceptul ideii de Artă divină; răspunde-mi dacă spun adevărul.
Neștiutorul: Foarte bine. Căci Conceptul absolut nu poate fi decât forma ideală a tuturor celor ce pot fi concepute, care este Egalitatea tuturor celor ce pot căpăta o formă.
[35] Oratorul: Acest concept se cheamă, cred, Cuvântul sau Rațiunea lui Dumnezeu.
Neștiutorul: Oricum l-ar numi învățații, în Conceptul acesta sunt toate – tot așa cum despre cele care, fără o anumită rațiune premergătoare, nu ajung la ființă spunem că preexistă în Rațiune. Toate cele ce le vedem că sunt au însă o rațiune de a fi, proprie, pentru ca să fie în felul în care sunt și nu altfel. Cel ce, cu o minte profundă, privește spre simplitatea Rațiunii absolute, care le complică dinainte în sine pe toate, acela își face așadar un concept despre conceptul de „prin sine” sau Conceptul absolut, iar acesta era primul lucru de care am vorbit.
Oratorul: De ajuns despre asta; dar mai spune-mi acum în ce chip conceptul Preciziei absolute este cel mai precis concept despre Dumnezeu.
[36] Neștiutorul: N-am acum timp să le reiau pe fiecare, nici nu cred că ți-ar folosi aceasta, căci de la una poți ajunge cu ușurință la toate; primește însă cât mai pe scurt . Precizia, Rectitudinea, Adevărul, Dreptatea și Bunătatea de care-ai auzit sunt același lucru, dar n-aș vrea să înțelegi de aici că toată teologia e pusă într-un cerc, așa încât unul din atribute să se deducă din altul. Spunem de pildă (deoarece simplitatea lui Dumnezeu trebuie să fie infinită) că măreția lui Dumnezeu este puterea lui Dumnezeu, și invers, iar puterea lui Dumnezeu este tăria lui Dumnezeu, și tot așa despre toate <însușirile> atribuite de noi esenței lui Dumnezeu.
Dar cele de care vorbim acum noi le vedem ca fiind același lucru în vorbirea curentă. Căci atunci când auzim pe cineva că exprimă un lucru așa cum este el, unul spune că vorbitorul s-a exprimat „precis”, altul „corect”, altul „adevărat”, altul „drept”, iar altul „bine”. Toate acestea le întâlnim în vorbirea de zi cu zi.
[37] Iar cel ce zice că cineva a grăit „precis” și „corect” nu vrea să spună altceva decât cel ce zice că el a grăit „adevărat”, sau „drept”, sau „bine”. Iar acestea le vei descoperi în tine însuți când vei lua seama cum cel ce nu a spus nici mai mult, nici mai puțin decât trebuia să spună atinge toate acele <însușiri>. Căci precisul nu este altceva decât ceea ce nu e nici mai mult, nici mai puțin. La fel nici corectul, nici adevăratul, nici bunul nu admit vreun „mai mult” sau „mai puțin”135. Căci cum ar mai putea fi precis, sau corect, sau adevărat, sau drept, sau bun chiar, ceea ce ar fi mai puțin decât precis, corect, adevărat, drept și bun? Și dacă ceea ce e mai puțin decât precis nu e precis, iar ceea ce e mai puțin decât corect nu e corect etc., e limpede că cel ce admite un „mai mult” nu e dintre ele. La fel și precizia care admite un „mai mult”: gândește-te că cea care ar putea fi mai precisă nu este precizia absolută. La fel despre corect, adevărat, drept și bun.
[38] Oratorul: Așadar, în cele care admit un „mai mult” și un „mai puțin” nu trebuie format vreun concept despre Dumnezeu.
Neștiutorul: Prea bine deduci. Căci, de vreme ce Dumnezeu este infinit, cele ce admit „mai mult” și „mai puțin” I se asimilează mai puțin; din această pricină, în ele nu se urcă și nu se coboară la infinit, așa cum vedem cu numărul și cu împărțirea unui continuum.
Oratorul: Așadar în lumea aceasta nu se află precizie, nici corectitudine, nici adevăr, nici dreptate, nici bunătate: fiindcă vedem că un lucru e mai precis decât altul, așa cum o pictură e mai precisă decât alta, la fel și cu rectitudinea, căci unul e mai corect decât altul, iar unul mai adevărat decât altul, și unul mai drept decât altul, iar unul mai bun decât altul.
Neștiutorul: Bine gândești, căci cele ce sunt libere de „mai mult” și „mai puțin” nu sunt din lumea aceasta, căci nu se poate găsi nimic precis care să nu poată fi și mai precis, și nimic atât de corect care să nu poată fi și mai corect etc. Pe lumea aceasta precizia, corectitudinea, adevărul, dreptatea sau bunătatea se află ca un fel de participări la cele absolute și imagini ale cópii ale acestora. Vorbesc de mai multe modele când mă refer la feluritele temeiuri ale feluritelor lucruri; ele sunt însă un singur Model, deoarece coincid în Absolut.
[39] Oratorul: Tare doresc să aud de la tine în ce chip există un singur Model absolut al unei atât de mari diversități a tuturor lucrurilor.
Neștiutorul: Cel ce e prea puțin versat în aceste speculații teologice socotește foarte anevoioasă această chestiune, dar mie nimic nu mi se pare a fi mai lesnicios și mai desfătător. Căci Modelul absolut, care nu e decât Precizia, Rectitudinea, Adevărul, Dreptatea sau Bunătatea absolută, complică toate cele ce pot fi modelate (a căror precizie, rectitudine, adevăr, dreptate și bunătate este el) mult mai desăvârșit decât chipul tău toate imaginile care-i pot fi făcute, imagini pentru care el este precizia, rectitudinea, adevărul. Căci toate imaginile chipului tău ce pot fi pictate sunt cu atât mai precis, mai drept și mai adevărat , cu cât sunt mai părtașe și imită mai mult figura chipului tău viu; deși nu-i cu putință să zugrăvești două imagini cu totul asemenea între ele, precizia nefiind din această lume, iar fiecare lucru trebuie să existe în alt fel decât altul, toate imaginile acelea au totuși un singur model.
[40] Oratorul: Adevărat grăiești despre unitatea modelului; nu însă și despre egalitatea , căci deși chipul e măsura adevărului imaginilor pictate (privind chipul judecăm dacă imaginea are puține sau multe lipsuri în reprezentare), totuși chipul meu nu poate fi socotit cea mai potrivită măsură, în orice mod de măsurare, a tuturor deoarece este totdeauna fie mai mare, fie mai mic .
Neștiutorul: Adevărat grăiești despre chipul tău, care, fiind cantitativ și de natura celor care admit „mai mult” și „mai puțin”, nu poate fi precizia, deci nici măsura adecvată a altcuiva, căci în lumea lipsită de precizie măsura adecvată și similitudinea sunt cu neputință; afară numai dacă gândești Modelul absolut, care nu e nici mare, nici mic, căci acestea nu pot fi caracteristici ale lui. (De pildă când se reprezintă o furnică: ea nu e mai puțin un model decât un munte ce trebuie pictat, și invers.) Din această pricină, Modelul absolut, care, fiind Precizie și Adevăr, nu admite „mai mult” și „mai puțin”, nu poate fi nici mai mare, nici mai mic decât copia. Iar cel care nu poate fi mai mic se cheamă „minim”, iar el este maximal de mic; iar cel ce nu poate fi mai mare se cheamă „maxim”, iar acesta este maximal de mare.
[41] Abstrage deci maximalitatea din cele maximal de mici și maximal de mari, pentru a contempla însăși Maximalitatea, nerestrânsă la „mare” și la „mic” – și vei vedea că Maximalitatea absolută precedă astfel pe „mare” și pe „mic”, așa încât nu poate fi mai mare sau mai mică, ci este maximul care coincide cu minimul, motiv pentru care un astfel de maximum, fiind Modelul absolut, nu poate fi mai mare sau mai mic decât nici o copie dată; cel care nu poate fi nici mai mare, nici mai mic se cheamă „egal”, deci Modelul absolut este Egalitatea, Precizia, Măsura sau Dreptatea, care coincid cu Adevărul și Bunătatea, ce este desăvârșirea tuturor cópiilor posibile.
[42] Oratorul: Învață-mă, te rog, și în ce chip Rectitudinii absolute i se potrivește infinitatea.
Neștiutorul: Cu plăcere. Tu știi că diametrul unui cerc este cu atât mai mare cu cât cercul este mai mare.
Oratorul: Așa este.
Neștiutorul: Și cu toate că cercul, care admite „mai mult” și „mai puțin”, nu poate fi maximal sau infinit în chip absolut, să gândim totuși un cerc ca fiind infinit; oare diametrul lui nu va fi atunci o dreaptă infinită?
Oratorul: Neapărat.
Neștiutorul: Și, fiind infinită, circumferința va fi și diametru. Căci nu pot exista două infinituri, de vreme ce fiecare din ele, prin adăugarea celuilalt, ar putea fi mai mare decât celălalt. Iar circumferința însăși n-ar putea fi curbă, căci dacă ar fi curbă, ar fi imposibil ca ea să nu fie nici mai mare, nici mai mică decât diametrul, în vreme ce, pentru orice circumferință curbă a unui cerc, diametrul este cuprins de peste trei ori în circumferință. Dacă deci circumferința este egală cu diametrul, va fi ea însăși un diametru și o linie dreaptă. De aceea și vezi că un arc al unui cerc mare seamănă mai mult cu o linie dreaptă decât arcul unui cerc mic, deci circumferința unui cerc infinit ar fi, prin aceasta, o dreaptă. Ți-e limpede astfel că în infinit nu se află Curbură, care admite „mai mult” și „mai puțin”, ci numai Rectitudine.
[43] Oratorul: Cele ce-mi spui îmi plac foarte, căci mă ridică ușor spre ceea ce căutam; continuă însă, te rog, să-mi explici în ce chip Rectitudinea infinită este modelul .
Neștiutorul: Singur vezi prea limpede că Rectitudinea infinită este față de toate lucrurile așa cum ar fi o linie infinită față de toate figurile; căci dacă Rectitudinea infinită, care e în mod necesar absolută, contractată la o dreaptă, se dovedește în mod necesar a fi complicarea, precizia, rectitudinea, adevărul, măsura și desăvârșirea tuturor figurilor figurabile, atunci Rectitudinea absolută, considerată în mod absolut, iar nu contractată la o dreaptă sau la orice altceva, este așijderea în mod absolut Modelul, Precizia, Adevărul, Măsura și Desăvârșirea a toate.
Oratorul: Toate acestea sunt neîndoielnice, dar arată-mi numai în ce chip o linie infinită este precizia tuturor figurilor. Căci ieri mi-ai spus că un cerc infinit este modelul tuturor figurilor și n-am priceput: de aceea, vrând să-mi lămuresc acest lucru, am venit acum la tine; iar adineaori ai spus că o dreaptă infinită este precizia , ceea ce pricep și mai puțin.
[44] Neștiutorul: Auzit-ai în ce chip o dreaptă infinită este un cerc; așijderea și un triunghi, un patrulater, un pentagon și toate figurile infinite coincid cu o dreaptă infinită. Așadar dreapta infinită este modelul tuturor figurilor care pot fi făcute din drepte, fiindcă dreapta infinită este actul infinit sau forma tuturor figurilor formabile, iar când vei privi la triunghi și te vei ridica la o dreaptă infinită, afla-vei că ea este cel mai potrivit model al acestui triunghi, în felul următor: consideră un triunghi infinit; acesta nu va fi nici mai mare, nici mai mic decât cel dintâi. Căci laturile triunghiului infinit sunt infinite, iar o latură infinită, fiind maximul care coincide cu minimul, nu este nici mai mare, nici mai mică decât o latură finită. Astfel laturile triunghiului infinit nu sunt nici mai mari, nici mai mici decât laturile triunghiului dat, deci nici triunghiul întreg nu e nici mai mare, nici mai mic decât cel dintâi. Motiv pentru care triunghiul infinit este Precizia și Forma absolută a celui finit; dar cele trei laturi ale triunghiului infinit ar fi în mod necesar o singură dreaptă infinită, dat fiind că nu pot exista mai multe drepte infinite. Astfel dreapta infinită va fi modelul cel mai precis al triunghiului dat. Și așa cum am spus pentru triunghi, la fel ar fi pentru toate figurile.
[45] Oratorul: O, admirabilă lesniciune a celor anevoioase! Văd acum că din presupoziția infinității unei drepte urmează clar toate acestea: anume că ea ar fi modelul, precizia, rectitudinea, adevărul, măsura sau dreptatea, bunătatea sau desăvârșirea tuturor figurilor figurabile printr-o dreaptă, și văd că în simplitatea rectitudinii ei toate cele figurabile se află implicit, prea veridic, prea formal și precis, fără nici o confuzie, fără nici o lipsă, infinit mai desăvârșite decât orice reprezentare a lor.
[46] Neștiutorul: Binecuvântat fie Dumnezeu, care de mine, nepriceputul, s-a folosit ca de un instrument oarecare spre a-ți deschide ochii minții ca să-L vezi pe El Însuși cu o admirabilă lesniciune, în chipul în care El s-a lăsat văzut de tine. Căci atunci când, de la rectitudinea contractată la o dreaptă, vei trece la Rectitudinea infinită absolută, atunci vei vedea că în Rectitudinea aceea este complicat orice lucru formabil și formele tuturor lucrurilor, așa cum am explicat despre figuri. Și că Rectitudinea însăși este Modelul, Precizia, Adevărul, Măsura sau Dreptatea, Bunătatea sau Desăvârșirea tuturor celor ce sunt sau pot fi și Actualitatea precisă și neamestecată a tuturor celor existente și care pot fi făcute, așa încât spre orice specie sau lucru existent ți-ai întoarce ochii, dacă-ți ridici mintea la Rectitudinea infinită, vei afla că ea este chiar cel mai precis adevăr, modelul ce nu poate fi epuizat. Bunăoară, văzând un om care este corect și adevărat (ceea ce nu înseamnă decât că rectitudinea, adevărul, măsura și desăvârșirea, astfel contractate și mărginite, sunt un om) și considerându-i rectitudinea, care e una finită, dacă te vei ridica spre Rectitudinea infinită, pe dată vei vedea că Rectitudinea absolută și infinită nu poate fi nici mai mare, nici mai mică decât rectitudinea aceea contractată la un om, prin care omul este preacorect și adevărat, ci este precizia lui prea-adevărată, prea-dreaptă și prea-bună; așa și Adevărul infinit este Precizia adevărului finit, iar Infinitul absolut este Precizia, Măsura, Adevărul și Desăvârșirea oricărui finit. Cele ce ți le-am spus despre om gândește-le acum despre toate și [47] vei avea atunci ceea ce este îngăduit în contemplarea Înțelepciunii eterne, spre a le vedea foarte adevărat, precis, neamestecat și desăvârșit pe toate în preasimpla Rectitudine, chiar dacă printr-un simbolism, fără de care pe lumea aceasta nu poate exista vedere a lui Dumnezeu, până când îngădui-va Dumnezeu să ni se facă văzut nouă fără ghicitură. [Cf. 1Cor. 13,12]
Iar aceasta este ușurința anevoioase ale Înțelepciunii, pe care, pentru râvna și evlavia ta, mă rog ca Dumnezeu să ne-o facă ție și mie în fiece zi mai limpede, până ce ne va muta în slăvita gustare a Adevărului în care rămâne-vom pentru vecie. Amin.

120 științele crescând prin adaosuri succesive Adică prin contribuțiile diverselor generații de erudiți – contribuții fixate cu precădere în paginile cărților, pentru care Neștiutorul afișa un ostentativ dispreț.
121 mă smeresc – prin asta, poate, sunt mai învățat decât tine Trimitere la motivul „doctei ignoranțe”, pe care Neștiutorul pare să-și bazeze în mare parte viziunea despre înțelepciune.
122 unu este principiul numărului Cf. n. 7 la Despre Dumnezeul ascuns.
123 cele ascunse nu trebuie să fie împărtășite tuturor Cf. Platon, Scrisoarea II, 313e: „Ia seama însă ca nu cumva aceste învățături să ajungă la îndemâna unor persoane inculte”.
124 toți oamenii, prin natura lor doritori să cunoască Cf. prima frază din Metafizica lui Aristotel: „Toți oamenii doresc, în mod natural, să cunoască, așa cum o dovedește ardoarea cu care sunt urmărite cunoștințele dobândite prin simțuri”.
125 cea prin care, în care și din care sunt toate Înțelepciunea astfel înțeleasă și-a pierdut toate atributele profane, fiind consubstanțială cu Dumnezeu Însuși.
126 cea mai bucuroasă cuprindere a ceea ce este nu poate fi cuprins I.e. a faptului că Dumnezeu este de necuprins – unul din aspectele esențiale ale doctrinei „doctei ignoranțe”.
127 nimeni nu poftește ceva care-i e complet necunoscut Cf. n. 12 la Despre căutarea lui Dumnezeu.
128 această asimilare Cf. n. 13 la Despre geneză.
129 viața modelului Perechea de termeni imago și exemplar este de sorginte platonică, traducând perechea e„kèn (imagine, asemuire, copie) – par£deigma (model, exemplar, original). Cf. Platon, Timaios, 29b-29c: „În aceste condiții, e absolut necesar ca lumea aceasta să fie copia a ceva. Dar în orice chestiune, este de cea mai mare importanță să se înceapă cu începutul firesc. Ca urmare, legat de copie și de modelul ei, trebuie făcute următoarele distincții: relatările verbale au o înrudire naturală cu lucrurile exprimate de ele. Dacă ele exprimă ceea ce este stabil, fix și vizibil cu ajutorul inteligenței, ele sunt stabile și fixe. […] Dacă, dimpotrivă, ele exprimă ceea ce a fost copiat după acest model, și care nu e decât o copie, ele sunt verosimile și proporționate cu obiectul lor, căci adevărul se raportează la credință așa cum ființarea se raportează la devenire”. Cuvântul veritas desemnează în acest context, printr-o metonimie, originalul sau modelul, deci vita veritatis a fost tradus aici prin „viața modelului”, în timp ce, în fraza următoare, sensul lui veritas este cel uzual, de „adevăr”. Cusanus alătură astfel, în bună tradiție medievală, exemplarismul platonic doctrinei biblice a „imaginii” (Gn. 1).
130 a atinge o quidditate Cf. n. 5 la Despre Dumnezeul ascuns.
131 Templul Eternității Sursele livrești antice nu pomenesc nimic despre un templu cu acest nume. Se pare că un astfel de templu exista, de vreme ce el este atestat numismatic. Pe de altă parte, e posibil ca Nicolaus Cusanus să indice prin această sintagmă, conform uzului renascentist, „biserica”.
132 El există, fiindcă Ființarea e presupusă în întrebare Cusanus folosește aici argumentul ontologic al existenței lui Dumnezeu, introdus pentru prima dată de Anselm din Canterbury în Proslogion și reformulat, în ordine polemică, de Toma din Aquino (Suma teologică, I, 2, 1): „O dată înțeles ce este desemnat prin numele acesta, «Dumnezeu», rezultă imediat că Dumnezeu există. Căci numele acesta desemnează cea mai mare entitate care poate fi desemnată, dar ceea ce există în realitate și în intelect este mai mare decât ceea ce există numai în intelect. De unde, dat fiind că, o dată înțeles numele acesta, «Dumnezeu», el există deîndată în intelect, rezultă că el există și în realitate”.
133 destoinicia noastră, pe care de la Dumnezeu o avem Cf. 2Cor. 3,5 în care „destoinicia” (în sens de „capacitate”, lat. sufficientia) apare în același context al punerii cunoașterii umane în relație cu harul divin: „Nu că de la noi înșine am fi destoinici să cugetăm ceva ca din noi înșine, ci destoinicia noastră este de la Dumnezeu”. Termenul sufficientia, apare în Vulgata ca echivalent al gr. ƒkanÒ- thj („calitate de a fi în stare”, „capacitate”).
134 teologia care pe toate le neagă Cf. n. 23 la Despre căutarea lui Dumnezeu.
135 nici corectul, nici adevăratul, nici bunul nu admit vreun „mai mult” sau „mai puțin” Corectitudinea, adevărul sau bunătatea sunt noțiuni absolute, care nu admit grade de comparație. Distincția ca atare este împrumutată din teoria platonică a celor „patru forme ale ființei”: „nelimitatul”, „limita”, „amestecul celor două” și „cauza” (Philebos, 23c-27c). La Platon, aceste patru forme alcătuiesc o scară ascendentă: pe treapta cea mai de jos se găsesc entitățile care, asemenea plăcerii, admit mereu un plus sau un minus, neavând niciodată „nici început, nici mijloc, nici sfârșit”, iar pe treapta cea mai de sus – Spiritul (Intelectul, Ð noàj), cel care, în opinia „tuturor înțelepților”, este „pentru noi rege al Cerului și al Pământului”.

[51] Neștiutorul despre minte
Capitolul I
Un filosof l-a abordat pe un neștiutor spre a se instrui despre natura minții. Mintea este minte prin sine, dar ca funcție ea este suflet. Iar numele ei vine de la „a măsura”.

La vremea când136 mulți oameni, într-o admirabilă devoțiune, alergau spre Roma cu prilejul Jubileului137, se auzi că un filosof, cel mai de seamă printre toți filosofii în viață, fusese văzut pe un pod, minunându-se de cei ce treceau pe el. Un anumit orator, foarte doritor de cunoaștere, îl căuta plin de nerăbdare. Recunoscându-l după paloarea chipului, după toga cea lungă și după alte semne ce arătau comportarea plină de gravitate a unui om cufundat în gânduri, oratorul îl salută cu respect și-l întrebă ce anume îl ținea pironit în acel loc.
„Uimirea”, zise filosoful.
Oratorul: Uimirea pare a fi un imbold138 pentru toți cei ce caută să priceapă un anumit lucru. Și astfel, cum ești socotit a fi cel mai de seamă dintre învățați, socot că uimirea care te ține astfel captivat trebuie să fie foarte mare.
Filosoful: Bine zici, prietene. Căci, observând cum nenumărați oameni, din aproape toate regiunile lumii, se îmbulzesc pentru a-și face drum, sunt uimit de credința lor unică, în atâta diversitate a corpurilor. Căci deși nici un ins nu poate fi asemenea cu un altul, există totuși o singură credință a tuturor, care i-a adus pe ei de la capătul lumii într-o atât de profundă devoțiune.
[52] Oratorul: Este desigur un dar al lui Dumnezeu ca prin credință neștiutorii să atingă mai limpede decât filosofii prin rațiune. Căci tu știi de câtă cercetare are nevoie cel ce studiază cu rațiunea nemurirea minții, pe care totuși nici unul din toți cei ce se bazează doar pe credință n-o pune la îndoială, singura lor grijă și strădanie fiind îndreptată spre un singur scop: ca , cu adevărat neîntunecate de nici un păcat, să fie răpite după moarte spre viața strălucitoare și mult-dorită.
Filosoful: Faci o importantă și adevărată observație, prietene. Căci tot călătorind prin lume, le-am cerut sfatul înțelepților ca să aflu mai multe despre nemurirea minții, la Delfi fiind poruncită cunoașterea pentru ca mintea să se cunoască pe sine139 și să se simtă în uniune cu Mintea divină. Dar până acum tot n-am găsit, prin clară raționare, într-un chip atât de desăvârșit ceea ce căutam, precum oamenii aceștia needucați prin credință.
[53] Oratorul: Dacă nu ți-e cu bănat, spune: ce anume te-a împins – pe tine, care pari să fii un peripatetic – să vii la Roma? Sau crezi că vei găsi pe cineva de căruia să poți propăși?
Filosoful: Auzisem de un Templu al Minții140 situat pe Capitoliu, ridicat de către T. Attilius Crassus, și că acolo s-ar găsi multe scrieri ale unor înțelepți despre minte. Dar poate că am venit degeaba, dacă nu cumva tu, care-mi pari un cetățean bun și priceput, îmi vei da o mână de ajutor.
Oratorul: E cert că acel Crassus i-a ridicat Minții un templu. Dar după atâtea devastări ale Romei, nimeni nu mai poate ști dacă în templul acela vor fi existat cărți despre minte și care vor fi fost acelea. Nu te văita însă că ai venit degeaba la Roma; îl vei asculta pe un neștiutor – un om, după părerea mea, vrednic de admirație – vorbind despre subiectul care te interesează.
Filosoful: Te-aș ruga ca lucrul să se întâmple cât mai repede.
[54] Oratorul: Vino cu mine.
Iar după ce intrară într-un mic sălaș subpământean aproape de templul Eternității141, oratorul i se adresă unui neștiutor care cioplea la o lingură de lemn: „Mă rușinez, prietene Neștiutor, că acest sublim Filosof te găsește prins cu munca asta umilă. El nu se va aștepta să audă de la tine vreo doctrină speculativă”.
Neștiutorul: Mie îmi sunt plăcute îndeletnicirile acestea, care hrănesc în mod constant și mintea și corpul. Socot că dacă cel pe care l-ai adus este un filosof, nu mă va disprețui fiindcă practic meșteșugul unui lingurar.
Filosoful: Prea bine zici. Căci se spune că până și Platon picta din când în când, lucru pe care se crede că îl făcea doar fiindcă nu era contrar speculației sale.
Oratorul: Poate că de aceea îi și erau familiare lui Platon pildele luate din arta picturii, prin care el făcea ca lucrurile profunde să devină ușor de priceput.
[55] Neștiutorul: Într-adevăr, prin meșteșugul acesta al meu, eu cercetez simbolic ceea ce doresc și-mi hrănesc mintea; dau la schimb linguri și-mi hrănesc corpul. Iar în felul acesta îmi capăt, atâta cât să-mi fie de-ajuns, toate cele ce-mi sunt de trebuință.
Filosoful: Când abordez pe un om cu faimă de înțelept, obiceiul meu este să dezbat în primul rând subiectele care mă apasă, referindu-mă și la texte scrise și întrebând despre înțelesul lor. Pe tine însă, fiind un neștiutor, nu știu cum să te îndemn la vorbă, ca să-mi pot da seama despre înțelegerea pe care o ai asupra minții.
Neștiutorul: Socot că nimeni nu poate fi făcut mai ușor decât mine să spună ceea ce crede. Căci, deși recunosc că sunt un neștiutor lipsit de pricepere, nu mi-e teamă să dau un răspuns. Cei citiți, filosofii și cei cu faimă de cunoscători pe bună dreptate chibzuiesc cu mai multă grijă, temându-se să nu greșească. Așa că, de-mi spui clar ce anume vrei de la mine, vei primi un răspuns fără ocolișuri.
[56] Filosoful: Nu pot să o spun în puține cuvinte. Dacă te-nvoiești, să vorbim pe-ndelete stând jos.
Neștiutorul: Prea bine, zic.
După ce scăunelele fură rânduite într-un triunghi, iar cei trei se așezară fiecare la locul său, oratorul grăi:
Oratorul: Observă, Filosofule, simplitatea acestui om, care nu folosește nimic din cele ce buna cuviința le cere pentru primirea unui oaspete de o atât de mare însemnătate ca tine. Dă un exemplu din problemele care, după cum spuneai, te rod mai tare! Căci Neștiutorul nu-ți va tăinui nimic din ceea ce știe. Afla-vei, cred, că nu degeaba ai fost adus aici.
Filosoful: Până acum toate-mi sunt pe plac; voi trece la subiect. Între timp te rog să rămâi tăcut și să nu te tulbure lungimea discuției.
Oratorul: Mă vei afla mai degrabă doritor de continuarea ei decât plictisit.
[57] Filosoful: Spune deci, Neștiutorule – căci acesta zici că ți-e numele –, dacă ai vreo ipoteză despre minte.
Neștiutorul: Socot că nu există sau n-a existat vreo ființă umană matură care să nu-și fi făcut măcar o anumită idee despre minte. Într-adevăr, am și eu una: mintea este cea de la care derivă limita și măsurarea tuturor lucrurilor: presupun astfel că „minte” vine de la „a măsura”142.
Filosoful: Socoți oare că mintea e ceva deosebit de suflet?
Neștiutorul: Desigur, căci una e mintea așa cum există ea în sine, și alta mintea care există în corp. Așa cum există în sine, ea este fie infinită, fie o imagine a Infinitului143. Despre mințile care sunt însă o imagine a Infinitului, nefiind maximale și absolute (adică infinite în sine), admit că unele pot însufleți un corp omenesc. Și atunci conced că, prin funcția lor, ele sunt niște suflete.
Filosoful: Concezi deci că mintea și sufletul unui om sunt același lucru – fiind minte în sine și suflet ca funcție?
Neștiutorul: Conced, tot așa cum într-o făptură însuflețită puterea senzorială și puterea vizuală a ochiului sunt o singură putere.
[58] Capitolul II
Există un nume natural și unul dat în mod imprecis pe lângă acela. Există un Principiu simplu, care e Arta artelor; <în el> este complicată arta eternă a filosofilor.
Filosoful: Spuneai că „minte” vine de la „a măsura”. Părerea aceasta n-am citit s-o fi susținut nimeni printre diversele derivări ale cuvântului. Pentru început, te rog să-mi dezvălui motivul acestei afirmații.
Neștiutorul: Dacă e să cercetăm mai atent sensul numelui, socotesc că puterea aceea prezentă în noi, care complică în chip conceptual toate modelele lucrurilor – putere pe care o numesc „minte” – nu este nicidecum numită în mod propriu. Căci după cum rațiunea umană nu atinge quidditatea lucrărilor lui Dumnezeu, la fel n-o atinge nici numele. Căci numele sunt impuse printr-o operație a rațiunii144: noi numim un anumit lucru cu un anumit nume și dintr-un anumit motiv, și același lucru cu un alt nume, dintr-un alt motiv, iar o anumită limbă are nume potrivite, iar alta are nume mai barbare și improprii; de aceea văd că, din moment ce proprietatea cuvintelor admite un „mai mult” și un „mai puțin”, noi nu cunoaștem numele precis al lucrului145.
[59] Filosoful: O, Neștiutorule, te grăbești spre lucruri foarte înalte, căci pari a spune că numele sunt improprii deoarece socotești că au fost date în mod arbitrar, după cum îi trecea prin minte oricărui dătător de nume drept rezultat al acțiunii rațiunii sale.
Neștiutorul: Aș vrea să mă înțelegi mai profund. Deși admit că orice nume este unit cu lucrul în virtutea faptului că forma se alătură materiei, și deși e adevărat că forma determină numele, așa încât numele nu apar prin impunere, ci există din veci, iar impunerea este liberă, cred totuși că orice nume impus este potrivit, chiar dacă el nu este precis.
Filosoful: Fii te rog mai explicit, ca să înțeleg ce vrei să spui.
Neștiutorul: Bucuros. Iar acum mă întorc la meșteșugul acesta de lingurar și vreau să știi mai întâi că fără șovăire afirm următoarele: toate artele omenești sunt un fel de imagini ale Artei infinite și divine146. Nu știu dacă și tu ești de aceeași părere.
[60] Filosoful: Pui întrebări foarte adânci. Nu se cuvine să răspund la ele fără a chibzui.
Neștiutorul: Mă întreb dacă vei fi citit vreodată vreun filosof care să nu cunoască acest , de vreme ce el se dezvăluie de la sine. Este evident că nici o artă omenească n-a atins precizia desăvârșirii și că toate sunt finite și limitate, căci o artă e limitată de hotarele ei, iar alta de ale ei, care sunt altele, iar oricare alta își are și ea alte hotare, așa încât nici una nu le complică pe toate.
Filosoful: Ce deduci de aici?
Neștiutorul: Că orice artă umană este finită147.
Filosoful: Cine s-ar îndoi?
Neștiutorul: Este însă cu neputință să existe mai multe lucruri infinite realmente distincte.
Filosoful: Admit și acest lucru, dat fiind că altminteri unul ar fi mărginit de celălalt.
[61] Neștiutorul: Dacă deci așa este, nu înseamnă oare că doar Începutul absolut este infinit, deoarece înaintea Începutului nu există nici un început (după cum e evident, pentru ca Începutul să nu aibă și el un început), așadar Eternitatea este ea singură Infinitul însuși, adică Începutul absolut?
Filosoful: De acord.
Neștiutorul: Așadar, singura și unica Eternitate absolută este Infinitul însuși, care e fără de început, prin urmare orice lucru finit își are începutul din Începutul infinit.
Filosoful: Nu pot tăgădui.
Neștiutorul: Orice artă provine deci din Arta infinită. Și astfel, Arta infinită va trebui să fie Modelul tuturor artelor – începutul, mijlocul, sfârșitul, etalonul, măsura, adevărul, precizia și desăvârșirea lor.
[62] Filosoful: Continuă spre ceea ce ți-ai propus, căci la acestea nimeni nu poate obiecta.
Neștiutorul: Voi folosi așadar niște exemple simbolice scoase din meșteșugul acesta al lingurarilor pentru a face mai ușor de urmărit ceea ce vreau să spun.
Filosoful: Așa te rog să faci. Căci văd că ești pe calea ce duce spre ceea ce îmi doresc.
Luând în mână o lingură, Neștiutorul spuse: „Lingura nu are vreun model în afara ideii din mintea noastră. Căci în vreme ce un sculptor sau un pictor își împrumută modelele de la lucrurile pe care se străduiește să le reprezinte, eu, care scot linguri din lemn și produc farfurii și oale din lut, nu fac așa. Căci, prin lucrurile pe care le produc, eu nu imit configurația vreunui obiect natural, formele acestea ale lingurilor, farfuriilor și oalelor nefiind făcute decât de meșteșugul omenesc. Așa încât arta mea este mai degrabă desăvârșitoare decât imitatoare a figurilor create, și prin aceasta mai asemănătoare cu Arta infinită”.
Filosoful: Sunt de acord.
[63] Neștiutorul: Să presupunem atunci că aș vrea să explic meșteșugul și să fac perceptibilă forma „lingurității”, prin care o lingură este constituită . Pe care, deși nu poate fi atinsă în natura ei prin nici unul din simțuri (căci nu e nici albă, nici neagră, nici de vreo altă culoare, nici nu e prin sunet, miros, gust sau pipăit), voi încerca totuși s-o fac perceptibilă în modul în care se poate. Așadar, prin diversele mișcări ale instrumentelor folosite de mine, eu rotunjesc și scobesc un anumit material (să zicem, un lemn) până când în el ia naștere proporția cuvenită, în care forma „lingurității” să strălucească așa cum se cuvine. Vezi astfel cum forma lingurității – simplă și imperceptibilă pentru simțuri – strălucește în proporția figurativă a acestui lemn ca în propria-i imagine. De aceea adevărul și precizia „lingurității”, care este nemultiplicabilă și incomunicabilă, nu pot fi nicidecum făcute pe deplin perceptibile prin vreun instrument și de către vreun om, iar în toate lingurile nu strălucește în diverse moduri decât forma aceea prea-simplă, într-una mai mult, în alta mai puțin, dar în nici una precis.
[64] Și cu toate că lemnul acela primește un nume prin sosirea formei, așa încât, după ce a luat naștere proporția în care strălucește linguritatea, el se cheamă „lingură”, iar numele este astfel unit cu o formă, totuși impunerea numelui este făcută după bunul plac, deoarece i-ar putea impune un alt nume. Astfel, numele impus nu este totuși altul și complet diferit de numele natural unit cu forma, ci numele natural strălucește, după sosirea formei, prin toate numele impuse în mod diferit de diferitele neamuri. Așadar impunerea unui nume se produce printr-o operație a rațiunii, operație a rațiunii care privește lucrurile ce cad sub simțuri (ale căror distingere, armonizare și diferențiere sunt făcute de rațiune), de vreme ce în rațiune nu există nimic care să nu fi fost mai înainte în simțuri148. Deci rațiunea impune astfel numele și este împinsă să dea un anumit nume unui lucru și alt nume unui alt lucru. Dar cum forma, în adevărul ei, nu se întâlnește în lucrurile cu care are rațiunea de-a face, rațiunea sucombă în conjectură și în opinie.
[65] De unde rezultă că, genurile și speciile căzând sub un anumit nume, ele sunt entități ale rațiunii, pe care rațiunea și le-a făcut sieși prin armonizarea și diferențierea lucrurilor sensibile. De aceea, fiind prin natura lor posterioare lucrurilor sensibile ale căror asemuiri sunt, ele nu pot persista dacă obiectele sensibile au fost distruse.
Așadar, oricine consideră că în intelect nu există nimic care să nu existe în rațiune, acela consideră și că în intelect nu poate exista nimic care să nu fi fost mai înainte în simțuri, iar acesta trebuie să spună că un lucru nu este nimic decât în măsura în care cade sub un nume; în orice cercetare, strădania lui este să aprofundeze ceva legat de nume149, iar cercetarea aceasta îi este plăcută omului fiindcă se desfășoară prin mișcarea rațiunii. El va nega că formele separate , considerate în sine și în adevărata lor natură, există altfel decât ca entități ale rațiunii, iar Modelele și Ideile nu înseamnă nimic <în afara materiei>. Pe când cei ce admit că în înțelegerea minții există ceva ce n-a existat nici în simțuri, nici în rațiune150 – să zicem, adevărul exemplar și incomunicabil al formelor ce strălucesc în lucrurile sensibile – aceștia spun că prin natura lor modelele preced lucrurile sensibile, așa cum un original își precedă imaginea.
[66] Și ei stabilesc o ordine, așa încât prima în ordinea naturii să fie „umanitatea” în sine și prin sine, adică separată de orice materie preexistentă; urmează apoi „omul”, datorită umanității, și tot ceea ce cade sub numele <„om”>, apoi specia prezentă în rațiune. De aceea, dacă ar fi nimiciți toți oamenii, atunci umanitatea – în măsura în care e o specie căzând sub un nume și o entitate a rațiunii, pe care aceasta a dedus-o din asemuirea oamenilor – n-ar mai putea subzista, căci ea ar atârna de oamenii care n-ar mai exista. Asta nu înseamnă totuși că n-ar mai exista umanitatea prin care oamenii au fost oameni. Deci umanitatea nu cade sub numele unei specii așa cum numele sunt impuse prin operația rațiunii, ci ea este adevărul acelei specii care cade sub un nume, deci adevărul în sine rămâne după distrugerea imaginii. Și toți aceștia neagă că lucrul n-ar fi altceva decât ceea ce cade sub un nume. Căci în felul în care ceva cade sub un nume se face o considerare logică și rațională asupra lucrurilor. De aceea ei cercetează din punct de vedere logic, o pun în lumină și-o apreciază. Dar nu se opresc acolo (căci rațiunea și logica nu se ocupă decât de imaginile formelor), ci încearcă să contemple teologic lucrurile, dincolo de sensul termenului, și se îndreaptă spre modele și idei.
Socot că nu pot exista mai multe moduri de cercetare. Dacă tu, care ești Filosof, ai citit altminteri, vei putea ști despre aceeste lucruri, eu unul așa presupun.
Filosoful: Redai minunat opiniile școlilor tuturor filosofilor peripatetici și academici151.
[67] Neștiutorul: Toate aceste moduri diferite – și oricare altele ce pot fi concepute – sunt foarte ușor de reconciliat și armonizat atunci când mintea se ridică pe sine spre Infinit. Căci, așa cum Oratorul aici de față îți va explica mai pe larg din cele aflate de la mine, Forma infinită152 este atunci numai una și foarte simplă, care strălucește în toate cele precum Modelul cel mai adecvat al tuturor lucrurilor formabile și al fiecăruia individual. Va fi astfel prea-adevărat și că nu există mai multe modele separate și mai multe idei ale tuturor lucrurilor153. Ce-i drept, Forma aceasta infinită nu poate fi atinsă de nici o rațiune, de aceea nu poate fi cuprinsă de nici unul din cuvintele impuse prin vreo operație a rațiunii, fiind de nerostit, și astfel lucrul, în măsura în care cade sub un cuvânt, este o imagine a Modelului său de nerostit și adecvat.
[68] Există așadar un singur Cuvânt de nerostit, care este Numele precis al tuturor lucrurilor în măsura în care ele cad sub un nume, și într-adevăr el strălucește în modul lui propriu în toate numele, fiind Nominabilitatea infinită a tuturor numelor și capacitatea infinită de a glăsui a tuturor celor ce pot fi exprimate prin glas, așa încât orice nume este imaginea Numelui precis, iar toți nu s-au străduit să spună altceva – chiar dacă ceea ce au spus ei putea fi spus eventual mai bine și mai clar. Căci toți au fost nevoiți să cadă de acord că există o unică Putere infinită, pe care noi o numim „Dumnezeu”, în care cu necesitate toate sunt complicate. Iar cel ce a spus că umanitatea, în măsura în care ea nu cade sub vreun cuvânt, este precizia Adevărului n-a vrut să vorbească despre nimic altceva decât despre acea inefabilă Formă infinită. Atunci când ne uităm la forma umană, Forma aceea infinită o numim „Modelul precis al formei umane”, așa încât tuturor, câtă vreme privim spre imaginile ei, este numită „de nerostit” de către noi, iar conform cu diferențele specifice ale celor modelate (diferențe marcate de rațiunea noastră), Modelul unic și prea-simplu pare a fi mai multe modele.
[69] Capitolul III
Modul în care filosofii se înțeleg și cad de acord între ei. Despre numele lui Dumnezeu și despre precizie. Dacă ar fi cunoscut un singur nume precis, ar fi cunoscute toate . Despre suficiența ce pot fi știute și despre deosebirea dintre conceptul lui Dumnezeu și al nostru.

Filosoful: Ai explicat minunat spusa lui Hermes Trismegistos154, care afirma că Dumnezeu este numit cu numele tuturor lucrurilor și că toate lucrurile sunt numite cu numele lui Dumnezeu155.
Neștiutorul: Printr-o înțelegere foarte înaltă, fă să coincidă între ele „a fi numit” și „a numi” – și toate se vor clarifica. Căci Dumnezeu este precizia oricărui lucru, de unde rezultă că, dacă am avea cunoașterea precisă a unui singur lucru, am avea în mod necesar cunoașterea tuturor lucrurilor; tot astfel, dacă am cunoaște numele precis al unui singur lucru, am cunoaște atunci și numele tuturor lucrurilor, deoarece precizie nu există decât la Dumnezeu. De aceea, cel ce ar atinge o singură precizie l-ar atinge pe Dumnezeu, Care este adevărul tuturor celor ce pot fi știute.
[70] Oratorul: Explică-mi, te rog, ceva despre precizia numelui.
Neștiutorul: Tu știi, Oratorule, cum extragem noi figurile matematice din puterea minții; când vreau să fac vizibilă triangularitatea, eu construiesc o figură în care fac trei unghiuri, așa încât în figura astfel rânduită și proporționată strălucește atunci triangularitatea cu care este unit un nume, care se admite că este cel de „triunghi”. Spun așadar că, dacă „triunghi” este numele precis al figurii triunghiulare, atunci știu numele precise ale tuturor poligoanelor, căci știu că numele figurii cu patru unghiuri trebuie să fie „cvadrigon”, al celei cu cinci unghiuri – „pentagon”, și așa mai departe. Iar din cunoașterea unui singur nume cunosc figura numită de el și toate poligoanele ce pot fi numite, deosebirile și asemănările dintre ele, și tot ce se mai poate ști despre acest subiect.
Tot astfel, susțin că dacă aș cunoaște numele precis al unei singure lucrări a lui Dumnezeu, nu mi-ar putea fi necunoscut nici unul din numele tuturor lucrărilor lui Dumnezeu și aș ști tot ce se poate ști. Și cum Cuvântul lui Dumnezeu este Precizia oricărui nume ce poate fi numit, este evident că numai prin Cuvânt pot fi știute toate și orice lucru în parte.
Oratorul: Ai dat, după obiceiul tău, o explicație convingătoare.
[71] Filosoful: Neștiutorule, ai expus o minunată doctrină a punerii de acord a tuturor filosofilor. Căci, dacă iau seama, nu pot decât să-ți dau dreptate că toți filosofii n-au vrut să spună altceva decât ceea ce ai spus tu: nici unul dintre ei n-a putut tăgădui că Dumnezeu este infinit, enunț care, el singur, le complică pe toate cele spuse de tine. Minunată este aceasta, suficientă pentru cunoașterea tuturor celor ce pot fi știute și a tot ce poate fi transmis ca învățătură. Coboară-te acum mai pe larg la subiectul minții și spune (să ne-nvoim că „minte” vine de la „măsură”, așa încât noțiunea de „măsurare” este rațiunea numelui „minte”): ce socotești tu că este mintea?
[72] Neștiutorul: Știi că simplitatea divină este cea care complică toate lucrurile. Mintea este imaginea acestei simplități complicative. De aceea, dacă simplitatea aceasta infinită o vei chema „Minte infinită”, ea va fi Modelul însuși al minții noastre; dacă Mintea divină o numești „Adevărul universal al lucrurilor”, atunci vei spune că mintea noastră este universalitatea asimilării lucrurilor, așa încât ea este ansamblul noțiunilor. Actul de concepere Minții divine este producerea lucrurilor; cel al minții noastre este cunoașterea lucrurilor. Dacă Mintea divină este Ființa absolută, atunci actul ei de concepție este creația ființelor, iar cel al minții noastre este asimilarea lucrurilor. Căci cele ce i se potrivesc Minții divine ca Adevăr infinit i se potrivesc minții noastre ca imagine apropiată a lui. Dacă toate sunt prezente în Mintea divină ca în Adevărul lor precis și propriu, toate sunt prezente în mintea noastră ca într-o imagine sau asemuire a Adevărului propriu, adică în chip conceptual, căci cunoașterea se produce printr-o asemuire.
[73] Toate lucrurile sunt în Dumnezeu, dar ele sunt acolo modele ale lucrurilor; toate lucrurile sunt în mintea noastră, dar ele sunt acolo asemuiri ale lucrurilor156. După cum Dumnezeu este Ființa absolută care e complicarea tuturor lucrurilor, la fel mintea noastră este imaginea acelei Ființe infinite – o imagine care e complicarea tuturor imaginilor –, tot așa cum imaginea primară a unui împărat necunoscut este modelul tuturor celorlalte imagini ce pot fi zugrăvite după ea. Căci cunoașterea sau chipul lui Dumnezeu nu pogoară decât în natura mentală, al cărei obiect este Adevărul; și, mai departe, ea nu pogoară decât prin minte, așa încât mintea este imaginea lui Dumnezeu și un model al tuturor imaginilor lui Dumnezeu care urmează după el. De aceea, cu cât toate lucrurile, urmând simplității minții, sunt părtașe la minte, cu atât sunt ele părtașe și la imaginea lui Dumnezeu, așa încât mintea este, prin sine, imaginea lui Dumnezeu, iar toate cele ce urmează după minte nu există decât prin minte.
[74] Capitolul IV
Mintea noastră nu este explicarea, ci imaginea Complicării eterne. Lucrurile care urmează după ea nu sunt imagini . Mintea este lipsită de noțiuni, dar are o putere concreată de judecată. De ce are ea nevoie de corp.

Filosoful: Aproape toți peripateticii susțin că intelectul, pe care tu pari să-l numești „minte”, este o anumită facultate a sufletului162 și că actul de a înțelege este un accident163. Tu ești oare de altă părere?
Neștiutorul: Mintea este o substanță vie a cărei experiență o avem, în cazul nostru, prin vorbire și judecare interioare, și care, dintre toate puterile duhovnicești a căror experiență o avem în noi înșine, este cea mai asemănătoare cu Substanța infinită și cu Forma absolută164. Funcția ei în acest corp este de a da viață corpului, și de aceea ea este chemată „suflet”; așadar mintea este o formă substanțială sau o putere care, în felul ei, complică în sine toate lucrurile – complicând și o putere însuflețitoare, prin care însuflețește corpul dându-i o viață vegetativă și senzorială, și o putere rațională, intelectuală și inteligibilă.
[81] Filosoful: Vrei cumva să susții că mintea, pe care o mai numești și „suflet intelectiv”, a existat înaintea corpului, așa cum susțineau Pythagora și filosofii platonicieni, și că ea a venit în corp ulterior?
Neștiutorul: Mintea este anterioară ca natură, nu temporal. Căci, după cum ai auzit, am asemuit-o cu văzul în beznă. Văzul n-a existat însă câtuși de puțin prin act înaintea ochiului, ci numai prin natură. Așadar, fiindcă mintea este o sămânță divină care complică prin puterea sa, în mod conceptual, modelele tuturor lucrurilor, ea este atunci plasată de Dumnezeu (de la Care a primit această putere prin faptul că a primit ființă) într-un pământ potrivit165, în care să poată da rod și să poată explica din sine, pe cale conceptuală, ansamblul tuturor lucrurilor. Altminteri – dacă nu i-ar fi fost dată ocazia de a se arunca spre actualizare – degeaba i-ar fi fost adăugată această putere seminală.
[82] Filosoful: Spui lucruri cu greutate. Mi-aș dori însă foarte mult să aud cum se întâmplă toate acestea în noi.
Neștiutorul: Căile divine nu pot fi atinse cu precizie. Noi facem totuși conjecturi asupra lor – mai obscure despre unele, mai clare despre altele. Cred totuși că următoarea asemuire îți va fi de ajuns. Știi că, prin natura lui proprie, văzul nu discerne, dar că el, în chip confuz și într-o anumită percepție globală, simte intruziunea unui lucru întâlnit în sfera operării sale, adică în ochi. Această intruziune ia naștere din reproducerea formelor unui obiect. De aceea, dacă într-un ochi se produce vederea în absența discernerii (ca la prunci, cărora le lipsește obișnuința discernerii), atunci mintea se raportează la sufletul sensibil exact așa cum discriminarea se raportează la văz (prin intermediul ei văzul putând discerne culorile). Și așa cum această discernere vizuală e întâlnită la animalele superioare (precum câinii, care-și recunosc stăpânul prin văz) și îi este dată văzului de la Dumnezeu, ca formă și desăvârșire a văzului, tot astfel naturii umane, pe lângă discernerea aceea care se întâlnește la animale, îi este dată o putere mai înaltă, care se raportează la discernerea animală precum aceasta din urmă la puterea simțurilor. Așadar, mintea este forma și desăvârșirea discernerii animale.
[83] Filosoful: Foarte bine și frumos spus! Pari însă să te alături părerii înțeleptului Filon, care afirma că în animale există rațiune166.
Neștiutorul: Știm din experiență că în animale există un demers discriminativ, fără de care natura lor n-ar putea subzista cu bine. De aceea, demersul lor fiind lipsit de formă – adică de intelect sau minte –, este unul confuz. Căci e lipsit de judecată și cunoaștere. Dar fiindcă orice discernământ vine din rațiune, afirmația lui Filon nu pare să fi fost absurdă.
[84] Filosoful: Explică, te rog, cum se face că mintea este forma demersului rațiunii discursive.
Neștiutorul: Am spus deja că, după cum văzul vede, dar nu știe ce vede în absența discernământului care-i dă formă, îl clarifică și îl desăvârșește, la fel rațiunea raționează, dar nu știe ce raționează în absența minții care dă formă, clarifică și desăvârșește raționamentul, așa încât ea să știe ce raționează. E ca și cum un neștiutor, ignorând semnificația cuvintelor, ar citi cu glas tare dintr-o carte; lectura purcede din puterea rațiunii, căci el citește parcurgând deosebirile literelor pe care le combină și le separă – iar aceasta este lucrarea rațiunii –, dar el ignoră ceea ce citește. Și ca și cum ar mai fi un altul care citește și în același timp știe și înțelege ceea ce citește: aceasta este o anumită ilustrare a rațiunii confuze și a rațiunii formate prin minte, căci mintea exercită judecata discriminativă asupra raționamentelor, pentru a deosebi care din ele este corect și care este sofistic. În acest fel, mintea este forma discriminativă a raționamentelor, așa cum rațiunea este forma discriminativă dintre percepții și imagini.
[85] Filosoful: De unde are mintea judecata aceea, din moment ce ea pare să facă judecăți despre toate?
Neștiutorul: O are prin faptul că este imaginea Modelului-a-toate, căci Dumnezeu este Modelul-a-toate. Așadar, fiindcă Modelul-a-toate strălucește în minte precum adevărul în imaginea sa, ea are în sine ceva la care se uită și în conformitate cu care face judecăți asupra obiectelor exterioare. E ca și cum legea scrisă ar fi vie: fiind vie, ea ar putea citi în sine judecățile ce trebuie date. Mintea noastră este deci descrierea vie a Înțelepciunii eterne și infinite. Dar în mințile noastre viața aceasta este inițial asemenea unui ins adormit, până când o trezește la activitate uimirea produsă de lucrurile sensibile. Apoi, prin operația vieții sale intelective, ea găsește descris în sine ceea ce caută. Înțelege însă această descriere ca pe strălucirea Modelului a toate, în chipul în care adevărul strălucește în imaginea sa; precum, dacă ar fi viu, ascuțișul prea-simplu și indivizibil al unghiului unui diamant foarte cizelat, în care ar străluci formele tuturor lucrurilor: privindu-se pe sine, el ar găsi asemuirile tuturor lucrurilor, cu ajutorul cărora ar putea face noțiuni despre toate.
[86] Filosoful: Vorbești minunat și expui lucruri foarte atrăgătoare; îmi place mult pilda cu ascuțișul diamantului: cu cât unghiul acela ar fi mai ascuțit și mai simplu, cu atât toate ar străluci mai clar în el.
Neștiutorul: Cel ce consideră puterea de oglindire din sine însuși vede cât de anterioară este ea față de orice cantitate. Dar dacă el o concepe ca vie, de o viață intelectuală în care strălucește Modelul-a-toate, atunci face o ipoteză acceptabilă asupra minții.
Filosoful: Aș vrea să aud dacă ți-ai putea folosi meșteșugul acesta al tău pentru ilustrarea actului creator al minții.
„Aș putea”, zise Neștiutorul, și, luând în mână o anumită lingură foarte frumoasă, spuse: „Am vrut să fac o lingură cu însușiri de oglindă. Am căutat un lemn foarte compact și mai nobil decât toate celelalte; am folosit unelte din a căror mișcare am extras proporția adecvată în care forma lingurii să strălucească perfect, apoi am cizelat suprafața lingurii, până când în strălucirea formei de lingură am introdus, după cum vezi, forma unei oglinzi. Căci deși ea este o preafrumoasă lingură, ea este în plus o lingură care oglindește.
[87] Ai în ea toate genurile de oglindă – concavă, convexă, dreaptă și cilindrică; la baza cozii ea este dreaptă, pe coadă – cilindrică, în concavitatea lingurii – concavă, în convexitatea ei – convexă. De aceea, forma de oglindă n-a avut existență temporală înainte ca lingura să existe, ci ea a fost adăugată de mine la perfecțiunea lingurii inițiale, pentru a o desăvârși. Drept rezultat, forma de oglindă conține acum în ea forma de lingură, iar forma de oglindă este independentă de lingură, căci faptul de a fi lingură nu ține de esența oglinzii. De aceea, de-ar fi distruse proporțiile fără de care nu poate exista forma de lingură – de pildă dacă i-am rupe coada –, ar înceta să mai fie o lingură, fără ca forma de oglindă să înceteze a mai exista. Tot astfel, prin mișcarea cerului și dintr-un material potrivit, Dumnezeu a extras o proporție în care animalitatea să strălucească într-un fel mai desăvârșit. Apoi i-a adăugat o minte, ca un fel de oglindă vie, în felul pe care l-am spus”.
[88] Capitolul VI
Vorbind simbolic, înțelepții au numit numărul „model” al lucrurilor. Despre mirabila lui natură. Numărul se trage din Minte și din incoruptibilitatea esențelor. Mintea este armonie167, este număr mișcându-se de la sine168 și este alcătuită din identic și din diferit169.

Filosoful: Ți-ai folosit foarte bine meșteșugul: dând o singură pildă, arăți cum are loc producerea lucrurilor, precum și faptul că proporția este locul, domeniul sau regiunea formei, iar materia este locul proporției. Și pari a fi mai degrabă un pythagoreu, căci susținea că toate se trag din număr.
Neștiutorul: Nu știu dacă sunt un pythagoreu sau altceva. Ceea ce știu e că nu mă călăuzește autoritatea nimănui, chiar dacă ea încearcă să mă influențeze. Pe pythagorei, care, așa cum zici, filosofează despre toate prin intermediul numărului, îi socotesc însă serioși și pătrunzători – nu fiindcă aș crede că ei ar fi vrut să vorbească despre numărul matematic care purcede din mintea noastră (căci este știut că acesta nu e obârșia nici unui lucru), ci pentru că ei au vorbit în chip simbolic și rațional despre Numărul care purcede din Mintea divină și a cărui imagine este numărul matematic. Căci exact ceea ce este mintea noastră pe lângă Mintea infinită, eternă, aceasta este și numărul minții noastre pe lângă Numărul acela; noi îi dăm lui numele nostru, tot așa cum Minții aceleia îi dăm numele minții noastre, și găsim o mare desfătare în ocupația cu numerele, ca și cum ne-am ocupa de propria noastră creație.
[89] Filosoful: Explică-mi, te rog, considerentele care pot determina pe cineva să afirme că principiile lucrurilor sunt numerele.
Neștiutorul: Nu poate exista decât un singur Principiu infinit și numai el este infinit de simplu; primul lucru ce are început nu poate fi însă infinit de simplu, după cum este de la sine înțeles, și nici nu poate fi compus din alte lucruri care să-l compună, căci atunci n-ar mai fi fost el cel dintâi ce are început, ci componentele lui l-ar precede prin natură. Trebuie deci să admitem că primul lucru ce are început este compus în așa fel încât să nu fie compus din alte lucruri, ci din sine însuși, iar mintea noastră nu pricepe că ar putea exista așa ceva, decât dacă ar fi numărul (sau ceva asemenea numărului) din mintea noastră.
[90] Căci numărul este ceva compus și e compus din sine însuși: orice număr este compus dintr-un număr par și un număr impar170, deci numărul este compus din număr. Dacă spui că „trei” este compus din trei unități, vorbești ca și cum cineva ar spune că pereții și acoperișul, luați separat, alcătuiesc casa: căci dacă pereții sunt separați și acoperișul așijderea, ei nu alcătuiesc o casă171; tot așa nici trei unități separate nu alcătuiesc numărul trei. De aceea, atunci când consideri unitățile ca alcătuindu-l pe „trei”, le consideri ca fiind unite. Și ce altceva sunt trei unități unite decât numărul trei? El este astfel compus din sine însuși, și la fel sunt toate numerele.
[91] Într-adevăr, când într-un număr nu percep decât unitatea, văd compunerea necompusă a numărului și coincidența dintre simplitate și compunere, ori dintre unitate și multitudine. Sau mai degrabă, dacă privesc încă și mai adânc, văd unitatea compusă a numărului – precum în ansamblurile unitare ale octavei, cvintei și cvartei. Căci un raport armonic este o unitate care nu poate fi pricepută în absența numărului. În plus, din raportul unui semiton 172 și din raportul jumătății unei duble proporții173, raport care este cel al laturii unui pătrat față de diagonala lui, eu văd un număr care e mai simplu decât ceea ce poate percepe mintea noastră. Căci raportul acesta nu este priceput decât printr-un număr, și totuși numărul acela ar trebui să fie deopotrivă par și impar, lucru despre care s-ar putea ține un lung și foarte desfătător discurs, dacă nu ne-am grăbi spre alte chestiuni.
[92] Știm deci că primul lucru care a avut un început este cel al cărui tip simbolic îl poartă numărul și că la quidditatea aceluia nu putem accede altfel și mai aproape decât prin număr, quidditatea precisă a oricărui lucru neputând fi atinsă de noi în nici un alt mod decât printr-o enigmă sau o figură. Cel dintâi lucru ce are început noi îl numim simbolic „număr”, căci numărul este suportul proporției – proporția neputând exista în absența numărului –, iar proporția este locul formei – fără o proporție adecvată formei și congruentă cu ea, forma nu poate să strălucească, tot așa cum am spus că, dacă proporția adecvată unei linguri ar fi încălcată, forma n-ar mai rămâne, fiindcă n-ar avea nici un loc. Căci proporția este asemenea aptitudinii suprafeței unei oglinzi de a strălucire unei imagini, a cărei dispariție face să dispară reprezentarea. Iată deci cum unitatea infinită a Modelului nu poate străluci decât într-o proporție adecvată, proporție care e prezentă într-un număr, căci Mintea eternă lucrează precum un muzician care vrea să-și facă conceptul său perceptibil pentru simțuri. Căci el ia o pluralitate de sunete și le aduce la o proporție adecvată armoniei, pentru ca în proporția aceea armonia să strălucească plăcut și perfect: acolo este locul ei, iar strălucirea armoniei variază ca urmare a variației proporției, ce este congruentă armoniei. Iar armonia încetează o dată cu încetarea adecvării proporției, deci numărul și toate lucrurile derivă din minte.
[93] Filosoful: Oare există vreo pluralitate a lucrurilor în afara considerațiilor minții noastre?
Neștiutorul: Există, dar provine din Mintea eternă. De aceea, după cum, în raport cu Dumnezeu, pluralitatea lucrurilor provine din Mintea divină, tot astfel, în raport cu noi, pluralitatea lucrurilor provine din mintea noastră. Căci numai mintea numără. Dacă mintea ar fi înlăturată, n-ar mai exista nici un număr discernut. Căci prin faptul că mintea înțelege în mod singular și izolat existența a ceva care e unul și identic și prin faptul că noi îl luăm în considerare pe acesta în sine, spunem că ceva este „unu”. Fiindcă îl înțelege pe „unu” în mod singular și-l înțelege dintr-o dată, ea este cu adevărat egalitatea unității. Dar atunci când mintea îl înțelege pe „unu” în mod singular și multiplicat, noi judecăm că există mai multe lucruri, numindu-le „două”, fiindcă mintea înțelege unul și identicul de două ori, adică prin îngemănare. La fel cu celelalte .
[94] Filosoful: Oare „trei” nu este alcătuit din „doi” și din „unu”, și nu numim noi „număr” o colecție de unități? De ce susții atunci că numărul derivă din minte?
Neștiutorul: Acele moduri de a spune trebuie raportate la un mod de a înțelege174. Căci a face o colecție nu e altceva decât a multiplica unul și același lucru care le este lor comun. De aceea, dacă vezi că „doi” și „trei” nu sunt nimic fără operația multiplicativă a minții, iei de ajuns seama că numărul derivă din minte.
Filosoful: În ce fel pluralitatea lucrurilor e numărul Minții divine?
Neștiutorul: Pluralitatea aceasta a luat naștere din aceea că Mintea divină înțelege un lucru într-un fel și pe altul în alt fel175. De aceea, dacă privești cu luare aminte, vei găsi că pluralitatea lucrurilor nu e altceva decât modul de a înțelege al Minții divine. Și astfel, după câte presupun, se poate fără dubiu afirma că în Cugetul Creatorului primul model al lucrurilor este numărul. Lucrul acesta îl vădește desfătarea și frumusețea care există în toate lucrurile și care constă în proporție, iar proporția în număr. Așadar numărul este principalul indicator care ne îndreaptă spre înțelepciune.
[95] Filosoful: Aceasta au spus-o mai întâi pythagoreii, apoi platonicienii, pe care îi imită și Severinus Boethius.
Neștiutorul: Așijderea, spun că numărul este modelul actelor de concepție ale minții noastre. Dacă n-ar fi numărul, nici asimilarea, nici conceptualizarea, nici discriminarea, nici măsurarea n-ar putea face nimic. Căci, în absența numărului, lucrurile n-ar putea fi înțelese ca fiind diferite și separate între ele, fără număr neputându-se înțelege că substanța e diferită de cantitate, și la fel cu celelalte . De aceea fără număr, care este modul de a înțelege, nimic nu poate fi înțeles. Căci numărul minții noastre, fiind imaginea numărului divin – care este modelul lucrurilor –, este modelul conceptelor. Iar înaintea oricărei pluralități este unitatea, iar unitatea aceasta unificatoare este Mintea necreată în care toate sunt unu; după unu urmează pluralitatea, care e explicarea puterii acelei unități. Puterea aceasta este Ființa lucrurilor, Egalitatea ființării și Conexiunea dintre ființare și egalitate; iar aceasta este Treimea cea binecuvântată176. În mintea noastră există astfel o imagine a acelei dumnezeiești Treimi, căci mintea noastră este și ea, în chip asemănător, o unitate unificatoare anterioară oricărei pluralități pe care mintea o poate concepe, iar după unitatea aceasta, care unifică orice pluralitate, urmează pluralitatea, care e imaginea pluralității lucrurilor, tot așa cum mintea noastră e imaginea Minții divine. Iar pluralitatea explică puterea unității minții noastre, putere care e imaginea ființării, a egalității și a conexiunii.
[96] Filosoful: Văd că scoți lucruri minunate din număr. Cum divinul Dionisie susținea că esențele lucrurilor sunt incoruptibile177, ia să vedem dacă nu poți arăta aceasta prin intermediul numărului.
Neștiutorul: Dacă bagi de seamă că numărul se constituie din multiplicarea unității, iar alteritatea rezultă în mod contingent din multiplicitate, și dacă iei aminte la compunerea numărului din unitate și alteritate, din identic și din diferit, din par și impar, din divizibil și indivizibil, precum și la quidditatea tuturor lucrurilor, apărută așa încât numărul este numărul din Mintea divină – atunci realizezi întrucâtva că esențele lucrurilor sunt incoruptibile, așa cum e unitatea din care provine numărul, care este o ființă, și că lucrurile sunt așa sau altfel datorită alterității, care nu provine din esența numărului, ci rezultă contingent din multiplicarea unității. Căci este legată de dispariție, de vreme ce divizarea este cea din care apare corupția; de aici rezultă că nu ține de esența lucrului. Mai vezi de asemenea că numărul nu e altceva decât lucrurile numărate. De unde afli că între Mintea divină și lucruri nu există vreo mediere a numărului care să aibă o existență actuală, ci lucrurile sunt numărul lucrurilor.
[97] Capitolul VII
Mintea extrage din sine formele lucrurilor pe calea asimilării; ea atinge posibilitatea absolută, sau materia.

Filosoful: Spune-mi, te rog, dacă mintea noastră este cumva o armonie, un număr care se mișcă de la sine, un compus dintre identic și diferit178 sau dintre o esență divizibilă și una indivizibilă, ori o entelehie179. Căci platonicienii și peripateticii folosesc asemenea moduri de vorbire.
Neștiutorul: Cred că toți cei ce au vorbit despre minte au putut spune asemenea lucruri, și altele de acest fel, împinși de ceea ce experimentau în puterea minții. Căci găseau în minte o judecată asupra oricărei armonii și faptul că mintea fabrică din ea însăși conceptele – și, astfel, se mișcă așa cum un număr viu și capabil de discernământ ar acționa pentru a face discriminări prin sine însuși. De asemenea, faptul că, în demersul ei, mintea acționează culegând și distribuind, sau conform cu modul simplității și necesității absolute, sau al posibilității absolute, sau al conexiunii necesare ori determinate, sau al posibilității determinate, sau datorită aptitudinii ei pentru mișcare perpetuă. Datorită acestor experiențe și a unora asemănătoare, trebuie crezut că ei au avut temeiuri să spună asemenea lucruri și altele asemănătoare despre minte sau suflet. Căci faptul că mintea este alcătuită din identic și din diferit înseamnă că ea este alcătuită din unitate și alteritate așa cum numărul este compus din identic (cât privește ceea ce este comun) și din diferit (cât privește unitățile individuale). Acestea sunt modurile de înțelegere ale minții.
[98] Filosoful: Continuă explicând teza că mintea este un număr care se mișcă pe sine.
Neștiutorul: O voi face pe cât voi putea. Socot că nimeni nu va tăgădui că mintea este un anumit număr viu și divin, în mod optim proporționat pentru a fi apt să strălucire armoniei divine, mintea complicând orice armonie sensibilă, rațională și intelectuală (ca și tot ceea ce poate fi spus mai elegant pe această temă) până-ntr-atâta încât orice număr, orice proporție și orice armonie care purced din mintea noastră îi seamănă minții noastre la fel de puțin pe cât mintea noastră îi seamănă Minții infinite. Căci deși mintea este un număr divin, ea este număr într-un fel să fie o unitate simplă, producând prin propria-i putere numerele. De aceea proporția dintre lucrările lui Dumnezeu și Dumnezeu este aceeași cu proporția dintre lucrările minții noastre și mintea însăși.
[99] Filosoful: Mulți au susținut că mintea noastră este foarte strâns unită cu Natura divină și cu Mintea divină.
Neștiutorul: Socot că aceia n-au vrut să spună altceva decât am spus eu, deși aveau un alt mod de a vorbi. Căci mintea noastră se deosebește de Mintea divină așa cum „a vedea” se deosebește de „a face”. Mintea divină creează concepând; mintea noastră asimilează concepând, producând noțiuni sau viziuni intelectuale. Mintea divină este o putere care dă ființă; mintea noastră este o putere care asimilează.
Oratorul: Văd că Filosoful n-are mult timp, de aceea mi-am impus o îndelungă tăcere. Am auzit multe, și ele mi-au fost mereu pe plac. Aș vrea însă să aud în ce chip mintea produce din sine însăși, prin intermediul asimilării, formele lucrurilor.
[100] Neștiutorul: Mintea este atât de asimilativă, încât prin văz ea se asimilează lucrurilor vizibile, prin auz – lucrurilor audibile, prin gust – celor ce pot fi gustate, prin miros – celor ce pot fi mirosite, prin pipăit – celor ce pot fi pipăite, prin simțuri – celor sensibile, prin imaginație – celor imaginabile, iar prin rațiune celor raționabile. Căci în absența lucrurilor sensibile, imaginația este precum un simț lipsit de discriminarea celor sensibile – lucrurilor sensibile ce lipsesc ea conformându-li-se în mod confuz și fără să deosebească o stare de alta. Dar prin rațiune, imaginația se conformează lucrurilor deosebind o stare de alta. În toate aceste cazuri, mintea noastră este transportată prin spiritul arterelor; stimulată de obstacolul formelor multiplicate de la obiecte în spiritul , prin forme ea se asimilează obiectelor, făcând prin asimilare o judecată asupra obiectului. Așadar, acest spirit subtil al arterelor, care este animat de minte, este făcut de către minte să se conformeze formei care s-a prezentat drept obstacol al mișcării spirit – așa cum un om folosind mintea și meșteșugul modelează o bucată moale de ceară pentru a lua forma lucrului ce s-a înfățișat meșterului respectiv. Căci în absența minții nu poate fi făcută nici o configurație – fie că e vorba de arta sculpturii, a picturii sau a construirii –, ci mintea este cea care pe toate le încheie.
[101] De aceea, dacă ceara ar fi concepută ca pătrunsă de minte, atunci mintea ce există înlăuntrul ei ar face ca ceara să ia forma oricărei figuri care i s-ar înfățișa, așa cum se străduiește s-o facă acum mintea, aplicată din exterior, a meșterului. (Ceea ce este adevărat pentru ceară rămâne valabil și pentru lut, și pentru orice material maleabil.) Tot așa, mintea în corpul nostru face diverse configurații subtile și grosolane, conform cu plasticitatea diferită a spiritelor arterelor în organele de simț, iar un anumit spirit nu poate fi configurat până la aceeași formă la care altul poate ajunge, căci spiritul din nervul optic nu poate fi afectat de formele sunetelor, ci numai de formele culorilor, de aceea el este configurabil cu formele culorilor, iar nu cu ale sunetelor, și la fel cu celelalte.
[102] Mai există un alt spirit configurabil – deși în chip grosolan și nediscriminat – tuturor formelor sensibile; el este cel prezent în instrumentul imaginației. Iar un altul este prezent în instrumentul raționării, și el este configurabil în mod discriminativ și clar tuturor lucrurilor sensibile. Toate aceste configurații sunt asimilări ale lucrurilor sensibile, fiind făcute prin intermediul unor spirite corporale (chiar dacă subtile). Așadar, cum mintea face aceste asimilări pentru a avea concepte ale lucrurilor sensibile – și este astfel cufundată într-un spirit corporal –, mintea acționează deci ca suflet, însuflețind corpul, însuflețire prin care se constituie o ființă ce dispune de suflet. De aceea sufletul animalelor face asimilări asemănătoare, chiar dacă mai confuze, pentru a dobândi în felul său niște concepte. Dar din asemenea noțiuni astfel extrase prin asimilare, forța minții noastre produce meșteșuguri mecanice, precum și ipoteze practice și logice. Și ea ajunge până la lucruri așa cum sunt ele concepute în posibilitatea-de-a-fi, adică în materie180, și așa cum posibilitatea-de-a-fi este determinată de formă. Ca urmare, deoarece prin aceste asimilări nu ajunge decât la concepte ale lucrurilor sensibile (formele lor nefiind cele adevărate, ci umbrite de variabilitatea materiei), rezultă că toate aceste concepte sunt mai degrabă ipoteze decât adevăruri. Susțin deci că acele concepte obținute prin asimilări raționale sunt incerte, fiind făcute mai degrabă conform cu imaginile formelor, decât conform cu originalele acestora181.
[103] Apoi, când mintea noastră (considerată nu ca scufundată în corpul pe care-l însuflețește, ci ca minte în sine, dar aptă să fie unită cu un corp182) își privește propriul caracter neschimbător, ea face asimilări ale formelor nu așa cum sunt ele scufundate în materie, ci așa cum sunt în sine și pentru sine, și concepe quidditățile neschimbătoare ale lucrurilor folosindu-se de sine însăși ca instrument, fără vreun spirit instrumental – ca atunci când concepe un cerc ca fiind o figură în care toate liniile duse din centrul ei spre circumferință sunt egale. În acest mod de a fi, nici un cerc nu poate exista în afara minții, în materie. Căci este imposibil să existe două linii materiale egale; cu atât mai puțin poate fi construit un astfel de cerc. De unde rezultă că cercul din minte este modelul și măsura veracității cercului de pe pardoseală. Spunem astfel că în minte adevărul lucrurilor este prezent printr-o conexiune necesară, adică în felul cerut de adevărul lucrului (așa cum am spus despre cerc).
[104] Și fiindcă mintea, așa cum este ea în sine și liberă de materie, face aceste asimilări, ea se asimilează atunci formelor abstracte și, conform cu această putere, produce științele matematice certe, descoperind că puterea ei este de a se asimila lucrurilor așa cum există ele într-o conexiune necesară și de a-și face noțiuni asupra lor; ea este îmboldită spre aceste asimilări bazate pe abstractizare prin reprezentările sau imaginile formelor, pe care ea le găsește, obținute prin asimilare, în organele . (Ca și cum cineva ar fi îmboldit de frumusețea unei imagini să caute frumusețea modelului.) Iar în asimilarea aceasta mintea se comportă ca și cum plasticitatea însăși, abstrasă din ceară, lut, metal și orice alt material, ar fi înzestrată cu o viață mentală, încât ea să se poată asimila prin sine însăși tuturor figurilor așa cum există ele în ea, iar nu în vreun material. Căci, deoarece o asemenea minte ar putea să se conformeze tuturor lucrurilor, ea ar vedea că noțiunile tuturor lucrurilor sunt prezente în puterea plasticității sale vii, adică în ea însăși.
[105] Iar fiindcă în acest mod mintea nu e încă satisfăcută, deoarece nu contemplă adevărul exact al tuturor lucrurilor, ci contemplă adevărul într-o anumită necesitate ce determină fiecare lucru după cum unul există într-un fel și altul în alt fel și fiecare este alcătuit din părțile sale, ea vede că acest mod de a exista nu e Adevărul însuși, ci o participare la Adevăr, așa încât unul este cu adevărat astfel, iar altul e cu adevărat altfel, alteritate care nu i se poate însă defel potrivi Adevărului în sine, considerat în exactitatea lui infinită și absolută: privind spre propria-i simplitate (nu numai întrucât aceasta este liberă de materie, ci și întrucât ea este necomunicabilă materiei sau incapabilă să fie unită cu ea în modalitatea formei), mintea se folosește atunci de simplitatea aceasta ca de un instrument pentru a se asimila pe sine tuturor lucrurilor – nu numai abstract, în afara materiei, ci și în simplitatea incomunicabilă materiei. Și astfel, în simplitatea sa, mintea le contemplă pe toate, ca și cum într-un punct ar contempla orice mărime, și într-un centru cerc; iar ea vede atunci toate lucrurile în afara oricărei alcătuiri din părți – nu așa cum unul este una și altul este alta, ci așa cum toate sunt unul și unul este toate. Iar aceasta este contemplarea Adevărului absolut.
[106] E ca și cum cineva ar vedea (în chipul pe care tocmai l-am indicat) că toate făpturile participă în mod diferit la Ființă, iar apoi (în chipul pe care-l discutăm acum, adică dincolo de orice participare și variație) ar contempla în mod absolut Ființa absolută însăși. Desigur, toate lucrurile pe care anterior le văzuse în varietate – un asemenea om le-ar vedea atunci (dincolo de necesitate determinată a complexiunii) fără nici o varietate, în termeni de necesitate absolută, în modul cel mai simplu, fără număr, fără mărime și fără nici o alteritate. În chipul acesta foarte înalt, mintea se folosește însă de sine însăși în calitatea ei de imagine a lui Dumnezeu, iar Dumnezeu, Care e toate lucrurile, strălucește în ea atunci când, imagine vie a lui Dumnezeu, ea se întoarce din toate puterile spre propriul ei Model în actul asimilării, și astfel le contemplă pe toate ca Unu și pe sine însăși ca o asimilare a acestui Unu. Prin această asimilare ea își face concepte despre Unul care e toate lucrurile, și face astfel speculații teologice în care, într-un preaplăcut mod, își află odihna precum în ținta tuturor conceptelor și în cel mai desfătător adevăr al vieții sale. Despre acest mod nu s-ar putea niciodată spune îndeajuns. Toate acestea eu le voi fi spus neglijent și fără eleganță; tu însă, cizelându-le așa cum se cuvine, le vei putea potrivi mai frumos pentru a le face mai plăcute cititorilor.
[107] Oratorul: Tânjeam să aud tocmai lucrurile pe care le-ai explicat atât de limpede, iar ele vor părea foarte împodobite celor ce caută adevărul.
Filosoful: Explică, te rog, cum atinge mintea posibilitatea nedeterminată pe care noi o numim „materie”.
Neștiutorul: Printr-un raționament înșelător, oarecum contrar modului prin care mintea trece de la necesitatea complexiunii la necesitatea absolută. Căci atunci când ea vede că toate corpurile au o ființă formată prin corporalitate, ea vede, prin înlăturarea corporalității, în posibilitatea nedeterminată toate lucrurile pe care le văzuse anterior. Iar lucrurile pe care înainte le văzuse ca existând în act distincte și determinate în corporalitate, ea le vede acum confuze și nedeterminate și existând ca posibilitate, iar acesta este modul universalității, prin care toate lucrurile sunt văzute în posibilitate. Acest mod nu este însă un mod de a fi, deoarece posibilitatea de a fi nu există <în act>.
[108] Capitolul VIII
Dacă pentru minte este același lucru a concepe, a înțelege și a face concepte și asimilări. Cum se produc senzațiile după fiziologi.

Filosoful: Destul despre aceasta! Ca să nu ne abatem de la subiect, explică-mi dacă, pentru minte, a concepe este a înțelege.
Neștiutorul: Am afirmat că mintea este puterea de a concepe. De aceea, când e stimulată, mintea se mișcă prin concepere – până când înțelege. Așadar, înțelegerea este o mișcare împlinită a minții.
Filosoful: Când se spune că ea concepe?
Neștiutorul: Atunci când face asemuiri (sau, dacă preferi, concepte) ale lucrurilor ori atunci când produce genurile, diferențele, speciile, propriul și accidentul183. Așadar, Dumnezeu a creat în suflet puterea de a concepe, iar mintea face lucrurile sus-amintite. Cu toate acestea, puterea minții, conceperea, asemuirea, conceptul, genul și specia sunt <în cazul minții> unul și același lucru. Și deși nu spunem că „a înțelege” este același lucru cu „a concepe”, totuși orice lucru înțeles este și conceput, și invers. Dar un lucru în act este înțeles, iar nu conceput.
[109] Filosoful: Ce vrei să spui?
Neștiutorul: A concepe nu e altceva decât a sesiza în modul materiei, al formei sau în alt mod. Dar un lucru în act se spune că este înțeles; adică proprietatea lui individuală este sesizată de către minte. Și se spune că mintea „înțelege” prin aceea că se mișcă; în plus, începutul mișcării184 se spune că este mai degrabă o „afectare”185, iar împlinirea mișcării este numită „înțelegere”; dar așa cum dispoziția este aceeași cu habitudinea (ea este dispoziție când tinde să fie împlinită, și habitudine după ce a fost împlinită), la fel și afectarea minții este același lucru cu înțelegerea.
Filosoful: Totuși „înțelegerea” nu pare să indice un lucru împlinit.
Neștiutorul: Ai dreptate. Propriu vorbind, se spune că mintea înțelege atunci când se mișcă, deși nu se spune că ar fi înțeles decât după împlinirea mișcării.
Filosoful: Așadar toate acestea – puterea de a concepe, conceperea, asemuirea, conceptul, afectarea și înțelegerea – sunt unul și același lucru?
Neștiutorul: Ele sunt același lucru în așa fel încât puterea de a concepe nu este unul din ele; căci ea se numește „putere” datorită unei aptitudini pe care o are de la creație, și se numește „concepție” datorită unei imitații, fiindcă imită materia sau forma, și anume prin faptul că sesizează în modul materiei, formei sau în ambele. Dar prin faptul că se cheamă „concepție”, ea se mai cheamă și „asemuire” sau concept al unui lucru. Iar numele acestea sunt predicate în mod veridic despre ea și oricare din ele se numește „înțelegere”.
[110] Filosoful: Mă surprinde că o concepție poate fi numită „înțelegere”.
Neștiutorul: Deși concepția se numește așa datorită unei imitații, iar înțelegerea datorită unei împliniri, totuși împlinirea face ca o concepție să fie numită „înțelegere”, căci mintea concepe atunci când o înțelegere este dusă la împlinire
Filosoful: Vrei cumva să admiți și că o afectare a minții este numită „înțelegere”?
Neștiutorul: Da, fiindcă mișcarea minții este înțelegerea, al cărei început este afectarea.
Filosoful: Atunci și concepția este o afectare?
Neștiutorul: Aceasta nu rezultă186, după cum vezi tu singur. Tot așa, deși conceptele generice și specifice sunt înțelegeri, ele nu sunt, din această cauză, afectări ale sufletului, căci afectările sufletului trec, iar genurile și speciile rămân.
[111] Filosoful: Destul despre aceasta! Cum diverși indivizi au diverse opinii, mi-ajunge ceea ce am auzit de la tine pe această temă. Spune-mi însă ce nume-i dai puterii prin care mintea contemplă toate lucrurile într-o conexiune necesară și celei prin care ea le contemplă într-o necesitate absolută.
Neștiutorul: Eu, care sunt un neștiutor, nu dau mare atenție cuvintelor. Totuși, cred că putem în mod adecvat numi „disciplină”187 puterea prin care mintea, privindu-și propria imutabilitate, consideră formele lucrurilor în afara materiei, căci prin disciplină și învățătură se ajunge la această considerare a formei. Dar putem numi „inteligență” forța prin care mintea, contemplându-și propria simplitate, contemplă toate lucrurile fără compunere, în simplitatea lor.
Filosoful: Citim că forța pe care tu o numești „doctrină”, unii o numesc „inteligență”, iar cea pe care tu o numești „inteligență”, ei o numesc „intelectibilitate”.
Neștiutorul: Nu-mi displace, fiindcă ele pot fi numite și așa.
[112] Oratorul: Aș dori să aud de la tine, Filosofule, cum socotesc fiziologii că iau naștere senzațiile. În această privință presupun că ești mai priceput decât Neștiutorul, care se va și bucura dacă vei face acest lucru.
Filosoful: M-aș bucura să pot relata ceva interesant. Așadar, răspunsul la ceea ce-mi ceri este următorul. Fiziologii afirmă că sufletul este amestecat cu un spirit foarte subtil difuzat prin artere, așa încât spiritul acesta este un vehicul al sufletului, în vreme ce vehiculul acestui spirit este sângele. Există deci o anumită arteră, plină de acest spirit, care se îndreaptă spre ochi, așa încât în apropierea ochiului ea se bifurcă și, plină de acest spirit, merge spre partea globurilor oculari în care se află pupila. Spiritul acesta, astfel difuzat până aici prin artera aceea, este deci instrumentul prin care sufletul își exercită simțul văzului.
Două artere, pline cu acel spirit, se îndreaptă spre urechi – și la fel și spre nări. În același fel se îndreaptă niște artere spre cerul gurii, iar spiritul acela mai este răspândit și prin măduvele osoase, până la extremitățile articulațiilor.
[113] Spiritul acela care se îndreaptă spre ochi este astfel foarte rapid; așadar, când întâlnește un anumit obstacol exterior, el este împins înapoi, iar sufletul este stimulat să examineze obstacolul. Tot așa, în urechi spiritul acela este împins înapoi de către voce, iar sufletul este stimulat să îl sesizeze. Și după cum auzul se produce într-un aer foarte rarefiat, mirosul se produce și el într-un aer dens sau, mai bine zis, fumegând, care, când intră în nări, obstaculează spiritul acela prin ceea ce este fumegos, pentru ca sufletul să fie stimulat să sesizeze mirosul a ceea ce este fumegos. Tot astfel, când ceva umed și poros intră în contact cu cerul gurii, spiritul este obstaculat, iar sufletul e stimulat să guste; sufletul se mai folosește și de spiritul răspândit prin măduve, drept instrument al pipăitului. Căci atunci când un obiect solid îi prezintă corpului un obstacol, spiritul este oarecum afectat și împiedicat, iar de aici se produce pipăitul.
Cu privire la ochi, sufletul folosește o putere de foc; cu privire la urechi – o putere eterică sau, mai bine zis, aeriană pură; cu privire la nări, o putere aeriană densă și fumegoasă; cu privire la cerul gurii, o putere apoasă; cu privire la măduve, o putere pământească. Iar toate acestea se întâmplă în acord cu ordinea celor patru elemente, așa încât, după cum ochii sunt superiori urechilor, la fel este superior și spiritul îndreptat către ochi, și ca urmare se spune că ar fi oarecum un spirit de foc. În acest fel, dispoziția simțurilor la om este făcută după asemănarea ordinii sau dispoziției celor patru elemente. De aceea văzul este mai rapid decât auzul, ceea ce face ca noi să vedem fulgerul înainte de a auzi tunetul, deși ele se produc simultan. Iar direcția atât de puternică, subtilă și acută a razelor ochilor face ca aerul să-i cedeze și ca nimic să nu-i poată rezista în afara a ceva grosier, terestru sau apos.
[114] Așadar, cum spiritul acela este instrumentul simțurilor (ochii, nările etc. fiind un fel de ferestre și de căi prin care acel spirit are o ieșire spre simțire), este clar că nimic nu poate fi simțit decât prin intermediul unui obstacol. De aceea, când un lucru oarecare se interpune ca obstacol, spiritul acela (care e instrumentul simțirii) este oprit, iar sufletul, oprit < și el> oarecum, sesizează confuz prin intermediul simțurilor însele lucrul care s-a interpus. Căci prin sine însuși simțul nu pune nici un hotar. Bunăoară, dacă atunci când vedem ceva, punem un hotar în el, aceasta se datorește imaginației adăugate simțului, iar nu simțului însuși.
În partea frontală a capului, în încăperea imaginației, există însă un anumit spirit mult mai subtil și mai rapid decât cel răspândit prin artere, care, atunci când sufletul îl folosește drept instrument, devine încă și mai subtil, așa încât sesizează în materie forma separată de lucru. Forța aceasta a sufletului se numește „imaginație” deoarece prin ea sufletul își formează sieși imaginea lucrului absent. Prin aceasta, imaginația se deosebește de simț, care numai în prezența lucrului sesizează forma din materie, pe când imaginația, în absența lucrului, nu discerne o singură stare, ci sesizează în mod confuz mai multe stări deodată.
[115] În partea mediană a capului, în așa-numita încăpere a rațiunii, există apoi un spirit extrem de subtil, mai subtil decât cel din încăperea reprezentării, iar atunci când sufletul îl folosește drept instrument, spirit devine încă și mai subtil, așa încât discerne și stările una de alta (sau starea ori format), fără să sesizeze totuși adevărul lucrurilor, deoarece sesizează formele amestecate cu materia, care distorsionează ceea ce are parte de formă, așa încât adevărul ei nu poate fi sesizat. Facultatea aceasta a sufletului se numește „rațiune”. Sufletul se folosește de instrumentul corporal în aceste trei moduri.
Sufletul sesizează prin sine însuși atunci când se abordează pe sine în așa fel încât să se folosească de sine ca instrument, așa cum am auzit de la tine.
[116] Capitolul IX
Mintea măsoară toate lucrurile creând punctul, linia și suprafața. Există un singur punct; el este atât complicarea, cât și desăvârșirea liniei. Despre natura complicării. Cum face mintea măsurări adecvate ale diferitelor lucruri; de unde este ea stimulată să le facă.

Oratorul: Fiziologii care ne-au făcut cunoscute toate acestea potrivit experienței lor sunt desigur vrednici de laudă, deoarece ele sunt frumoase și plăcute.
Neștiutorul: Iar iubitorul acesta de înțelepciune merită cele mai mari laude și mulțumiri.
Filosoful: Văd că se lasă noaptea. Ai vrea atunci, Neștiutorule, să te grăbești spre numeroasele lucruri ce mai rămân și să explici cum măsoară mintea toate lucrurile, după cum ai afirmat la început?
Neștiutorul: Mintea face ca punctul să fie capătul unei linii, și linia capătul unei suprafețe, iar suprafața al unui corp; ea creează numărul, deci multitudinea și mărimea provin din minte. Așadar, mintea măsoară toate lucrurile.
Filosoful: Explică-mi în ce fel creează mintea punctul.
Neștiutorul: Punctul este îmbinarea dintre o linie și alta – sau capătul unei linii. Așadar, când te vei gândi la o linie, mintea va putea considera îmbinarea reciprocă a celor două jumătăți ale ei. Dacă ea va face acest lucru, linia va deveni tripunctată datorită celor două capete ale sale și a îmbinării celor două jumătăți pe care mintea și le-a propus sieși. Dar capetele unei linii și îmbinarea nu sunt genuri diferite de puncte, căci îmbinarea celor două jumătăți este capătul ambelor linii. Iar dacă mintea îi atribuie fiecărei jumătăți câte un capăt propriu, atunci linia va fi cvadripunctată. Analog, în oricâte părți linia imaginată va fi împărțită de către minte și oricâte capete vor avea acele părți, linia imaginată va fi judecată ca având tot atâtea puncte.
[117] Filosoful: În ce fel creează ea linia?
Neștiutorul: Considerând lungimea fără lățime; iar suprafața – considerând lățimea fără grosime. (Deși nici punctul, nici linia, nici suprafața nu pot astfel exista în act, în afara minții neexistând în act decât grosimea188.) În acest fel, măsura sau capătul oricărui lucru se datorează minții. Lemnele și pietrele au o anumită măsură și niște capete în afara minții noastre; dar acestea provin din Mintea necreată, din care pogoară orice capăt al lucrurilor.
Filosoful: Socoți că punctul este indivizibil?
Neștiutorul: Socot că punctul-capăt este indivizibil, deoarece capătul nu are un capăt; dacă el ar fi divizibil, el n-ar mai fi un capăt, deoarece ar avea un capăt. Și astfel el nu e cantitativ, iar cantitatea nu poate fi alcătuită din puncte, deoarece ea nu poate fi compusă din ceea ce nu e cantitativ.
[118] Filosoful: Ești de aceeași părere cu Boethius, care spunea: „Dacă adaugi un punct la un punct, nu faci altceva decât să adaugi nimic la nimic”189.
Neștiutorul: De aceea, dacă unești capetele a două linii, vei face o linie mai lungă, dar unirea capetelor nu va da o cantitate.
Filosoful: Afirmi oare că există mai multe puncte?
Neștiutorul: Nu există nici mai multe puncte, nici mai multe unități, ci punctul, fiind capătul unei linii, poate fi găsit pretutindeni în linie. Cu toate acestea, în ea nu există decât un singur punct care, atunci când e extins, este linia.
Filosoful: Așadar, linia nu conține cu adevărat nimic altceva decât punctul?
Neștiutorul: Așa este. Dar datorită variabilității materiei subiacente, există acolo o anumită extensie, tot așa cum, deși nu există decât o singură unitate, se spune totuși că numărul constă din mai multe unități datorită alterității lucrurilor supuse unității. Așadar, linia este desfășurarea punctului, iar suprafața a liniei, iar solidul a suprafeței; deci dacă înlături punctul, dispare orice mărime, dacă înlături unitatea, dispare orice multitudine.
[119] Filosoful: În ce fel înțelegi linia ca desfășurare a punctului?
Neștiutorul: Desfășurarea înseamnă explicare, care nu e altceva decât faptul că punctul e în mai mulți atomi în așa fel încât se află în fiecare din ei, combinați și uniți. Căci în toți atomii există unul și același punct, tot așa cum aceeași „albitudine” există în toate lucrurile albe.
Filosoful: Ce înțelegi prin atom?
Neștiutorul: După socotința minții, continuumul se divide în părți divizibile mai departe, iar multitudinea crește la infinit. Împărțind însă în act, se ajunge la o parte indivizibilă în act, pe care eu o numesc „atom”190. Căci atomul este o cantitate indivizibilă în act datorită micimii sale191. La fel, după socotința minții, nici multitudinea nu are vreun capăt, deși ea este delimitată în act, căci multitudinea tuturor lucrurilor cade totuși sub un anumit număr determinat, chiar dacă necunoscut nouă.
[120] Filosoful: Este oare punctul desăvârșirea liniei, de vreme ce este capătul ei?
Neștiutorul: El este desăvârșirea și totalitatea care complică în sine linia, căci a pune punct înseamnă a pune capăt lucrului însuși, iar acolo unde se pune un capăt se și desăvârșește. Desăvârșirea ei este însă totalitatea sa, deci punctul este capătul liniei și totalitatea sau desăvârșirea ei, care complică în sine linia însăși, după cum linia explică punctul. Bunăoară, când spun în geometrie că desăvârșirea totală a unei linii este din acest punct a în punctul b, înainte de a o duce de la a la b, prin punctele a, b am desemnat totalitatea liniei, adică faptul că linia nu trebuie dusă mai departe. Așadar, a include (în act sau în intelect) totalitatea unui lucru între un punct și celălalt înseamnă a complica linia într-un punct, iar a explica este a duce linia treptat din punctul a în punctul b. În acest fel, linia explică complicarea punctului.
[121] Filosoful: Socoteam că punctul este complicarea liniei, așa cum unitatea este complicarea numărului, fiindcă nicăieri în linie nu se găsește nimic altceva decât punctul, așa cum în număr nu se găsește decât unitatea.
Neștiutorul: N-ai socotit greșit. Același lucru este exprimat în moduri diferite de a spune; folosește-ți acum modul tău de a spune cu privire la toate complicările. Căci mișcarea este explicarea repaosului, fiindcă în mișcare nu se găsește nimic altceva decât repaos. Tot astfel, „acum” este explicat prin timp, fiindcă în timp nu se găsește nimic altceva decât acest „acum”, și la fel cu celelalte.
[122] Filosoful: Cum înțelegi faptul că în mișcare nu se găsește nimic altceva decât repaos?
Neștiutorul: A se mișca înseamnă a trece dintr-o stare în alta, fiindcă atâta timp cât un lucru rămâne în aceeași stare, el este nemișcat. Astfel, în mișcare nu se găsește nimic altceva decât repaos, căci mișcarea este părăsirea unei singure stări, adică faptul de a se mișca dintr-o stare de repaos în alta, așa încât mișcarea nu e altceva decât o ordonare a repaosului sau niște stări de repaos înseriate una după alta.
Mult înaintează <în cunoaștere> cel ce ia seama cu grijă la complicări și la explicările lor, și mai ales la faptul că toate complicările sunt imagini ale complicării Simplității infinite (nu explicări ale ei, ci imagini) și există printr-o necesitate a complexiunii, iar Mintea, care este prima imagine a complicării Simplității infinite și complică în propria-i putere puterea acestor complicări, este locul sau tărâmul necesității complexiunii, fiindcă lucrurile sunt ceea ce ele sunt cu adevărat printr-o abstragere din variabilitatea materiei și ele nu există în mod material, ci în modul minții. Despre acestea socot că am spus deja prea mult.
[123] Oratorul: Nu e deloc prea mult, chiar dacă e repetat, căci e folositor să spui deseori ceea ce nu poate fi spus nicicând de ajuns.
Filosoful: Chiar dacă mintea, după cum spui tu, Neștiutorule, își trage numele de la „măsură”, mă întreb de ce tinde ea cu atâta aviditate spre măsurarea lucrurilor.
Neștiutorul: Ea face acest lucru pentru a-și atinge propria măsură. Căci mintea este o măsură vie, care, măsurând alte lucruri, își atinge propria capacitate: ea le face pe toate pentru a se cunoaște pe sine. Dar căutându-și propria măsură în toate lucrurile, n-o găsește decât acolo unde ele sunt, toate, unul singur: acolo se află adevărul192 ei exact, deoarece acolo este Modelul ei adecvat.
[124] Filosoful: Cum poate mintea să se facă pe sine măsura adecvată a unor lucruri atât de felurite?
Neștiutorul: În felul în care Chipul absolut s-ar face pe sine măsura tuturor chipurilor. Căci atunci când iei seama că mintea este o anumită măsură absolută, care nu poate fi mai mare sau mai mică (nefiind contractată la ceva cantitativ), și mai iei seama că măsura aceasta este vie ca să măsoare prin ea însăși (ca și cum ar fi un compas viu care ar măsura prin sine însuși), atunci atingi modul în care ea se face pe sine un concept, o măsură sau un model pentru a se atinge pe sine în toate lucrurile.
[125] Filosoful: Înțeleg comparația cu un compas care nu are nici o deschidere determinată – în sensul că ea este un compas, și totuși se extinde și se contractă pentru a fi asimilată de lucruri determinate. Spune-mi însă dacă ea se asimilează pe sine modurilor de a fi.
Neștiutorul: Da, și anume tuturora, căci se conformează posibilității pentru a măsura toate lucrurile în raport cu posibilitatea lor. Tot așa, se conformează necesității absolute pentru a măsura toate lucrurile în mod unificat și simplu, așa cum le măsoară Dumnezeu, precum și conexiunii necesare, pentru a măsura toate lucrurile în propria lor ființă, și posibilității determinate, pentru a măsura toate lucrurile așa cum există ele. Mai măsoară și simbolic, în modul comparației, ca atunci când se folosește de număr și de figuri geometrice și se face pe sine o asemuire a unora ca acestea. De unde rezultă că, pentru cineva care contemplă cu subtilitate, mintea este o asemuire vie și necontractată a Egalității infinite.
[126] Capitolul X
Sesizarea adevărului se face în multitudine și mărime.

Filosoful: Te rog să nu te supere întinderea în noapte a discuției, iubite prietene – pentru ca să mă mai pot bucura de prezența ta, căci mâine trebuie să plec –, și să explici o spusă a lui Boethius (un om cu siguranță foarte învățat): ce voia să spună când afirma că sesizarea adevărului tuturor lucrurilor se face în multitudine și mărime193?
Neștiutorul: Socot că multitudinea o raporta la diferențiere, iar mărimea la integralitate. Căci adevărul unui lucru îl sesizează corect cel ce-l diferențiază de toate celelalte lucruri, atingând și integralitatea lucrului însuși, mai presus sau mai prejos de care nu se întinde întreaga ființă a lucrului. Bunăoară în geometrie, disciplina194 determină integralitatea unui triunghi, așa încât el nu este nici mai mare, nici mai mic ; în astronomie, ea determină integralitatea mișcărilor și ceea ce se întâmplă prin mișcarea fiecărui lucru; prin disciplina mărimii se obține hotarul integralității lucrurilor și măsura lor, tot așa cum prin disciplina numărului se obține diferențierea lucrurilor. Într-adevăr, numărul este capabil să discearnă un ansamblu confuz de lucruri și, de asemenea, să strângă la un loc un ansamblu de lucruri comune, pe când mărimea este capabilă să sesizeze hotarul și măsura integrității lucrurilor.
[127] Filosoful: Dacă mărimea discerne integralitatea din toate lucrurile, atunci nimic nu e cunoscut decât dacă sunt cunoscute toate lucrurile.
Neștiutorul: Adevărat grăiești, căci o parte nu e cunoscută dacă nu e cunoscut întregul, fiindcă întregul măsoară partea195. Bunăoară, când prin cioplire extrag parte cu parte o lingură dintr-un lemn, potrivind partea, privesc la întreg pentru a scoate o lingură bine proporționată; așa încât lingura întreagă (pe care am conceput-o în minte) este modelul la care privesc atunci când fasonez o parte. Iar o lingură desăvârșită o pot face atunci când fiecare parte își păstrează proporția în raport cu întregul și, tot așa, fiecare parte trebuie să-și păstreze integralitatea prin comparație cu o altă parte. De aici, cunoașterea unui lucru individual e necesar să fie precedată de cunoașterea întregului și a părților lui; mai rezultă că, dacă-L ignorăm pe Dumnezeu, care este Modelul Universului, atunci nu știm nimic despre Univers; iar dacă Universul este ignorat, atunci e evident că nu se poate ști nimic despre părțile lui; astfel cunoașterea lui Dumnezeu și a tuturor lucrurilor o precedă pe cea a oricărui lucru individual.
Filosoful: Explică-mi, te rog, de ce spune că fără recursul la quadrivium nimeni nu poate filosofa cum se cuvine196.
Neștiutorul: Din motivele deja spuse, fiindcă în aritmetică și în muzică e conținută puterea numerelor, din care se obține diferențierea lucrurilor. În geometrie și astronomie e conținută însă disciplina mărimii, din care rezultă întreaga sesizare a integrității lucrurilor, de aceea fără quadrivium nimeni nu poate filosofa.
[128] Filosoful: Mă întreb dacă voia să spună că multitudinea și mărimea sunt tot ceea ce există.
Neștiutorul: Nicidecum, cred, ci faptul că tot ceea ce există cade sub mărime sau multitudine, dat fiind că dezvăluirea tuturor lucrurilor se face fie conform cu puterea uneia, fie conform cu puterea alteia. Mărimea pune hotar, multitudinea diferențiază. De aceea definirea, care delimitează și încercuiește întreaga ființă, are puterea mărimii și se raportează la ea; iar dezvăluirea definirii se face în mod necesar conform cu puterea mărimii, pe când diviziunea și dezvăluirea diviziunilor – după puterea multitudinii. Chiar și dezvăluirile silogismelor se fac după puterea mărimii și a multitudinii. Căci faptul că din două propoziții se deduce a treia ține de multitudine, pe când făcute din propoziții universale și particulare țin de mărime. Cineva, dispunând de mai mult răgaz, s-ar putea folosi și de faptul că din puterea multitudinii pogoară cantitățile, calitățile și celelalte predicamente care oferă o cunoaștere a lucrurilor – căci în ce mod se întâmplă aceasta e greu de aflat.
[129] Capitolul XI
În Dumnezeu toate sunt în treime; la fel și în mintea noastră. Mintea noastră este alcătuită din moduri de a sesiza.

Filosoful: Ai pomenit mai sus de treimea lui Dumnezeu și treimea minții. Explică-mi, te rog, cum se face că în Dumnezeu toate sunt întreite, și la fel și în mintea noastră.
Neștiutorul: Voi filosofii susțineți că toate sunt cuprinse în cele zece genuri foarte generale197.
Filosoful: Desigur, așa este.
Neștiutorul: Oare atunci când consideri genurile acestea așa cum există ele în act, nu le vezi ca fiind împărțite?
Filosoful: Ba da.
Neștiutorul: Dar când le consideri fără vreo împărțire anterioară începutului ființării, ce altceva pot fi ele atunci decât Eternitatea? Căci înaintea oricărei împărțiri este conexiunea. Este deci necesar ca înaintea oricărei împărțiri ele să fie unite și legate; dar Conexiunea anterioară oricărei împărțiri este Eternitatea prea-simplă, care e Dumnezeu.
Mai spun că, deoarece lui Dumnezeu nu I se poate tăgădui desăvârșirea, iar desăvârșit este cel căruia nimic nu-i lipsește, rezultă de aici că totalitatea lucrurilor este prezentă în Desăvârșirea care e Dumnezeu; dar desăvârșirea supremă cere să fie simplă și una, lipsită de alteritate și diversitate, deci în Dumnezeu toate sunt una.
[130] Filosoful: Vădită și desfătătoare e dezvăluirea pe care o faci, dar spune și cum se face că <în Dumnezeu toate> sunt întreite.
Neștiutorul: Aceasta ar trebui făcut altcândva, pentru a putea fi formulat mai clar. Acum însă, fiindcă am hotărât să îndeplinesc după putință tot ceea ce-mi ceri, primește următoarea explicație. Știi că în Dumnezeu toate sunt, din veac, Dumnezeu. Consideră atunci ansamblul tuturor lucrurilor existente în timp; cum imposibilul nu ia ființă, nu vezi oare că ele din veac au putut să ia ființă?
Filosoful: Mintea își dă acordul.
Neștiutorul: Așadar, în modul minții le vezi pe toate în putința-de-a-lua-ființă.
Filosoful: Bine zici.
Neștiutorul: Iar dacă au putut lua ființă, putința-de-a-lua-ființă exista în mod necesar înainte ca ele să fie.
Filosoful: Așa a fost.
Neștiutorul: Astfel, înainte de ansamblul temporal al lucrurilor, le vezi pe toate în putința-de-a-lua-ființă.
Filosoful: Just.
[131] Neștiutorul: Dar pentru ca să ia ființă ansamblul lucrurilor pe care cu ochiul minții îl vezi prezent în putința absolută de a fi făcute și în putința absolută de a face – nu era oare necesară conexiunea dintre acestea două, adică dintre putința-de-a-fi-făcut și de-a-face (altminteri ceea ce putea fi făcut de către cel în putință n-ar mai fi fost nicicând făcut)?
Filosoful: Prea bine zici.
Neștiutorul: Vezi deci că, anterior oricărei existențe temporale a lucrurilor, toate se află în Conexiunea care purcede din Putința absolută de a fi făcut și din Putința absolută de a face. Dar înaintea oricărui timp, acele trei absolute sunt Eternitatea cea simplă. De aceea, vezi că toate sunt în mod întreit în Eternitatea cea simplă.
Filosoful: Prea bine.
Neștiutorul: Ia seama deci că Putința absolută de a fi făcut, Putința absolută de a face și Conexiunea absolută dintre ele nu sunt altceva decât Unul în mod infinit absolut și o singură Dumnezeire; iar ca ordine, putința-de-a-fi-făcut este anterioară putinței-de-a-face, căci orice a face presupune putința-de-a-fi-făcut: putința de a face are ceea ce are – adică a putea să facă – de la putința-de-a-fi-făcut, iar conexiunea dintre ele – de la amândouă. De aceea, fiindcă ordinea impune ca putința-de-a-fi-făcut să fie cea dintâi, atunci ei i se atribuie Unitatea, care prin natura sa este cea dintâi, iar putinței de a face i se atribuie Egalitatea care presupune Unitatea, și de la ele Conexiunea. Iar acestea fie acum de ajuns, dacă vrei.
[132] Filosoful: Mai adaugă doar un singur lucru: dacă Dumnezeu înțelege ca Întreit și ca Unu.
Neștiutorul: Mintea eternă înțelege toate lucrurile prin Unitate, prin Egalitatea Unității și prin Conexiunea dintre cele două. Cum ar putea Dumnezeu să înțeleagă (chiar și în Eternitate, în afara oricărei succesiuni) fără Ființă, fără Egalitatea Ființei și Conexiunea dintre cele două, care sunt Treimea în Unitate? Nu că Dumnezeu ar face vreo ipoteză după modul materiei și ar înțelege succesiv, asemenea nouă, dar înțelegerea Lui fiind esența Lui, în mod necesar ea este întreită.
Filosoful: Mai spune-mi și dacă, în felul său, ceva similar se întâmplă și cu mintea noastră.
Neștiutorul: Socot drept cert faptul că toate cele ce au luat început au în ele o asemuire a Începutului și că, de aceea, în toate se găsește o treime în unitatea substanței, ca asemuire a adevăratei Treimi, și o unitate a substanței Începutului etern. În toate cele ce au luat început trebuie deci să se găsească putința-de-a-fi-făcut (care pogoară din puterea infinită a Unității sau Ființei absolute), putința de a face (care pogoară din puterea infinită a Egalității) și combinația celor două (care pogoară din Conexiunea absolută).
[133] De aceea mintea noastră, imagine a Minții eterne, se străduiește să-și caute măsura proprie în însăși Mintea eternă; asemuire în adevărul . Căci mintea aceasta a noastră, în calitate de asemuire a Minții divine, trebuie socotită o facultate înaltă, în care putința de a fi asimilat și de a se asimila pe sine, precum și conexiunea dintre cele două sunt, în esență, unul și același lucru. De aceea, mintea noastră n-ar putea înțelege nimic dacă n-ar fi una în treime, la fel ca și Mintea divină. Căci mai întâi, atunci când se mișcă pentru a înțelege, ea presupune ceva similar putinței , adică materiei, căruia îi adaugă altceva similar putinței de a face, adică formei, și apoi înțelege prin ceva similar compunerii celor două198. Atunci însă când sesizează în modul materiei, ea creează genuri, când sesizează în modul formei, creează diferențe, iar când sesizează în modul compunerii, creează specii sau indivizi. Tot așa și când înțelege în modul propriei afectări, ea creează proprietăți unice, iar când înțelege în modul a ceva ce survine, creează accidente199.
însă nu înțelege nimic decât după ce, presupunând ceva în modul materiei și altceva în modul formei ce survine, le unește între ele în modul unui compus. Dar prin această succesiune, prin care am spus că anumite lucruri sunt presupuse în modul materiei și al formei, vezi că mintea noastră înțelege după asemuirea Minții eterne. Căci Mintea eternă le înțelege pe toate dimpreună, fără succesiune și în toate modurile de a înțelege, pe când succesiunea este o pogorâre din Eternitatea a cărei imagine sau asemuire este. Așadar mintea înțelege succesiv atâta vreme cât e unită cu corpul, care e supus succesiunii. Mai trebuie bine luat seama și că așa cum toate lucrurile sunt în mintea noastră, ele sunt și în materie, și în formă, și în compus.
[134] Filosoful: Prea plăcute sunt lucrurile pe care le spui. Te rog însă, exprimă mai clar lucrul la care ai îndemnat la sfârșit să se ia seama.
Neștiutorul: Bucuros. Privește natura de făptură însuflețită. Căci pe ea mintea o sesizează uneori ca gen, considerând atunci oarecum confuz și inform natura unui animal în modul materiei, alteori așa cum e ea desemnată cu numele de „animalitate”, deci în modul formei, alteori în modul compusului dintre genul acela și diferențele care-i survin, iar atunci, în măsura în care este prezentă în minte, se spune că ea e prezentă într-o conexiune, așa încât acea materie și acea formă, sau mai degrabă acea asemuire a materiei și acea asemuire a formei, precum și acel lucru considerat în modul unui compus este unul și același concept, precum una și aceeași substanță. Bunăoară, când consider animalul ca materie, iar umanitatea ca formă ce-i survine, precum și conexiunea dintre ele, spun că materia aceea, forma aceea și conexiunea lor sunt o singură substanță. Sau când consider culoarea ca materie, albitudinea ca formă ce-i survine, și conexiunea celor două, spun că materia aceea, forma aceea și conexiunea acelei materii și acelei forme sunt unul și același accident. La fel în toate celelalte.
[135] Și să nu te tulbure faptul că, în vreme ce mintea face prime principii din cele zece genuri foarte generale, aceste principii foarte generale nu au nici un gen comun care să le poată fi pus înainte drept materie: mintea poate considera un lucru în modul materiei, și același lucru îl poate considera în modul formei care-i survine acestei materii, precum și în modul unui compus. Așa se întâmplă atunci când mintea consideră posibilitatea de a fi o substanță (sau altceva din cele zece, căci se poate în mod rațional spune că materia este posibilitatea de a fi o substanță sau un accident), iar mintea consideră identicul drept formă ce survine lucrului în calitate de materie, drept compus care e o substanță sau drept altceva din cele zece, așa încât cele trei sunt unul și același foarte general. Așadar, în ansamblul acela al lucrurilor care e prezent în minte, toate lucrurile există în treime și în unitatea treimii, după asemuirea în care ele sunt în Mintea eternă.
[136] Filosoful: Așadar, cele zece foarte generale nu au aceste moduri de a fi independent de considerarea minții?
Neștiutorul: Așa cum ele există în minte, nu așa cum sunt ele în sine, cele zece foarte generale sunt înțelese în modul formei sau al compusului, deși în cele inferioare lor se consideră că au aceste moduri de a fi. Iar dacă iei bine seama, independent de minte ele nu pot exista în sine în modul formei sau al compusului; lucrul acesta îl vei constata mai ales dacă iei seama la calitate, care în sine nu poate fi numită „accident”, ci numai în cele inferioare ei. Tot așa, despre specie ca existând în minte se va spune eventual că nu poate fi considerată în modul materiei, specia nefiind decât aceeași cu individul considerat în alt mod; se va spune deci că în sine specia nu e, poate, înțeleasă în modul materiei, ci numai în cele superioare ei.
[137] Filosoful: Sunt mulțumit. Aș vrea să-mi arăți însă în ce fel cele ce există în act există în chip întreit, după cum ai spus mai sus.
Neștiutorul: Îți va fi ușor să vezi acest lucru dacă iei seama că toate cele ce există în act există în materie, în formă și în conexiunea . De exemplu natura care e „umanitate”: în măsura în care e posibilitatea de a fi om, este materie, în măsura în care e umanitate, este formă, iar în măsura în care e un om este un compus format din conexiunea celor două, așa încât posibilitatea de a fi om, forma și compusul celor două sunt unul și același lucru, de vreme ce există o singură substanță a lucrului. Tot astfel și natura care e desemnată prin numele de „albitudine”: în măsura în care e posibilitatea de a fi albitudine, este materie. Aceeași , în alt mod , este formă, și tot ea este un compus al celor două, dar în așa fel încât acea materie, acea formă și acel compus al celor două sunt aceeași calitate <și> natură.
[138] Filosoful: Dacă a fi în materie înseamnă a fi ca posibilitate, iar a fi posibil nu înseamnă a fi, cum de toate care există în act există în materie?
Neștiutorul: Să nu te tulbure acest lucru, pe care-l vei concepe ca putând fi înțeles fără inconsistență. Căci eu nu construiesc mental existența în act ca inconsistentă cu existența în materie, ci ea trebuie astfel înțeleasă încât toate cele ce există în act (adică există aici și în aceste lucruri) există efectiv în materie. Bunăoară, în ceara aceasta există posibilitatea de a fi o lumânare, în aramă – cea de a fi un bazin.
Filosoful: Mai adaugă, te rog, un singur cuvânt – de ce se zice că treimea este nedespărțită și una?
Neștiutorul: În cazul lui Dumnezeu, datorită Unității unificatoare, care e adevărata Substanță; în celelalte cazuri, datorită unității naturii – un fel de imagine a Unității unificatoare, care e Substanța în sens propriu.
[139] Filosoful: Pe ce ne bazăm când spunem „Unitatea e una”, „Egalitatea e una”?
Neștiutorul: Pe unitatea substanței.
Filosoful: Pe ce se bazează însă teologii noștri, care identifică Unitatea cu Tatăl, Egalitatea cu Fiul și Conexiunea cu Sfântul Duh, atunci când spun „Tatăl e unul”, „Fiul e unul”?
Neștiutorul: Pe singularitatea persoanei. Căci ele sunt trei Persoane singulare într-o singură Substanță divină, așa cum altcândva am arătat în amănunt200 pe cât am putut de bine.
[140] Filosoful: În sfârșit, ca să înțeleg ceea ce ai spus mai înainte, spune-mi dacă găsești că mintea noastră este compusă din modurile acelea de a sesiza. În acest caz, cum mintea noastră este o substanță, modurile acelea ar fi părțile ei substanțiale. Spune-mi dacă asta crezi.
Neștiutorul: Platon susținea că mintea se compune din substanță indivizibilă și divizibilă201, așa cum ai spus mai sus; el deducea aceasta din modul de a sesiza, căci atunci când înțelege în modul formei, ea sesizează indivizibil, lucrul înțeles formal fiind sesizat în mod indivizibil. De aceea nu putem spune veridic „umanități”, ci corect spunem „oameni”, fiindcă un lucru înțeles în modul materiei sau al modului compusului este înțeles în chip divizibil. Mintea noastră este însă o putere de a sesiza și un întreg virtual, compus din toate puterile de sesizare; de aceea, orice mod, fiind o parte substanțială a ei, poate fi predicat despre întreaga minte. Socot însă că este dificil de spus în ce fel modurile de a sesiza sunt părțile substanțiale ale puterii care se cheamă „minte”. Căci atunci când mintea înțelege într-un fel sau altul, puterile ei de înțelegere, care sunt părți ale sale, nu pot fi numite accidente. În ce fel sunt ele părțile substanțiale și mintea însăși – este dificil de spus și de cunoscut.
[141] Filosoful: Ajută-mă puțin în dificultatea aceasta, preabunule Neștiutor!
Neștiutorul: În privința facultăților sale, mintea constă din facultatea de a înțelege, de a raționa, de a imagina și de a simți, astfel încât ea în întregime se numește „facultate de a înțelege”, „facultate de a raționa”, „facultate de a imagina”, „facultate de a simți”; de unde rezultă că este alcătuită din ele ca din elementele ei proprii și că mintea atinge, în modul ei, toate în toate. Și fiindcă pe toate în act, în simțuri toate lucrurile sunt prezente ca într-o sferă și în mod nediferențiat, pe când în rațiune ele sunt prezente în mod diferențiat. De aceea, există o asemuire foarte marcată între modul de a fi al tuturor lucrurilor așa cum sunt ele în act și așa cum sunt în minte, căci facultatea de a simți este în noi o facultate a minții, deci ea este minte, tot așa cum orice parte a unei linii este o linie. Iar mărimea considerată în sine, independent de materie, este un exemplu potrivit pentru ceea ce ai întrebat. Căci orice parte a ei poate fi predicată în mod veridic despre întreg, deci are aceeași ființă ca și întregul.
Filosoful: Din moment ce mintea este una, de unde capătă ea puterile de a sesiza?
Neștiutorul: Le capătă din partea unității. Căci mintea are a înțelege în general, în modul materiei sau al compusului, deoarece unitatea unește; de asemenea, singularul o are de la unitatea care este singularitate; cea de a înțelege formal – de la unitatea care e neschimbătoare. De aceea, mintea de la unitate are capacitatea de a înțelege prin diviziune, căci diviziunea din unitate pogoară.
[142] Capitolul XII
Nu există un singur intelect în toți oamenii, iar numărul minților separate, pe care noi nu îl putem număra, lui Dumnezeu îi este cunoscut.

Filosoful: Mai vreau să aud ce părere ai despre câteva chestiuni. Unii peripatetici202 susțin că există un singur intelect în toți oamenii. Alții, precum unii platonicieni203, susțin că nu există un singur suflet intelectiv, dar că sufletele noastre ar avea aceeași substanță cu Sufletul Lumii, despre care spun că ar cuprinde toate sufletele noastre; dar ei spun că sufletele noastre diferă prin număr, deoarece au diverse moduri de operare, însă că după moarte ele se dizolvă totuși în Sufletul Lumii. Spune-mi ce gândești despre acest subiect.
Neștiutorul: După cum ai auzit mai sus, eu afirm că mintea este intelect. Nu cred însă că mintea ar fi una singură în toți oamenii; căci, având o funcție pentru care se cheamă „suflet”, ea pretinde un raport potrivit cu un corp proporționat ei, care nu poate fi găsit într-un anumit corp la fel ca într-altul. Așadar, după cum identitatea proporției este nemultiplicabilă, la fel este și identitatea minții, care fără o proporție potrivită nu poate însufleți . Căci după cum văzul ochiului tău nu poate fi văzul nici unui altuia (chiar dacă ar fi despărțit de ochiul tău și legat cu un alt ochi), deoarece proporția pe care și-o găsește în ochiul tău n-ar putea-o găsi în alt ochi, la fel nici discernerea care e prezentă în văzul tău n-ar putea fi discernerea din văzul altuia, și tot așa nici înțelegerea acelei discerneri n-ar putea fi înțelegerea discernerii altuia.
[143] De aceea nu socot deloc cu putință să existe un singur intelect în toți oamenii. Este adevărat că numărul pare înlăturat dacă se înlătură variabilitatea materiei, după cum e evident din cele de mai sus, iar natura minții, în afara corpului, este liberă de orice variabilitate a materiei; de aceea poate platonicienii au spus că sufletele noastre se dizolvă într-un singur suflet comun ce le cuprinde pe ale noastre, dar dizolvarea aceasta eu n-o cred adevărată, căci, deși, înlăturată fiind varietatea, noi nu mai percepem multiplicitatea numărului, aceasta nu face să înceteze pluralitatea lucrurilor, care este un număr din Mintea divină204. De aceea, numărul substanțelor separate nu e pentru noi nici număr, nici non-număr; căci pentru noi el este atât de nenumărabil, încât nu e nici par, nici impar, nici mare, nici mic, și nici nu se întâlnește în ceva cu numărul pe care noi îl putem număra. E ca și cum cineva ar auzi strigătul foarte puternic pe care l-ar scoate o mare oștire de oameni, dar n-ar ști că l-a scos vreo oștire; e clar că, în strigătul pe care-l aude, strigătul fiecărui om este diferit și distinct, totuși cel care-l aude nu are nici o judecată asupra numărului: judecata lui este că ar exista un singur strigăt, fiindcă nu are nici un mod de percepere a numărului. Sau dacă într-o singură încăpere ar arde multe lumânări, iar încăperea ar fi luminată de toate: lumina fiecărei lumânări rămâne distinctă de lumina alteia, și simțim acest lucru atunci când ele sunt succesiv îndepărtate, fiindcă iluminarea scade atunci când fiecare lumânare îndepărtată își ia cu ea propria lumină.
[144] Să presupunem deci că lumânările aprinse ar fi stinse în încăpere, dar iluminarea ar rămâne, și că cineva ar intra în încăperea luminată; acesta, deși ar vedea iluminarea încăperii, totuși n-ar putea percepe defel distincția și separarea luminilor, ba el n-ar putea nici să perceapă pluralitatea luminilor decât dacă ar avea știre de prezența acolo a luminii lumânărilor stinse; și chiar dacă ar sesiza acest lucru (adică faptul că există acolo o pluralitate), totuși n-ar putea nicicând să deosebească prin număr o lumină de alta. Vei putea da exemple similare legate de celelalte simțuri, din care te vei putea convinge că, împreună cu o cunoaștere a pluralității, subzistă pentru noi imposibilitatea discernerii numărului. Naturile libere de orice variație a materiei pe care noi o putem cunoaște cumva nu sunt în raport cu Dumnezeu (care Singur este în mod infinit și necalificat liber) atât de libere de orice schimbare încât El să nu le poată schimba și nimici, nemurirea nelocuind, după natură, decât în Dumnezeu205. [Cf. 1Tim. 6,16] Cel ce ia seama la aceasta vede că nici o creatură nu se poate sustrage numărului din Mintea divină.
[145] Capitolul XIII
Ceea ce Platon numea „Sufletul Lumii”, iar Aristotel „natura”, este Dumnezeu, Care pe toate le lucrează în toți. [Cf. 1Cor. 6,12] Cum creează El mintea în noi.

Filosoful: Destul despre aceasta. Ce spui despre Sufletul Lumii?
Neștiutorul: Timpul nu îngăduie să le discutăm pe toate. Socot că Platon numea „Sufletul Lumii”206 ceea ce Aristotel numea „natura”207 ; eu însă presupun că nici Sufletul acela, nici natura nu sunt altceva decât Dumnezeu, Care lucrează toate în toți – pe care noi Îl numim „Duh al tuturor”. [Cf. 1Cor. 12,6]
Filosoful: Platon susținea că Sufletul acela conține, în mod indestructibil, modelele tuturor lucrurilor și le pune pe toate în mișcare; Aristotel spunea că natura este un motor iscusit208.
[146] Neștiutorul: Poate că Platon înțelegea Sufletul Lumii precum sufletul unui slujitor care cunoaște mintea stăpânului său și îndeplinește voia acestuia, iar cunoașterea aceasta o numea el „concepte” sau „modele”. Ele nu sunt șterse prin nici o uitare, așa încât Providența divină se împlinește fără greș, iar ceea ce Platon numea „cunoaștere a Sufletului Lumii”, Aristotel numea „iscusință a naturii”, care are iscusința împlinirii poruncii lui Dumnezeu. Din această pricină, ei atribuiau sufletului, adică naturii, o necesitate a complexiunii, fiindcă e necesar să acționezi în mod determinat, așa cum îți poruncește necesitatea absolută. Dar nu e decât un mod de a înțelege209 atunci când, bunăoară, mintea noastră îl concepe pe Dumnezeu ca pe Arta arhitectonică, la care se adaugă o altă Artă, executorie, așa încât conceptul divin trece în ființă; cum însă toate ascultă în mod necesar de voința celui Atotputernic, voința lui Dumnezeu nu mai are nevoie de un alt executor, căci pentru Atotputernicie „a vrea” coincide cu „a îndeplini”210; tot așa, atunci când un sticlar face un pahar, nu suflă el suflarea care-i îndeplinește voința? În această suflare este prezent cuvântul (sau conceptul) și puterea, căci dacă puterea și conceptul n-ar fi prezente în suflarea emisă de sticlar, n-ar mai lua naștere un astfel de pahar.
[147] Concepe atunci Arta creatoare absolută, subzistând în sine, așa încât arta este Artistul, iar măiestria este Maestrul; arta aceasta are în mod necesar în esența ei Atotputernicia, așa încât nimic nu-i poate rezista; Înțelepciunea, așa încât știe ce face; și conexiunea Atotputerniciei cu Înțelepciunea, așa încât vrerea i se îndeplinește. Conexiunea aceea care conține în sine Înțelepciunea și Atotputernicia Duhului este un fel de voință sau de dorință, căci pentru cele imposibile sau cu totul necunoscute nu există voință sau dorință. Tot astfel, în voința cea mai desăvârșită sunt prezente Înțelepciunea și Atotputernicia, iar printr-o anumită asemuire, ei i se spune „Duh” – fiindcă nu există mișcare fără de duh, așa încât până și ceea ce, în vânt și în toate celelalte, produce mișcarea noi o chemăm <„suflare” sau> „duh”. Prin mișcare toți meșterii fac însă ceea ce și-au propus; de aceea puterea artei creatoare care este Arta absolută și infinită, adică Dumnezeu cel binecuvântat, le face pe toate în Duhul sau Voința în care sunt prezente înțelepciunea Fiului și atotputernicia Tatălui, așa încât lucrarea ei este cea a Treimii Una și Nedespărțite. Această conexiune, duh sau voință a fost necunoscută platonicienilor, care nu l-au văzut pe Duhul acesta ca Dumnezeu, ci au crezut că și-ar avea originea în Dumnezeu și ar fi un Suflet care însuflețește Lumea așa cum sufletul nostru intelectiv ne însuflețește nouă corpul. Peripateticii n-au văzut nici ei Duhul acesta, afirmând că această putere este natura-scufundată-în-lucruri, din care ar proveni mișcarea și repaosul, când el este de fapt Divinitatea absolută, în veci binecuvântată.
[148] Oratorul: O, cât de bucuros sunt auzind o atât de limpede explicație! Te rog însă să ne mai ajuți cu vreun exemplu în conceperea modului în care mintea noastră a fost creată în corpul acesta al nostru.
Neștiutorul: Ai mai auzit și înainte despre asta, dar fiindcă varietatea exemplelor face inexprimabilul mai clar, iată încă unul. Știi că mintea noastră este o anumită facultate, care poartă imaginea Artei divine deja pomenite. Așadar, toate cele prezente în mod preaadevărat în Arta absolută, în mintea noastră sunt prezente în mod adevărat ca într-o imagine, deci mintea este creată de către Arta creatoare, ca și cum Arta aceea ar vrea să se creeze pe sine însăși. Și fiindcă Arta infinită este nemultiplicabilă, apare atunci o imagine a sa, ca atunci când un pictor ar vrea să se zugrăvească pe sine însuși.
[149] Iar fiindcă el însuși nu este multiplicabil, atunci prin zugrăvirea lui de sine ar lua naștere o imagine a lui. Iar imaginea, oricât ar fi ea de desăvârșită, dacă nu poate fi încă și mai desăvârșită și conformă cu modelul ei, nu este niciodată atât de desăvârșită ca orice imagine nedesăvârșită care ar avea facultatea să se conformeze din ce în ce mai mult și fără nici o limită modelului său inaccesibil211. Căci prin aceasta ea imită pe cât poate infinitul imaginii, ca și cum un pictor și-ar face două imagini, dintre care una ar fi moartă, dar ar părea mai asemănătoare cu el, iar cealaltă mai puțin asemănătoare, dar vie, adică astfel încât, dacă obiectul ei ar stimula-o spre mișcare, să se poată face tot mai conformă cu el: nimeni nu s-ar îndoi că a doua e mai desăvârșită, ca și cum ar imita mai mult meșteșugul pictorului. Tot astfel, orice minte, chiar și a noastră, deși este creată mai prejos de toate celelalte minți212, are însușirea că, pe cât poate, este imaginea desăvârșită și vie a Artei infinite; de aceea este întreită și una, având puterea, înțelepciunea și conexiunea dintre cele două în același mod ca și o imagine desăvârșită ce aparține unei arte, adică astfel încât, când e stimulată, să se poată conforma tot mai mult Modelului. În acest fel, deși la începutul creației sale mintea noastră nu are splendoarea actuală a Artei creatoare în treime și unitate, ea are totuși puterea aceea concreată prin care, când e stimulată, se poate face mai conformă cu actualitatea Artei divine. De aceea, în unitatea esenței sale sunt prezente puterea, înțelepciunea și voința, iar în esență coincid maestrul și măiestria precum într-o imagine vie a Artei infinite, imagine care, când e stimulată, se poate face mereu, și fără nici o limită, mai conformă cu Actualitatea divină, precizia Artei infinite rămânându-i mereu inaccesibilă.
[150] Oratorul: Admirabil și foarte clar; te rog însă, explică-mi în ce fel este mintea introdusă <în noi> prin creație.
Neștiutorul: Ai mai auzit despre aceasta213, privește-o acum încă o dată printr-un exemplu.
Luând un pahar și lăsându-l să atârne ținându-i între arătător și degetul mare, lovi paharul și obținu un sunet; iar după ce sunetul continuă o vreme, paharul se sparse, iar sunetul încetă. Și Neștiutorul spuse: „În paharul suspendat a apărut prin puterea mea o anumită forță care mișca paharul producând un sunet. Iar când s-a distrus proporția paharului – proporție în care rezida sunetul și prin urmare mișcarea –, atunci a încetat mișcarea și tot așa, după încetarea mișcării, a încetat și sunetul. Presupune însă că forța aceea, nefiind dependentă de pahar, n-ar fi încetat din această cauză, ci ar fi continuat să existe în absența paharului. Ai avea atunci un exemplu despre cum este creată în noi puterea aceea care produce mișcarea și armonia, și care încetează să le mai producă datorită distrugerii proporției, deși puterea nu încetează din această cauză să mai existe. E ca și cum te-aș învăța, pe o anumită chitară, arta cântatului la chitară. Cum arta nu atârnă de chitara aleasă, deși ea ți-a fost predată pe chitara aceea, dacă ea ar fi distrusă, lucrul acesta nu ți-ar distruge arta cântatului la chitară, chiar dacă pe lumea aceasta n-ar mai exista nici o chitară potrivită pentru tine”.
[151] Capitolul XIV
Se zice că mintea ar coborî, prin planete, din Calea Lactee spre corp și s-ar întoarce [tot acolo]. Despre conceptele indestructibile ale spiritelor despărțite de corp și despre conceptele noastre destructibile.

Filosoful: Aduci exemple extrem de potrivite și de frumoase pentru lucruri rare și îndepărtate de simțuri. Iar fiindcă vine asfințitul soarelui, care nu ne îngăduie să zăbovim mai mult, spune-mi, te rog, ce vor să zică filosofii care afirmă că sufletul coboară, prin planete, din Calea Lactee214 în corpuri și tot astfel se întoarce în Calea Lactee. Și de ce Aristotel, vrând să exprime puterea sufletului nostru, pornește de la rațiune, spunând că sufletul urcă de la rațiune la doctrină și de la doctrină la inteligibilitate, pe când Platon susține invers, luând inteligibilitatea drept element fundamental și spunând că, degenerând, inteligibilitatea devine doctrină215 sau inteligență, iar inteligența216, degenerând, devine rațiune.
[152] Neștiutorul: Nu cunosc textele, dar poate că cei dintâi care au vorbit despre coborârea și urcarea sufletelor au vrut să spună același lucru ca și Platon și Aristotel. Căci Platon, privind la imaginea Creatorului, care este cel mai prezentă în inteligibilitate, unde mintea se conformează Simplității divine, a luat-o pe ea drept element fundamental și drept substanță a minții, despre care susținea că subzistă după moarte. În ordinea naturii, inteligibilitatea precedă inteligența, dar degenerează în inteligență când se depărtează de Simplitatea divină în care toate lucrurile sunt una, și vrea să vadă în sine toate lucrurile așa cum fiecare își are ființa lui proprie, distinctă de a altuia, apoi degenerează și mai mult atunci când, prin operația rațiunii, sesizează lucrurile nu în sine, așa cum forma este prezentă în materia variabilă, în care nu poate reține adevărul, ci se preface în imagine.
[153] Pe când Aristotel, care a considerat toate lucrurile așa cum cad ele sub un nume, care sunt impuse printr-o operație a rațiunii, face din rațiune elementul fundamental, și el susține, eventual, că prin doctrina provenită din nume se urcă spre inteligență, apoi, pe treapta cea mai de sus, spre inteligibilitate. De aceea, el ia rațiunea drept element fundamental pentru urcarea intelectului, pe când Platon ia inteligibilitatea drept element fundamental pentru coborârea intelectului. În acest fel, între ei nu pare să fie vreo diferență decât în ce privește maniera de a considera lucrurile.
Filosoful: Fie așa cum zici. Spune-mi, dat fiind că toți filosofii susțin că orice înțelegere este înțelegerea substanței și a accidentului, în ce fel este adevărat acest lucru despre Dumnezeu și despre materia primă217.
Neștiutorul: Înțelegerea lui Dumnezeu este o inflexiune a înțelegerii numelui de „ființă”, căci Dumnezeu este ființa neființei, adică înțeleasă în mod neparticipativ. Iar înțelegerea aceasta este aceeași cu cea despre substanță și accident, dar altfel considerată, adică în chip flexionat. De aceea înțelegerea lui Dumnezeu conține toate înțelegerile despre substanță și accident, dar e simplă și una.
În schimb înțelegerea materiei prime este o anumită flexiune a înțelegerii pe care o avem despre corpuri. Căci dacă înțelegi un corp în mod necorporal, adică liber de toate formele corporale, atunci înțelegi același lucru care e desemnat prin „corp”, dar în alt mod, deoarece îl înțelegi în mod incorporal. Neîndoielnic, aceasta este înțelegerea materiei.
[154] Filosoful: Socoți oare că mințile cerești au fost create după niște trepte intelectuale și au concepte indestructibile?
Neștiutorul: Socot că unii îngeri sunt ființe inteligibile, adică de ordin suprem, alții sunt ființe inteligențiale, adică de ordinul al doilea, iar alții sunt ființe raționale, adică de ordinul al treilea, iar în fiecare ordin există același număr de trepte, așa încât există nouă trepte sau coruri. Iar mințile noastre sunt astfel mai prejos de prima treaptă a unor asemenea duhuri și mai presus de orice treaptă a naturii corporale, ca un fel de conexiune a ansamblului ființelor, fiind capătul desăvârșirii naturii celor inferioare și începutul celei superioare. Mai sunt de părere că gândurile duhurilor fericite existente în liniște în afara corpului au concepte invariabile și indestructibile prin uitare – datorită prezenței Adevărului care li se oferă necontenit pe sine drept obiect. Iar starea aceasta este răsplata pentru duhurile care au meritat să se bucure de Modelul lucrurilor.
[155] Dar mințile noastre, datorită caracterului lor de formă , deseori uită cele pe care le-au știut, având o permanentă aptitudine concreată de a le învăța din nou. Căci deși fără corp ele nu pot fi îmboldite spre progresul intelectual218, totuși <în corp> ele își pierd conceptele datorită neglijenței, neatenției față de obiect, atragerii lor spre diverse alte lucruri și neajunsurilor trupești. Conceptele pe care noi le dobândim aici, în lumea aceasta variabilă și instabilă, în acord cu condițiile acestei lumi variabile, nu sunt consolidate. Căci ele sunt precum conceptele școlarilor și ale studenților care au început să facă progrese, dar n-au atins măiestria. Dar atunci când mintea trece din lumea variabilă în cea invariabilă, conceptele acestea dobândite aici sunt transferate în mod similar unei măiestrii invariabile: atunci când conceptele particulare trec într-o măiestrie desăvârșită, conceptele acestea care înainte erau parțial fluide și instabile încetează să mai fie variabile în măiestria universală. Astfel în lumea aceasta noi suntem învățăcei, în cealaltă maeștri.
[156] Capitolul XV
Mintea noastră este nemuritoare și incoruptibilă.

Filosoful: Rămâne să spui ce crezi despre nemurirea minții noastre, pentru ca, devenit, atât cât s-a putut în ziua aceasta, mai știutor, să mă bucur că am progresat în multe privințe.
Neștiutorul: Cei care iau inteligibilitatea drept element fundamental al coborârii intelectului consideră că mintea nu atârnă de corp. Cei care iau rațiunea drept element fundamental și inteligibilitatea drept capăt al urcării intelectului consideră că mintea nu piere odată cu corpul. Eu însă nu mă îndoiesc câtuși de puțin că cei ce posedă gustul înțelepciunii nu pot tăgădui nemurirea minții, așa cum i-am expus altundeva Oratorului219 cele la care mă gândeam atunci. Astfel, dacă cineva ia aminte că vederea minții atinge invariabilul, că mintea separă formele de variabilitate și le depune în domeniul invariabil al conexiunii necesare, acela nu se poate îndoi că natura minții este liberă de orice variabilitate. Căci ea atrage spre sine ceea ce face abstracție de variabilitate – bunăoară, adevărul invariabil al figurilor geometrice se găsește în minte, iar nu în modelele pardoselii. Iar atunci când sufletul cercetează prin organele , ceea ce descoperă este ceva variabil; atunci când cercetează prin sine însuși, ceea ce descoperă este ceva stabil, clar, limpede și fix220. Așadar nu are natura lucrurilor variabile pe care le atinge prin simțuri, ci natura invariabilă a celor pe care le descoperă în sine.
[157] Tot astfel, demonstrarea nemuririi minții poate fi adecvat urmărită pornind de la număr. Căci ea fiind un număr viu, adică un număr care numără, iar orice număr din ea fiind incoruptibil, chiar dacă pare variabil atunci când e considerat într-o materie variabilă, numărul din mintea noastră nu poate fi conceput ca fiind coruptibil: cum ar putea atunci fi socotit coruptibil autorul numărului ? În plus, nici un număr nu poate epuiza puterea de numărare a minții; așadar, cum mișcarea Cerului e numărată de minte, iar timpul este măsura mișcării221, timpul nu va epuiza puterea minții, ci ea va subzista ca limită, măsură și hotar al tuturor celor măsurabile. Instrumentele pentru studierea mișcării celor cerești, ce purced din mintea umană, arată că mișcarea nu măsoară mai mult mintea decât măsoară mintea mișcarea, de unde mintea pare că, prin mișcarea ei intelectivă, complică orice mișcare de succesiune și produce din sine mișcarea rațională, fiind astfel forma mișcării. De aceea, atunci când ceva se dizolvă, lucrul acesta se întâmplă prin mișcare; cum ar putea atunci forma mișcării să se dizolve prin mișcare? Mintea, de vreme ce este viață intelectuală care se mișcă de la sine222 (adică produce viața, care e actul ei de a înțelege), cum să nu fie ea pururi vie? Cum să înceteze mișcarea care se mișcă de la sine? Căci mintea are viața pururi alăturată ei; prin viața aceasta ea e pururi vie, așa cum este sfera pururi rotundă prin cercul alăturat sieși. Dacă mintea are aceeași alcătuire ca și numărul alcătuit din sine însuși, cum ar putea să se prefacă în non-minte?
[158] Tot astfel, dacă mintea este, ca și numărul, coincidența dintre unitate și alteritate223, cum ar putea fi divizibilă, când în ea divizibilitatea coincide cu unitatea indivizibilă? Dacă mintea complică identicul și diferitul (înțelegând prin diviziune și unire), cum ar putea să fie ea distrusă? Dacă numărul este modul de a înțelege al minții, iar în actul ei de a număra explicarea coincide cu complicarea, cum ar putea ea să dispară? Căci o putere care complică în timp ce explică nu poate scădea. Este însă evident că mintea asta face, căci cel care numără explică puterea unității și complică numărul în unitate. De exemplu, numărul zece este o unitate complicată din zece , astfel că cel ce numără explică și complică. Mintea este o imagine a Eternității, pe când timpul este explicarea ei, explicarea fiind însă pururi mai mică decât imaginea complicării Eternității224.
Cel care ia însă seama la judecata minții care-i e concreată, judecată prin care ea judecă asupra tuturor considerentelor raționale, și ține cont că aceste considerente provin din minte, vede că nici un considerent rațional nu atinge măsura minții. Așadar mintea noastră rămâne nemăsurată, nemărginită și nelimitată de orice considerent rațional: pe ea numai Mintea necreată o măsoară, o mărginește și o limitează așa cum Adevărul face cu propria-i imagine vie, din sine, în sine și prin sine creată; cum ar putea pieri imaginea care e strălucirea Adevărului incoruptibil, decât dacă Adevărul ar nimici strălucirea de el transmisă?
[159] Așadar, după cum este cu neputință ca Adevărul infinit să-și retragă strălucirea de el transmisă (el fiind Bunătatea absolută), tot așa este cu neputință ca imaginea lui, care nu e decât propria lui strălucire transmisă, să dispară vreodată, tot așa cum, după ce, prin strălucirea soarelui, a început să fie ziuă, câtă vreme va străluci soarele nicicând ziua nu va dispărea.
Religia – care e înnăscută și a condus în acest an poporul acesta nenumărat la Roma, iar pe tine, Filosofule, te-a adus la o adâncă uimire225, și care s-a manifestat totdeauna pe lume într-o diversitate de moduri – arată că nemurirea minții este în mod natural semănată în noi. Astfel, nemurirea minții noastre ne este cunoscută din mărturisirea unanimă și neîndoielnică a tuturor oamenilor – la fel ca și umanitatea naturii noastre. Căci noi nu avem o cunoaștere mai sigură că suntem oameni decât că avem minți nemuritoare, cunoașterea ambelor fiind mărturisirea unanimă a tuturor oamenilor.
[160] Primește favorabil aceste lucruri spuse în grabă de către un neștiutor. Iar dacă ele nu sunt ceea ce te așteptai să auzi după făgăduința Oratorului, unele din ele poate că îți vor oferi totuși ceva ajutor spre chestiuni mai înalte.
Oratorul: Am asistat la această cucernică și pentru mine prea-plăcută discuție admirându-ți mintea care a expus multe lucruri profunde despre minte. Iar acum, știind sigur, printr-o experiență indubitabilă, că mintea este puterea care le măsoară pe toate, îți mulțumesc, preabunule Neștiutor, atât din partea mea, cât și din partea acestui Filosof străin adus de mine, care, nădăjduiesc, va pleca mângâiat.
Filosoful: Socot că n-am trăit vreo zi mai fericită decât asta. Nu știu care va fi rezultatul. Ție, Oratorule, și ție, Neștiutorule, omule atât de priceput la speculații, vă adresez nesfârșite mulțumiri, rugându-mă ca mințile noastre, pe care discuția de astăzi le-a îmboldit cu o minunată dorință, să fie fericit călăuzite spre a se bucura de Mintea eternă.

136 La vremea când De fapt nu Oratorul, așa cum ne indică textul latin, ci autorul este cel care face această scurtă relatare servind de introducere a dialogului care urmează.
137 cu prilejul Jubileului E vorba de anul jubiliar 1450, proclamat de papa Nicolae V, la serbările căruia a participat și Cusanus la Roma.
138 Uimirea pare a fi un imbold Cf. Aristotel, Metafizica, 982b.
139 mintea să se cunoască pe sine Referire la cunoscuta inscripție de pe templul lui Apollo din Delfi: „Cunoaște-te pe tine însuți!”.
140 un Templu al Minții Aedes Mentis a fost ridicat pe Capitoliu în 217 î. Hr., în urma consultării Cărților Sibiline, de către pretorul T. Otacilius Crassus, după catastrofala înfrângere suferită de romani în fața armatei lui Hannibal la lacul Trasimene.
141 templul Eternității Cf. n. 12 la Neștiutorul despre înțelepciune.
142 „minte” vine de la „a măsura” Etimologie preluată, foarte probabil, de la Toma din Aquino (Despre adevăr, 10, 1).
143 ea este fie infinită, fie o imagine a Infinitului Mintea infinită este Dumnezeu; imaginea ei este mintea omului, ca specie. Într-o a treia accepțiune, termenul, susține Cusanus, poate fi folosit pentru a desemna diversele „suflete” ale indivizilor umani.
144 numele sunt impuse printr-o operație a rațiunii Noțiunea de impositio (impunere) este caracteristică pentru concepția medievală despre originea numelor, care ar fi fost „impuse” după modelul atribuirii de către Adam a numelor de animale (cf. Gn. 2,20).
145 din moment ce proprietatea cuvintelor admite un „mai mult” și un „mai puțin”, noi nu cunoaștem numele precis al lucrului Cf. n. 16 la Neștiutorul despre înțelepciune. Ca și adevărata quidditate a lucrurilor, adevăratul lor nume (numit mai departe numele natural sau precis) nu este cunoscut decât de „Mintea infinită” – care e Dumnezeu.
146 imagini ale Artei infinite și divine Arta divină (sau „Arta infinită”) este instrumentul creației; în lumina versetului din Psalmi citat în mod repetat de Cusanus, „Prin cuvântul lui Dumnezeu s-au întărit cerurile”, acest instrument este identificat cu Cuvântul (Logosul) din Evanghelia și din Prima Epistolă a lui Ioan. Arta infinită menționată în acest pasaj – și care ceva mai jos va fi declarată Modelul și desăvârșirea tuturor artelor – este un nume al celei de a doua Persoane a Treimii divine.
147 orice artă umană este finită Vezi nota precedentă. Natura finită a oricărei arte umane, contrapusă aici infinității Artei divine, este un reflex al distanței infinite dintre creatură și Creator.
148 în rațiune nu există nimic care să nu fi fost mai înainte în simțuri Cf. Toma din Aquino: „oportet ut quod est in intellectu nostro, prius in sensu fuerit” (Despre adevăr, 2, 3); „nihil est in intellectu nisi fuerit in sensu” (Comentarii la Despre mângâierea filosofiei a lui Boethius, 5, 7). Mulți filosofi medievali (de exemplu Bonaventura, Duns Scotus) consideră acest principiu (reluat, multe secole mai târziu, de senzualiștii englezi) ca aparținându-i lui Aristotel, fără ca el să se regăsească efectiv printre scrierile corpusului aristotelic.
149 strădania lui este să aprofundeze ceva legat de nume Adică să lămurească semnificația numelui.
150 cei ce admit că în înțelegerea minții există ceva ce n-a existat nici în simțuri, nici în rațiune Referire la „realiștii” de inspirație platonică, a căror concepție bazată pe existența separată a Ideilor era criticată de „nominaliștii” bazați pe autoritatea lui Aristotel.
151 tuturor filosofilor peripatetici și academici I.e. ale doctrinelor aristotelice și platonice.
152 Forma infinită este Dumnezeu, despre care în Despre docta ignoranță, II, 131 ni se spune că este „forma formelor (forma formarum), ființa ființelor, rațiunea sau quidditatea lucrurilor”. Acestei forme infinite, model al tuturor formelor create, îi corespunde un unic „cuvânt”, care este „numele precis” al tuturor lucrurilor.
153 nu există mai multe modele separate și mai multe idei ale lucrurilor Cf. infra n. 73.
154 Hermes Trismegistos Numele grecesc al zeului egiptean Toth, considerat creator al artei și științei, dar mai ales al alchimiei și magiei. În Evul Mediu sub numele lui circulau și se bucurau de un mare prestigiu așa numitele Scrieri Hermetice, o culegere de tratate datând din Antichitatea Târzie (sec. al II-lea – al IV-lea), redactate sub forma unor dialoguri „platonice” pe teme de filosofie, teologie și ocultism, în care se amestecau elemente egiptene, grecești, iudaice și creștine.
155 toate lucrurile sunt numite cu numele lui Dumnezeu Cf. Corpus Hermeticum, 5, 33 – 34: „Căci El singur este toate lucrurile. Iar El are toate numele, fiindcă este Tatăl Unic, și nu are nici un nume, fiincă este Tatăl tuturor lucrurilor”.
156 toate lucrurile sunt în mintea noastră, dar ele sunt acolo asemuiri ale lucrurilor Cf. Toma din Aquino, Suma împotriva păgânilor, I, 65, 9: „Orice cunoaștere se produce prin asimilarea cunoscătorului și a lucrului cunoscut. Deosebirea este însă că în cunoașterea umană asimilarea se produce prin acțiunea lucrurilor sensibile asupra puterilor cognitive umane, iar în cunoașterea lui Dumnezeu ea se produce, dimpotrivă, prin acțiunea formei intelectului divin asupra lucrurilor”. Cf. n. 13 la Despre geneză.
157 o asemuia cu o tabula rasa Cf. Aristotel, Despre suflet, 429b-430a: „N-ar trebui oare să spunem că, în potență, intelectul este, într-un anumit fel, inteligibilele însele, dar că el nu este, în act, nimic, înainte de a gândi? Iar el trebuie să fie asemenea unei table pe care nu este nimic scris în act: este exact ceea ce se petrece cu intelectul”.
158 sufletul le-a uitat din pricina poverii corpului Cf. Platon, Menon, 85d-86b.
159 mintea noastră a fost pusă de Dumnezeu în corpul acesta spre a progresa Pasaj care exprimă ruptura radicală atât cu ostilitatea neoplatonică față de corp, cât și cu tendințele ascetice medievale. Nu numai că spiritul nu a pierdut prin legarea de corp vreo apropiere anterioară de lumea inteligibilă, dar el chiar are nevoie de corp pentru a se trezi la progresul intelectual. Absența ideilor înnăscute elimină argumentul obnubilării acestora ca efect al activității simțurilor.
160 mintea este puterea care, deși lipsită de orice formă conceptuală Cu alte cuvinte, mintea este inițial lipsită de concepte sau noțiuni înnăscute (cf. supra, nota 22), singura ei zestre naturală fiind „puterea asimilativă” în sine.
161 intelectului i se cere o judecată atunci când simțurile furnizează simultan mesaje contrare Cf. Platon, Theaitetos, 186b.
162 intelectul, pe care tu pari să-l numești „minte”, este o anumită facultate a sufletului Cuvântul latin potentia (tradus aici prin „facultate”) corespunde termenului grecesc dÚnamij, care la Aristotel poate avea atât sensul de „potență”, cât și cel de „facultate”.
163 actul de a înțelege este un accident Cf. Aristotel, Despre suflet, 402b: „Cunoașterea accidentelor contribuie, în mare parte, la cunoașterea a ceea ce este un lucru. Într-adevăr, numai putând da seama, în acord cu experiența, de toate accidentele unei substanțe, sau de cele mai multe dintre ele, vom fi capabili să formulăm o definiție a acestei substanțe”. În teoria aristotelică a predicației, accidentul este o determinație care nu exprimă esența (t… ™sti) unui subiect, și nici nu este legat în mod necesar cu subiectul.
164 cu Substanța infinită și cu Forma absolută Ambele sintagme desemnează Divinitatea însăși. Cf. supra n. 17.
165 o sămânță divină … plasată de Dumnezeu … într-un pământ potrivit Ernst Cassirer (Individuum und Kosmos in der Philosophie der Rennaissance, Meiner Verlag 2004, p. 53) consideră acest pasaj ca fiind expresia decisivă a tendinței renascentiste de depășire a ascetismului medieval prin reconcilierea dintre intelect și sensibilitate: „Coborârea în universul sensibilului nu mai e percepută acum ca o decădere, ca un fel de cădere în păcat a cunoașterii, ci în ea se petrece ascensiunea universului însuși al simțurilor, care se ridică acum de la multiplicitate spre unitate, din limitare spre generalitate, din confuzie spre claritate”.
166 Filon, care afirma că în animale există rațiune Aluzie la un dialog pe această temă a lui Filon, păstrat doar în traducere armeană, pe care Cusanus putea să-l cunoască numai după titlu. Cf. ediția lui Abraham Terian, Alexander: vel De ratione quam habere etiam bruta animalia (De animalibus) e versione armeniaca, Éditions du Cerf, 1988.
167 Mintea este armonie Macrobius (Somnul lui Scipio, I, 14) le atribuie lui Pythagora și elevului său Philolaos teoria că sufletul ar fi o armonie a contrariilor, teorie expusă de personajul Simmias din dialogul platonic Phaidon, 86b. Ea este criticată de Aristotel în Despre suflet, 408a, cu argumentul că armonia ar fi mai potrivită pentru a descrie natura sănătății și a funcționării corpului, decât pe cea a sufletului.
168 număr mișcându-se de la sine Capacitatea de a se „mișca de la sine” este, pentru Platon (Phaidros, 245c-246a) atributul cel mai caracteristic al sufletului. Identificarea, în spirit pythagoreic, a sufletului cu „numărul care se mișcă de la sine” (Simplicius, Comentariu asupra Categoriilor lui Aristotel, 62, 2-13) a fost susținută de Xenocrate, un contemporan al lui Aristotel, șeful Academiei platonice după moartea lui Speusippos. Această teorie este respinsă de Aristotel în Despre suflet, 408b.
169 este alcătuită din identic și din diferit Ultima propoziție este plasată aici greșit, ea referindu-se la conținutul capitolului al VII-lea.
170 orice număr este compus dintr-un număr par și un număr impar În acest capitol, Cusanus reia principalele teme ale concepției sale despre număr, inspirate de Aristotel, Proclus, Augustin și Boethius, pe care și le expusese anterior în Despre docta ignoranță și Despre conjecturi. Pentru pythagorei, ale căror opinii despre număr sunt relatate de Aristotel în Metafizica, 985b, numărul se compune din „par și impar”, iar unitatea, care este principiul numărului, este atât pară, cât și impară. „Compunerea din sine însuși” vizează autogenerarea șirului numerelor (faptul că, în calitate de „prim lucru ce are început”, primum principiatum, numărul nu este „compus” din alte elemente prenumerice. Cf. Despre conjecturi, 2 (88): Oportet etiam primam primam oppositionem contractam esse: quod extra numerum impossibile est; și Augustin, La epistola lui Ioan către parți, 4: Ubi cogitare coeperis, incipis numerare.
171 ei nu alcătuiesc o casă Exemplul, împrumutat din Boethius, In Isagogen Porphyrii, I, 8, exprimă faptul că numărul, alcătuit din unități, este la rândul său o unitate.
172 raportul unui semiton Raportul armonic este raportul frecvențelor a două sunete muzicale. În gama pythagoreică, folosită în Evul Mediu ca moștenire a muzicii grecești, raporturile armonice fundamentale erau octava (raportul 2 / 1) și cvinta (raportul 3 / 2). Cu ajutorul lor se defineau cvarta (inversa cvintei, egală cu 4 / 3), tonul (intervalul dintre cvintă și cvartă, egal cu ) și ditonul (două tonuri succesive, egal cu ). Tonul era împărțit în două semitonuri de înălțimi inegale: semitonul minor (intervalul dintre o cvartă și un diton, egal cu și semitonul major (intervalul dintre un ton și un semiton minor, egal cu = 1,0136). Acest din urmă interval foarte mic, dar totuși perceptibil pentru ureche, a fost unul din motivele înlocuirii treptate (începând cu sec. al XVI-lea) a gamei pythagoreice cu gamele „temperate”, în care octava este împărțită în intervale de lungime egală.
173 jumătății unei duble proporții Urmând terminologia lui Boethius din tratatul Despre muzică, sintagma medietas duple este folosită de Cusanus pentru a desemna rădăcina pătrată a lui 2. (Dupla proportio este proporția de 2 : 1, adică numărul doi, iar medietas apare în sensul de „jumătate referitoare la înmulțire” – adică numărul care înmulțit cu el însuși îl dă pe doi.)
174 trebuie raportate la un mod de a înțelege I.e. nu reflectă în mod precis originea noțiunii de număr.
175 Mintea divină înțelege un lucru într-un fel, și pe altul în alt fel Această deducere a originii multiplicității lucrurilor îi aparține lui Toma din Aquino, Suma împotriva pagânilor, I, 54, 7.
176 Treimea cea binecuvântată Speculațiile trinitare ale lui Cusanus combină dogma creștină cu simbolismul triadei neoplatonice, dezvoltat de Proclus și Iamblichos. Dar în vreme ce la Proclus ultima treaptă a Triadei înseamnă dispersiune, multiplicare sau alteritate, la Cusanus funcția unificatoare îi aparține totdeauna celei de a treia persoane a Treimii, definită printr-o determinare pozitivă și activă. Identificarea celor trei persoane ale Treimii cu unitatea, egalitatea și conexiunea (unitas, equalitas, nexus) este preluată (sub influența probabilă a tratatului Despre Treime al lui Thierry din Chartres) de la Augustin Despre doctrina creștină, I, 5: „În Tatăl este unitatea, în Fiul egalitatea, în Sfântul Duh armonia unității și egalității; iar acestea trei sunt toate una datorită Tatălui, toate egale datorită Fiului și toate legate datorită Sfântului Duh”.
177 esențele lucrurilor sunt incoruptibile Cf. Ps. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, 4.
178 un compus dintre identic și diferit Cf. n. 6 la Despre geneză.
179 entelehie Cf. Aristotel, Metafizica, 1050a.
180 în posibilitatea-de-a-fi, adică în materie Asimilarea materiei cu „posibilitatea-de-a-fi” (potestas essendi) este de sorginte aristotelică. Cf. Aristotel, Despre suflet, 412a: „Materia este potență, iar forma este act”.
181 mai degrabă conform cu imaginile formelor, decât conform cu originalele acestora Formele lumii sensibile sunt simple imagini ale „originalelor” (veritates) conținute în mintea divină. De aceea și mintea noastră, atunci când se asimilează celor dintâi pentru a-și genera conceptele sale raționale, ajunge mai degrabă la „ipoteze” (coniecturae) decât la adevăruri.
182 ca minte în sine, dar aptă să fie unită cu un corp Cu privire la cele trei ipostaze ale „minții”, cf. supra n. 8. Ca minte umană „în sine”, fără concursul simțurilor, ci folosindu-se doar de propriile resurse intelectuale, mintea produce formele matematice, absolut precise și certe, fiind libere de materie, care sunt „modelele” imaginilor lor din realitatea empirică.
183 genurile, diferențele, speciile, propriul și accidentul După Aristotel (Topice, 101b – 104a), cele patru „predicabile” (raporturile pe care un predicat le poate avea cu subiectul său) erau genul, diferența, accidentul și propriul (o proprietate neesențială, care caracterizează în mod unic un anumit subiect; termenul latin proprium folosit pentru desemnarea acesteia din urmă este traducerea grecescului ‡dion). Logicienii medievali acceptau, urmându-i pe Porphyr (Isagoge) și Boethius (Despre diferențele topice), cele cinci „universalii” enumerate aici de Cusanus.
184 începutul mișcării În sensul foarte general al termenului aristotelic k…nhsij, care înseamnă „transformare”, „trecere dintr-o stare în alta” (Fizica, 225b), nu simplă schimbare a locului.
185 „afectare” În original, passio (echivalent al termenului grecesc p£- qoj), cu sensul de experiență pasivă a minții.
186 Aceasta nu rezultă Din faptul că afectarea și concepția sunt înțelegeri nu rezultă că afectarea ar fi o concepție sau invers.
187 „disciplină” este corespondentul termenului grecesc m£qhsij („educație”, „instruire”) din care provine și cuvântul m£qhma desemnând știința în general și pe cea matematică în particular. La Cusanus disciplina (folosită și în conjuncție cu doctrina) este, în contextul de față, o putere mentală separată de rațiune și de intelect, prin care mintea percepe formele independente de orice substrat material – care sunt formele cunoașterii matematice.
188 în afara minții neexistând în act decât grosimea Adică neexistând altceva decât obiecte tridimensionale.
189 Dacă adaugi un punct la un punct, nu faci altceva decât să adaugi nimic la nimic Cf. Boethius, De Institutione Arithmetica, II, 4.
190 o parte indivizibilă în act, pe care eu o numesc atom Cusanus nu este un adept al atomismului antic, pe care-l identifică cu doctrina lui Epicur transmisă prin poemul lui Lucrețiu. În Despre docta ignoranță, XI, 32, „doctrinei vane a epicurienilor” el îi reproșează că „l-ar nega și pe Dumnezeu și ar aduce atingere oricărui adevăr”; chiar dacă ulterior și-a nuanțat opinia despre Epicur, concepția sa despre atomi rămâne una cu precădere matematizantă, marcată de accentul pus pe indivizibiliatea atomului (reflex al indivizibilității punctului geometric), fără nici o afirmare a materialității lui sau a alcătuirii lumii dintr-un număr infinit de atomi.
191 atomul este o cantitate indivizibilă în act datorită micimii sale Aceasta era definiția punctului la Euclid. (În traducerea latină a lui Adelard din Bath: Punctum est illud cui pars non est.)
192 acolo se află adevărul În acest context, „adevărul”, veritas, desemnează „originalul” minții create, care nu e decât o copie sau imagine a Minții divine.
193 sesizarea adevărului tuturor lucrurilor se face în multitudine și mărime I.e. prin metodele aritmeticii și ale geometriei. Cf. Boethius, De Institutione Arithmetica, I, 1.
194 disciplina Cf. supra n. 52.
195 întregul măsoară partea Măsurarea este operațiunea fundamentală a minții, dar nu finitul este etalonul sau unitatea de măsură a infinitului, ci invers: orice lucru relativ se află într-o opoziție radicală cu Absolutul și totuși se află înfășurat („complicat”) în acesta. Nici un lucru individual nu poate fi înțeles decât plecând de la cunoașterea lui Dumnezeu și a universalului. Infinitul nu poate fi măsurat așa cum măsurăm un lucru finit, și cu toate acestea el rămâne unitatea de măsură a finitului.
196 fără recursul la quadrivium nimeni nu poate filosofa cum se cuvine Cf. Boethius, De Institutione arithmetica, I, 1: „Fără aceste patru părți, nici un căutător nu poate găsi adevărul”. În universitățile medievale, quadrivium consta din studiul aritmeticii, muzicii, geometriei și astronomiei. (Boethius le considera pe primele două drept studiul „multitudinii în sine” și al celei legate de „proporțiile armoniilor muzicale”, iar pe ultimele două drept studiul „mărimii imobile” și al celei „mobile”.) Quadrivium forma împreună cu trivium (studiul gramaticii, retoricii și logicii) curriculum-ul studierii celor „șapte arte liberale”, care conduceau spre obținerea titlului de magister artium.
197 cele zece genuri foarte generale sunt categoriile introduse de Aristotel în lucrarea cu acest nume, tradusă în latină și comentată de către Boethius: substanța, cantitatea, calitatea, relația, locul, timpul, poziția, posesia, acțiunea și afectarea.
198 materiei … formei … și … compunerii celor două Aici și în restul capitolului, Cusanus transpune în domeniul teoriei cunoașterii concepția aristotelică despre formă, materie și compus ca aspecte sau sensuri fundamentale ale noțiunii de substanță, concepție pe care el o consideră o prefigurare a misterului ființării trinitare a Divinității și a întregii sale creații. Cf. Aristotel, Metafizica, 1029a: „Iar într-un sens, este materia, în altul ea este forma, iar într-un al treilea sens ea este combinația celor două (tÕ ™k toÚ-twn)”.
199 când înțelege în modul a ceva ce survine, creează accidente Așadar, fiecare din cele cinci universalii (Cf. n. 48) este creat de un anumit mod de înțelegere ale minții.
200 așa cum altcândva am arătat în amănunt În Despre docta ignoranță, I, 7-10.
201 mintea se compune din substanță indivizibilă și divizibilă Cf. Platon, Timaios, 35a.
202 Unii peripatetici sunt averroiștii, adepții filosofului arabo-andaluz Averroes (1126-1198), ale cărui traduceri și comentarii au jucat un rol cheie în propagarea aristotelismului în Occident. Una din tezele centrale ale averroismului mult timp dominant în universitățile medievale (inspirată de teoria lui Aristotel din Despre suflet, 430a, despre intelectul activ și cel pasiv și combătută de Toma din Aquino în Despre unitatea intelectului împotriva averroiștilor) era diviziunea sufletului într-un suflet individual și unul divin, dintre care cel individual este muritor, iar cel divin este comun pentru toți oamenii.
203 unii platonicieni sunt neoplatonicii antici, care în cea mai mare parte a Evului Mediu au reprezentat principala sursă de cunoaștere a ideilor platonismului. În capitolul intitulat „Lupta împotriva averroismului la Cusanus și Petrarca” din lucrarea sa despre filosofia Renașterii, Cassirer subliniază că pentru neoplatonismul renascentist este însă caracteristică îmbrățișarea poziției lui Cusanus în privința combaterii „monopsihismului” averroist: „Între suflet și corp nu există doar un raport de conexiune, ci și de completă adecvare reciprocă, de totală «proporție», cum spunea Cusanus”. Această viziune, bazată nu pe metafizica, ci pe teoria cusaniană a cunoașterii, ar fi contribuit decisiv la afirmarea valorilor moderne ale subiectivității și ale sinelui individual.
204 un număr din Mintea divină Cf. supra, capitolul al VI-lea.
205 nemurirea nelocuind … decât în Dumnezeu Vezi Despre căutarea lui Dumnezeu, secțiunea 31.
206 Platon numea „Sufletul Lumii” Cf. Timaios, 37b.
207 ceea ce Aristotel numea „natura” La Aristotel, natura (fÚsij) preia multe din funcțiile sufletului (yuc») platonic, fiind, ca și acesta, de natură spirituală, deoarece este în primul rând formă (Fizica, 192b) și acționând în vederea unui scop (Despre suflet, 415b). În această ultimă lucrare, Aristotel respinge doctrina Sufletului Lumii (407a: yuc¾ toà p£ntoj), așa cum ulterior le va respinge și pe cele ale sufletului-armonie și sufletului-număr.
208 Aristotel spunea că natura este un motor iscusit Pasajul introdus prin această frază nu conține citate exacte, el reprezentând mai degrabă un rezumat al celor două doctrine pe care Cusanus se pregătește să le respingă. Modelele (parade…gmata) apar la Platon (Parmenide, 132d, Republica, 596b) drept metafore ale ideilor (e‡-dh) privite drept originale sau prototipuri eterne ale imaginilor (e„kÒnej) lor din lumea sensibilă. Prima afirmare a prezenței în Dumnezeu a „formelor tuturor lucrurilor” se găsește la Seneca (Scrisori către Lucilius, 62, 7: „Haec exemplaria rerum omnium Deus intra se habet”). Trecută prin filieră neoplatonică, această teorie a „exemplarismului” va fi reluată și va juca un rol important la Augustin, Eriugena, Albert cel Mare și Toma din Aquino. Cusanus se distanțează implicit de ea, arătând că formele lucrurilor nu sunt distincte între ele decât în calitate de contracții ale Formei absolute care este „Cuvântul divin” și că inteligența (mens) nu este separată sau separabilă de lucruri, de aceea „nu este posibil să existe mai multe modele <…>, ci un singur Model infinit este suficient și necesar”.
209 nu e decât un mod de a înțelege Adică o cunoaștere metaforică sau aproximativă.
210 pentru Atotputernicie „a vrea” coincide cu „a îndeplini” Orbirea în raport cu voința lui Dumnezeu și rolul decisiv jucat de ea în univers este principala eroare a filosofilor, care i-a făcut să introducă între Creator și creatură alte instanțe intermediare, inutile, cum ar fi „Sufletul Lumii” sau „natura”.
211 să se conformeze din ce în ce mai mult și fără nici o limită modelului său inaccesibil Inaccesibilitatea modelului se referă la faptul că imaginea nu poate fi niciodată o reproducere exactă a lui – situație în care cele două ar trebui să fie identice conform principiului că două lucruri nu pot fi niciodată absolut egale între ele (Despre docta ignoranță, III, 1).
212 mai prejos de toate celelalte minți De exemplu, decât mințile îngerești. (Vezi infra capitolul al XIV-lea.)
213 ai mai auzit despre aceasta Cf. supra capitolul al V-lea.
214 sufletul coboară, prin planete, din Calea Lactee Cf. Porphyr, Despre peștera nimfelor, 13: „După Pythagora, «poporul viselor» sunt sufletele despre care se spune că sunt adunate în Calea Laptelui”.
215 inteligibilitatea devine doctrină Cf. supra n. 52.
216 inteligența Ca și în multe alte locuri, Cusanus folosește aici termenul „inteligență” ca un sinonim pentru „intelect”.
217 materia primă Termen de origine aristotelică (Cf. Metafizica, 1049a), desemnând „gradul-zero” (materia mental expurgată de orice formă) al compunerii ierarhice a lumii prin includerea formei în straturi din ce mai in-formate de materie. În scolastica medievală (de ex. la Toma din Aquino, Despre principiile naturii, 2), materia primă reprezintă fundamentul comun al devenirii subtanțiale, o pură potențialitate, „înțeleasă fără nici o formă sau privațiune, numită «materie primă» deoarece înaintea ei nu există nici o altă materie”, și din acest motiv imposibil de a fi cunoscută.
218 progresul intelectual Cf. supra n. 24.
219 așa cum i-am expus altundeva Oratorului Cf. Neștiutorul despre înțelepciune I (17).
220 ceea ce descoperă este ceva stabil, clar, limpede și fix Cf. supra capitolul VII (103).
221 timpul este măsura mișcării Cf. Aristotel, Fizica, IV, 11.
222 Mintea … este viață intelectuală care se mișcă de la sine Cf. supra capitolul VII (97).
223 mintea este, ca și numărul, coincidența dintre unitate și alteritate Cf. supra capitolul VI (94).
224 imaginea complicării Eternității Cf. supra capitolul IV (74), unde se făcea observația că pluralitățile lucrurilor (explicări ale Minții divine) urmează după mintea care este o imagine a acesteia din urmă.
225 te-a adus la o adâncă uimire Cf. supra capitolul I (51).

Dialogus de deo abscondito duorum, quorum unus gentilis, alius christianus
[1] Et ait Gentilis: Video te devotissime prostratum et fundere amoris lacrimas, non quidem falsas, sed cordiales. Quaero, quis es?
Christianus: Christianus sum.
Gentilis: Quid adoras?
Christianus: Deum.
Gentilis: Quis est Deus, quem adoras?
Christianus: Ignoro.
Gentilis: Quomodo tanto serio adoras quod ignoras?
Christianus: Quia ignoro, adoro.
[2] Gentilis: Mirum video hominem affici ad id quod ignorat.
Christianus: Mirabilius est hominem affici ad id, quod se scire putat.
Gentilis: Cur hoc?
Christianus: Quia minus scit hoc, quod se scire putat, quam id, quod se scit ignorare.
Gentilis: Declara, quaeso.
Christianus: Quicumque se putat aliquid scire, cum nihil sciri possit, amens mihi videtur.
Gentilis: Videtur mihi quod tu penitus ratione careas, qui dicis nihil sciri posse.
[3] Christianus: Ego per scientiam intelligo apprehensionem veritatis. Qui dicit se scire, veritatem se dicit apprehendisse.
Gentilis: Et idem ego credo.
Christianus: Quomodo igitur potest veritas apprehendi nisi per se ipsam? Neque tunc apprehenditur, cum esset apprehendens prius et post apprehensum.
Gentilis: Non intelligo istud, quod veritas non possit nisi per se ipsam apprehendi.
Christianus: Putas, quod aliter apprehensibilis sit et in alio?
Gentilis: Puto.
Christianus: Aperte erras. Nam extra veritatem non est veritas, extra circularitatem, non est circulus, extra humanitatem non est homo. Non reperitur igitur veritas extra veritatem nec aliter nec in alio.
[4] Gentilis: Quomodo ergo mihi notum est, quid homo, quid lapis et ita de singulis, quae scio?
Christianus: Nihil horum scis, sed te putas scire. Si enim te interrogavero de quidditate eius, quod te putas scire, affirmabis quod ipsam veritatem hominis aut lapidis exprimere non poteris. Sed quod scis hominem non esse lapidem, hoc non evenit ex scientia, qua scis hominem et lapidem et differentiam, sed evenit ex accidenti, ex diversitate operationum et figurarum, quae, cum discernis, diversa nomina imponis. Motus enim in ratione discretiva nomina imponit.
[5] Gentilis: Estne una an plures veritates?
Christianus: Non est nisi una. Nam non est nisi una unitas et coincidit veritas cum unitate, cum verum sit unam esse unitatem. Sicut igitur in numero non reperitur nisi unitas una, ita in multis nisi veritas una. Et hinc qui unitatem non attingit, numerum semper ignorabit et qui veritatem in unitate non attingit, nihil vere scire potest. Et quamvis putat se vere scire, tamen verius sciri ipsum, quod se scire putat, de facili experitur. Verius enim videri potest visibile, quam per te videatur. Verius enim per acutiores oculos videretur. Non ergo a te videtur, uti visibile est in veritate. Ita de auditu et ceteris sensibus. Sed cum omne id quod scitur et non ea scientia, qua sciri potest, non scitur in veritate sed aliter et alio modo – aliter autem et in alio modo a modo, qui est ipsa veritas, non scitur veritas –, hinc amens est, qui se aliquid in veritate scire putat et veritatem ignorat. Nonne amens iudicaretur ille caecus, qui se putaret scire differentias colorum, quando colorem ignoraret?
[6] Gentilis: Quis hominum igitur est sciens, si nihil sciri potest?
Christianus: Hic censendus est sciens, qui scit se ignorantem. Et hic veneratur veritatem, qui scit sine illa se nihil apprehendere posse sive esse sive vivere sive intelligere.
Gentilis: Hoc forte est, quod te in adorationem attraxit, desiderium scilicet essendi in veritate.
Christianus: Hoc ipsum quod dicis. Colo enim deum, non quem tua gentilitas falso se scire putat et nominat, sed ipsum Deum, qui est ipsa veritas ineffabilis.
[7] Gentilis: Rogo te frater, cum deum qui est veritas colas et nos non intendamus deum colere, qui non est deus in veritate, quae est differentia inter vos et nos?
Christianus: Multae sunt. Sed in hoc una et maxima, quia nos veritatem ipsam absolutam, impermixtam, aeternam ineffabilemque colimus, vos vero non ipsam, uti est absoluta in se, sed uti est in operibus suis, colitis, non unitatem absolutam, sed unitatem in numero et multitudine, errantes, quoniam incommunicabilis est veritas quae deus est alteri.
[8] Gentilis: Rogo te, frater, ad hoc ut me ducas, ut te de deo tuo intelligere queam. Responde mihi: quid scis de deo, quem adoras?
Christianus: Scio omne id quod scio non esse deum et quod omne id quod concipio non esse simile ei, sed quia ipse exsuperat.
[9] Gentilis: Igitur nihil est deus.
Christianus: Nihil non est, quia hoc ipsum nihil nomen habet nihili.
Gentilis: Si non est nihil, est ergo aliquid.
Christianus: Nec aliquid est. Nam aliquid non est omne. Deus autem non est potius aliquid quam omne.
Gentilis: Mira affirmas deum quem adoras nec esse nihil nec esse aliquid, quae nulla ratio capit.
Christianus: Deus est supra nihil et aliquid, quia ipsi oboedit nihil, ut fiat aliquid. Et haec est omnipotentia eius, qua quidem potentia omne id, quod est aut non est, excedit, ut ita sibi oboediat id quod non est sicut id quod est. Facit enim non-esse ire in esse et esse ire in non-esse. Nihil igitur est eorum, quae sub eo sunt et quae praevenit omnipotentia sua. Et ob hoc non potest potius dici hoc quam illud, cum ab ipso sint omnia.
[10] Gentilis: Potestne nominari?
Christianus: Parvum est, quod nominatur. Cuius magnitudo concipi nequit, ineffabilis remanet.
Gentilis: Est autem ineffabilis?
Christianus: Non est ineffabilis sed supra omnia effabilis, cum sit omnium nominabilium causa. Qui igitur aliis nomen dat, quomodo ipse sine nomine?
Gentilis: Est igitur effabilis et ineffabilis.
Christianus: Neque hoc. Nam non est radix contradictionis deus, sed est ipsa simplicitas ante omnem radicem. Hinc neque hoc dici debet quod sit effabilis et ineffabilis.
Gentilis: Quid igitur dices de eo?
Christianus: Quod neque nominatur, neque non nominatur, neque nominatur et non nominatur, sed omnia, quae dici possunt disiunctive et copulative per consensum vel contradictionem, sibi non conveniunt propter excellentiam infinitatis eius, ut sit unum principium ante omnem cogitationem de eo formabilem.
[11] Gentilis: Sic igitur deo non conveniret esse.
Christianus: Recte dicis.
Gentilis: Est ergo nihil.
Christianus: Non est nihil neque non est, neque est et non est, sed est fons et origo omnium principiorum essendi et non-essendi.
[12] Gentilis: Est deus fons principiorum essendi et non-essendi?
Christianus: Non.
Gentilis: Iam statim hoc dixisti.
Christianus: Verum dixi, quando dixi, et nunc verum dico, quando nego. Quoniam si sunt quaecumque principia essendi et non-essendi, deus illa praevenit. Sed non-esse non habet principium non-essendi, sed essendi. Indiget enim non-esse principio, ut sit. Ita igitur est principium non-essendi, quia non-esse sine ipso non est.
Gentilis: Estne deus veritas?
Christianus: Non, sed omnem praevenit veritatem.
Gentilis: Est aliud a veritate?
Christianus: Non. Quoniam alteritas ei convenire nequit. Sed est ante omne id, quod veritas per nos concipitur et nominatur, in infinitum excellenter.
[13] Gentilis: Nonne nominatis deum deum?
Christianus: Nominamus.
Gentilis: Vel verum dicitis vel falsum?
Christianus: Neque alterum neque ambo. Non enim dicimus verum, quod hoc sit nomen eius, nec dicimus falsum, quia hoc non est falsum quod sit nomen eius. Neque dicimus verum et falsum, cum eius simplicitas omnia tam nominabilia quam non-nominabilia antecedat.
Gentilis: Cur nominatis ipsum deum, cuius nomen ignoratis?
Christianus: Ob similitudinem perfectionis.
Gentilis: Declara, quaeso.
[14] Christianus: Deus dicitur a theoro, id est video. Nam ipse deus est in nostra regione ut visus in regione coloris. Color enim non aliter attingitur quam visu, et ad hoc, ut omnem colorem libere attingere possit, centrum visus sine colore est. In regione igitur coloris non reperitur visus, quia sine colore est. Unde secundum regionem coloris potius visus est nihil quam aliquid. Nam regio coloris extra suam regionem non attingit esse, sed affirmat omne quod est in sua regione esse. Ibi non reperit visum. Visus igitur sine colore existens innominabilis est in regione coloris, cum nullum nomen coloris sibi respondeat. Visus autem omni colori nomen dedit per discretionem. Unde a visu dependet omnis nominatio in regione coloris, sed eius nomen, a quo omne nomen, potius nihil esse quam aliquid deprehenditur. Eo igitur deus se habet ad omnia sicut visus ad visibilia.
[15] Gentilis: Placet mihi id quod dixisti et plane intelligo in regione omnium creaturarum non reperiri deum nec nomen eius et quod deus potius aufugiat omnem conceptum quam affirmetur aliquid, cum in regione creaturarum non habens condicionem creaturae non reperiatur. Et in regione compositorum non reperitur non-compositum. Et omnia nomina quae nominantur sunt compositorum. Compositum autem ex se non est, sed ab eo, quod antecedit omne compositum. Et licet regio compositorum et omnia composita per ipsum sint id quod sunt, tamen cum non sit compositum, in regione compositorum est incognitum. Sit igitur deus, ab oculis omnium sapientum mundi absconditus, in saecula benedictus.

[16] De querendo deum
Desiderio tuo possetenus satisfacturus frater in christo merito venerande: nunc id quod vulgo in epiphaniis nisus sum explanare circa nominis dei rationem: breuiter clare in scriptis repetere attemptabo: vt meditatio vtriusque nostrum incitetur, et intellectuali ascensu sensuum226* de luce in lucem transformetur interior homo quousque in agnitionem claram per lumen glorie intret in gaudium domini sui.
[17] Primo quidem frater optime bene nosti Paulum qui ad tercium celum vsque ad archanorum conspexionem se raptum fatetur: dum his viris qui athenis tunc in nominatissimo studio philosophie vacabant veritatem predicaret in ariopago in themate premisisse deum ignotum cui aram gentiles ipsi consecrauerant velle ipsis euangelizare, et dum ad huius rei explicationem pergeret premisit quomodo deus in vno homine omnes creasset, et diffinitum tempus in hoc mundo indulsisset vt deum quererent: si forte ipsum possent attractare et inuenire, adiiciens quamuis non longe absit a quoquam, quoniam in ipso sumus, viuimus, et mouemur, deinde redarguens ydolatriam subiungit, in cogitatione hominis nihil simile esse posse.
[18] Admiror ego quotiens actus apostolorum lego hunc processum. Uoluit enim patefacere paulus philosophis ignotum deum, quem postea nullo intellectu humano concipi posse affirmat. In hoc igitur patefit deus, quia scitur ipsum omnem intellectum ad ipsius figurationem et conceptum minorem. Sed ipsum nominat deum seu theon grece. Si igitur homo ad hoc ingressus est hunc mundum, vt deum querat et inuento adhereat, et adherendo quiescat, et cum querere ipsum non possit homo, et attractare in hoc mundo sensibili et corporali, cum deus potius spiritus sit quam corpus, et non possit in abstractione intellectuali attingi, cum nihil simile deo concipere queat, vt ait. Quomodo igitur queri potest vt inueniatur. Certe nisi hic mundus seruiret querenti, in vanum missus esset homo ad mundum ob finem querendi eundem. Oportet igitur hunc mundum prestare adminiculum querenti, et oportere scire querentem quod nec in mundo nec in omni eo quod homo concipit, est quid simile ei.
[19] Nunc videamus an nobis nomen theos seu deus adminiculum prestet ad ista. Non est enim nomen ipsum theos nomen dei qui excellit omnem conceptum, id enim quod concipi nequit, ineffabile remanet. Effari enim est conceptum intrinsecum ad extra fari vocalibus aut aliis figuralibus signis, cuius igitur similitudo non concipitur: nomen ignoratur. Non est igitur theos nomen dei nisi vt queritur ab homine in hoc mundo. Querens igitur deum attente consideret quomodo in hoc nomine theos via quidem querendi complicetur, in qua deus inuenitur, vt possit attractari. Theos dicitur a theoro quod est video et curro, currere igitur debet querens per visum vt ad omnia videntem theon pertingere possit, gerit igitur similitudinem vie per quam querens incedere debet. Oportet igitur vt naturam sensibilis visionis ante oculum visionis intellectualis dilatemus, et scalam ascensus ex ea fabricemus.
[20] Uisio nostra ex quodam spiritu lucido et claro de summitate cerebri in organum oculi descendente et obiectum coloratum in ipsum species similitudinis eius multiplicante: concurrente luce extrinseca generatur. In regione igitur visibilium non nisi color reperitur. Uisus autem de regione visibilium non est sed supra omnia visibilia constitutus. Non habet igitur visus colorem, quia non est de regione colorum: et vt possit videre omnem colorem non est contractus ad aliquem et vt iudicium suum sit verum et liberum, non plus habet de vno colore quam de alio, et vt potentia sua sit ad omnes colores: per nullum colorem est restrictus, impermixtus est visus per colores vt vera sit visio eius, [21] experimento comprobamus per medium coloratum vitrum aut lapidem transparentem: aut aliud visum decipi. Adeo igitur visus est purus absquo omni macula visibilium: quod omnia visibilia in eius comparatione tenebra quedam sunt, et corporalis quodammodo spissitudo in comparatione ad spiritum visionis.
[22] Sed dum visibilium mundum intuemur per intellectum et quesiuerimus an notitia visus in eo reperiatur: omnis ille coloris mundus visum ignorabit, cum nihil non coloratum attingat. Et si dixerimus visum esse et non esse coloratum: dum de hoc mundus visibilium figuram similitudinis facere voluerit, non reperiet in omni conceptu suo simile visui: cum suus conceptus sine colore esse non possit, et cum infra ambitum regionis sue ipsum non reperiat: neque simile et configurabile ei: non potest attingere ipsum, immo nec potest attingere visum esse aliquid, cum extra colorem non attingit aliquid, sed iudicet omne non coloratum non esse aliquid. Nullum igitur nomen omnium nominum que nominari possunt in ea regione visui conuenit, nec enim albedinis nomen: nec nigredinis: nec omnium mixtorum colorum, quoniam nec albedinis et non albedinis copulatiue: nec nigredinis et non nigredinis copulatiue, siue igitur omnia nomina regionis singulariter notet disiunctiue: siue contrariorum colorum nomina copulatiue: siue omnium nominum nominabilium copulationem respiciat: nihil attingit de nomine et essentia visus.
[23] Quod si dixerit quis cum color non sit discretus et cognitus a se, sed a causa altiori scilicet a visu, et rogauerit omnia visibilia an hoc etiam verum sit, et quomodo concipiant causam illam, respondebunt prepositum illum qui dedit eis hoc nomen: vti est visus esse quid optimum atque pulcerrimum: secundum omne id quod concipi potest. Et etiam dum ad conceptum se parant eius optimi atque pulcerrimi ad colorem redeunt, sine quo conceptum fabricare nequeunt. Quapropter dicunt ipsum pulcriorem esse quam colorem album: etiam quemcunque, quia non sit color albus in aliqua regione coloris adeo pulcer quin possit esse pulcrior, atque adeo lucidus et resplendens: quin etiam possit esse lucidior et splendidior. Unde visibilia omnia non assererent regem eorum aliquem colorem regionis qui actu est inter visibilia regionis, sed dicent ipsum esse vltimum potentie pulcritudinis lucidissimi clarissimi: atque perfectissimi coloris.
[24] Talia frater atque etiam plura alia similia verissima atque certissima conspicis.
Ascende igitur de visu ad auditum per consimilem habitudinem, et etiam ad gustum odoratum: atque tactum. Deinde ad sensum communem: qui est positus super omnem sensum. Sicut auditus positus est super audibilia. Gustus super gustibilia. Olfactus super odorabilia. Tactus super tangibilia.
[25] Deinde vero altius ad intellectum perge qui est super omnia intelligibilia: que etiam sunt super omnia rationabilia. Rationabilia autem per intellectum apprehenduntur, sed non reperitur in regione rationabilium intellectus cum intellectus sit vt oculus: et rationabilia vt colores. Etsi vis extende te in tua consideratione227 vt bene apprehendas quomodo intellectus est vt visus liber, scilicet iudex verus et simplex omnium rationum: in quo non est permixtio specierum rationum, vt sit clarum iudicium intuitiuum rationum in varietate regionis rationum. Iudicat enim intellectus hanc rationem necessariam, hanc possibilem, hanc contingentem, hanc impossibilem, hanc demonstratiuam, hanc sophisticam et apparentem, hanc topicam, et ita de reliquis, vt visus iudicat hunc colorem album: hunc non album sed nigrum, hunc plus album quam nigrum, et ita de ceteris: non attingitur in omni regione rationum intellectus, sed dum ipsum suum regem prepositum et iudicem voluerit figurare: mundus seu vniuersitas rationum ipsum terminum seu vltimitatem perfectionis dicit esse.
[26] Sed intellectuales nature pariformiter non possunt negare regem sibi preponi et vti visibiles nature hunc regem sibi prepositum asserunt vltimitatem omnis visibilis perfectionis, sic intellectuales nature que sunt nature intuitiue veri affirmant regem eorum esse vltimitatem omnis perfectionis intuitiue omnium et hunc nominant theon seu deum: quasi speculationem seu intuitionem ipsam in suo complemento perfectionis omnia videndi: nihil tamen tota in regione intellectualium virtutum reperitur cui similis sit rex ipse, nequc cadit in omni regione intellectuali conceptus similitudinis eius, sed est supra omne quod concipitur et intelligitur, cuius nomen non est intelligibile, licet sit nomen omnia intelligibilia nominans et discernens, et eius natura est intellectualem omnem sapientiam per infinitum altitudine, simplicitate, virtute, potentia, pulcritudine, et bonitate antecedens: cum omne intellectualem naturam inhabitans sit eius comparatione vmbra, et vacuitas potentie, grossicies, et paruitas sapientie, et sic de infinitis similibus modis.
[27] Poteris itaque currere in hac via per quam inuenitur deus super omnem visum, auditum, gustum, tactum, odoratum, affatum, sensum, rationem, et intellectum. Inuenitur quidem nullum horum: sed super omnia ipsum deum deorum esse: et regem regum omnium. Rex enim mundi intellectualis est rex regum et dominus dominantium in vniuerso, nam est rex intellectualis nature que est regnum habens in rationali, que quidem rationalis regnat in sensuali, et sensualis in mundo sensibilium, cui reges presunt visus, auditus, gustus, tactus, odoratus. Omnes isti reges sunt discernentes, speculantes seu theorizantes vsque ad regem regum, et dominum dominantium qui est ipsa speculatio, et ipse theos seu deus in sua potestate omnes reges habens: a quo habent omnes reges id quod habent, potentatum, pulcritudinem, entitatem, amenitatem leticiam, vitam et omne bonum.
[28] Unde in regno summi atque maximi regis omnis decor visibilium formarum, varietas colorum, proportio grata, resplendentia carbuncularis, graminea viriditas fulgor auri, et quicquid visum delectat, et in quo visus quasi in thesauro regni sui quiescendo delectatur in curia magni regis pro nihilo habentur: cum sint de infimis stramentis curie, sic quidem vocum omnium concordans resonantia, atque dulcis illa armonia in regno auditus omnium instrumentorum inenarrabilis varietas melodie ille aureorum organorum syrenici philomenicique cantus, et alie omnes exquisite diuitie regis regni auditus feces quedam sunt pauimento adherentes in curia maximi atque optimi regis regum. Sic quidem omne dulce et stipticum et gustui gratum tantorum paradisiatorum pomorum et fructuum saporissimorum et vuarum engaddi, vini cyprici, mellis attici228*, frumenti et olei, et omne quod India et cunctus hic mundus nemora et aque refectioni prestant et gustui offerunt parui momenti sunt in aula illius potentissimi principis orbis. Neque odores vnguentorum thuris: et mirre: musci: et omne redolens regnum odoratus inhabitans preciosi aliquid habet in ipso magno regis altissimi palatio, minus adhuc omne id quod leuitate sua tactum delectat, regis enim tactus latum videtur atque per orbem extensum regnum, sed vix aliquis punctus quidem pene insensibilis est respectu regni principantis vniuerso, magnus videtur rex ipse qui his iam dictis regibus imperat: et cuius ipsi vasalli sunt: qui est sensus communis in potentatu suo omnem iam dictorum complicans potestatem, sed est seruus emptitius et infimus quidem minister in regno regis omnia videntis et continentis.
[29] Per incomparabilem altitudinem intellectualis natura regnum supra onmia iam dicta sortita est: a cuius virtute dependent regna omnia prenominata et prenarrata: et quibus dominantur preest: sed intellectualis nature reges de familia sunt maximi ducis et gaudent ascribi milicie eius: neque aliud optant quam posse adipisci gradum quemcunque in aula dominatoris in quo possint intuitione intellectuali refici ab eo qui theos dicitur, et omnia que in vniuersis prenarratis regnis sunt nihili curant, sicut et nihil sunt in comparatione boni quod cognoscunt in principe suo in quo omnia sunt in complemento et in se diuine superoptime que in aliis regibus non solum imperfecte et extra se et in vmbra seu imagine sed distantia incomparabili et improportionabili contracta reperiuntur.
[30] Color igitur qui in visibili regno per visum sentitur non videt: sed tantum est visibilis, non habet vitam et motum vitalem neque perfectionem habet, sed stirpee vegetationis aut subsistentis forme: sed sensus qui sunt in regno sensus communis vti sunt sensus particulares habent naturam intra se sensibilis mundi formam complicandi in vitalitate et cognitione sensibilis spiritus. Non est igitur minus in regno sensuum quam in regno sensibilium, sed id omne quod est in regno sensibilium explicate: est vigorosiori modo complicite et vitaliter atque perfectiori modo in regno sensuum. Quiescit enim sensibilium regnum in ipsis. Sic ea que de regno sensus sunt multo clariori atque perfectiori modo sunt in regno vbi sunt intellectualiter. Color enim in esse intellectuali regni intellectualis incorruptibilem naturam habens: differt perfectione a colore sensibilis mundi, sicut perpetuum a corruptibili, et vita intellectualis a morte, et lux ab vmbra.
[31] Sed in regno cunctipotentis: vbi regnum est rex, vbi omnia que in omnibus regnis rex ipse, vbi color non est color sensibilis aut intellectualis sed diuinalis, immo deus ipse, vbi omnia motu et vita carentia in sensibili mundo, et omnia vitam vegetatiuam, sensitiuam, rationalem aut intellectualem habentia sunt ipsa diuina vita que est ipsa immortalitas: quam solus inhabitat deus, et in ipso omnia ipse. Ibi est leticia omnium gaudiorum que oculis, auribus, gustu, tactu, odoratu, sensu, vita, motu, ratione, et intelligentia hauriuntur leticia infinita diuina et inexpressibilis, et quies omnis leticie et delectationis, quia ipse est theos deus speculatio et cursus qui omnia videt, in omnibus est, per omnia discurrit, ad ipsum omnia respiciunt vt ad regem, ad iussum suum omnia mouentur et discurrunt, et omnis cursus ad finem quietis est ad ipsum. Igitur omne theos qui est principium effluxus medium in quo mouemur, et finis refluxus. Hac igitur via frater mi stude diligentissima speculatione querere deum, quoniam non potest non reperiri si recte queritur qui vbique est, et tunc recte queritur secundum nomen suum in finem: vt secundum nomen suum sit et laus sua vsque ad fines potentie terrene229* nature nostre.
[32] Sed iam amplius ad secundam questionis particulam nos conuertentes. Uideamus quo nam modo ducemur ad scalarem ascensum theorie dicte: cum ad ignotum penitus non moueamur, et vt idipsum inquiramus ad visum respiciamus.
[33] Primo quidem ad hoc vt visus deprehendat visibile discrete: lumen duplex concurrit, nam non est spiritus visionis qui nomen imponit coloribus, sed spiritus patris eius qui in eo est. Spiritus enim qui per opticas230* venas in oculum a cerebro descendit offenditur obuiatione speciei obiecti: et confusa sensatio exoritur. Admiratur virtus animalis de sensatione, et intendit vt discernat, non igitur discernit spiritus qui in oculo est, sed in ipso spiritus altior operatur discretionem. Hoc quidem in nobis quotidiano experimento verum experimur. Pretereuntes enim quorum species in oculum multiplicate sunt: sepe non deprehendimus: dum attenti ad alia non aduertimus, et pluribus loquentibus nobis illum tantum intelligimus vbi nostra est attentio. Hoc quidem nobis id verum ostendit: quoniam lumine altiori ipsius scilicet rationis spiritus qui in sensu est attingit actiuitatis sue operationem. Cum igitur oculus dicit hoc esse rubeum, hoc esse blauium: non loquitur oculis: [34] sed in ipso loquitur spiritus patris sui, hic scilicet spiritus animalis cuius est hic oculus, neque ad hoc propterea color visibilis est: etiam si assit attentio videre volentis. Oportet enim quod alio lumine ipsum visibile illuminantis visibile fiat. In vmbra enim et tenebris visibile non habet aptitudinem vt videatur, adaptatio eius fit per lumen quod ipsum illuminat. Sicut igitur visibile non est aptum vt videatur nisi in lumine, quoniam per se non potest se ingerere in oculum. Hinc opus habet vt illuminetur, quoniam lumen illius est nature quod per se ingeritur in oculum. Tunc igitur visibile se ingerere potest in oculum quando est in lumine, cuius vis est seipsum ingerendi. Color autem in lumine non est vt in alio: sed vt in principio suo, quoniam non est color nisi terminus lucis in diafono vt in yride experimur, secundum enim quod radius solis in nube aquosa aliter et aliter terminatur, alius et alius generatur color. Unde manifestum est colorem in suo principio: scilicet in luce visibilem, quantum lux extrinseca et spiritus visiuus in claritate communicant. Hinc lux illa que illuminat visibile ad comparem lucem se ingerit et adducit coloris speciem visui obiectam.
[35] Ex his frater para tibi cursum querendi, quomodo ignotus deus prestat omne id per quod ad ipsum mouemur, nam etsi iam clare tibi constet spiritum animalis in spiritu oculi discernere, et lumen facere visibile aptum vt videatur, non tamen visus vel spiritum ipsum vel lumen deprehendit. Lumen enim non est de regione colorum cum non sit coloratum. In omni igitur regione vbi oculus principatur non reperitur, ignotum est igitur lumen oculo: et tamen est delectabile visui. Sicut igitur ratio discretiua est que in oculo discernit visibilia ita intellectualis spiritus est qui in ratione intelligit, et diuinus spiritus est qui illuminat intellectum. Lumen autem discretiuum animale in oculo: aure: lingua: naribus231: et neruo in quo tactus viget: est lumen vnum varie receptum in variis organis vt secundum varietatem organorum varie discernat ea que sunt sensibilis mundi, et lumen ipsum232 est principium: medium: et finis sensuum, quoniam non sunt sensus: nisi ad finem discretionis sensibilium, neque sunt ab alio quam ab illo spiritu neque in alio mouentur, in ipso etiam viuunt sensus omnes, vita enim visus est videre: et auris vita est audire: et quanto hec vita est perfectior: tanto est discretior, visus enim qui perfectius discernit visibile perfectior est, ita de auditu, vita igitur et perfectio: letitia et quies: et quicquam desiderant omnes sensus in spiritu discretiuo est: et ab illo habent omne id quod habent: et dum inficiuntur organa et deficit in ipsis vita in actiuitate: non deficit in spiritu discretiuo: a quo eandem vitam sublata macula aut infirmitate recipiunt.
[36] Pari quidem modo de intellectu idipsum concipere qui lumen est rationis discretiue, et ab illo te eleua in deum qui lumen est intellectus. Et dum sic curris per id quod in visu compertum est: comperies quomodo deus noster in secula benedictus ita est omne id quod est in quolibet quod est, sicut lumen discretiuum in sensibus et intellectuale in rationibus: ac quod ipse est a quo creatura habet id quod est et vitam et motum, et in lumine ipsius est omnis cognitio nostra vt nos non simus illi qui cognoscimus sed potius ipse in nobis. Et cum ad cognitionem ipsius ascendimus quanquam ipse sit ignotus nobis: causam non nisi in lumine suo quod se ingerit in spiritum nostrum mouemur233 vt in lumine suo ad ipsum pergamus. Sicut igitur ab ipso dependet esse: ita et cognosci, quemadmodum a luce corporea dependet esse coloris, ita et ab ipsa luce dependet cognitio coloris vt premisimus.
[37] Aduertendum igitur quoniam mirabilis deus in operibus suis creauit deus lucem que simplicitate sua excellit cetera corporalia, vt sit medium inter spiritualem naturam et corporalem per quam corporalis hic mundus tanquam per suum simplex ascendat in spiritualem mundum, defert enim figuras in visum vt sic ad rationem et intellectum forma sensibilis mundi ascendat, et per intellectum in deo finem attingat, ita quidem et in esse prodiit mundus ipse vt corporalis hic mundus participatione lucis hoc sit quod est, et tanto res corporales in genere corporeo perfectiores censeantur, quanto plus lucis participant: vt gradatim in elementis experimur, sic quidem creatura que spiritum vite habet tanto est perfectior quanto plus luminis vite participat. Sic creatura vite intellectualis tanto perfectior: quanto plus intellectualis luminis vite participat. Deus autem est imparticipabilis et infinita lux lucens in omnibus vti lux discretiua in sensibus. Uaria autem imparticipabilis et impermiscibilis lucis terminatio: variam ostendit creaturam, vti lucis corporalis terminatio varia in dyaphono varium ostendit colorem, licet impermiscibilis remaneat lux ipsa.
[38] Ex his frater non ambigo clare pergere potes vt apprehendas quod sicut color non est visibilis nisi medio luminis, hoc est quidem dicere, quod sicut color non potest ascendere ad quietem et ad finem suum: nisi in lumine principii sui. Ita quidem nostra natura intellectualis non potest ad felicitatem quietis attingere: nisi in lumine principii sui intellectualis, et sicut visus non discernit: sed in eo discernit spiritus discretiuus. Ita in nostro intellectu illuminato diuino lumine principii sui pro aptitudine: vt intrare possit non nos intelligemus aut vita intellectuali viuemus per nos, sed in nobis viuet deus vita infinita, et hec est illa felicitas eterna: vbi in vnitate strictissima ita in nobis viuit eterna intellectualis vita: omnem conceptum creaturarum viuentium inexpressibili leticia precellens. Sicut in sensibus nostris perfectissimis viuit ratio discretiua, et in ratione clarissima viuit intellectus.
[39] Iam palam nobis est quod ad ignotum deum attrahimur per motum luminis gratie eius: qui aliter deprehendi nequit, nisi seipsum ostendat: et queri vult, vult et querentibus lumen dare sine quo ipsum querere nequeunt, vult queri, vult et apprehendi, quia vult querentibus aperire, et seipsum manifestare. Queritur igitur cum desiderio apprehendendi, et tunc queritur theorice cum cursu ducente currentem ad quietem motus, quando cum maximo desiderio queritur. Unde non aliter recte ambulatur ad sapientiam attingendam: nisi per desiderium maximum queratur, et dum sic queritur: per rectam viam queritur, vbi indubie inuenietur per ostensionem suiipsius, neque est alia via vlla data nobis quam illa, neque alia in omni doctrina sanctorum qui sapientiam attigerunt nobis relicta est, propterea illi qui superbi: [40] qui presumptuosi, qui sibiipsi sunt sapientes, qui fuerunt in suo ingenio confidentes, qui se similes putabant esse altissimo in ascensu superbo, qui se erexerunt ad scientiam deorum: hi omnes errauerunt, quoniam hi tales precluserunt sibi viam ad sapientiam: quando non putabant aliam esse quam illam quam suo intellectu mensurabant, et defecerunt in vanitatibus suis, et lignum scientie amplexi sunt, et lignum vite non apprehenderunt. Non igitur fuit philosophorum finis qui deum non honorauerunt alius: quam perire in vanitatibus suis.
[41] Sed illi qui dixerunt non posse attingere sapientiam et vitam intellectualem perhennem nisi daretur dono gratie, ac quod tanta foret bonitas dei cunctipotentis quod exaudiret inuocantes nomen eius et salui facti sunt. Facti sunt igitur humiles se confitentes ignorantes, et vitam suam vt desiderantes sapientiam eternam instituerunt, et hec est vita virtuosorum in desiderio alterius vite pergentium que a sanctis commendatur, neque alia est sanctorum prophetarum aut eorum qui gratiam luminis diuini in hac vita sortiti sunt traditio: quam quod accedere volens ad vitam intellectualem et diuinam sapientiam immortalem, primum credere habet: quoniam deus est, et ipse dator omnium optimorum, in cuius timore est viuendum, et amore pergendum, a quo cum omni humiliatione est vita ipsa immortalis petenda, et omnia que ad ipsam ordinantur: vt assequi valeat cum summa religione et sincerissimo cultu amplectenda.
[42] Uides nunc frater quamcunque virtutem non iustificare nos: vt merito hoc excellentissimum donum assequamur, neque cultum, nequc legem, nequo disciplinam, sed virtuositas vite, obseruantia mandatorum, deuotio sensibilis, mortificatio carnis, contemptus mundi, et cetera huiusmodi concomitantur recte querentem diuinam vitam et eternam sapientiam, que si non adsint querenti: non eum esse in via sed extra ipsam manifestum est. Signa autem quibus quem non in deuio sed in via esse ex operibus concomitantibus recte pergentem haurire possumus. Qui enim summo desiderio appetit eternam sapientiam apprehendere: nihil ei preponit in amore, illam offendere timet, omnia eius comparatione nihil esse affirmat, et ea vt nihil habet et spernit, et vt placeat sapientie amate omne studium suum adaptat: sciens non posse placere ei si alteri corruptibili prudentie mundi aut sensibili delectationi inheserit. Hinc omnia linquens expedite in feruore amoris festinat, sicut ceruus fontem aquarum desiderat, ita anima illa deum. Tunc quidem non ex operibus que fecerimus meremur incomparabilem thezaurum glorie: sed diligentes se diligit, quia caritas et amor est, et donat seipsum anime vt eo optimo bono in euum fruatur.
[43] Uides nunc frater ad quid in hunc mundum intrasti vt in exordio premisimus, scilicet vt deum queras. Uides quod theos dicitur querentibus: quomodo ipsum querere potes via quadam que per teipsum si calcata fuerit tua erit via tibique notior, in qua delectaberis ob suam amenitatem et fecunditatem fructuum qui circa ipsam reperientur. Exerceas te igitur multiplicatis actibus et theoricis ascensionibus, et pascua inuenies adaugentia et confortantia te in itinere, et te dietim plus in desiderio inflammantia. Nam noster spiritus intellectualis virtutem ignis in se habet, missus est a deo in terram: non ob aliud nisi vt ardeat et crescat in flammam. Tunc crescit quando excitatur admiratione quasi vti ventus insufflans in igne excitat potentiam ad actum: vt quidem apprehensione operum dei admiramur de eterna sapientia, incitamurque vento extrinseco operum et creaturarum tam variarum virtutum et operationum vt desiderium nostrum crescat in amorem creatoris: et ad intuitionem sapientie illius que omnia mirabiliter ordinauit.
[44] Dum enim aduertimus ad granum minimum sinapis et eius virtutem et potentiam eius oculo intellectus intuemur vestigium reperimus vt excitemur in admirationem dei nostri, nam cum tam paruum sit corpore: vis tamen eius est sine termino, in eo granulo est arbor magna cum foliis et ramusculis, et alia grana multa in quibus similiter eadem est234 virtus supra omnem numerum. Ita quidem video in intellectu virtutem grani sinapis, si explicari actu deberet non sufficere hunc sensibilem mundum, immo nec decem: immo nec mille: immo nec tot mundos quot numerari possent.
[45] Quis non admirabitur hec reuoluens dum addit intellectum hominis omnem hanc potestatem grani ambire et apprehendere hoc verum: atque sic excellere in sua apprehensione capacitatem omnem omnis sensibilis mundi: et non huius vnius, sed infinitorum mundorum. Et ita ambit vis nostra intellectiua omnem naturam corporalem et mensurabilem, quanta est igitur magnitudo in intellectu nostro, si igitur punctalis magnitudo intellectualis spiritus ambit per infinitum capatior omnem possibilem magnitudinem: sensibilem: et corporalem, quam magnus est tunc dominus et quam laudabilis, cuius magnitudo per infinitum excellentior est magnitudine intellectuali, et cum hoc cum tantus sit omnia comparatione eius nihil sunt, et in ipso nihil possunt aliud esse quam ipse deus in secula benedictus.235* Deinde quidem per similes ascensus de virtute grani milii ascendere poteris pariformiter de virtute omnium seminum vegetabilium et animalium, et nullius seminis virtus minor est236 virtute seminis sinapis, et infinita sunt semina talia.
[46] O quantus est deus noster qui est actus omnis potentie, quoniam est finis omnis potentie, non potentie contracte ad granum sinapis: aut milii: aut grani frumenti: aut ade patris nostri: aut aliorum, et ita in infinitum, sed quia in ipsis omnibus est virtus et potentia immensurabilis secundum genus suum contracta: tunc in deo absque contractione est potentia absoluta que est et actus infinitus, quis non duceretur in stuporem admirationis dei virtutem sic querens, quis non inflammareretur in ardorem maximum timendi et amandi cunctipotentem. Quis est qui si ad minime scintille ignis potentiam respicit de deo non admiretur super omne quod dici potest si potentia scintille est tanta quod cum sit in actu: quia educta est scintilla in potentia motu ferri237 de pyrice vt sit actu, et in eius potentia est omnia resoluere in suam naturam: et ignem in potentia vbicunque ille est in hoc mundo, et si essent infiniti mundi in actu ponere. O quanta est potentia dei nostri qui est ignis ignem consumens et dum frater ad naturam et conditiones ignis que sunt 24, aduertis quemadmodum ille diuinorum altissimus contemplator dionisius in angelica fecit ierarchia mirabilem viam habes deum querendi et inueniendi. Ibi vide et miraberis.
[47] Deinde si ad sapientiam magistri nostri ad hec viam aliam queris aduerte. Nam oculo intellectus apprehendis in ligno paruo atque in hoc lapide minutissimo, siue in ere, aut auri massa, vel grano synapis, aut milii omnes artificiales corporeas formas in potentia esse. In quolibet enim non dubitas circulum triangulum tetragonum speram cubum, et quicquid geometria nominat inexistere, formasque esse omnium animalium omnium fructuum, omnium florum frondium arborum, et formarum, omnium similitudinum238* que in hoc mundo sunt, et in infinitis mundis esse possent.
[48] Si igitur artifex ille magnus esset qui sciret educere de ligno paruo faciem aliquam aut regis aut regine aut formicam vel camelum, quanti magisterii est qui omne id efficere potest actu quod est in omni potentia, deus igitur qui potest omnia efficere in similitudine formarum omnium que in hoc mundo et in infinitis mundis esse possent, de quolibet minutissimo corpusculo mirabilis subtilitatis existit, sed adhuc mirabilioris potentie et scientie est qui ipsum granum milii creauit et in ipso hanc virtutem collocauit. Et stupendi magisterii est illa sapientia que omnes formas possibiles in grano non in similitudine accidentali sed in veritate essentiali scit excitare. Et adhuc super omnem intellectum inenarrabilis stupor est quod non solum scit de lapidibus excitare viuos homines, sed et de nihilo homines, et vocare ea ad esse que non sunt tanquam que sunt, et cum certum sit omnes artes creatas non attingere nisi aliquid in aliquo, aliquid scilicet similitudinis non absque defectu in aliquo scilicet creato, vt in materia eris statuam similem aliqualiter homini, quis est hic magister qui non similitudinem cum defectu: sed essentiam veram sine aliqua materia ex qua in esse producit.
Talibus quidem itineribus pergitur ad deum cum admiratione vehementi, et ardebit tunc spiritus desiderio inueniendi indeficienter, et amore languebit quousque salutare vltimum sibi ostendatur.
[49] Est denique ad hec via intra te querendi deum que est ablationis terminatorum. Nam cum artifex querit in massa ligni faciem regis: abiicit omnia aliter terminata quam facies ipsa. Uidet enim in ligno per fidei conceptum faciem quam querit oculo presentialiter intueri. Est enim oculo facies futura: que menti in conceptu intellectuali per fidem presens existit. Dum igitur deum concipis esse melius quam concipi possit: omnia abiicis que terminantur et contracta sunt: abiicis corpus dicens deum non esse corpus scilicet terminatum quantitate, loco, figura, situ, abiicis sensus qui terminati sunt, non vides per montem, non in terra abscondita, non in solarem claritatem, et ita de auditu, et ceteris sensibus, omnes enim illi terminati sunt in potentia et virtute, non sunt igitur deus. Abiicis sensum communem, fantasiam et ymaginationem, nam non excedunt naturam corporalem, non enim ymaginatio attingit non corporeum. Abiicis rationem nam ipsa sepe deficit non omnia attingit. Uelles scire cur hoc est homo, cur illud lapis, et omnium operum dei nullam rationem attingis. Parua est igitur virtus rationis, hinc deus non est ratio. Abiicis intellectum, nam et ipse intellectus terminatus est in virtute: licet omnia ambiat, quidditatem tamen in sua puritate rei cuiuscunque non potest perfecte attingere, et quicquid attingit videt perfectiori modo attingibile, non est igitur deus intellectus. Sed dum queris vltra non reperis in te quicquam deo simile, sed affirmas deum supra hec omnia vt causam principium atque lumen vite anime tue intellectiue.
[50] Gaudebis cum reperisse vltra omnem tui intimitatem tanquam fontem boni a quo tibi effluit omne id quod habes. Ad ipsum te conuertis intra te dietim profundius intrando, liquendo omnia que sunt ad extra, vt inueniaris in via illa qua reperitur deus: vt eum post hec in veritate apprehendere queas, quod tibi et mihi ipse concedat qui seipsum diligentibus eum largiter donat in secula benedictus. Amen.

226* sensum
227 consderatione
228* actici
229* terree
230* optitas
231 nariaus
232 ipsnm
233 monemur
234 est est
235* :
236 et
237 fieri
238* similitudinem

[141] Dyalogus de genesi
Conradus: Sepe delectabilius reficimur variatis minus licet preciosis ferculis. Hinc quamuis Nicolae ea ministrasti liberali traditione que ad indeficientem victum anime viam prestant, non sit propterea queso tibi molestum si adhuc sapidius exigam nutrimentum.
Nicolaus: Iam dudum me nosti Conrade: quoniam infatigabili conatu ad incomprehensibile pergo, et gaudeo aut questionibus stimulari: aut obiectionibus violentari. Dicito igitur.
Conradus: Multa sunt atque magna que simul se offerunt, indulgebis si preter ordinem dixero.
Nicolaus: Tui arbitrii est: fac vt libet.
[142] Conradus: Primo nescio si bene omnium sapientum conicio inquisitionem in vno terminari principio. Postquam enim ad fontem per lacus et fluminis ascensum deuenitur sistitur, termini enim non est terminus, neque principii est principium. Ubi autem est principii et termini coincidentia: ibi et medium coincidere necesse est. Hoc autem videtur esse ipsum idem in quo omnia idem idem ipsum. De quo propheta dauid ait. Initio tu terram fundasti: et opera manuum tuarum sunt celi. Ipsi peribunt: tu autem idem ipse es, si recte coniicio dicito.
Nicolaus: Immo certissime, sed quid velis expecto.
[143] Conradus: Admiror quomodo idem ipse est omnium causa que adeo sunt diuersa et aduersa. Tendit enim conatus inquisitionis ad genesim vniuersorum: quem breuiter atque faciliter quantum fieri conceditur a te audire summopere desidero.
Nicolaus: Rem quam omnes prisci grauissimam atque inexplicabilem deseruerunt: facili compendio quomodo ego stolidissimus omnium patefaciam.
Conradus: Quamuis sciam ex tua doctrina nihil vti est attingibile aut expressibile. Nam de genesi diuinus moyses atque alii plerique varie locuti: difficultatem per varietatem coniecturarum reliquerunt: spero tamen aliquid tale posse audire de quo reficiar.
Nicolaus: Qui de genesi locuti sunt idem dixerunt in variis modis, vt ais. Cur igitur admiraris quod idem est diuersorum causa.
Conradus: Quia idem videtur aptum natum esse facere idem.
Nicolaus: Recte ais, et hinc est quod omnia sunt ab ipso idem absoluto id quod sunt et modo quo sunt.
Conradus: Nisi planius exponas: non capio.
[144] Nicolaus: Primo nosti conrade attenta consideratione scientem fieri.
Conradus: Fateor nihil inter ignorantem et scientem differentiam fecisse quam attentam considerationem.
Nicolaus: Attende igitur ad idem absolutum, et statim videbis quoniam ipsum idem absolutum quoniam idem hinc eternum. Non potest enim esse idem absolutum ab alio. Nam cum vt ais idem aptum natum sit facere idem: hinc et aliud aliud, absolutum igitur idem ab alio quomodo esset.
Conradus: Capio.
Nicolaus: Hinc eternum: simplex: interminum: infinitum: inalterabile, immultiplicabile, et ita de ceteris.
Conradus: Quando attenta meditatione aduerto: negare nequeo ista. Necesse est enim idem esse eternum, quia a nullo alio esse potest idem, interminum est igitur quia eternum sic infinitum, inalterabile, nam alterabilitas ab altero est. Idem autem per se dicit inalterabilitatem, sic et immultiplicabilitatem que sine alteratione esse non possit. Admitto plane istam assertionem que seipsam veram ostendit.239
[145] Nicolaus: Uolo etiam vt attendas quomodo deus alibi vocatur vnus et idem. Nam qui virtutibus vocabulorum diligentius operam impertiti sunt: adhuc ipsi idem vnum pretulerunt: quasi idemptitas sit minus vno. Omne enim idem vnum est et non econuerso. Illi etiam et ens et eternum et quicquid non vnum post vnum simplex considerarunt, ita platonici maxime, tu vero concipito idem absolute supra idem in vocabulo considerabile. Tale est de quo propheta loquitur, quoniam est ipsum idem absolutum omni diuersitati et oppositioni suprapositum quoniam idem. Nulli igitur alteri est idem aut diuersum ineffabile idem in quo omnia idem. Uniuersale et particulare in idem ipsum idem, vnitas et infinitas in idem idem, sic actus et potentia: sic essentia et esse, immo esse et non esse in idem absoluto idem ipsum esse necesse est.
Conradus: Ista mihi quando attente considero patescunt. Idem enim dicunt plures qui rem dicunt esse, similiter et idem si dicant eam non esse. Unde absolutum idem tale intelligo in quo oppositio que idem non patitur inueniri nequit, vt omnia alia diuersa: opposita: composita: contracta: generalia: specialia: et cetera id genus idem absolutum longius sequantur.
[146] Nicolaus: Bene capis conrade. Nam cum dicimus diuersum esse diuersum: affirmamus diuersum esse sibiipsi idem, non enim potest diuersum esse diuersum nisi per idem absolutum, per quod omne quod est est idem sibiipsi et alteri aliud. Sed omne quod est sibi idem et alteri aliud non est idem absolutum: quod alteri nec idem nec diuersum: non idem alteri: absolute idem quomodo conueniret: nec diuersum, quomodo enim diuersitas posset conuenire idem absoluto quod est omnem diuersitatem et alteritatem anteueniens.
Conradus: Intelligo te velle nihil omnium entium esse quod non sit idem sibiipsi et alteri aliud, et hinc nullum tale esse idem absolutum, licet cum nullu sibiipsi idem et alteri diuersum idem absolutum sit diuersum.
[147] Nicolaus: Recte concipis, nam idem absolutum quod et deum dicimus non cadit in numero cum omni alio vt deus et celum sint plura: aut duo: aut alia et diuersa, sicut nec celum est idem absolutum vt celum quod est aliud a terra, et quia idem absolutum est actu omnis forme formabilis forma, non potest forma esse extra idem, quod enim res est idem sibiipsi forma agit, quod autem est alteri alia est, quia non est idem absolutum: hoc est omnis forme forma. Est igitur idem absolutum principium medium et finis omnis forme: et actus absolutus omnis potentie: idem incontractum in alteratum in quo vniuersale non opponitur particulari, quia post ipsum sunt, vniuersale enim est sibiipsi idem et particulari aliud, sic et particulare. Superexaltatum igitur est idem absolutum omnibus intellectualibus vniuersalibus: et realibus particularibus existentiis.
Conradus: Quando aduerto negari non posse quodlibet esse idem sibiipsi: video idem absolutum ab omnibus participari, nam si idem absolutum foret ab omnibus aliud et diuersum, non essent id quod sunt, quomodo enim quodlibet esset idem sibiipsi si absolutum idem ab ipsis foret diuersum et distinctum aut aliud, sicsi participans idem foret ipsum idem quod participat quomodo foret alteri quod etiam sibiipsi idem diuersum.
[148] Nicolaus: Acute capis. Nec te moueat platonicorum quamuis subtilis consideratio, primum imparticipabiliter superexaltatum, intellige enim absolutum vnum in idemptitate quam post ipsum primum absolutum vnum esse aiunt idemptice participari. Sufficiat enim tibi qualicunque modo participetur non esse omnia sibi idem nisi ab ipso a quo omnia qui est idem absolutum. Et quia iam ante pleraque talia sepe a me audisti pro compendiosa facilitate, hec sic nunc de absoluto idem dicta sint.
Amplius tentabo premissa explanare. Aiebas tu idem aptum natum facere idem, ego hoc admittens elicui hinc omnia quanquam varia et diuersa id esse quod sunt: etiam modo quo sunt. Admirabaris tu, properabo te de ipsa admiratione facili compendio absoluere.
Conradus: O quantum placebis si effeceris modo per me apprehensibili vt spondere videris.
[149] Nicolaus: Iudicabis tuipse me promissa adimplesse, et primum non hesitas idem idemptificare. Nam quomodo posset idem ex eo quia idem diuersificare, cum diuersitas in idem absoluto sit idem: post quod longe posterius est omnis diuersitas. Non est igitur idem aptum natum nisi idemptificare, et hoc est idem facere, hinc omnis res, quia idem sibiipsi idemptificat vt intellectus intelligit: visus videt, calor calefacit, et ita de omnibus. Et quia idem est immultiplicabile: hinc omnis idemptificatio reperitur in ione. Uocat igitur idem non idem in idem, et quia idem est immultiplicabile: et per non idem inattingibile: non idem surgit in conuersione ad idem, et sic reperitur in assimilatione, vt cum absoluta entitas que est idem absolutum vocat non ens ad idem: tunc quia non ens non potest attingere immultiplicabilem absolutam entitatem: reperitur non ens surrexisse in conuersione ad absolutam entitatem, hoc est in assimilatione ipsius idem. Assimilatio autem dicit quandam coincidentiam descensus ipsius idem ad non idem: et ascensus non idem ad idem. Potest igitur creatio seu genesis dici ipsa assimilatio entitatis absolute, quia ipsa idem idemptificando vocat nihil aut non ens ad se. Hinc sancti creaturam dei dixerunt similitudinem ac ymaginem.
[150] Cum autem vnitas que coincidit cum idem absoluto sit immultiplicabilis: quia idem que et vnitas, ideo non vnum cum absolutam immultiplicabilem idemptitatem attingere nequeat: non potest nisi in pluralitate reperiri. Dum igitur ipsum idem absolutum quod est et ens et vnum et infinitum ad se vocat non idem: surgit assimilatio in multis ipsum idem varie participantibus. Pluralitas igitur: alteritas: varietas et diuersitas: et cetera talia surgunt ex eo quia idem idemptificat. Hinc et ordo qui est participatio ipsius idem in varietate, hinc armonia que idem varie representat: consonant et conclamant omnia quamquam varia idem ipsum, et hic consonans clamor est assimilatio.
[151] Sic igitur est cosmos seu pulcritudo que et mundus dicitur exortus in clariori representatione inattingibilis idem. Uarietas enim eorum que sunt sibiipsi idem et alteri aliud: inattingibile idem inattingibiliter ostendunt: cum tanto plus idem in ipsis resplendeat: quanto magis inattingibilitas in varietate ymaginum explicatur. Coincidit enim inattingibilitas cum idem absoluto. Hinc patet recte me dixisse ex hoc omnia id esse quod sunt, modo quo sunt, quia idem idemptificat. Hec igitur perfecta consequentia idem absolutum est, igitur omnia sunt id quod sunt et modo quo sunt: vt omnium rerum nulla sit ratio aut causa nisi quia idem idemptificat. Tu vero cum videas innumeras res hanc rationem absolutam participare: cum quelibet res sit eadem sibiipsi, et aptitudinem habeat ad faciendum idem tanto perfectius: quanto magis idem, et cum hoc etiam simul conspicias quamlibet rem alteri aliam, intelligis facile omnia esse id quod sunt, quia per idem absolutum ad inattingibile ipsum idem vocata: talia in assimilatione vt sunt reperiuntur.
[152] Poteris nunc perfectionem graduum entium, suarum virium et operationum, numerum pondus et mensuram ad causam eandem sive240* idemipsum modo qui viribus ingenii dabitur reducere, atque scire quomodo generationes, corruptiones, alterationes, et cetera huius generis ex eo sunt, quia idem idemptificat. Nam cum ad clariorem inattingibilitatem que cum idem absoluto coincidit melius representandam: entia in assimilatione ipsius idem quorum quodlibet est idem sibiipsi et alteri valde oppositum conueniant241*, vt sic infinitas seu inattingibilitas in maxima oppositione participantium quanto clarius patitur conditio participantium explicetur. Hinc sunt oppositorum virium entitatem ipsam participantia. Illa autem cum quodlibet sit idem sibiipsi nituntur idemptificare, sicut calidum calefacere, frigidum frigefacere, sic cum calidum non calidum ad sui idemptitatem vocat: et frigidum non frigidum ad suam idemptitatem vocat oritur pugna, et ex hoc generatio et corruptio et queque talia temporalia fluida instabilia et varietas motuum. Iam vides vnam omnium causam.
Quod si tibi aliud videtur: plane que dixi ratione refellito, gaudebo instrui, ego enim cursim facili compendio sic ista vt promissa explerem perstrinxi: forte ad pauciora: respiciens242 que erroris causa sepe existit.
[153] Conradus: Satisfecisti perabunde nec occurrit quicquam obiiciendum, immo dum sic te discurrentem obseruarem: experimento didici vnam et eandem inattingibilem docte ignorantie illuminationem in omnibus que et nunc et sepe ante locutus es mihi in veritate modorum explicatoriorum clarius resplendere: vt traditiones tue vndique eandem redoleant artem cuius sunt assimilationes: quando nihil nunc nisi idem ipsum: quod sepe alio modo audiui: apprehendi. [154] Idem enim absolutum est et maximum absolutum, quod est ineffabile et inattingibile, et sic ineffabile omnium dicibilium causa est et inattingibile omnium attingibilium, et iam mihi notam fecisti infinitatem que cum idem absoluto inattingibili coincidit: in innumerabili multitudine particularium entium clarius resplendere, quando enim omnem numerabilem numerum excedunt particularia entia quorum quodlibet est idem sibiipsi: et alteri aliud: que tamen inattingibilem infinitatem non attingunt: clarior facta est inattingibilitas absoluti infiniti, et quia idem absolutum est in omnibus: quoniam quodlibet idem sibiipsi: varia est omnium concordantia vniuersalis generica vel specifica: sic et differentia, sine qua concordantia propter inattingibile esse nequit. Sic video eternum quod est idem absoluto: est idem inattingibile, et hinc esse innumerabiles varietates durationum que omnem rationalem mensuram excedunt vt sic inattingibilitas eterni idem perfectius resplendeat.
[155] Uideo satis aperte potuisse inquisitores genesis rerum defecisse qui ista non considerarunt. Nam quidam ex eo quia senserunt durationem mundi immensurabilem iudicarunt ipsum eternum, cum eternum sit idem absolutum inattingibile omni duratione: cuius inattingibilitas in immensurabili duratione plus patefecit. Hi mihi decepti videntur quasi si oculus iudicaret aliquod corpus participans spericam figuram in parte qua videtur esse243* perfectam speram, quia videre nequit quod non sit spera, oculus enim vnico contuitu speram nequit intueri, sed sicut componente ratione iuuamur in apprehensibilitate spere per visum, ita necesse est vt alto intellectu iuuemur qui nobis ostendit mensuram rationalem improportionabiliter infra eternum deficere, vt non sequatur hoc esse eternum cuius duratio est ratione inapprehensibilis, mensure enim rationales que temporalia attingunt: non attingunt res a tempore absolutas, sicut auditus non attingit quicquam non audibile, licet illa sint et ei inattingibilia.
[156] Nicolaus: Optime infers, et de hac re alias quod senserim audisti, satis nunc sit quod cognoscimus idem absolutum omnium causam, quodque eternitas absoluta sit inattingibilis per omnem varietatem immensurabilium durationum: ac quod hanc inattingibilitatem eterni cognoscimus lucescere in immensurabilitate durationum, quodque peripateticorum dictum mundum fuisse ab eterno prout ipsi eternum per rationem mensurantem inattingibile asserunt, verum est, sed verius platonicorum qui ipsum genitum dicunt, quique eternum idemipsum absolutum viderunt principium, nec tamen negant platonici immensurabilitatem durationis concurrere cum genitura, quod et nostri sancti clariori quo fieri potuit modo expresserunt mundum in principio seu initio factu.
[157] Manifestum est quod principium seu initium mundi non est in alio: sed idemipsum absolutum est principium medium et finis mundi, et non fecit deus durationem potius extra idem absolutum initium habere quam mundum. Per mundum igitur et omnia que in mundo sunt, sicut non attingitur quicquam mundi vti est, nisi solum in idem absoluto, ita nec duratio potest vti est aliqua mensura attingi, quomodo enim attingeretur idem per aliud nisi aliter per mensuram durationis vnius, duratio alterius quomodo mensura fieri posset: cum incommensurabiles sint et ignote, solum enim idem absolutum est adequatissima mensura omnium qualitercunque mensurabilium.
[158] Conradus: Acquiescerem facile omnibus nisi me liber moysi de genesi retraheret. Nam possumus ratione secundum ibi narrata bene habita temporalem mensuram initii mundi quod nondum ad septem milia annorum peruenit elicere: licet in plinio hystoriarum nature et aliis multis aliter scriptum legatur.
Nicolaus: Ego moysi scripturas admodum magnifacio: et eas verissimas scio quando ad scribentis intentionem aduerto. Nam deum mundum atque hominem ad sui ymaginem: et ipsum bonum valde creasse, et peccatum per hominem in genus humanum non per creantem intrasse, atque deum multis mediis hominem a via mala quam a parentibus primis non a deo contraxit reuocasse prophetiis, promissis et donis, atque quod ipsum reuocatum legibus armauit ad resistendum corrupte inclinationi, quodque super hec omnia addiderit eidem promissionem filiationis dei: in filio suo si crediderit: et fecerit mandata. Quando ad ipsum deum cuius est deificare aduerto, nec ex eo quia christianus aut legi astrictus: sed quia aliud sentire ratio vetat: penitus et constantissime admitto et astruo.
[159] Ubi vero moyses modum quo hec acta sunt omnia humaniter exprimit: credo ipsum ad finem vt verum modo quo verum per hominem capi possit eleganter expressisse, sed vsum scis modo humano ad finem vt homines humaniter instruat: quibus post humanum modum addicit suo loco talia vt intelligentes intelligant illa que modum exprimunt inattingibilis diuini modi fore humanam assimilationem. Nam quando aperuit deum nihil omnium esse que videri aut figurari aut insculpi possunt, atque quod ipse solum in vestigiis que sunt posteriora eius visibilis sit per hominem, quodque ipse infinite potentie nihil agat per temporales moras: satis ostendit se creationis inexpressibilis modum humaniter configurasse. Unde sapientes qui inuisibilem deum omnia vt voluit simul aiunt creasse: non contradicunt intentioni legislatoris moysi, sicut nec alii plerique qui alios confinxerunt modos, et ad hoc maxime facit, quia cum de homine loqueretur ipsum adam appellat quod est appellatiuum in suo significato hominem siue masculum siue feminam complicans.
[160] Et ob premissa atque alia multa que conuenientius alibi tractari possunt principium geneseos prudentibus mandatur seruari per iudeos ne literalis superficies nouicios offendat. Prudentes autem atque in theologicis peritiores: scientes diuinos modos sine apprehensibili modo esse non offenduntur si configuralis assimilatorius ad consuetudinem audientium contractus reperitur. Ipsi enim absoluunt eum a contractione illa quantum eis possibile fuerit vt intueantur tantum idem absolutum idemptificare. Hinc eosdem nec diuersitas hystoriarum rationum, temporis, nominum hominum, aduersitas fluxus fluxorum qui ex medio paradisi narrantur effluere, et queque alia etiam si forent absurdiora minime offendunt, sed misteria secretiora ex absurdioribus venantur, sicut in exercitatis maximis ingeniis sanctorum circa eam geneseos partem reperire poteris si ambrosium de paradiso et eundem in exameron, basilium, augustinum, ieronimum et tales lectitaueris, quales omnes licet discrepare in plerisque videantur: aduerti vti prudentes in principali concurrere: licet modum non omnes ad literam admittant ibidem narratum, quorum omnium considerationem circa modum sic accepto: quasi sint sapientum varii conceptus inexpressibilis modi: non nisi me ad idem ipsum quod quisque nisus est assimilatorie configurare conuertens et in eo quiescens.
[161] Conradus: Placet valde ea a te audisse maxime de principio geneseos. Nam vt intelligo erat intentio legislatoris vna quam affirmas verissimam prout omnes sapientes, sed hystoriam modi non negas, quia dicis modum humaniter propter audientes vt fructum faceret sic hystorice redactum: quamuis homo diuinum modum nec concipere nec exprimere possit nisi varia assimilatione.
[162] Sed quia propheta noster dauid cuius verba qui de idem absoluto locutus est abunde explanasti, alibi dicit verbo dominum celos firmatos: et spiritu oris eius omnem eius virtutem, et doceri supplico si hec assimilatio conuenienter se habeat: maxime cum in radice videantur a configuratione moysi non multum diuersa.
Nicolaus: Modum quo cuncta sunt a primo quisque coniicere nisus est, sed ex prudentioribus philosophis habetur ita a deo purissimo intellectu penitus atque perfectissime in actu existente: formas naturales rerum imperio voluntatis oriri, sicut imperio architetonici cui instrumenta obediunt forma domus. Unde vt compendiosius dicam per premissa ostenditur omne agens quia idem sibiipsi idemptificare, igitur omne agens in agendo quadam similitudine creationem representat.
[163] Conradus: Non dubium sed clariori modo vna quam alia actio, hinc oro propinquiori assimilatione per te duci.
Nicolaus: Perlibenter quantum nunc occurrit. Uidisti puto vasa vitrificatoria arte fieri.
Conradus: Uidi.
Nicolaus: Satis illa te ducere poterit. Nam vitrifex materiam colligit, deinde ipsam in fornace ministerio ignis adaptat, post mediante canna ferrea cui colligatur materia vt recipiat per influxum artificis formam vasi244* concepti in mente magistri, vitrificator spiritum insufflat qui subintrat ipsam materiam: et mediante spiritu mouente materiam ad intentionem magistri fit vas vitreum per magistrum de materia que caruit omni forma vasis: que adeo est formans materiam vt sit vas tale talis speciei quod materia ipsa nunc stans sub forma caret possibilitate vniuersali ad omnem formam vasis, quia vniuersalis possibilitas est actu specificata, sed quando magister de hoc vase huius speciei aliud alterius speciei efficere proponit videns neque vas istud aut eius partes cum sint partes eius habere se possibiliter ad id quod intendit, cum quodlibet sit totum et perfectum et eius partes sint illius totius partes facit vas aut eius petias reuerti ad primam materiam tollendo actualitatem forme qua stringebatur, et cum tunc sit materia per resolutionem ad fluxibilitatem et vniuersalem possibilitatem reducta iterum de ipsa vas aliud efficit.
[164] Tali licet remota similitudine deus licet non colligat ex aliquo quod non creauit possibilitatem rerum omnia in esse producit si attendis, et calore solis ita vtitur natura in sensibilibus formis sicut vitrificator igne: et agit natura vti spiritus vitrificatoris et dirigitur natura a mente summi opificis sicut spiritus magistri a mente eius. Talia quedam et alia multa elicere poteris.
Conradus: Optime assimilasti genesim sensibilium et quasi in exemplato paradigmate intueor quomodo natura est principium motus, quomodo calor est instrumentum nature: quomodo locus est vt fornax: quasi calor sit cultellus: et locus vagina, multa de natura que inest et in centro. Ex hoc capio vniuersaliorem si potes applica queso similitudinem.
[165] Nicolaus: Multa consideranti occurrere possunt satis apta paradigmata. Sed puto quod docere sit inter nobis notas operationes satis propinqua assimilatio vniuersalis modi creationis, hinc ipsam moyses dauid et ceteri prophete tanquam propinque modum creationis figurantem assumpserunt. Doctor enim ad finem vt ad idemptitatem magisterii: non doctum discipulum vocet silentium ad vocem in similitudinem sui conceptus vocat et surgit silentium in assimilatione conceptus magistri: que quidem assimilatio est verbum intellectuale quod in rationali, et illud in sensibili figuratur, vnde sensibile quo ad eius vocalitatem surgit de silentio per gradus de confuso sono in discretam articularem vocem, docente enim magistro remotius distantes sonum quendam confusum audiunt, sonus igitur possibilitas seu vocis propinqua materia exit, quapropter dum de silentio vocatur primo oritur sonus quasi vocis possibilitas vt sic possibilitas que sonus nec sit silentium nec vox formata: sed formabilis, deinde oriuntur elementa de confuso sono, post combinatio elementorum in sillabas: sillabarum in dictiones: dictionum in orationem, et hec quidem eo ordine gradatim in vocatione silentii in verbum vocale exoriri constat, licet differentia prioritatis et posterioritatis non sane per auditum attingatur.
[166] Est deinde verbum magistri sic prolatum: in se tenens triplicem ordinem. Nam est ipsum tale verbum sensibile et sensibilibus tantum auribus attingitur per penitus vocabula ignorantes, et hic modus est bestialitatis, omnes enim bestie cum homine ignorante vocabula non aliud quam vocem articulatam attingunt. Est deinde verbum ipsum rationale: quia per scientes vocabula attingitur. Unde cum sola ratio vocabula capiat: sic attingitur per hominem tantum sermo magistri et non per bestias, sed quia potest grammaticus tantum attingere sermonem et non mentem magistri qui in sermone conceptum mathematicum vel theologicum nititur explicare. Habes verbum magistri in alio ordine rationale existere. Deinde quoniam mathematicus aut theologus mentem magistri in verbo eius intuetur. Uerbum intellectuale ex hoc elicis tercii ordinis quod gerit proximam similitudinem mentis magistri.
[167] Uides etiam quo ad vocalitatem ipsius verbi quandam virtutem in magistro spiritiuam, ex qua varii motus lingue labiorum et aliorum instrumentorum prodire necesse est: vt sit vocale verbum, participant igitur motores qui et muse a poetis vocantur: arteriarum: lingue: labiorum mandibule varie spiritum proferentis: vt sint spiritus varie mouentes instrumenta ad eandem intentionem proferentis.
Sic propheta assimilat conuenientissime creationem verbo et spiritu oris. Forte hec est ipsius sancti moysi intentio: qui configurat similiter creationis modum verbali expressioni. Ait enim. Dixit deus, fiat lux et facta est lux: vt facilitatem in creando compararet verbo dicto.
[168] Et hinc maximi mysterii ineffabile dei nomen quod greci quia quatuor hebraycis caracteribus scribitur tetragrammaton appellant, et ieoua245 profertur. Forte quoniam est complicatio omnis vocalitatis ineffabile dicitur tanquam fons omnis effabilis verbi: quasi ineffabilis in omni verbo effabili vt causa resplendeat. Uidetur enim maximi profectus studium posse venari in hac configuratione ad effluxum entium a primo, circa omnia que passim se consideranda in distinctione: ordine: motibus et aliis cunctis offerunt ociose et diligenter attendenti: nisi tibi aliud occurrat.
Conradus: Nescio cui aliud videri possit: quam quod maxime refert attendere sanctorum prophetarum simplices fecundissimas traditiones et philosophorum argutias. Nam magna facilitate hoc compendio similitudinis eo ductus sum: vt rerum ordinem pulcerrimum intuear, scilicet quomodo corporalia sint ob sensibilem discretionem, et sensibilis discretio ob rationalem, rationalis ob intellectualem246*, intellectualis ob veram247* causam que est vniuersorum creatrix.
[169] Uideo enim apertissime in premisso paradigmate omnem naturam seruire intellectuali: sicut eius assimilationes, vt ipsa sit signaculum vere et absolute cause, atque vt sic omne ens medio attingat fontem sui esse. Nam quid querit omnis sensibilis inquietatio: nisi discretionem seu rationem. Quid querit omnis ratiocinatio nisi intellectum, quid querit omnis intellectus nisi veram248* absolutam causam, idem omnia querunt quod est quid absolutum: cuius signaculum extra intellectualem regionem non reperitur. Non enim reperitur quidditas oris docentis nisi in regione intellectuali in qua causa vera resplendet. Dicente mathematico omnem triangulum habere tres angulos equales duobus rectis. Etiam si quia est discipulus capiat: quousque causam veram non concipit non intelligit, patefacta causa quidditatem intellectus intuetur.
[170] Ita video in intellectu resplendere causam, solus igitur intellectus habet oculum ad intuendum quidditatem quam intueri nequit nisi in causa vera249* que est fons omnis desiderii, et cum omnia appetant esse: in omnibus est desiderium ab ipso fonte desiderii: in quo in idem coincidit esse et desi . Igitur250 omnium desiderium est secundum esse: vt rationabilia rationabiliter: sensibilia sensibiliter et sic de aliis esse appetant, et hoc quidem optime, omnia igitur optimum sed non suo modo desiderant, vnum et idem absolutum bonum ad quod omnia vocata esse omnium desiderium ostendit.
[171] Talia quidem letanter te dicente hausi gaudens me hac aperta similitudine multa atque magna de genesi et natura elicere posse, sed quia non desunt sancti qui mundum libro scripto configurant oro quid tibi videatur exponas.
Nicolaus: Nullum pictorem sperno: in quolibet idem intelligo mihi apta satis configuratio ad mundum scriptus liber videtur cuius et signa et caracteres ignorantur: quasi almano grecus quidem platonis liber presentaretur, in quo plato intellectus sui vires descripserit. Posset enim attente figuris incumbens almanus ex differentia et concordantia caracterum coniicere aliqua elementa ex combinationibus variis vocales, sed quidditatem ipsam in toto vel in parte nequaquam nisi reueletur eidem.
[172] Unde tale quod coniicio mundum vbi vis diuina configurata latet cuius etsi diligenti inuestigatione per proportiones251*: differentias: et concordantias et studiosum discursum ad quia est elementorum et combinationum deueniri possit. Nullum tamen nomen nec elementi nec vocalis nec combinationis proprium ex se inquisitor inueniet, sed inuentis ratio discernens nomen appropriat, quod moyses pulcre exprimit vbi adam seu hominem nomina rebus imposuisse describit et in processu historie causam nominum certam semper rationem insinuat. Hinc etiam varia reperiuntur nomina rerum secundum variam rationem et varia nomina vnius ex varia rationis coniectura, solum hoc nobis reuelat liber ille, quia magnus et excelsus supra omne id quod dici potest ille qui digito suo scripsit, atque quod magnitudinis prudentie et potentie eius non est finis, quodque nisi ipse reuelet nihil penitus sciri possit, atque quod nisi intellectus conformetur ei non intelligit quia nisi idem absolutum videatur: non intelligentur configurationes similitudinis eius, nemo potest imaginem socratis cognoscere ex ea causam scientie venando socrate ignorato.
[173] Dic queso si quis artis inuentor altius post quem nullus talis puta pictorie cum non adsit cui tradat relinquere artem velit et inconfigurabilem pingendi artem, quia melius relinqui nequit in libro depingat, nonne videbis varias figuras in libro et quibus mirabilem et incognitam artificis artem coniicere poteris, sed artem que est forma simplex omnium figurarum que ibi expressa est in omnibus et singulis: absoluta quidditas figurarum existens quomodo attingere visu poteris cum non sit visibilis sed solum intelligibilis quo quidem artis cares intellectu. Nonne deus pater est fons artis idemptificandi que est ars omnis artis complicatiua et absoluta formalis quidditas omnium formabilium qui est filius verbum potentia aut sapientia patris et aliis multis nominibus dicitur, quomodo igitur ars ipsa essendi in omnibus que sunt explicata potest concipi per non habentem intellectum artis, cum solus intellectus dei patris hanc habeat artem qui est ars ipsa.
[174] Manifestum est igitur neque in parte neque in toto posse aliquid quidditatis per hominem attingi dum hec humana meditatio rimatur suas despicit venationes silogisticas et ad reuelatas propheticas illuminationes obedienter se conuertit et ita in cognitionem se despiciendo quasi penitus impotentem ad ea que querit pergit, sic cognitio ignorantie humiliat et humiliando exaltat et doctam252* facit, quod optime moyses exprimit vbi casum hominis in ignorantiam que est mors intellectus descripsit euenisse quia sua vi nisus fuit in scientia deo coequari. Hec forte te attendere vtile erit.
[175] Conradus: Imo maxime quia omnium summam hanc video, et quia tot nunc tacta sunt que in prophete verbis complicita me latebant: ne queso graueris his adiicere cur propheta dicat celos verbo et virtutes spiritu formatos: cum sit idem absolutum quod omnia idemptifice agit.
Nicolaus: Experientia didici autoritatem maxime studio conferre, qui enim recipit dictum aliquod quasi diuina reuelatione propalatum: et id querit omni conatu intellectualiter videre quod credit: qualecunque dictum illud fuerit: thesaurus vndique latens se inapprehensibiliter ibi reperibilem ostendit. Hinc altissima fide ad altissima ducimur: vt alias in de dei filiatione audisti.
[176] Ita quidem propheticam hanc expressionem quasi propinque figurantem genesim rerum recipio per fidem: et pergo ipsam per intellectum in similitudine videre: qui tamen inuisibilis existit. Ait propheta. Uerbo domini celi formati sunt: et spiritu oris eius omnis virtus eorum, et vbi nos domini habemus: habet lingua originalis hebrea nomen dei ineffabile de quo pauca premisi quod ieoua253 pronunciatur. Dicit igitur ex ieoua254 quasi ex patre verbi cum sit omnis vocalitatis complicatio, sine quibus quidem vocalibus nullum verbum potest esse vocale: esse verbum et ipsius et verbi esse spiritum: quia spiritus oris eius quasi os, sic coincidentia principii proferentis: et verbi: ab vtroque procedentis spiritus.
[177] Et hec ipsa trinitas in ipso idem est absoluto sine qua idem non haberet idemptificare. Idem igitur absolutum est trinum et vnum quod experimur in eo quod idemptificat. Ita omne agens naturam ipsam trinam et vnam participat sine qua non esset agens, de quo late in primo docte ignorantie libello videre potuisti: vbi nostrum paruulum intellectum dei tamen donum optimum explicuimus circa trinitatem: quam plerique alii assimilanter tractauerunt, et quisque modo suo excellenter.
[178] Ad genesim autem redeuntes dicimus prophetam nobis insinuasse celos et quicquid celi nomine similitudine vel ratione venit in esse prodiisse, vti verbum domini et imperantis quod in executione non retardatur: cuius ratio est voluntas: et voluntas ratio. Que dicit et facta sunt: mandat et creata sunt absque more interuentione. Deinde vocato celo vt sit: ei inspirat virtutem, vt extrinsecum omnis rei sit vocatio eius de nihilo quasi celum celans et claudens, et intrinsecum eius sit versio eius ad creatorem quasi sit expressa creatura a deo, vnde in virtute rei relucet diuina virtus quasi rei inspirata, et secundum illam est expressio similitudinis creatoris virtuosior: quam secundum eam extrinsecam habitudinem qua de nihilo vocata extitit, vt in animali plus virtutem viuificantem et sentientem a deo spiratam est affirmandum quam celum anime, hoc est corpus de nihilo vocatum: vt sic in omni creato consideremus: cum sit assimilatio extrinsecum scilicet vocationem de nihilo, et intrinsecum scilicet participationem veri esse: quasi in essentia omnis creature sint hec tria, possibilitas per vocationem de nihilo, actualitas per participationem diuine virtutis, et nexus horum.
[179] Quod et moyses eleganter exprimens dicit. Formauit igitur deus hominem de limo terre: et inspirauit in faciem eius spiraculum vite: et factus est in animam viuentem, vt hominem terrenum qui et adam quasi terrenus dicitur exprimeret his modis secundum extrinsecum corpus de limo terre seu elementorum natura vocatum, et secundum intrinsecam vitalem virtutem ex inspiratione diuini spiritus seu participatione diuine virtutis esse, vt sic ex illis homo vnus sit vnus verus homo.
[180] Posset non absurde nomine celi intelligi modus quidam specificus claudens participate virtutis motum, sicut virtus sylogistica rationis que inter ceteros modos reperitur specifice discurrendo contracta, vt prima figura sit quasi regio, spera vel celum illius modi, et in illo celo quasi vniuersali modo prime figure sunt orbes specifice differentes: qui sunt modi contractiores. Ita de aliis figuris, vt sic omnis species sit celum intra ambitum suum continens inuisibilem sibi inspiratam virtutem: quam celum illud inhabitantes varie participant que quidem participatio extra celum suum esse nequit, sicut combinatio silogismi ex tribus vniuersalibus affirmatiuis non potest extra primam figuram esse, hinc omnis creatura in celo suo mouetur et quiescit vt de hoc alias audisti.
[181] Conradus: Audiui prius et modo id quod expressisti, sed non plane capio hoc vltimum. Nam quod nos homines ratiocinando modis necessario vtimur vt ais euenit: quia hoc exigit silogistica ratio, hinc specifici modi sic eueniunt ex combinationibus et ex nobisipsis in lumine rationis videmus non posse silogisticas combinationes aliter vtiliter fieri, secus in deo vbi voluntas est coincidens cum ratione vt volitum sit rationale.
[182] Nicolaus: Uolui tibi dixisse hoc vnum scilicet celum intelligi posse specificum finitum clausum aut celatum modum assimilationis ipsius idem: adduxi non ineptum exemplum de silogismi figuris, replicas secus in silogismi modis qui in combinationibus certis sunt rationales: in aliis non, secus in deo cuius voluntas ratio.
Respondeo idipsum me voluisse scilicet eoipso quia specialis est modus assimilationis ex deo eoipso rationalis, nam cum idem idemptificat: modi reperibiles qui certis celari possunt habitudinibus in sua assimilatione idem representando differenter speciales quasi ad specificum representationis modum perducti. Non enim potest idem extra assimilationem dum idemptificat reperiri.
[183] Et hinc sicut armonia habet speciales proportionales modos in quibus potest reperiri qui possunt varie participari: extra quos modos consonantie seu armonie sentimus dissonantiam. Sic de idem vti consonantia seu armonia est opinandum: cum idem non sit ab illis absonum seu alienum.
Et sicut armonia speciales proportiones requirit extra quas nequit reperiri: ita vniuersaliter de idem absoluto: vt sic coincidat voluntas ipsius idem qui non vult aliud cum ratione ipsius, cum ratio ipsius idem aliud admittere nequeat. Sic igitur coincidit ratio cum voluntate in idem absoluto, sicut in natura et ratione armonie figuratur: vt species rerum sint species tales vt sunt que aliter esse nequeunt: a quibus si receditur monstrum seu dissonantia seipsam prodit: et speciem propriam efficere nequit, exire enim speciem que est assimilatio ipsius idem modo tali: est formam relucentie pulcram ipsius idem quod est absolute omnis pulcritudinis et boni fons declinare.
[184] Conradus: Nescio his in aliquo dissentire que me iudice rationabiliter sunt stabilita. Sed quia propheta noster dauid attribuit celis virtutes et angelos, ait enim. Laudate dominum de celis laudate eum in excelsis. Laudate eum omnes angeli eius, laudate eum omnes virtutes eius. Uerbum vnum dicito an his celis nunc dictis presint angeli: tunc enim cum profundior nox nos vocet ad requiem ab inquietando cessabo.
[185] Nicolaus: Preter institutum multa atque nunc ista introducis que altioris indaginis locum petunt, vt autem absoluar verbum vnum dico: omnem255* scilicet rationabilium specierum motum ad idem absolutum tendere: spiritualem et rationalem quidem motum esse dicimus quasi spiritus sit virtus spirata ex ore dei: per quam idemptificabilis ille motus ministratur indeficienter qui est ipsa vis dei sic participantia dirigens et mouens ad idem.
[186] Quando enim omnes leones qui fuerunt et nunc sunt leonizare videmus speram seu regionem aut celum hanc specificam vim continenter ambiens et eam ab aliis specificantem et distinguentem concipimus atque celestiali illi motui administratorium spiritum preficimus qui est quasi vis diuina complicans omnem vim talem quam explicat motus ille specificus vt sic administratorius spiritus sit dei creatoris minister et in regno huius motus superintendens tali legationis fungens rectoratu, quemadmodum doctor qui et scolarum rector per alium preest submonitorem grammatice scole, per alium rethorice, per alium logice, per alium mathematice, vt sic grammatica sit specifici cuiusdam modi doctrinam doctoris qui et rector omnium participandi celum, atque scolares grammatici sint ipsius celi incole, rectoris256* omnium doctrinam secundum illum specificum modum incolatus sui scilicet grammatice participantes, et submonitoris intellectus rector et motor illius celi et celestialium in celo.
[187] Aut forte propinquiorem comparationem in teipso reperies. Tunc etenim intellectus maxime est idem sibiipsi: quia ipsius idem absoluti signaculum, hic non nisi in ratione relucet. Uarie enim rationes intellectum varie assimilant. Alie lucide et clare: que ideo ostensiue seu demonstratiue dicuntur, alie persuasiue debiliter et vmbrose: que rethorice sunt, alie mediocriter. Dum igitur intellectus idemptificando ad se mundum sensibilem vocare contendit: vt in sui assimilatione surgat per rationem ipsum attrahere nititur. Et quia varie possunt esse specifice differentes discretiones seu rationes sensibilium: in quibus sensibilia ad assimilationem intellectus eleuari possunt, vt aut visibili modo: vel audibili seu gustabili: odorabili vel tangibili, hinc celum visus exurgit et celum auditus, et idem de aliis vt sensibilis mundus visibili modo discernatur, hoc est ad assimilationem intellectus assurgat: quod fit per discretionem in visu visiue existentem, igitur celum visus virtute visiua refertum spiritu proprio rationali et discretiuo regitur et mouetur, vt per hoc quod spiritus oculo intente adest: visiua discretione fruatur, in qua intellectum participando delectabiliter viuat. Idem de ceteris sensibus concipito.
Et quia hec materia et sufficientius explanari et aliud conuenientius tempus exigit. Hinc nunc satis sit de genesi sic interlocutum. Ad quietem nos dudum gallus vocauit. Uale.

239 ostendit :
240* sine
241* conueniat
242 respitiens
243* non esse
244* vasis
245 ieona
246* intellecualem
247* variam
248* variam
249* varia
250 desi-Igitur…
251* propositiones
252* doctum
253 ieona
254 ieona
255* omnen
256* rectores

[1] Ydiota de sapientia
Liber primus
Conuenit pauper quidam idiota ditissimum oratorem in foro romano quem facete subridens sic allocutus est.
Ydiota: Miror de fastu tuo quod cum continua lectione defatigeris innumerabiles libros lectitando nondum ad humilitatem ductus sis hoc certe ex eo quia scientia huius mundi in qua te ceteros precellere putas stultitia quedam est apud deum, et hinc inflat, vera autem scientia humiliat, optarem vt ad illam te conferres, quoniam ibi est thezaurus letitie.
Orator: Que est presumptio tua pauper ydiota et penitus ignorans vt sic paruifacias studium litterarum sine quo nemo proficit.
[2] Ydiota257: Non est magne orator presumptio que me silere258 non sinit: sed caritas, nam video te deditum ad querendum sapientiam multo casso labore a quo te reuocare si possem ita vt et tu errorem perpenderes: puto contrito laqueo te euasisse gauderes, traxit te opinio auctoritatis vt sis quasi equus natura liber, sed arte capistro alligatus presepi vbi non aliud comedit nisi quod sibi ministratur. Pascitur enim intellectus tuus auctoritati scribentium constrictus pabulo alieno et non naturali.
Orator: Si non in libris sapientum est sapientie pabulum vbi tunc est.
[3] Ydiota: Non dico ibi non esse sed dico naturale ibi non reperiri, qui enim primo se ad scribendum de sapientia contulerunt non de librorum pabulo qui nondum erant incrementa receperunt, sed naturali alimento in virum perfectum perducebantur, et hi ceteros qui ex libris se putant profecisse longe sapientia antecedunt.
Orator: Quamuis forte sine litterarum studio aliqua sciri possunt, tamen res difficiles et grandes nequaquam: cum scientie creuerint per additamenta.
Ydiota: Hoc est quod aiebam scilicet te duci auctoritate et decipi, scribit aliquis verbum illud cui credis, ego autem dico tibi quod sapientia foris clamat in plateis et est clamor eius quomodo ipsa habitat in altissimis.
[4] Orator: Ut audio cum sis ydiota sapere te putas.
Ydiota: Hec est fortassis inter te et me differentia: tu te scientem putas cum non sis, hinc superbis, ego vero ydiotam me esse cognosco, hinc humilior, in hoc forte doctior existo.
Orator: Quomodo ductus esse potes ad scientiam ignorantie tue cum sis ydiota.
Ydiota: Non ex tuis sed dei libris.
Orator: Qui sunt illi.
Ydiota: Quos suo digito scripsit.
Orator: Ubi reperiuntur.
Ydiota: Undique.
Orator: Igitur et in hoc foro.
Ydiota: Immo et iam dixi quod sapientia clamat in plateis.
Orator: Optarem audire quomodo.
Ydiota: Si te absque curiosa inquisitione affectum conspicerem magna tibi panderem.
Orator: Potes ne hoc breui tempore efficere vt quid velis degustem.
Ydiota: Possum.
Orator: Contrahamus igitur nos in hanc tonsoris proximam queso apothecam vt sedentes quietius loquaris.
[5] Placuit259 ydiote, et intrantes locum aspectum in forum vertentes sic exorditus est ydiota sermonem.
Ydiota: Quoniam tibi dixi sapientiam clamare in plateis et clamor eius est ipsam in altissimis habitare, hoc tibi ostendere conabor: et primum velim dicas quid hic fieri conspicis in foro.
Orator: Uideo ibi numerari pecunias in alio angulo ponderare merces: ex opposito mensurari oleum et alia.
Ydiota: Hec sunt opera rationis illius per quam homines bestias antecedunt, nam numerare: ponderare: et mensurare bruta nequeunt, attende nunc orator per que, in quo, et ex quo hec fiant, et dicito mihi.
Orator: Per discretionem.
Ydiota: Recte dicis. Per que autem discretio: nonne per vnum numerat.
Orator: Quomodo.260*
Ydiota: Nonne vnum est vnum semel, et duo est vnum bis, et tria vnum ter, et sic deinceps.
Orator: Ita est.
Ydiota: Per vnum igitur fit omnis numeratio.
Orator: Ita videtur.
[6] Ydiota: Sicut igitur vnum est principium numeri, ita est pondus minimum principium ponderandi, et mensura minima principium mensurandi, vocetur igitur pondus illud vntia: et mensura petitum. Nonne sicut per vnum numeratur: ita per vntiam ponderatur, et petitum mensuratur. Sic etiam ex vno est numeratio, ex vntia ponderatio, ex petito mensuratio. Ita similiter et in vno est numeratio, in vntia ponderatio, in petito mensuratio. Nonne hec sic se habent.
Orator: Immo.
Ydiota: Per quid autem attingitur vnitas, per quid vntia, per quid petitum.
Orator: Nescio. Scio tamen quod vnitas non attingitur numero, quia numerus est post vnum, sic nec vntia pondere, nec petitum mensura.
Ydiota: Optime ais orator. Sicut enim simplex prius est natura composito, ita compositum natura posterius. Unde compositum non potest mensurare simplex: sed econuerso, ex quo habes quomodo illud per quod, ex quo, et in quo omne numerabile numeratur: non est numero attingibile, et id per quod, ex quo, et in quo omne ponderabile ponderatur: non est pondere attingibile. Similiter et id per quod, ex quo, et in quo omne mensurabile mensuratur: non est mensura attingibile.
Orator: Hoc clare conspicio.
[7] Ydiota: Hunc clamorem sapientie in plateis transfer in altissima vbi sapientia habitat, et multo delectabiliora reperies quam in omnibus ornatissimis voluminibus tuis.
Orator: Nisi quid per hoc velis exponas: non intelligo.
Ydiota: Nisi ex affectu oraueris: prohibitus sum ne faciam, nam secreta sapientie non sunt omnibus passim aperienda.
Orator: Multum desidero te audire: et ex paucis inflammor. Ea enim que iam premisisti aliquid magni futurum annunciant, rogo igitur vt incepta prosequaris.
Ydiota: Nescio si liceat tanta secreta detegere: et tam altam profunditatem facilem ostendere, tamen nequeo me continere quin tibi complaceam. Ecce frater summa sapientia est hec: vt scias quomodo in similitudine iam dicta attingitur inattingibile inattingibiliter.
Orator: Mira dicis et absona.
[8] Ydiota: Hec est causa cur occulta non debent communicari omnibus, quia eis absona videntur quando panduntur. Admiraris me dixisse sibi contra dicentia, audies et gustabis veritatem. Dico autem quod sicut iam ante de vnitate vntia et petito dixi. Ita de omnibus quo ad omnium principium dicendum. Nam omnium principium est per quod, in quo, et ex quo omne principiabile principiatur: et tamen per nullum principiatum attingibile. Ipsum est per quod261, in quo, et ex quo omne intelligibile intelligitur: et tamen intellectu inattingibile. Est similiter per quod, in quo, et ex quo omne fabile fatur: et tamen fatu infatigabile. Sic est per quod, in quo, et ex quo omne terminabile terminatur, et omne finibile finitur, et tamen termino interminabile: et fine infinibile.
Tales etenim facere poteris innumerabiles similes verissimas propositiones, et omnia oratoria volumina illis implere, et alia sine numero illis addere, vt videas quomodo sapientia in altissimis habitat. Altissimum enim est quod altius esse non potest.
[9] Sola autem infinitas est illa altitudo. Unde sapientia quam omnes homines cum natura scire desiderant cum tanto mentis affectu querunt: non aliter scitur: quam quod ipsa est omni scientia altior et inscibilis: et omni loquela ineffabilis: et omni intellectu non262* intelligibilis: et omni mensura immensurabilis: et omni fine infinibilis: et omni termino interminabilis: et omni proportione improportionabilis: et omni comparatione incomparabilis: omni figuratione infigurabilis: et omni formatione informabilis: et omni motione immobilis: et in omni imaginatione imaginabilis: et in omni sensatione insensibilis: et in omni attractione inattractibilis: et in omni gustu ingustabilis: et in omni auditu inaudibilis: et in omni visu inuisibilis: et in omni apprehensione inapprehensibilis: et in omni affirmatione inaffirmabilis: et in omni negatione innegabilis: et in omni dubitatione indubitabilis: et in omni opinione inopinabilis, et quia in omni eloquio est inexpressibilis harum locutionum non potest finis cogitari, cum in omni cogitatione sit incogitabilis: per quam: in qua: et ex qua omnia.
[10] Orator: Hec indubie altiora sunt quam a te audire sperabam, non cesses queso me illo ducere vbi aliquid talium altissimarum theoriarum tecum quam suauiter degustem, nam video te non satiari semper de illa sapientia loqui, maxima autem vt puto dulcedo hoc agit quam nisi interno gustu sapores non te tantum alliceret.
Ydiota: Sapientia est que sapit: qua nihil dulcius intellectu nec censendi sunt quouismodo sapientes qui verbo tantum et non gustu loquuntur, illi autem cum gustu de sapientia loquuntur qui per eam ita sciunt omnia quod nihil omnium, per sapientiam enim et in ipsa et ex ipsa est omne internum sapere, ipsa autem quia in altissimis habitat non est omni sapore gustabilis.
Ingustabiliter ergo gustatur cum sit altior omni gustabili sensibili rationali et intellectuali, hoc est autem ingustabiliter et a remotis gustare quasi sint odor quidam dici potest pregustatio ingustabilis. Sicut enim odor ab odorabili multiplicatus in alio receptus nos allicit ad cursum vt in odore vnguentorum ad vnguentum curritur, ita eterna et infinita sapientia cum in omnibus reluceat nos allicit ex quadam pregustatione effectuum vt mirabili desiderio ad ipsam feramur.
[11] Cum enim ipsa sit vita spiritus intellectualis qui in se habet quandam connaturatam pregustationem per quam tanto studio inquirit fontem vite sue quem sine pregustatione non quereret nec se recepisse sciret si reperiret, hinc ad eam vt ad propriam suam vitam mouetur: et dulce est omni spiritui ad vite principium quamuis inaccessibile continue ascendere, nam hoc est continue felicius viuere ad vitam ascendere: et quando eo ducitur vitam suam querens vt eam infinitam vitam videat tunc tanto plus gaudet quanto suam vitam immortalem conspicit.
Et sic euenit vt inaccessibilitas siue incomprehensibilitas infinitatis vite sue sit sua desideratissima comprehensio: quasi si quis haberet magnum thezaurum vite sue et ad hoc pertingeret quod illum suum thezaurum sciret innumerabilem imponderabilem et immensurabilem, hec scientia incomprehensibilitatis est gaudiosa et optatissima comprehensio, non quidem vt ad comprehendentem refertur sed ipsum amorosissimum vite thezaurum quasi si quis amet aliquid quia amabile, hic gaudet in amabili infinitas et inexpressibiles amoris causas reperiri, et hec est gaudiosissima comprehensio amantis: quando incomprehensibilem amabilitatem amati comprehendit, nequaquam enim tantum gauderet se amare secundum aliquod comprehensibile amatum, sicut quando sibi constat amati amabilitatem esse penitus immensurabilem: infinibilem atque etiam penitus incomprehensibilem. Hec est gaudiosissima incomprehensibilitatis comprehensibilitas.
[12] Orator: Intelligo forte tu iudicabis, nam hec videtur tua intentio quod principium nostrum per quod, in quo, et ex quo sumus et mouemur tunc gustatur a nobis vt principium medium et finis quando eius vitalis suauitas ingustabiliter gustatur per affectum: et incomprehensibiliter comprehenditur per intellectum: ac quod qui ipsum gustabiliter gustare: et comprehensibiliter comprehendere nititur ille penitus est sine gustu et intellectu.
Ydiota: Optime cepisti orator, ob hoc qui non aliud sapientiam putant quam id quod est intellectu comprehensibile, et non aliud felicitatem quam eam que attingibilis est per eos: hi longe sunt a vera sapientia eterna et infinita, sed conuersi sunt ad finibilem quandam comperientes quietem: vbi putant leticiam vite esse: sed non est. Hinc se deceptos sentientes in cruciatu sunt, quia vbi felicitatem esse putabant ad quam se omni conatu conuertebant: ibi erumnam reperient et mortem.
Sapientia enim infinita est indeficiens vite pabulum de quo eternaliter viuit spiritus noster: qui non nisi sapientiam et veritatem amare potest.
[13] Omnis enim intellectus appetit esse, suum esse est viuere, suum viuere est intelligere, suum intelligere est pasci sapientia et veritate. Unde intellectus qui non est degustans claram sapientiam hic est vt oculus in tenebris. Est enim oculus: sed non videt quia non est in luce. Et quia caret vita delectabili que consistit in videre: tunc est in erumna et cruciatu, et hec est mors potius quam vita.
Sic intellectus ad omne aliud quam ad eterne sapientie pabulum conuersus se extra vitam quasi in tenebris ignorantie inuolutum potius mortuum quam viuum reperiet. Et hic est cruciatus interminabilis: intellectuale esse habere: et nunquam intelligere. Sola enim eterna sapientia est in qua omnis intellectus intelligere potest.
[14] Orator: Pulchra atque rara narras, nunc age queso quomodo eleuari queam ad aliqualem gustum eterne sapientie.
Ydiota: Eterna sapientia in omni gustabili gustatur, ipsa est delectatio in omni delectabili, ipsa est pulchritudo in omni pulchro, ipsa est appetitio in omni appetibili. Sic de cunctis desiderabilibus dicito. Quomodo tunc potest non gustari. Nonne vita est tibi gaudiosa: quando est secundum desiderium tuum.
Orator: Immo nihil plus.
[15] Ydiota: Cum ergo hoc desiderium tuum non sit nisi per eternam sapientiam ex qua et in qua est. Et hec vita felix quam desideras similiter non sit nisi ab eadem eterna sapientia in qua est et extra quam esse nequit. Hinc non aliud in omni desiderio intellectualis vite desideras quam sapientiam eternam que est desiderii tui complementum principium medium et finis.
Si igitur est tibi dulce hoc desiderium immortalis vite vt eternaliter feliciter viuas: quandam in te pregustationem experiris eterne sapientie. Nihil enim penitus incognitum appetitur. Sunt etenim poma apud indos quorum pregustationem cum non habeamus: ea non appetimus, sed cum sine nutrimento viuere non possumus appetimus nutrimentum. Habemus autem nutrimenti quandam pregustationem vt viuamus sensibiliter, et hinc puer quandam habet lactis pregustationem in sua natura: quare dum esurit ad lac mouetur.
[16] Ex quibus enim sumus ex illis nutrimur. Sic intellectus habet vitam suam ab eterna sapientia: et huius habet aliqualem pregustationem. Unde in omni pascentia que sibi vt viuat necessaria est non mouetur nisi vt inde pascatur a quo habet hoc intellectuale esse.
Si igitur in omni desiderio vite intellectualis attenderes a quo est intellectus per quod mouetur: et ad quod: in te comperires dulcedinem sapientie eterne illam esse que tibi facit desiderium tuum ita dulce et delectabile: vt inenarrabili affectu feraris ad eius comprehensionem tanquam ad immortalitatem vite tue quasi ad ferrum et magnetem attendas, habet enim ferrum in magnete quoddam sui effluxus principium et dum magnes per sui presentiam excitat ferrum graue et ponderosum ferrum mirabili desiderio fertur etiam supra motum nature quo secundum grauitatem deorsum tendere debet et sursum mouetur se in suo principio vniendo, nisi enim in ferro esset quedam pregustatio naturalis ipsius magnetis non moueretur plus ad magnetem quam ad alium lapidem, et nisi in lapide esset maior inclinatio ad ferrum quam cuprum non esset illa attractio.
[17] Habet igitur spiritus noster intellectualis ab eterna sapientia principium sic intellectualiter essendi quod esse est conformius sapientie quam aliud non intellectuale, hinc irradiatio seu immissio in sanctam animam est motus desideriosus in excitatione, qui enim querit motu intellectuali sapientiam hic interne tactus ad pregustatam dulcedinem sui oblitus recipitur in corpore quasi extra corpus omnium sensibilium pondus eum tenere nequit quousque se vniat attrahenti sapientie. Hec stupida admiratione sensum linquens insanire facit animam vt cuncta preter eam penitus nihili faciat et illis dulce est hunc mundum et hanc vitam posse linquere vt expeditius ferri possint in immortalitatis sapientiam.
Hec pregustatio facit sanctis omne apparens delectabile abhominabile et omnia corporalia tormenta propter ipsam citius adipiscendam equissimo animo ferre, hec nos instruit hunc nostrum spiritum ad ipsam conuersum nunquam deficere posse, si enim hoc corpus nostrum spiritum omni sensibili ligamento tenere nequit quin auidissime ad ipsam corporeo dimisso officio feratur: nequaquam deficiente corpore deficere potest.
[18] Hec enim eius assimilatio que spiritui nostro naturaliter inest per quam non quietatur nisi in ipsa sapientia, et quasi viua imago eius, non enim quietatur imago nisi in eo cuius est imago a quo habet principium medium et finem, viua autem imago per vitam ex se motum exerit ad exemplar in quo solum quiescit, vita enim imaginis non potest in se quiescere, cum sit vita vite veritatis et non sua. Hinc mouetur ad exemplar vt ad veritatem sui esse.
Si igitur exemplar est eternum et imago habet vitam in qua pregustat suum exemplar et sic desideriose ad ipsum mouetur et cum motus ille vitalis non possit quiescere nisi in infinita vita que est eterna sapientia: hinc non potest cessare spiritualis ille motus qui nunquam infinitam vitam infinite attingit, semper enim gaudiosissimo desiderio mouetur vt attingat quod nunquam de delectabilitate attactus fastiditur. Est enim sapientia cibus saporosissimus qui satiando desiderium sumendi non minuit vt in eterna cibatione nunquam cesset delectari.
[19] Orator: Indubie te optime dixisse teneo, sed valde referre video inter gustum sapientie et ea que gustu proferri possunt.
Ydiota: Bene dicis, et placet a te hoc verbum audisse, sicut enim omnis scientia de gustu rei nunquam gustate vacua et sterilis est quousque sensus gustus attingat, ita de hac sapientia quam nemo gustat per auditum sed solum ille qui eam accipit in interno gustu, ille perhibet testimonium non de his que audiuit, sed in seipso experimentaliter gustauit, scire multas amoris descriptiones quas sancti nobis reliquerunt sine amoris gustu vacuitas quedam est.
Quapropter ad querentem eternam sapientiam non sufficit scire ea que de ipsa leguntur, sed valde necesse est quod postquam intellectu reperit vbi est quod eam tunc suam facit, quasi ille qui inuenit agrum in quo est magnus thezaurus non potest gaudere de thezauro in alieno agro non suo existente, quare vendit omnia et emit agrum illum vt in suo agro habeat thezaurum.
[20] Unde oportet omnia sua vendere et dare, non vult enim eterna sapientia haberi nisi ibi vbi habens nihil de suo tenuit vt eam haberet, id autem quod de nostro habemus vitia sunt, de eterna vero sapientia non nisi bona, quapropter spiritus sapientie non habitat in corpore subdito peccatis neque in maliuola anima: sed in agro suo puro et sapientiali munda ymagine quasi in templo sancto suo. Ubi enim eterna habitat sapientia vbi est ager dominicus fructum ferens immortalem, est enim ager virtutum quam sapientia colit, ex quo nascuntur fructus spiritus, qui sunt iusticia pax fortitudo, temperantia castitas, patientia et ceteri tales.
[21] Orator: Habunde hec explanasti, sed nunc te oro, nonne deus est omnium principium.
Ydiota: Quis hesitat.
Orator: Est ne aliud sapientia eterna quam deus.
Ydiota: Absit quod aliud, sed est deus.
Orator: Nonne deus verbo cuncta formauit.
Ydiota: Formauit.
Orator: Est verbum deus.
Ydiota: Est.
Orator: Sic est et sapientia.
[22] Ydiota: Non est aliud dicere deum omnia in sapientia fecisse: quam deum omnia verbo creasse, considera autem quomodo omne quod est potuit esse, et potuit sic esse: et est, deus autem qui tradit sibi actualitatem essendi est apud quem est potentia per quam res de non esse ad esse potuit produci et est deus pater qui dici potest entitas seu vnitas, quia necessitat esse quod erat nihil ex omnipotentia sua. Deus etiam tradit sibi tale esse vt sit hoc puta celum et non aliud, neque plus neque minus, et hic deus est verbum sapientia seu filius patris, et potest dici vnitatis seu entitatis equalitas, est deinde esse et sic esse vnitum vt sit, et hoc habet a deo qui est connexio omnia connectens et est deus spiritussanctus, spiritus enim est vniens et nectens in nobis et vniuerso omnia.
Unde sicut vnitatem nihil gignit: sed est primum principium nequaquam principiatum, sic patrem nihil gignit qui est eternus. Equalitas autem ab vnitate procedit: sic filius a patre, et nexus procedit ab vnitate et sua equalitate. Unde omnis res vt habeat esse et tale esse in quo est opus habet vnitrino principio: deo scilicet trino et vno, de quo longior sermo fieri posset: si tempus concederet.
[23] Sapientia igitur que est ipsa essendi equalitas verbum seu ratio rerum est, est enim vt infinita intellectualis forma, forma enim dat formatum esse rei. Unde infinita forma est actualitas omnium formabilium formarum, ac omnium talium precisissima equalitas. Sicut enim infinitus circulus si foret omnium figurarum figurabilium verum exemplar foret: et cuiuslibet figure essendi equalitas. Foret enim triangulus, hexagonus, decagonus, et ita deinceps: et omnium mensura adequatissima: licet simplicissima figura.
Sic infinita sapientia est simplicitas omnes formas complicans: et omnium adequatissima mensura: quasi in perfectissima omnipotentis artis ydea omne per artem formabile simplicissima forma ars ipsa existat, ita quod si respicis ad humanam formam reperies formam artis diuine eius precisissimum exemplar: quasi aliud penitus nihil foret quam humane forme exemplar. Sic ad formam celi si respicis: et te ad formam artis diuine conuertis: penitus ipsam non aliud concipere poteris: quam huius forme celi exemplar. Et ita de omnibus formis formatis vel formabilibus: vt ars seu sapientia dei patris sit simplicissima forma: et tamen infinitarum formabilium formarum quanquam variabilium vnicum equalissimum exemplar.
[24] O quam admiranda est illa forma cuius infinitatem simplicissimam omnes formabiles forme nequeunt explicare. Et qui se eleuat altissimo intellectu super omnem oppositionem ille solum hoc verissimum intuetur, ac si quis attenderet vim naturalem que est in vnitate: illam vim videret si actu eam esse conciperet quasi esse quoddam formale solo intellectu de longe visibile. Et quia foret vis vnitatis simplicissima: ipsa foret quedam simplicissima infinitas.
Deinde si hic ad formam numerorum se conuerteret: dualitatem aut denaritatem considerando et reuerteretur tunc ad vim actualem vnitatis, ipse videret formam illam que ponitur esse vis actualis vnitatis precisissimum exemplar dualitatis, sic etiam denaritatis et alterius cuiuscunque numeri numerabilis, hoc enim ageret infinitas forme illius que vis dicitur vnitatis, quod dum ad dualitatem respicis forma illa que non potest esse nec maior nec minor forma dualitatis cuius est precisissimum263 exemplar.
[25] Sic vides vnicam et simplicissimam dei sapientiam quia est infinita: esse omnium formarum formabilium verissimum exemplar, et hoc est suum attingere quo omnia attingit, omnia finit, omnia disponit, est enim in omnibus formis vt veritas in imagine et exemplar in exemplato, et forma in figura: et precisio in assimilatione. Et licet se omnibus communicet liberalissime cum sit infinite bona, tamen a nullo capi potest vti est, cum in alio aliter recipiatur.
Et cum non possit in aliquo nisi aliter recipi, tunc recipitur meliori modo quo potest, sed immultiplicabilis infinitas in varia receptione melius explicatur, magna enim diuersitas immultiplicabilitatem melius exprimat, ex quo euenit vt sapientia in variis formis varie recepta hoc efficiat vt quelibet ad idemptitatem vocata modo quo potest sapientiam participat vt quedam eandem participent in quodam spiritu valde distantia prima forma qui vix esse elementale tribuit, alia in magis formato qui esse minerale tribuit, alia adhuc in nobiliori gradu qui vitam prebet vegetabilem, adhuc alia in altiori qui sensibilem, post hoc qui imaginabilem, deinde qui rationalem, post qui intellectualem.
[26] Et hic gradus est altissimus proxima scilicet sapientie imago, et hic solus est gradus habens aptitudinem se ad sapientie gustum eleuandi, quia in illis intellectualibus naturis imago sapientie est viua vita intellectualis cuius vite vis est ex se vitalem motum exerere qui motus est per intelligere ad proprium suum obiectum quod est veritas absoluta, que est eterna sapientia pergere.
Pergere autem illud cum sit intelligere tunc est et gustare intellectualiter, apprehendere enim per intellectum est quidditatem quadam degustatione gratissima modo quo potest attingere. Sicut enim sensibili gustu qui non pertingit ad rei quidditatem in extrinsecis a quidditate quadam grata suauitas per sensum percipitur, sic per intellectum intellectualis suauitas in quidditate degustatur, que est imago suauitatis sapientie eterne que est quidditatum quidditas, et est comparatio suauitatis vnius ad aliam improportionabilis.
[27] Sic nunc pro hoc breui tempore hec sic dicta sufficiant, vt scias sapientiam esse non in arte oratoria aut voluminibus magnis, sed in separatione ab istis sensibilibus ac in264* conuersione ad simplicissimam et infinitam formam, et illam recipere in templo purgato ab omni vitio, et feruido amore ei inherere quousque gustare eam queas et videre quam suauis sit illa que est omnis suauitas, quia degustata vilescent tibi omnia que nunc tibi magna videntur, et humiliaberis vt nihil arrogantie in te remaneat neque aliud quodcunque vitium, quoniam castissimo et purissimo corde semel degustate sapientie indissolubiliter adherebis, etiam potius hunc mundum et cunta que non sunt ipsa265* quamipsam deserendo, et cum indicibili letitia viuens morieris et post mortem in ipsa amorissimo amplexu eternaliter requiesces, quod tibi et mihi concedat ipsa dei sapientia semper benedicta.
[28] Ydiote secundus
Orator266: Accidit oratorem romanum post verba que audiuit ab ydiota de sapientia in summa admiratione suspensum267* adiisse ipsum ydiotam quem circa templum eternitatis latitantem inueniens sic allocutus est.
O268 vir desideratissime adiuua impotentiam meam: vt in difficilibus que mentem transcendunt quadam facilitate depascar: alioquin parum proderit tot altas a te audisse theorias.
Ydiota: Nulla est facilior difficultas quam diuina speculari, vbi delectatio coincidit cum difficultate, sed quod optas dicito.
Orator: Ut mihi dicas: ex quo deus est maior quam concipi possit: quomodo de ipso facere debeam conceptum.
Ydiota: Sicut de conceptu.
Orator: Explana.
Ydiota: Audisti quomodo in omni conceptu concipitur inconceptibilis, accedit igitur conceptus de conceptu ad inconceptibilem.
[29] Orator: Quomodo tunc faciam precisiorem conceptum.
Ydiota: Concipere precisionem, nam deus est ipsa absoluta precisio.
Orator: Quid tunc per me agendum est quando de deo rectum conceptum facere propono.
Ydiota: Tunc te ad rectitudinem ipsam conuertas.
Orator: Et quando verum de deo conceptum facere nitor: quid tunc agendum.
Ydiota: Ad veritatem ipsam inspicias.
Orator: Quid si iustum conceptum facere proposuero.
Ydiota: Ad iusticiam te conuertas.
Orator: Et quando quesiuero quomodo bonum attingam de deo conceptum: quid tunc agam.
Ydiota: Ad bonitatem mentis oculos attolle.
Orator: Miror quo me in omnibus remittas.
Ydiota: Uide quam facilis est difficultas in diuinis: vt inquisitori semper seipsam offerat modo quo inquiritur.
Orator: Nihil indubie mirabilius.
Ydiota: Omnis questio de deo presupponit quesitum, et id est respondendum: quod in omni questione de deo questio presupponit, nam deus in omni terminorum significatione significatur: licet sit insignificabilis.
[30] Orator: Declara queso quia nimis admiror: vt vix que dicis aure percipiam.
Ydiota: Nonne questio an sit presupponit entitatem.
Orator: Immo.
Ydiota: Cum ergo a te quesitum fuerit an sit deus, hoc quod presupponitur dicito, scilicet eum esse, quia est entitas in questione presupposita. Sic si quis quesierit quid est deus: cum hec questio presupponat269 quidditatem esse: respondebis deum esse ipsam quidditatem absolutam. Ita quidem de omnibus, neque in hoc cadit hesitatio, nam deus est ipsa absoluta presuppositio omnium que qualitercunque presupponuntur, sicut in omni effectu presupponitur causa. Uide igitur orator quam facilis est theologica difficultas.
Orator: Certe ista facilitas est maxima et stupenda.
Ydiota: Immo dico tibi quod deus est ipsa infinita facilitas, et nequaquam conuenit deo quod sit ipsa infinita difficultas. Oportet enim vti parum post audies de curuo et recto quod difficultas transeat in facilitatem: si deo infinito debeat conuenire.
[31] Orator: Si id quod in omni questione presupponitur est in theologicis ad questionem responsio: tunc de deo nulla est propria questio: quando in ea coincidit responsio.
Ydiota: Optime infers. Et addice quod cum deus sit infinita rectitudo et necessitas absoluta: hinc dubia questio eum non attingit: sed omnis dubitatio in deo est certitudo. Unde sic et omnis de deo ad questionem responsio non est propria et precisa responsio: cum precisio non sit nisi vna et infinita que est deus, omnis enim responsio participat de absoluta responsione que est infinite precisa.
Sed id quod dixi tibi quomodo in questionibus theologicis presuppositum est responsio intelligendum est modo quo est questio, et sic capias hanc esse sufficientiam: quoniam cum deo nec questio nec ad questionem responsio precisionem attingere possit, tunc modo quo ad precisionem accedit questio eo modo presupponit responsio. Et hec est sufficientia nostra quam ex deo habemus, scientes inattingibilem precisionem non posse per nos attingi nisi modo aliquo absolute precisionis modum participante: inter quos modos varios et multiplices vnicum precisionis modum participantes iam dictus modus plus accedit ad facilitatem absolutam, et est sufficientia nostra: quia alium qui sic simul facilior et verior attingere nequimus.
[32] Orator: Quis non stuperet hec audiens, nam cum deus sit ipsa incomprehensibilitas absoluta tu dicis tanto comprehensionem ad ipsum plus accedere quanto modus illius plus participat facilitate.
Ydiota: Qui mecum intuetur absolutam facilitatem coincidere cum absoluta incomprehensibilitate: non potest nisi ipsum mecum affirmare, vnde constanter assero quod quanto modus vniuersalis ad omnes questiones de deo formabiles fuerit facilior, tanto verior et conuenientior prout deo conuenit positio.
Orator: Explana istud.
Ydiota: Hoc est prout de deo admittimus aliqua affirmatiue dici posse, nam in theologia que omnia negat de deo aliter dicendum, quia ibi verior responsio est ad omnem questionem negatio, sed eo modo non ducimur ad cognitionem quod deus sit: sed quod non sit.
Est deinde consideratio de deo vti sibi nec positio nec ablatio conuenit, sed prout est supra omnem positionem et ablationem, et tunc responsio est negans affirmationem et negationem et copulationem: vt cum quereretur qui deus sit secundum positionem respondendum ex presupposito scilicet eum esse: et hoc ipsam absolutam presuppositam entitatem, secundum ablationem vero respondendum eum non esse: cum illa via ineffabili nihil conueniat omnium que dici possunt sed secundum quod est supra omnem positionem et ablationem respondendum eum nec esse absolutam scilicet entitatem nec non esse nec vtrunque simul: sed supra, nunc puto intelligis id quod volo.
[33] Orator: Intelligo nunc te dicere velle quod in theologia sermocinali scilicet vbi de deo locutiones admittimus et vis vocabuli penitus non excluditur: ibi sufficientiam difficilium in facilitatem modi de deo propositiones veriores formandi redigisti.
Ydiota: Bene cepisti, nam si tibi de deo conceptum quem habeo pandere debeo: necesse est quod locutio mea si tibi seruire debet talis sit cuius vocabula sint significatiua vt sic te ducere queam in vi vocabuli que est nobis communiter nota ad quesitum, deus autem qui queritur vnde hec est sermocinalis theologia qua nitor te ad deum per vim vocabuli ducere modo quo possum faciliori et veriori.
[34] Orator: Reuertamur nunc queso ad ea que superiori loco a te premissa sunt et ex ordine explana, primo loco aiebas conceptum de conceptu cum deus conceptionum conceptus esse de deo conceptum nonne mens est que concipit.
Ydiota: Sine mente non fit conceptus.
Orator: Concipere igitur cum sit mentis tunc concipere absolutum conceptum non est nisi artem absolute mentis concipere.
Ydiota: Prosequere quia in via es.
Orator: Sed ars absolute mentis non est nisi forma omnium formabilium, sic video quomodo conceptus de conceptu non est nisi conceptus ydee diuine artis si verum dico responde.
Ydiota: Immo optime. Nam absolutus conceptus aliud esse nequit quam ydealis forma omnium que concipi possunt: que est omnium formabilium equalitas.
[35] Orator: Hic conceptus vt puto dei verbum seu ratio dicitur.
Ydiota: Qualitercunque a doctis dicatur in eo conceptu sunt omnia sicut illa que sine ratione preuia non prodeunt in esse: dicimus in ratione prioriter existere. Omnia autem que esse conspicimus: rationem sui esse habent vt sint modo quo sunt: et non aliter. Qui igitur in simplicitatem absolute rationis in se omnia prioriter complicantis intuetur profunda mente: hic facit conceptum de per se seu absoluto conceptu et hoc erat primum quod premisi.
Orator: Satis de hoc, nunc adiice quomodo conceptus absolute precisionis sit precisior de deo conceptus.
[36] Ydiota: Non vacat mihi nunc tempus vt per singula idem repetere queam, neque tibi video sic esse oportunum: cum ex vno ad omnia tibi aditus pateat: sed suscipe quam breuiter. Precisio, rectitudo, veritas, iusticia et bonitas de quibus audisti idem sunt, nec credas me dicere velle modo quo tota theologia est in circulo posita: vt vnum de attributis de alio verificetur. Sicut dicimus ex necessitate simplicitatis dei infinite: dei magnitudinem esse dei potentiam: et econuerso, et dei potentiam esse dei virtutem, et ita de cunctis essentie dei per nos attributis.
Sed hec de quibus nunc sermo experimur in nostro communi sermone coincidere. Quando enim audimus aliquem rem vti est exprimere: vnus dicit exprimentem precise expressisse, alius recte, alius vere, alius iuste, et alius bene. Ita quidem in quotidiano experimur sermone.
[37] Neque ille qui ait aliquem precise ac recte dixisse vult aliud dicere quam alter qui eum ait vere ac iuste aut bene dixisse. Et hoc in teipso sic esse comperis quando attendis quomodo ille qui nec plus nec minus dixit quam dicere debuit: omnia illa attigit. Nam precisum non est aliud nisi quod nec est plus nec minus. Sic nec rectum nec verum: nec iustum: nec bonum: plus aut minus admittunt. Quomodo enim foret precisum aut rectum aut verum aut iustum aut etiam bonum quod minus preciso recto vero iusto et bono foret. Et si minus preciso non est precisum, et minus recto non est rectum, et minus vero non est verum, et minus iusto non est iustum, et minus bono non est bonum: manifestum est quomodo id quod plus recipit non est de illis. Precisio enim que plus recipit: puta que precisior esse potest non est precisio absoluta. Ita de recto, vero, iusto et bono.
[38] Orator: In his igitur que recipiunt magis et minus non est de deo conceptus formandus.
Ydiota: Optime infers. Nam cum deus sit infinitus: recipientia magis et minus sibi minus assimilantur, quapropter in illis non ascenditur aut descenditur in infinitum, vt in numero et diuisione continui experimur.
Orator: Igitur in hoc mundo non est precisio, nec rectitudo, nec veritas, nec iusticia, nec bonitas: cum experiamur vnum esse alio precisius, vt vna pictura precisior est alia. Sic de rectitudine, nam vnum est rectius alio, et vnum verius alio, et vnum iustius alio, et vnum melius alio.
Ydiota: Bene concipis, nam illa vt sunt absoluta a magis et minus: non sunt de hoc mundo, nihil enim reperibile est adeo precisum quod non possit esse precisius et nihil ita rectum quod non possit esse rectius, aut ita verum quod non possit esse verius, aut ita iustum quod non possit esse iustius, aut ita bonum quod non possit esse melius. Precisio igitur aut rectitudo aut veritas aut iusticia aut bonitas in hoc mundo reperibiles sunt quedam participationes talium absolutorum et ymagines quorum illa sunt exemplata. Plura dico exemplaria270* dum ad variarum rerum varias rationes referimus, vnum vero sunt exemplar quia in absoluto coincidunt.
[39] Orator: Audire te in hoc valde desidero quomodo vnum est absolutum exemplar tantarum varietatum rerum vniuersarum.
Ydiota: Qui parum in his theologicis speculationibus versatus est difficilimum istud opinatur: sed mihi nihil facilius delectabiliusque esse videtur: complicat enim absolutum exemplar quod non est nisi absoluta precisio: rectitudo: veritas: iusticia: seu bonitas, omnia exemplabilia quorum omnium est precisio: rectitudo: veritas: iusticia: et bonitas, multo quidem perfectius quam facies tua omnes imagines eius formabiles quarum omnium est precisio et rectitudo atque veritas, omnes enim depingibiles figure faciei tue in tantum sunt precise recte et vere in quantum sunt figuram viue faciei tue participantes et imitantes, et licet non sit possibile vnam vti aliam depingi sine differentia cum precisio non sit de hoc mundo: et aliud aliter existere necesse sit: omnium tamen illarum veritatum non est nisi vnum exemplar.
[40] Orator: Uerum dicis quo ad vnitatem exemplaris: non tamen quo ad equalitatem, nam facies licet sit mensura veritatis picturarum quia ex intuitione faciei iudicatur imago an parum vel multum deficiat in figura tamen non est verum quod facies mea sit omnium adequatissima mensura omni modo mensure: quia semper est vel maior vel minor.
Ydiota: Uerum dicis de facie tua que cum sit quanta et nature eius quod recipit magis et minus non potest esse precisio: sic nec adequata alterius mensura, in mundo enim precisione carente adequata mensura ac similitudo est impossibilis, secus igitur si concipis exemplar absolutum illud enim nec est magnum nec paruum, nam de ratione exemplaris ista esse nequeunt, formica enim quando depingitur non minus est exemplar quam mons depingendus, et econuerso, quapropter absolutum exemplar quod nec magis aut minus recipit cum sit precisio et veritas, non potest esse nec magis nec minus exemplato, id enim quod non potest esse minus: minimum dicimus: et hoc maxime paruum, id quod non potest esse maius maximum dicimus: et hoc est maxime magnum.
[41] Absolue igitur maximitatem a maxime paruo et maxime magno: vt ipsam maximitatem intuearis in se non in paruo aut magno contractam et videbis absolutam maximitatem sic ante magnum et paruum, ita quod non potest esse maior aut minor, sed est maximum in quo coincidit minimum, quare hoc tale maximum vt est absolutum exemplar non potest esse cuicunque dabili exemplato maius aut minus id autem quod non est nec maius nec minus vocamus equale, est igitur absolutum exemplar equalitas precisio mensura seu iusticia quod idem est, veritas et bonitas que est perfectio omnium exemplabilium.
[42] Orator: Adhuc me queso instrue quomodo rectitudini absolute conueniat infinitas.
Ydiota: Libenter, tu nosti quod quanto circulus aliquis fuerit maior tanto et eius diamiter maior.
Orator: Fateor.
Ydiota: Et quamuis circulus qui recipit magis et minus non possit esse maximus simpliciter aut infinitus, concipiamus tamen circulum fore infinitum, nonne tunc eius diameter erit linea infinita.
Orator: Necesse est.
Ydiota: Et circumferentia cum sit infinita erit diamiter, duo enim infinita esse nequeunt: cum vnumquodque per additamentum alterius posset esse maius: et non posset esse curua ipsa circumferentia, nam impossibile foret eam nec maiorem nec minorem fore diametro si foret curua cum vna sit omnium circulorum curuarum circumferentiarum habitudo diametri ad circumferentiam que est habitudo plusquam tripla. Si igitur circumferentia est equalis diametro erit ipsa diameter et linea recta, ob hoc etiam vides quomodo arcus circuli magni similior est recte linee quam arcus circuli parui, vnde infiniti circuli circumferentia foret ex hoc recta, ex quo tibi constat curuitatem que recipit magis et minus non reperiri in infinito sed solam rectitudinem.
[43] Orator: Ualde placent que dicis, quoniam faciliter me ad quesitum eleuant, prosequere queso quomodo rectitudo infinita sit exemplar.
Ydiota: Per teipsum hoc clarissime conspicis quod infinita rectitudo se habet ad omnia: sicut infinita linea si foret ad figuras, nam si infinita rectitudo que est necessario absoluta ad lineam contracta reperitur necessario omnium figurabilium figurarum complicatio, precisio, rectitudo, veritas, mensura et perfectio: tunc absoluta rectitudo absolute penitus et incontracte ad lineam aut aliud quodcunque considerata: est similiter absolute omnium exemplar: precisio: veritas: mensura et perfectio.
Orator: Nihil dubii hec omnia habent solum ostende quomodo infinita linea est omnium figurarum precisio. Dixisti mihi pridie circulum infinitum esse omnium figurarum exemplar et non cepi, hinc271* nunc de hoc volens clarius informari ad te accessi, modo ais lineam infinitam esse precisionem quod minus capio.
[44] Ydiota: Audisti quomodo linea infinita est circulus, sic et triangulus, quadrangulus, pentagonus, sic omnes figure infinite cum linea infinita coincidunt. Hinc linea infinita est omnium figurarum exemplar que de lineis fieri possunt, quoniam infinita linea est actus infinitus: seu forma omnium formabilium figurarum, et quando ad triangulum respexeris et te ad infinitam lineam eleuaueris: reperies ipsam huius trianguli adequatissimum exemplar, hoc modo. Considera triangulum infinitum: hic triangulus infinitus non est nec maior nec minor designato. Nam latera infiniti trianguli sunt infinita, latus autem infinitum cum sit maximum in quo coincidit minimum non est nec maius nec minus lateri signato. Sic infiniti trianguli latera non sunt nec maiora nec minora lateribus dati trianguli, sic nec totus triangulus nec maior nec minor signato. Quare infinitus triangulus est precisio et forma absoluta finiti, sed tria latera infiniti trianguli necessario forent linea vna infinita cum non possint esse plures linee infinite. Sic eueniret lineam infinitam fore precisissimum exemplar dati trigoni. Et sicut de trigono dixi: ita pariformiter de omnibus figuris.
[45] Orator: O miranda facilitas difficilium, video nunc positionem infinitatis linee omnia ista clarissime sequi: scilicet ipsam fore exemplar, precisionem, rectitudinem, veritatem, mensuram, seu iusticiam bonitatem seu perfectionem omnium figurabilium figurarum per lineam, et conspicio in simplicitate rectitudinis eius omnia figurabilia esse complicite, verissime et formalissime atque precisissime sine omni confusione, sine omni defectu in infinitum perfectius quam figurari possint.
[46] Ydiota: Benedictus deus qui me imperitissimo homine tanquam qualicunque instrumento vsus est vt tibi oculos mentis aperiret ad intuendum ipsum mira facilitate: modo quo ipse se tibi visibilem prestitit, nam quando te de rectitudine ad lineam: contracta transfers ad absolutam infinitam rectitudinem: tunc in ipsa rectitudine intueberis omne formabile complicari, et omnium rerum species, sicut de figuris premisi. Et quomodo ipsa rectitudo est exemplar: precisio: veritas: mensura: seu iusticia: bonitas seu perfectio omnium que sunt aut esse possunt, et actualitas precisa et inconfusa omnium existentium et fieri possibilium, ita quod ad quamcunque speciem seu existens oculos conuertis si mentem ad infinitam rectitudinem eleuaueris: reperies ipsam precisissimam eius veritatem exemplarem neque deficientem, vt cum videris hominem qui est rectus et verus homo quod non est aliud nisi quod rectitudo: veritas: mensura et perfectio sic contracta et terminata est homo, et rectitudinem eius que est finita consideraueris: et eleuaueris te ad infinitam rectitudinem: statim intueberis quomodo rectitudo absoluta et infinita non potest esse nec maior nec minor rectitudine272* illa ad hominem contracta qua homo est rectius et verus homo sed est precisio eius verissima, iustissima et optima, ita veritas infinita finite veritatis est precisio: et absolute infinitum, omnis finiti precisio mensura veritas et perfectio quare sicut de homine dictum est ita de omnibus concipe, sic nunc habes id quod in eterna sapientia contemplari conceditur: vt intuearis omnia in simplicissima rectitudine verissime precisissime inconfuse et perfecte, licet medio enigmatico sine quo in hoc mundo dei visio esse nequit: quousque concesserit deus vt absque enigmate nobis visibilis reddatur.
Et hec est facilitas difficilium sapientie, quam pro tua feruentia et deuotione deus in dies tibi et mihi clariorem queso faciat quousque nos in gloriosam fruitionem veritatis transferat eternaliter remansuris. Amen.

257 Ydiot
258 silerere
259 Hic non orator, sed auctor narrat.
260* Quomodo
261 qnod
262* add.
263 precisissmum
264* in in
265* ispa
266 Non orator, sed auctor incipit narrare.
267* supsensum
268 Orator hic incipit loqui.
269 presuppouat
270* exempla
271* hic
272* rectutudine

[51] Ydiota de mente
Capitulum I273
Quomodo philosophus ad ydiotam vt proficeret de mentis natura accessit, quomodo mens sit per se mens: ex officio anima, et dicta sit274 a mensurando

Orator275: Multis ob iubileum Romam mira deuotione accurrentibus: auditum est philosophum omnium qui nunc vitam agunt precipuum in ponte reperiri transeuntes admirari, quem orator quidam sciendi auidissimus solicite querens: ac ex faciei pallore, toga talari, et ceteris cogitabundi viri grauitatem presignantibus cognoscens: blande salutans276 inquirit que eum causa eo loci fixum teneat.
Philosophus: Admiratio inquit.
Orator: Admiratio stimulus videtur esse omnium quamcunque rem scire querentium. Hinc opinor cum precipuus habearis inter doctos: maximam eam esse admirationem que te adeo solicitum teneat.
Philosophus: Bene ais amice. Nam cum ex vniuersis pene clymatibus magna cum pressura innumerabiles populos transire conspiciam: admiror omnium fidem vnam in tanta corporum diuersitate. Cum enim nullus alteri similis esse possit: vna tamen omnium fides, que eos tanta deuotione de finibus orbis aduexit.
[52] Orator: Certe dei donum esse necesse est: ydiotas clarius fide attingere quam philosophos ratione. Nam tu nosti quanta inquisitione opus habet mentis immortalitatem ratione pertractans, quam tamen nemo ex his omnibus sola fide pro indubitata non habet: cum omnium cura et labor ad hoc tendat: verissime post mortem nullo peccato obtenebrate in lucidam atque desideratissimam vitam rapiantur.
Philosophus: Magnam rem et veram narras amice. Ego enim omni tempore mundum peragrando sapientes adii: vt de mentis immortalitate certior fierem: cum apud delphas precepta sit cognitio vt ipsa se mens cognoscat coniunctamque cum diuina mente se sentiat: sed hactenus nondum quesitum adeo perfecte ac lucida ratione attigi quemadmodum hic ignorans populus fide.
[53] Orator: Si phas est dicito: quid te impulit romam aduenire: qui peripateticus videris: an putas aliquem a quo proficias reperire.
Philosophus: Audiueram ex templo menti per, T. attilium crassum in capitolio dedicato: multas sapientum de mente scripturas hoc loco reperiri, adueni fortassis frustra: nisi tu qui mihi bonus ciuis et sciens videris auxilium prestes.
Orator: Templum menti dedicasse crassum illum certe est: sed an de mente fuerint in eo templo libri: et qui fuerunt nemo post tot romanas clades scire poterit. Uerum ne doleas frustra aduenisse hominem ydiotam meo iudicio admirandum de qua re volueris audies.277
Philosophus: Oro quantotius hoc fieri.
[54] Orator: Sequere. Et278 cum prope templum eternitatis in subterraneum quendam locellum descenderent: ydiotam ex ligno coclear exprimentem alloquitur orator. Erubeo ydiota inquit279 te per hunc maximum philosophum his rusticis operibus implicatum reperiri, non putabit a te se theorias aliquas auditurum.
Ydiota: Ego in his exercitiis libenter versor: que et mentem et corpus indesinenter pascunt, credo si hic quem adducis philosophus est: non me spernet, quia arti coclearie operam do.
Philosophus: Optime ais, nam et plato intercise pinxisse legitur, quod nequaquam fecisse creditur nisi quia speculationi non aduersabatur.
Orator: Ob hoc fortassis erant platoni de arte pingendi familiaria exempla: per que res grandes faciles reddidit.
[55] Ydiota: Imo in hac mea arte id quod volo simbolice inquiro et mentem depasco: commuto coclearia: et corpus reficio, ita quidem omnia mihi necessaria quantum sufficit attingo.
Philosophus: Est mea consuetudo cum hominem fama sapientem accedo de his que me angunt in primis solicitum esse et scripturas in medium conferre et inquirere earundem intellectum, sed cum tu sis ydiota ignoro quomodo te ad dicendum excitem: vt quam habeas de mente intelligentiam experiar.
Ydiota: Arbitror neminem facilius me cogi posse vt dicat que sentit, nam cum me ignorantem fatear ydiotam: nihil respondere pertimesco litterati philosophi ac famam scientie habentes merito cadere formidantes grauius deliberant, tu igitur quid a me velis plane si dixeris nudo recipies.
[56] Philosophus: Paucis exprimere nequeo, si placet consedentes passim loquamur.
Ydiota: Placet inquam: et positis in trigono scabellis ipsisque tribus ex ordine locatis orator aiebat.
Orator: Uides philosophe viri huius simplicitatem qui nihil horum in vsu habet que ad recipiendum tanti ponderis virum decentia petit, fac in his experimentum que magis vt aiebas te angunt: nihil enim de his que sciuerit te latebit: experieris puto te non vacue adductum.
Philosophus: Ad hec omnia placent, ad rem descendam, tu interim taciturnus sis queso, nec te prolixior turbet collocutio.
Orator: Experieris me continuationis solicitatorem potius quam fastidientem.
[57] Philosophus: Dic igitur ydiota: ita tu tibi nomen esse ais si quam de mente habes coniecturam.
Ydiota: Puto neminem280 esse aut fuisse hominem perfectum qui non de mente aliqualem saltem fecerit conceptum, habeo quidem et ego mentem esse qua omnium rerum terminus et mensura: mentem quidem a mensurando dici coniicio.
Philosophus: Putasne aliud mentem aliud animam.
Ydiota: Puto certe, nam alia est mens in se subsistens, alia in corpore, mens in se subsistens: aut infinita est: aut infiniti imago, harum autem que sunt infiniti imago cum non sint maxime et absolute seu infinite in se subsistentes posse aliquas animare humanum corpus admitto atque tunc ex officio easdem animas esse concedo.
Philosophus: Concedis igitur eandem esse mentem et hominis animam mentem per se: animam ex officio.
Ydiota: Concedo: vti vna est vis sensitiua et visiua oculi in animali.
[58] Capitulum II
Quomodo est vocabulum naturale et aliud impositum secundum illud citra precisionem, et quomodo est principium simplex quod est ars artium et quomodo complicatur ars eterna philosophorum

Philosophus: Aiebas mentem a mensurando dici, hanc partem neminem legi tenuisse inter varias verbi diriuationes primo oro vt causam dicti aperias.
Ydiota: Si de vi vocabuli diligentius scrutandum est arbitror vim illam que in nobis est omnia rerum exemplaria notionaliter complicantem quam mentem appello nequaquam proprie nominari, quemadmodum enim ratio humana quidditatem operum dei non attingit: sic nec vocabulum, sunt enim vocabula motu rationis imposita nominamus enim vnam rem vocabulo vno et per certam rationem, et eandem alio per aliam, et vna lingua habet propria alia magis barbara et remotiora vocabula, ideo video quod cum proprietas vocabulorum recipiat magis et minus vocabulum precisum ignorari.
[59] Philosophus: Ad alta properas ydiota, nam secundum illa que dicere videris ob hoc vocabula sunt minus propria, quia ad placitum opinaris instituta prout cuique imponenti ex rationis motu occurrebat.
Ydiota: Uolo vt me profundius intelligas, nam etsi fatear omne vocabulum eoipso vnitum quo forma materie aduenit et verum sit formam adducere vocabulum, vt sic vocabula sint non ex impositione sed ab eterno: et impositio sit libera, tamen non arbitror aliud quam congruum nomen imponi: licet illud non sit precisum.
Philosophus: Fac te queso planiorem vt quod velis capiam.
Ydiota: Perlibenter et nunc me ad hanc artem cocleariam conuerto, et primo volo scias me absque hesitatione asserere omnes humanas artes ymagines quasdam esse infinite et diuine artis, nescio si tibi idipsum videatur.
[60] Philosophus: Tu alta exigis, neque phas est ad illa passim respondere.
Ydiota: Miror si vnquam philosophum legeris qui hoc ignorauerit: cum de se pateant, manifestum est enim nullam humanam artem perfectionis precisionem attigisse omnemque finitam esse et terminatam, terminatur enim ars vna in suis terminis, alia in aliis suis, et quelibet est alia ab aliis et nulla omnes complicat.
Philosophus: Quid ex hoc inferes.
Ydiota: Artem onmem humanam finitam.
Philosophus: Quis hesitat.
Ydiota: Impossibile est autem plura esse infinita realiter distincta.
Philosophus: Et hocipsum fateor, quoniam alterum foret in altero finitum.
[61] Ydiota: Si igitur hoc sic est: nonne solum absolutum principium est infinitum, quia ante principium non est principium: vt de se patet, ne principium sit principiatum, hinc eternitas est ipsa sola infinitas seu principium absolutum.
Philosophus: Admitto.
Ydiota: Est igitur sola et vnica absoluta eternitas ipsa infinitas que est sine principio, quare omne finitum principiatum ab infinito principio.
Philosophus: Negare nequeo.
Ydiota: Omnis ergo ars finita ab arte infinita: sicque necesse erit infinitam artem omnium artium exemplar esse principium, medium, finem, metrum, mensuram, veritatem, precisionem et perfectionem.
[62] Philosophus: Prosequere ad que properas, quia nemo his dissentire potest.
Ydiota: Applicabo igitur ex hac coclearia arte symbolica paradigmata vt sensibiliora fiant que dixero.
Philosophus: Rogo sic agas. Uideo enim te viam tenere ad ea ad que anhelo.
Ydiota sumpto cocleari ad manum aiebat: Coclear extra mentis nostre ydeam aliud non habet exemplar. Nam etsi statuarius aut pictor281* trahat exemplaria a rebus quas figurare satagit: non tamen ego qui ex lignis coclearia et scutellas et ollas ex luto educo. Non enim in hoc imitor figuram cuiuscunque rei naturalis. Tales enim forme cocleares: scutellares et ollares sola humana arte perficiuntur. Unde ars mea est magis perfectoria quam imitatoria figurarum creatarum et in hoc infinite arti similior.
Philosophus: Placet idipsum.
[63] Ydiota: Esto igitur quod artem explicare: et formam coclearitatis per quam coclear constituitur sensibilem facere velim: que cum in sua natura nullo sensu sit attingibilis: quia nec alba nec nigra aut alterius coloris: vel vocis: vel odoris: vel gustus: vel tactus: conabor tamen eam modo quo fieri potest sensibilem facere. Unde materia puta lignum per instrumentorum meorum que applico varium motum dolo et cauo quousque in eo proportio debita oriatur in qua forma coclearitatis conuenienter resplendeat. Sic vides formam coclearitatis simplicem et insensibilem in figurali proportione huius ligni quasi in ymagine eius resplendere. Unde veritas et precisio coclearitatis que est immultiplicabilis et incommunicabilis: nequaquam potest per quecunque etiam instrumenta et quemcunque hominem perfecte sensibilis fieri, et in omnibus coclearibus non nisi ipsa simplicissima forma vario modo relucet: magis in vno: et minus in alio, et in nullo precise.
[64] Et quamuis ipsum lignum recipiat nomen ab aduentu forme: vt orta proportione in qua coclearitas resplendet: coclear nominetur: vt sic nomen sit forme vnitum: tamen impositio nominis fit ad beneplacitum: cum aliud imponi posset, sic etsi ad beneplacitum: tamen non aliud et penitus diuersum a naturali nomine forme vnito, sed vocabulum naturale post forme aduentum in omnibus variis nominibus per quascunque nationes varie impositis relucet. Impositio igitur vocabuli fit motu rationis, nam motus rationis est circa res que sub sensu cadunt quarum discretionem concordantiam et differentiam ratio facit vt nihil sit in ratione quod prius non fuit in sensu, sic igitur vocabula imponit et mouetur ratio ad dandum hoc nomen vni et aliud alteri rei, verum cum non reperiatur forma in sua veritate in his circa que ratio versatur, hinc ratio in coniectura et opinione occumbit.
[65] Unde genera et species vt sub vocabulo cadunt sunt entia rationis que sibi ratio fecit ex concordantia et differentia sensibilium, quare cum sint posterius natura rebus sensibilibus quarum sunt similitudines: tunc sensibilibus destructis remanere nequeunt.
Quicunque igitur putat nihil in intellectum cadere posse quod non cadat in ratione: ille etiam putat nihil posse esse in intellectu quod prius non fuit in sensu, et hic necessario dicere habet rem nihil esse nisi vt sub vocabulo cadit, et huius studium est in omni inquisitione quid nominis profundare, et hec inquisitio grata est homini quia motu rationis discurrit, hic negaret formas in se et in sua veritate separatas esse aliter quam vt sunt entia rationis et exemplaria ac ideas nihili faceret. Qui vero in mentis intelligentia aliquid esse admittunt quod non fuit in sensu nec in ratione puta exemplarem et incommunicabilem veritatem formarum que in sensibilibus relucent, hi dicunt exemplaria natura precedere sensibilia sicut veritas imaginem.
[66] Et ordinem dant talem: vt primo ordine nature sit humanitas in se et ex se scilicet absque preiacenti materia, deinde homo per humanitatem, et quod ibi cadat sub vocabulo, deinde species in ratione, vnde destructis omnibus hominibus humanitas vt est species que sub vocabulo cadit et est ens rationis quod ratio venata est ex similitudine hominum subsistere nequit, nam ab hominibus dependebat qui non sunt, sed propter hoc non desinit esse humanitas per quam fuerunt homines quequidem humanitas non cadit sub vocabulo speciei prout vocabula motu rationis sunt imposita, sed est veritas speciei illius sub vocabulo cadentis, vnde imagine destructa manet in se veritas, et hi omnes negant rem non aliud esse quam vt cadit sub vocabulo: eo enim modo vt sub vocabulo cadit de rebus fit logica et rationalis consideratio, quare illam logice inquirunt: profundant et laudant, sed ibi non quiescunt, quia ratio seu logica circa imagines formarum tantum versatur, sed res vltra vim vocabuli theologice intueri conantur et ad exemplaria et ideas se conuertunt.
Arbitror non posse plures inquisitionum modos dari si tu qui es philosophus alias legisti scire potes, ego sic coniicio.
Philosophus: Mirabiliter omnes omnium tangis philosophorum sectas: peripatheticorum et achademicorum.
[67] Ydiota: He omnes et quotquot cogitari possent modorum differentie facilime resoluuntur et concordantur quando mens se ad infinitatem282 eleuat. Nam sicut orator hic presens tibi latius ex his que a me habet explanabit, tunc infinita forma est solum vna et simplicissima que in omnibus rebus resplendet tanquam omnium et singulorum formabilium adequatissimum exemplar, vnde etiam verissimum erit non esse multa separata exemplaria ac multas omnium rerum ideas: quam quidem infinitam formam nulla ratio attingere potest, hinc per omnia vocabula rationis motu imposita ineffabilis non comprehenditur, vnde res vt sub vocabulo cadit imago est ineffabilis exempli sui proprii et adequati.
[68] Unum est igitur verbum ineffabile quod est precisum nomen omnium rerum vt motu rationis sub vocabulo cadunt, quod quidem ineffabile nomen in omnibus nominibus suo modo relucet, quia infinita nominabilitas omnium nominum: et infinita vocabilitas omnium voce expressibilium: vt sic omne nomen sit ymago precisi nominis, et nihil aliud omnes conati sunt dicere: licet forte id quod dixerunt: melius et clarius dici posset. Omnes enim necessario concordarunt vnam esse infinitam virtutem quam deum dicimus in qua necessario omnia complicantur, neque ille aliud dicere voluit qui aiebat humanitatem vt non cadit sub vocabulo esse precisionem veritatis: quam ineffabilem illam infinitam formam, quam dum ad humanam formam respicimus eius precisum exemplar nominamus, vt sic ineffabilis dum ad eius ymagines intuemur omnium nobis nominetur et vnum simplicissimum exemplar secundum exemplatorum specificas differentias per rationem nostram formatas plura esse exemplaria videatur.
[69]283* Capitulum III
Quomodo intelligantur et concordentur philosophi, et de nomine dei et precisione, ac quomodo vno preciso nomine cognito omnia cognoscuntur, et de sufficientia scibilium, et quomodo differunt conceptus dei et noster
Philosophus: Mirabiliter trismegisti dictum dilucidasti qui aiebat deum omnium rerum nominibus, ac omnes res dei nomine nominari.
Ydiota: Complica nominari et nominare in coincidentiam altissimo intellectu et omnia patebunt. Nam deus est cuiuscunque rei precisio, vnde si de vna re precisa scientia haberetur omnium rerum scientia necessario haberetur, sic si precisum nomen vnius rei sciretur: tunc et omnium rerum nomina scirentur, quia precisio citra deum non est, hinc qui precisionem vnam attingeret deum attingeret qui est veritas omnium scibilium.
[70] Orator: Declara queso de precisione nominis.
Ydiota: Tu nosti orator quomodo nos exerimus ex vi mentis mathematicales figuras, vnde dum triangularitatem visibilem facere voluero figuram facio: in qua tres angulos constituo: vt tunc in figura sic habituata et proportionata triangularitas reluceat cum qua vnitum est vocabulum quod ponatur esse trigonus. Dico igitur si trigonus est precisum vocabulum figure triangularis: tunc scio precisa vocabula omnium poligoniarum, scio enim tunc quod figure quadrangularis vocabulum esse debet tetragonus, et quinquangularis penthagonus et ita deinceps. Et ex noticia nominis vnius agnosco figuram nominatam et omnes nominabiles poligonias et differentias et concordantias earundem: et quicquid circa hoc sciri potest.
Pariformiter aio quod si scirem precisum nomen vnius operis dei omnia nomina omnium dei operum et quicquid sciri posset non ignorarem, et cum verbum dei sit precisio omnis nominis nominabilis: solum in verbo omnia et quodlibet sciri posse constat.
Orator: Palpabiliter more tuo explanasti.
[71] Philosophus: Miram doctrinam tradidisti ydiota omnes philosophos concordandi, nam dum aduerto non possum nisi tecum consentire: non voluisse omnes philosophos aliud dicere: quam idipsum quod dixisti per hoc quod nemo omnium negare potuit deum infinitum, in quo solo dicto omnia que dixisti complicantur. Mirabilis est hec sufficientia omnium scibilium: et quomodocunque tradi possibilium. Amplius ad mentis tractatum descende, et dicito. Esto quod mens a mensura dicatur: vt ratio mensurationis sit causa nominis: quid mentem esse velis.
[72] Ydiota: Scis quomodo simplicitas diuina omnium rerum est complicatiua, mens est huius complicantis simplicitatis ymago. Unde si hanc diuinam simplicitatem infinitam mentem vocitaueris: erit ipsa nostre mentis exemplar, si mentem diuinam vniuersalitatem veritatis rerum dixeris: nostram dices vniuersalitatem assimilationis rerum vt sit notionum vniuersitas conceptio diuine mentis est rerum productio, conceptio nostre mentis est rerum notio, si mens diuina est absoluta entitas tunc eius conceptio est entium creatio, et nostre mentis conceptio est entium assimilatio, que enim diuine menti vt infinite conueniunt: veritati nostre conueniunt menti vt propinque eius imagini, si omnia sunt in mente diuina vt in sua precisa et propria veritate omnia sunt in mente nostra vt in imagine seu similitudine proprie veritatis hoc est notionaliter, similitudine enim fit cognitio.
[73] Omnia in deo sunt, sed ibi rerum exemplaria omnia in nostra mente, sed ibi rerum similitudines: sicut deus est entitas absoluta que est omnium entium complicatio, sic mens nostra est illius entitatis infinite imago: que est omnium imaginum complicatio quasi ignoti regis prima imago est omnium aliarum secundum ipsam depingibilium exemplar: nam dei notitia seu facies non nisi in natura mentali cuius veritas est obiectum descendit et non vlterius nisi per mentem vt mens sit imago dei, et omnium dei imaginum post ipsum exemplar, vnde quantum omnes res post simplicem mentem de mente participant: tantum et de dei imagine vt mens sit per se dei imago, et omnia post mentem non nisi per mentem.
[74] Capitulum IV284
Quomodo mens nostra non est explicatio sed imago complicationis eterne, sed que post mentem sunt non imago, et quomodo est sine notionibus habens tamen iudicium concreatum285* et cur est corpus sibi necessarium

Philosophus: Uideris ex multa mentis tue plenitudine dicere velle mentem infinitam esse vim formatiuam absolutam, sic mentem finitam vim conformatiuam seu configuratiuam.
Ydiota: Uolo quidem hoc modo, nam quod dicendum est conuenienter exprimi nequit, hinc multiplicatio sermonum paruulis est, attende aliam esse imaginem: aliam explicationem, nam equalitas est vnitatis imago, ex vnitate enim semel oritur equalitas, vnde vnitatis imago est equalitas, et non est equalitas vnitatis explicatio: sed pluralitas. Complicationis igitur vnitatis equalitas est imago non explicatio. Sic volo mentem esse imaginem diuine mentis simplicissimam inter omnes imagines diuine complicationis, et ita mens est imago complicationis diuine prima omnes imagines complicationis sua simplicitate et virtute complicantis, sicut enim deus est complicationum complicatio, sic mens que est dei imago est imago complicationis complicationum, post imagines sunt pluralitates rerum diuinam complicationem explicantes, sicut numerus est explicatiuus vnitatis: et motus quietis: et tempus eternitatis: et compositio simplicitatis: et tempus presentie: et magnitudo puncti286*: et inequalitas equalitatis: et diversitas idemptitatis287*: et ita de singulis.
[75] Ex hoc elice admirandum mentis nostre virtutem, nam in vi eius complicatur vis assimilatiua complicationis puncti per quam in se reperit potentiam in qua se omni magnitudini assimilat. Sic etiam ob vim assimilatiuam complicationis vnitatis habet potentiam qua se potest omni multitudini assimilare, et ita per vim assimilatiuam complicationis nunc seu presentie omni tempori et quietis omni motui et simplicitatis: omni compositioni et idemptitatis omni diuersitati: et equalitatis omni inequalitati: et nexus omni disiunctioni: et per imaginem absolute complicationis que est mens infinita vim habet qua se potest assimilare omni explicationi, et talia multa per te vides dici posse que mens nostra habet: quia est imago infinite simplicitatis omnia complicantis.
Philosophus: Uidetur quod sola mens sit dei imago.
[76] Ydiota: Proprie ita est, quoniam omnia que post mentem sunt non sunt dei ymago: nisi inquantum in ipsis mens ipsa relucet, sicut plus relucet in perfectis animalibus quam in imperfectis, et plus in sensibilibus quam in vegetabilibus, et plus in vegetabilibus quam in mineralibus, vnde creature mente carentes sunt potius diuine simplicitatis explicationes quam ymagines, licet secundum relucentiam mentalis ymaginis in explicando de ymagini varie participent.
Philosophus: Aiebat aristoteles menti seu anime nostre nullam notionem fore concreatam, quia eam tabule rase assimilauit. Plato vero aiebat notiones sibi concreatas: sed ob corporis molem animam oblitam, quid tu in hoc verum censes.
[77] Ydiota: Indubie mens nostra in hoc corpus a deo posita est ad sui profectum, oportet igitur ipsam a deo habere omne id sine quo profectum acquirere nequit. Non est igitur credendum anime fuisse notiones concreatas: quas in corpore perdidit, sed quia opus habet corpore vt vis concreata ad actum pergat, sicuti vis visiua anime non potest in operationem suam vt actu videat: nisi excitetur ab obiecto, et non potest excitari nisi per obstaculum specierum multiplicatarum per medium organi, et sic opus habet oculo. Sic vis mentis que est vis comprehensiua rerum et notionalis: non potest in suas operationes nisi excitetur a sensibilibus. Et non potest excitari nisi mediantibus fantasmatibus sensibilibus. Opus ergo habet corpore organico, tali scilicet sine quo excitatio fieri non posset.
In hoc igitur aristoteles videtur bene opinari anime non esse notiones ab initio concreatas quas incorporando perdiderit. Uerum quoniam non potest proficere si omni caret iudicio, sicut surdus nunquam proficeret vt fieret citharedus: postquam nullum de armonia apud se iudicium haberet per quod iudicare posset an profecerit, quare mens nostra habet sibi concreatum iudicium sine quo proficere nequiret. Hec vis iudiciaria est menti naturaliter concreata per quam iudicat per se de rationibus an sint debiles fortes aut concludentes, quam vim si plato notionem nominauit concreatam non penitus errauit.
[78] Philosophus: O quam clara est tua traditio, cui quisque audiens cogitur assentire. Indubie hec sunt diligenter attendenda, nam clare experimur spiritum in mente nostra loquentem et iudicantem hoc bonum, hoc iustum, hoc verum: et nos reprehendentem si declinamus a iusto: quam loquelam et quod iudicium nequaquam didicit: sed sibi connatum est.
Ydiota: Experimur ex hoc mentem esse vim illam que licet careat omni notionali forma: potest tamen excitata seipsam omni forme assimilare: et omnium rerum notiones facere, similis quodammodo sano visui in tenebris, qui nunquam fuit in luce hic caret omni notione actuali visibilium, sed dum in lucem venit et excitatur se assimilat visibili vt notionem faciat.
[79] Orator: Aiebat plato tunc ab intellectu iudicium requiri quando sensus contraria simul ministrat.
Ydiota: Subtiliter dixit, nam cum tactus simul durum et molle, seu graue et leue confuse offerat: contrarium in contrario recurritur ad intellectum: vt de quidditate vtriusque sic confuse sentitum plura discreta sint iudicet. Sic cum visus magnum et paruum confuse putet: nonne opus est iudicio discretiuo intellectus: quid magnum quidve paruum. Ubi vero sensus per se sufficeret: ad iudicium intellectus minime recurreretur: vt in visione digiti contrarium non habentis quod simul accedat.
[80] Capitulum V
Quomodo mens est viua substantia et in corpore creata, et de modo quomodo, et an ratio sit in brutis, et quomodo mens viua sit descriptio eterne sapientie

Philosophus: Omnes pene peripatetici aiunt intellectum quem tu mentem dicere videris fore potentiam quandam anime: et intelligere accidens, tu vero aliter.
Ydiota: Mens est viua substantia quam in nobis interne loqui et iudicare experimur, et que omni vi alia ex omnibus viribus spiritualibus que in nobis experimur infinite substantie et absolute forme plus assimilatur: cuius officium in hoc corpore est corpus viuificare et ex hoc anima dicitur, vnde mens est forma substantialis siue vis in se omnia suo modo complicans: et vim animatiuam per quam corpus animat viuificando vitam vegetatiuam et sensitiuam et vim ratiocinatiuam et intellectualem et intellectibilem complicans.
[81] Philosophus: Uisne mentem quam et animam fateris intellectiuam ante corpus fuisse: prout pitagoras et platonici et postea incorporatam.
Ydiota: Natura: non tempore, nam et audisti eam visui in tenebris comparaui, visus autem nequaquam actu fuit ante oculum nisi natura tantum, vnde quia mens est quoddam diuinum semen sua vi complicans omnium rerum exemplaria notionaliter, tunc a deo a quo hanc vim habet eo ipso quod esse recepit est simul et in conuenienti terra locatum vbi fructum facere possit, et ex se rerum vniuersitatem notionaliter explicare, alioquin hec vis seminalis frustra data sibi foret: si non fuisset addita oportunitas in actum prorumpendi.
[82] Philosophus: Ponderose loqueris, sed quomodo hoc in nobis factum sit audire summopere cupio.
Ydiota: Diuini modi sunt precisione inattingibiles, coniecturas tamen de ipsis facimus: alius obscuriores: alius clariores, ego autem arbitror hanc similitudinem quam dicam tibi sufficere, nosti enim visum de sua propria natura non discernere, sed in globo quodam et confuse sentire obstaculum, quod sibi obuiat intra speram motus sui scilicet oculum, quod quidem obstaculum generatur ex multiplicatione specierum obiecti in oculum, vnde si adest visio in oculo sine discretione: vt in infantibus: vbi deest vsus discretionis tunc ita aduenit mens anime sensibili: sicut discretio visui: per quam discernit inter colores, et sicut hec discretio visiua in brutis perfectis animalibus vt canibus suum dominum visu discernentibus reperitur: et a deo data est visui: tanquam perfectio et forma visus. Sic nature humane vltra discretionem illam que in brutis reperitur data est altior vis se habens ad discretionem animalem, sicut illa ad vim sensibilem vt mens sit forma discretionis animalis et eius perfectio.
[83] Philosophus: Optime et pulcre, sed videris ad opinionem sapientis philonis accedere qui animalibus rationem inesse dicebat.
Ydiota: Experimur discretiuum discursum in brutis sine quo eorum natura bene subsistere non posset, vnde discursus eorum, quia caret forma scilicet intellectu seu mente est confusus: caret enim iudicio et scientia, et quia omnis discretio ex ratione est: hinc philo non absurde sic dixisse videtur.
[84] Philosophus: Declara queso quomodo mens est forma rationis discurrentis.
Ydiota: Iam dixi quod sicut visus videt et nescit quid videat sine discretione que ipsum informat et dilucidat et perficit sic ratio silogisat et nescit quid silogiset sine mente, sed mens informat et dilucidat et perficit ratiocinationem vt sciat quid silogiset, acsi ydiota vim vocabulorum ignorans librum aliquem legat, lectio ex vi rationis procedit legit enim discurrendo per differentias litterarum quas componit et diuidit: et hoc est opus rationis, sed ignorat quid legat, et sit alius qui legat et sciat et intelligat id quod legit. Hec est quedam similitudo rationis confuse et rationis formate per mentem, mens enim de rationibus iudicium habet discretiuum que ratio bona: que sophistica, ita mens est forma discretiua rationum: sicut ratio forma discretiua sensuum et imaginationum.
[85] Philosophus: Unde habet mens iudicium illud quoniam de omnibus iudicium facere videtur.
Ydiota: Habet ex eo quia est imago exemplaris omnium, deus enim est omnium exemplar, vnde cum omnium exemplar in mente vt veritas in imagine reluceat: in se habet ad quod respicit secundum quod iudicium de exterioribus facit, acsi lex scripta foret viua: illa quia viua in se iudicanda legeret. Unde mens est viua descriptio eterne et infinite sapientie, sed in nostris mentibus ab initio vita illa similis est dormienti: quousque admiratione que ex sensibilibus oritur excitetur vt moueatur, tunc motu vite sue intellectiue in se descriptum reperit quod querit. Intelligas autem descriptionem hanc resplendentiam esse exemplaris omnium modo quo in sua ymagine veritas resplendet, acsi acuties simplicissima et indiuisibilis anguli lapidis dyamantis politissimi in qua omnium rerum forme resplenderent viua foret: illa se intuendo omnium rerum similitudines reperiret: per quas de omnibus notiones facere posset.
[86] Philosophus: Mirabiliter loqueris et delectabilissima profers, multum exemplum acutiei dyamantis placet, nam quanto angulus ille fuerit acutior et simplicior: tanto clarius omnia in eo resplendent.
Ydiota: Qui vim specularem in se considerat videt quomodo est ante omnem quantitatem, quod si illam viuam concipit vita intellectuali in qua reluceat omnium exemplar: de mente admissibilem facit coniecturam.
Philosophus: Uellem audire an hanc artem tuam in mentis creatione paradigmatice posses applicare.
Ydiota: Possem etenim, et pulcro quodam cocleari ad manum recepto aiebat. Volui facere coclear speculare: quesiui lignum valde vnitum et nobile super omnia, applicaui288* instrumenta quorum motu elicui conuenientem proportionem in qua forma coclearis perfecte resplenderet, post hec perpoliui coclearis superficiem adeo: quod induxi in resplendentiam forme coclearis formam specularem vt vides, nam cum sit perpulcrum coclear: est tamen cum hoc coclear speculare.
[87] Habes enim in eo omnia genera speculorum, scilicet concauum, conuexum, rectum et columnare, in base manubrii rectum, in manubrio columnare, in concauitate coclearis concauum, in conuexitate conuexum, vnde forma specularis non habuit temporale esse ante coclear: sed ad perfectionem coclearis addita est per me forme prime coclearis vt eam perficeret: vt nunc forma specularis in se contineat formam coclearis, et forma specularis est independens a cocleari, non est enim de essentia speculi quod sit coclear, quare si rumperentur proportiones sine quibus forma coclearis esse nequit, puta si manubrium separaretur: desineret esse coclear: sed ob hoc forma specularis non desineret esse. Ita quidem deus per motum celi de apta materia proportionem eduxit in qua resplenderet animalitas perfectiori modo. Cui deinde addit mentem quasi viuum speculum modo quo dixi.
[88] Capitulum VI
Quomodo symbolice loquendo sapientes numerum rerum exemplar dixerunt, et de mirabili natura eius, et quomodo est a mente et essentiarum incorruptibilitate, et quomodo mens est armonia, numerus se mouens: compositio ex eodem et diuerso

Philosophus: Apte applicasti, et quando vnum dicis intellectum aperis quomodo sit rerum productio, ac quomodo proportio est locus orbis seu regio forme, et locus proportionis materia, et videris multum pyctagoricus qui ex numero omnia esse asseruit.
Ydiota: Nescio an pyctagoricus an alius sim: hoc scio quod nullius auctoritas me ducit: etiam si me mouere temptet. Arbitror autem viros pyctagoricos: qui vt ais per numerum de omnibus philosophantur graues et acutos, non quod credam eos voluisse de numero loqui prout est mathematicus et ex nostra mente procedit, nam illum non esse alicuius rei principium de se constat, sed symbolice ac rationabiliter locuti sunt de numero: qui ex diuina mente procedit cuius mathematicus est ymago, sicut enim mens nostra se habet ad infinitam eternam mentem, ita numerus nostre mentis ad numerum illum et damus illi numero nomen nostrum sicut menti illi nomen mentis nostre et delectabiliter multum versamur in numero quasi in nostro proprio opere.
[89] Philosophus: Explana queso motiua que quem mouere possunt ad dicendum rerum principia numeros.
Ydiota: Non potest esse nisi vnum infinitum principium et hoc solum est infinite simplex, primum autem principiatum non potest esse infinite simplex vt de se patet, neque potest esse compositum ex aliis ipsum componentibus, tunc enim non foret primum principiatum, sed componentia ipsum natura precederent. Oportet igitur admittere quod primum principiatum sic sit compositum quod tamen non sit ex aliis sed ex seipso compositum, et non capit mens nostra aliquod tale esse posse nisi sit numerus: vel vt numerus nostre mentis.
[90] Nam numerus est compositus et ex seipso compositus, ex numero enim pari et impari est omnis numerus compositus, sic numerus est ex numero compositus, si dixeris ternarium ex tribus vnitatibus compositum loqueris quasi si quis diceret parietes et tectum separate facere domum si enim parietes sunt separate et similiter et tectum: non componitur ex ipsis domus, sic nec tres vnitates separate constituunt ternarium, quare si vnitates consideras prout constituunt ternarium eas vnitas consideras: et quod tunc aliud est tres vnitates vnite quam ternarius: ita ex seipso est compositus, sic de omnibus numeris.
[91] Immo dum in numero non nisi vnitatem conspicio video numeri incompositam compositionem et simplicitatis et compositionis siue vnitatis et multitudinis coincidentiam, immo si adhuc acutius intueor video numeri compositam vnitatem: vt in vnitatibus armonicis dyapason: dyapente: ac dyatesseron, armonica enim habitudo vnitas est que sine numero intelligi nequit ad hec ex habitudine semitonii et medietatis duple que est coste289* quadrati ad dyametrum numerum simpliciorem intueor quam nostre mentis ratio attingere queat, nam habitudo sine numero non intelligitur, et tamen numerum illum oporteret esse pariter parem et imparem: de quo longus sermo et delectabilis valde haberi posset si ad alia non festinaremus.
[92] Habemus igitur quomodo primum principiatum est cuius typum gerit numerus, neque ad quidditatem eius aliter ac propius accedere possumus, cum precisio quidditatis cuiuscunque rei sit per nos inattingibilis aliter quam in enigmate vel figura, primum enim principiatum vocamus simbolice numerum, quia numerus est subiectum proportionis, non enim potest esse proportio sine numero: et proportio est locus forme, sine enim proportione apta et congrua forme forma resplendere nequit vti dixi proportione apta cocleari rupta non posse formam manere: quia non habet locum, est enim proportio quasi aptitudo superficiei specularis ad resplendentiam imaginis290, qua non stante desinit representatio. Ecce quomodo vnitas exemplaris infinita non potest resplendere nisi in proportione apta que proportio est in numero, agit enim mens eterna quasi vt musicus qui suum conceptum vult sensibilem facere, recipit enim pluralitatem vocum et illas redigit in proportionem congruentem armonie: vt in illa proportione armonia dulciter et perfecte resplendeat: quando ibi est vt in loco suo et variatur armonie resplendentia ex varietate proportionis armonie congruentis, et desinit armonia aptitudine proportionis desinente, ex mente igitur numerus et omnia.
[93] Philosophus: Nonne sine nostre mentis consideratione est rerum pluralitas.
Ydiota: Est: sed a mente eterna, vnde sicut quo ad deum rerum pluralitas est a mente diuina, ita quo ad nos rerum pluralitas est a nostra mente, nam sola mens numerat, sublata mente numerus discretus non est, mens enim ex eo quia vnum et idem singulariter intelligit et sigillatim, et hoc ipsum consideramus, dicimus esse vnum ex hoc quod vnum singulariter et hoc semel intelligit veraciter est vnitatis equalitas, sed quando vnum singulariter et multiplicando intelligit res plures esse diiudicamus: binarium dicendo quia mens vnum et idem singulariter bis siue geminando intelligit. Ita de reliquis.
[94] Philosophus: Nonne ternarius ex binario et vnitate constituitur, et numerum dicimus collectionem singularium: quomodo tunc ex mente tu dicis eum esse.
Ydiota: Illi modi dicendi debent ad intelligendi modum referri, quia non est aliud colligere quam vnum et idem commune circa eadem multiplicare, vnde cum videas sine mentis multitudine binarium vel ternarium nihil esse: satis attendis numerum ex mente esse.
Philosophus: Quomodo pluralitas rerum est numerus diuine mentis.
Ydiota: Ex eo enim quod mens diuina vnum sic intelligit et aliud aliter: orta est rerum pluralitas, vnde si acute respicis reperies pluralitatem rerum non esse nisi modum intelligendi diuine mentis. Sic irreprehensibiliter posse dici coniicio primum rerum exemplar in animo conditoris numerum esse. Hoc ostendit delectatio et pulcritudo que omnibus rebus inest: que in proportione consistit, proportio vero in numero, hinc numerus precipiuum vestigium ducens in sapientiam.
[95] Philosophus: Illud primo pyctagorici, deinde platonici dixerunt: quos et seuerinus boetius imitatur.
Ydiota: Pariformiter dico exemplar conceptionum nostre mentis numerum esse, sine numero enim nihil facere potest neque assimilatio neque notio neque discretio neque mensuratio fieret numero non existente, res enim non possunt alie et alie et discrete sine numero intelligi, nam quod alia res est substantia et alia quantitas et ita de aliis: sine numero non intelligitur. Unde cum numerus sit modus intelligendi: nihil sine eo intelligi potest, numerus enim nostre mentis cum sit ymago numeri diuini qui est rerum exemplar: est exemplar notionum, et sicut ante omnem pluralitatem est vnitas, et hec vnitas vniens est mens increata in qua omnia vnum, post vnum pluralitas explicatio virtutis illius vnitatis: que virtus est rerum entitas, essendi equalitas, et entitatis equalitatisque connexio: et hec trinitas benedicta. Sic in nostra mente est illius trinitatis diuine ymago, nam mens nostra similiter est vnitas vniens ante omnem pluralitatem per mentem conceptibilem, et post illam vnitatem vnientem omnem pluralitatem, est pluralitas que est pluralitatis rerum ymago, sicut mens nostra diuine mentis ymago, et explicat pluralitas virtutem vnitatis mentis: que virtus est ymago entitatis equalitatis et connexionis.
[96] Philosophus: Uideo te ex numero mira attingere, age igitur quoniam diuinus dyonisius ait essentias rerum incorruptibiles: an hoc numero ostendere possis.
Ydiota: Quando attendis ex multitudine vnitatis numerum constitui, ac quod alteritas sequitur multiplicationem contingenter, et aduertis compositionem numeri ex vnitate et alteritate, ex eodem et diuerso, ex pari et impari, ex diuiduo et indiuiduo, ac quod quidditas rerum omnium exorta est vt sit numerus diuine mentis: tunc aliqualiter attingis quomodo essentie rerum sunt incorruptibiles, vti vnitas ex qua numerus que est entitas, et quomodo res sunt sic vel sic ex alteritate que non est de essentia numeri: sed contingenter vnitatis multiplicationem sequens. Ita quidem alteritas de nullius rei essentia est. Pertinet enim ad interitum alteritas, quia diuisio est ex qua corruptio, hinc de essentia rei non est. Conspicis etiam quomodo non est aliud numerus quam res numerate. Ex quo habes inter mentem diuinam et res non mediare numerum qui habeat actuale esse, sed numerus rerum res sunt.
[97] Capitulum VII291
Quomodo mens a se exerit rerum formas via assimilationis: et possibilitatem absolutam seu materiam attingit

Philosophus: Dic oro putas ne mentem nostram esse armoniam aut numerum se mouentem: aut compositionem ex eodem et diuerso vel ex diuidua et indiuidua essentia vel endelechina, nam talibus dicendi modis platonici et peripatetici vtuntur.
Ydiota: Credo omnes qui de mente locuti sunt talia vel alia dixisse potuisse: moti ex his qui in vi mentis experiebantur, de omni enim armonia iudicium in mente reperiebant mentemque ex se notiones fabricare: et sic se mouere quasi viuus numerus discretiuus per se ad faciendum discretiones procederet, et iterum in hoc collectiue ac distributiue procedere aut secundum modum simplicitatis ac necessitatis absolute vel possibilitatis absolute vel necessitatis complexionis vel determinate: vel possibilitatis determinate: aut ob aptitudinem perenni motus, ob has aut similes varias experientias talia ac alia de mente aut anima dixisse rationabiliter credendum. Nam mentem esse ex eodem et diuerso est eam esse ex vnitate et alteritate eo modo quo numerus compositus est ex eodem quantum ad commune et diuerso quantum ad singularia qui sunt modi intelligendi mentis.
[98] Philosophus: Continua exponendo animam numerum se mouentem.
Ydiota: Faciam vt potero. Arbitror omnes non posse dissentire mentem esse viuum quendam diuinum numerum optime ad aptitudinem resplendentie diuine armonie proportionatum: ac omnem sensibilem rationalem et intellectualem armoniam complicantem: et quicquid circa hoc pulcrius dici potest: adeo quod omnis numerus et omnis proportio et omnis armonia que a nostra mente procedunt ita parum ad mentem nostram accedunt, sicut mens nostra ad mentem infinitam nam mens etsi sit numerus diuinus: est tamen ita numerus quod est vnitas simplex ex sua vi numerum suum exerens, vnde que est proportio operum dei ad deum illa operum mentis nostre ad mentem ipsam.
[99] Philosophus: Uoluerunt plerique mentem nostram esse nature diuine et menti diuine propinquissime coniunctam.
Ydiota: Non puto aliud illos voluisse quam dixi, licet alium dicendi modum haberent, inter enim diuinam mentem et nostram292* interest quod inter facere et videre, diuina mens concipiendo creat: nostra concipiendo assimilat, notiones seu intellectuales faciendo visiones, diuina mens est vis entificatiua: nostra mens est vis assimilatiua.
Orator: Uideo philosopho tempus non sufficere ideo longo silentio me repressi: audiui plura et semper gratissima: sed audire vellem quomodo mens ex se exerit rerum formas via assimilationis.
[100] Ydiota: Mens est adeo assimilatiua quod in visu se assimilat visibilibus, et in auditu audibilibus, in gustu gustabilibus, in odoratu odorabilibus: in tactu tangibilibus, et in sensu sensibilibus: in imaginatione imaginabilibus: et in ratione rationabilibus. Habet enim se imago in absentia sensibilium vt sensus aliquis absque discretione sensibilium, nam conformat se absentibus sensibilibus confuse, absque hoc etiam quod statum a statu discernat, sed in ratione cum discretione status a statu se rebus conformat, in illis omnibus locis vehitur in spiritu arteriarum mens nostra que excitata per obstaculum specierum ab obiectis ad spiritum multiplicatarum se293 assimilat rebus per species vt per assimilationem iudicium faciat de obiecto, vnde spiritus ille subtilis arteriarum qui est mente animatus: per mentem ad similitudinem speciei que obstaculum294 prestitit motui: spiritus295* sic conformatur: sicut cera flexibilis per hominem mentis vsum ac artem habentem configuratur rei presentialiter artifici presentate, nam omnes configurationes siue in arte statuaria aut pictoria aut fabrili absque mente fieri nequeunt: sed mens est que omnia terminat.
[101] Unde si conciperetur cera mente informata: tunc mens intus existens configuraret ceram omni figure sibi presentate, sicut nunc mens artificis ab extrinseco applicata facere nititur. Sic de luto et omnibus flexibilibus. Sic in nostro corpore mens facit secundum variam flexibilitatem spirituum arteriarum in organis varias configurationes subtiles et grossas, et vnus spiritus non est configurabilis ad id ad quod alius, quia spiritus in neruo optico non est offendibilis per species sonorum: sed solum per species colorum, ideo configurabilis est speciebus colorum et non sonorum, ita de aliis.
[102] Et est alius spiritus ad omnes sensibiles species configurabilis qui est in organo ymaginatiue: sed grosso et indiscreto modo, et alius in organo ratiocinatiue est ad omnia sensibilia discrete et lucide296 configurabilis, et he omnes configurationes sunt assimilationes sensibilium cum fiant medio corporalium spirituum licet subtilium, vnde cum mens has facit assimilationes vt notiones habeat sensibilium: et sic est immersa spiritui corporali tunc agit vt anima animans corpus per quam animationem constituitur animalis. Hinc anima brutorum consimiles licet confusiores suo modo faciat assimilationes: vt suo modo notiones assequatur, sed nostra vis mentis ex illis talibus notionibus sic per assimilationem elicitis facit mechanicas artes et phisicas ac logicas coniecturas, et res attingit modo quo in possibilitate essendi seu materia concipiuntur, et modo quo possibilitas essendi est per formam determinata. Unde cum per has assimilationes non attingat nisi sensibilium notiones vbi forme rerum non sunt vere sed obumbrate variabilitate materie: tunc omnes notiones tales sunt potius coniecture quam veritates. Sic itaque dico quod notiones que per rationales assimilationes attinguntur sunt incerte, quia sunt secundum ymagines potius formarum quam veritates.
[103] Post hec mens nostra non vt immersa corpori quod animat: sed vt est mens per se: vnibilis tamen corpori dum respicit ad suam immutabilitatem facit assimilationes formarum non vt sunt immerse materie: sed vt sunt in se et per se, et immutabiles concipit rerum quidditates: vtens seipsa pro instrumento sine297* spiritu aliquo organico, sicut dum concipit circulum esse figuram a cuius centro omnes linee ad circumferentiam ducte sunt equales, quo modo essendi circulus extra mentem in materia esse nequit. Impossibile est enim duas dari lineas in materia equales, minus est possibile talem circulum posse figurari. Unde circulus in mente est exemplar et mensura veritatis circuli in pauimento. Sic dicimus veritatem rerum in mente esse in necessitate complectionis: scilicet modo quo exigit veritas rei, vt de circulo dictum est.
[104] Et quia mens vt in se et a materia abstracta has facit assimilationes: tunc se assimilat formis abstractis, et secundum hanc vim exerit scientias certas mathematicales, et comperit virtutem suam esse se rebus prout in necessitate complectionis sunt assimilandi et notiones faciendi, et incitatur ad has assimilationes abstractiuas per fantasmata seu ymagines formarum quas per assimilationes factas in organis deprehendit. Sicut excitatur quis ex pulchritudine ymaginis vt inquirit pulchritudinem exemplaris. Et in hac assimilatione se habet mens: ac si flexibilitas absoluta: a cera, luto, metallo, et omnibus flexibilibus: foret viua vita mentali: vt ipsa per seipsam se omnibus figuris: vt scilicet in se et non in materia ipsa subsistunt: assimilare possit. Talis etenim in vi sue flexibilitatis viue hoc est in se notiones omnium: quoniam omnibus se conformare posset: esse conspiceret.
[105] Et quia adhuc hoc modo mens non satiatur quia non intuetur precisam omnium veritatem, sed intuetur veritatem in necessitate quadam determinata cuilibet prout vna est sic alia sic et quelibet ex suis partibus composita: et videt quod hic modus essendi non est ipsa veritas: sed participatio veritatis: vt vnum sic sit vere et aliud aliter sit vere, que quidem alteritas nequaquam conuenire potest veritati in se in sua infinita et absoluta precisione considerata, vnde mens respiciendo ad suam simplicitatem vt scilicet est non solum abstracta a materia, sed vt est materie incommunicabilis seu modo forme inunibilis, tunc hac simplicitate vtitur vt instrumento vt non solum abstracte extra materiam sed in simplicitate materie incommunicabili se omnibus assimilet, et hoc modo in simplicitate sua omnia intuetur, sicut si in puncto omnem magnitudinem et in centro circulum: et ibi omnia intuetur absque omni compositione partium, et non vt vnum est hoc et aliud illud, sed vt omnia vnum et vnum omnia.
[106] Et hec est intuitio veritatis absolute: quasi si quis in proxime dicto modo videret quomodo in omnibus entibus est entitas varie participata, et post hoc modo de quo nunc agitur supra participationem et veritatem omnem ipsam entitatem absolutam simpliciter intueretur talis profecto supra determinatam complexionis necessitatem videret omnia que vidit in varietate absque illa in absoluta necessitate simplicissime sine numero et magnitudine et omni alteritate, vtitur autem hoc altissimo modo mens seipsa vt ipsa est dei imago et deus qui est omnia in ea relucet, scilicet quando vt viua imago dei ad exemplar suum se omni conatu assimilando conuertit, et hoc modo intuetur omnia vnum: et se illius vnius assimilationem per quam notiones facit de vno quod omnia: et sic facit theologicas speculationes vbi tanquam in fine omnium notionum quam suauiter vt in delectabilissima veritate vite sue quiescit, de quo modo nunquam satis dici posset. Hec autem nunc sic dixerim incuriose298* et rustice299, tu vero decora limatione pulcrius ea poteris adaptare vt reddantur legentibus gratiora.
[107] Orator: Non nisi hoc audire quam auide expectaui quod sic luculentissime explanasti et veritatem querentibus quam ornata videbuntur.
Philosophus: Expone queso quomodo mens possibilitatem indeterminatam quam materiam vocamus attingit.
Ydiota: Per adulterinam quandam rationem contrario quodam modo quo de necessitate complectionis ad necessitatem transilit absolutam, nam dum videt quomodo omnia corpora per corporeitatem habent formatum esse: sublata corporeitate in quadam indeterminata possibilitate omnia que prius vidit videt: et que prius vidit in corporeitate distincta et determinata actu existentia nunc videt confusa indeterminata possibiliter, et hic est modus vniuersalitatis quo modo in possibilitate omnia videntur non tamen est modus essendi, quia posse esse non est.
[108] Capitulum VIII
Quomodo an idem sit menti concipere intelligere notiones et assimilationes facere, et quomodo fiant sensationes secundum phisicos

Philosophus: Satis de hoc ne propositum egrediamur expone si concipere mentis est intelligere.
Ydiota: Dixi mentem concipiendi virtutem, vnde excitata se mouet concipiendo quousque intelligat quare intellectus est mentis motus perfectus.
Philosophus: Quando dicitur concipere.
Ydiota: Quando rerum facit similitudines siue maius dicere notiones seu genera differentias species proprium et accidens. Unde deus vim concipiendi creauit in anima mens autem ea iam dicta facit, vnum tamen et idem est vis mentis et conceptio et similitudo et notio et genus et species. Et quamuis non dicamus idem intelligere et concipere: tamen quicquid intelligitur et concipitur et econuerso, sed actuale intelligitur et non concipitur.
[109] Philosophus: Quomodo ais.
Ydiota: Concipere non est nisi modo materie vel forme vel alio modo comprehendere. Actuale vero dicitur intelligi: id est proprietas eius mente comprehenditur. Dicitur etiam mens intelligere ex quo mouetur: et initium motus potius passio dicitur, perfectio motus intellectus, sed vt idem est dispositio et habitus: dispositio dum tendit ad perfectionem et post perfectionem habitus, ita vnum et idem passio mentis et intellectus.
Philosophus: Tamen intellectus non videtur dicere perfectionem.
Ydiota: Bene ais, proprie mens dicitur intelligere quando mouetur, licet non dicatur intellectus nisi post perfectionem.
Philosophus: Sunt igitur illa omnia vnum et idem vis concipiendi: conceptio: similitudo: notio: passio: et intellectus.
Ydiota: Sunt sic idem quod vis concipiendi non est aliquid eorum, quia dicitur vis ab aptitudine quam habet a creatione, conceptio ab imitatione: quia imitatur materiam vel formam, scilicet eo quod modo materie vel forme vel compositi comprehendit. Ex eo autem quod conceptio dicitur: ex eo etiam similitudo seu notio rei, et hec vocabula veraciter de se predicantur: et quodlibet dicitur intellectus.
[110] Philosophus: Miror quomodo conceptio possit dici intellectus.
Ydiota: Quamuis conceptio dicatur ab imitatione: et intellectus a perfectione: tamen hoc facit perfectio quod intellectus dicatur conceptio, tunc enim mens concipit cum ad perfectionem ducitur intellectus.
Philosophus: Uis forte etiam admittere passionem mentis vocari intellectum.
Ydiota: Uolo, nam motus mentis est intellectus cuius initium est passio.
Philosophus: Igitur et conceptio passio.
Ydiota: Non sequitur: vt per te vides, similiter quamuis genera et species sint intellectus: tamen non propterea sunt passiones anime, transit enim passio anime manentibus generibus et speciebus.
[111] Philosophus: Satis de hoc: cum varii varie loquantur, de istis sufficiat mihi te audiuisse. Sed dicito, quomodo nominas vim illam mentis qua omnia in necessitate complectionis intuetur, et aliam qua in necessitate absoluta.
Ydiota: Ego qui sum ydiota non multum ad verba attendo, puto tamen quod conuenienter vis illa disciplina dici possit qua mens ad suam immutabilitatem respiciendo rerum formas extra materiam considerat, eo quia per disciplinam doctrinamque ad hanc forme deuenitur considerationem, sed vis illa qua mens intuendo ad suam simplicitatem omnia absque compositione in sua simplicitate intuetur: intelligentia dici potest.
Philosophus: Legitur per aliquos vim quam tu doctrinam intelligentiam, et illam quam tu intelligentiam illi intellectibilitatem nominari.
Ydiota: Non displicet, quia et sic conuenienter vocari possunt.
[112] Orator: Optarem te philosophe audire quomodo phisici opinentur sensationes fieri: in hoc te ydiota peritiorem puto: qui et gaudebit si feceris.
Philosophus: Gauderem aliquid accepti posse recitare. Unde id quod petis sic se habet. Dicunt phisici quod anima est immixta spiritui tenuissimo per arterias diffuso, ita quod spiritus ille vehiculum sit anime, illius vero spiritus vehiculum sanguis. Est ergo arteria quedam illo spiritu plena que ad oculos dirigitur: ita vt arteria illa prope oculos bifida fiat, et illo spiritu plena ad oculorum orbes in qua parte pupilla est proueniat. Est itaque spiritus ille eatenus per arteriam illam diffusus instrumentum anime per quod videndi sensum exerceat.
Due arterie ad aures diriguntur illo spiritu plene, similiter ad nares, eodem modo ad palatum arterie quedam diriguntur, diffunditur etiam spiritus ille per medullas vsque ad extremitatem articulorum.
[113] Spiritus ergo ille qui ad oculum300* dirigitur est agilimus, cum ergo aliquod exterius obstaculum inuenit repercutitur spiritus ille et excitatur anima ad perpendendum illud quod obstat. Sic in auribus voce repercutitur et excitatur anima ad comprehendendum, et sicut auditus fit in aere tenuissimo: ita quoque odoratus in aere spisso vel potius fumoso qui cum nares subintrat ex sua fumositate spiritum retardat vt anima excitetur ad illius fumositatis odorem comprehendendum. Pariformiter cum humidum spongiosum palatum subintrat: tardatur spiritus et excitatur anima ad gustandum, vtitur etiam spiritu per medullas diffuso anima pro instrumento tactus. Cum enim aliquod solidum obstat corpori: offenditur: et quodammodo retardatur spiritus et inde tactus.
Circa oculos vtitur ignea vi, circa aures vtitur vi etherea vel potius aerea pura, circa nares vi spissa aerea et fumosa, circa palatum vi aquea, circa medullas vi terrea, et hoc secundum quatuor elementorum ordinem, vt sicut oculi altiores sunt auribus: sic spiritus qui ad oculos dirigitur altior est et superior vt quodammodo igneus dicatur, vt sit in homine sensuum dispositio facta ad similitudinem ordinis siue dispositionis quatuor elementorum, hinc velocior visus quam auditus, vnde fit vt prius coruscationem videamus quam tonitrua audiamus licet simul fiant. Facit etiam oculorum adeo fortis radiorum directio subtilis et acuta vt aer ei cedat: nec aliquid ei obstare possit nisi grossum sit terreum vel aqueum.
[114] Cum ergo spiritus ille instrumentum sit sensuum oculi nares etc. quasi fenestre sunt et vie per quas spiritus ille ad sentiendum exitum habet, patet quod nihil sentitur nisi per obstaculum, vnde vt aliqua re obstante spiritus ille qui sentiendi instrumentum est tardatur301* et anima quasi tarda rem illam que obstat confuse per sensus ipsos comprehendat. Sensus enim quantum in se est nihil terminat. Quod enim cum aliquid videmus terminum in ipso ponimus, illud quidem imaginationis est que adiuncta est sensui non sensus.
Est autem in prima parte capitis in cellula fantastica spiritus quidam multo tenuior et agilior spiritui per artereas diffuso quo cum anima vtitur pro instrumento subtilior fit vt etiam re absoluta formam comprehendat in materia: que vis anime imaginatio dicitur: quoniam per eam anima rei absentate imaginem sibi conformat, et per hoc a sensu differt: qui solum re presente formam comprehendit in materia. Imaginatio vero re absentata, confuse tamen vt statum non discernat: sed multos status simul confuse comprehendit.
[115] Est vero in media parte capitis in illa scilicet cellula que rationalis dicitur spiritus tenuissimus magisque tenuis quam in fantastica, et cum anima illo spiritu pro instrumento vtitur adhuc fit subtilior vt etiam statum a statu discernat: vel statum vel formatum, nec tamen rerum comprehendit veritatem, quoniam formas comprehendit materie admixtas, materia vero confundit formatum vt veritas circa eam comprehendi non possit. Hec autem vis anime ratio appellatur, cum his tribus modis anima corporeo vtitur instrumento.
Per seipsam anima comprehendit quando seipsam recipit ita vt seipsa vtatur pro instrumento: vt a te audiuimus.
[116] Capitulum IX
Quomodo mens omnia mensurat faciendo punctum lineam et superficiem et quomodo est punctus vnus, et complicatio ac perfectio linee et de natura complicationis, et quomodo facit adequatas mensuras variarum rerum, et vnde stimuletur302 ad faciendum
Orator: Phisici qui hec post experientiam nobis manifesta fecerunt: laudandi sunt certe: quia pulcra et placida.
Ydiota: Et hic sapientie amator laudes et gratias meretur maximas.
Philosophus: Uideo noctem accedere, velis igitur ydiota ad multa que restant properare et exponere quomodo mens omnia mensurat: vt a principio asseruisti.
Ydiota: Mens facit punctum terminum esse linee: et lineam terminum superficiei: et superficiem corporis, facit numerum, vnde multitudo et magnitudo a mente sunt: et hinc omnia mensurat.
Philosophus: Explana quomodo mens facit punctum.
Ydiota: Nam punctus est iunctura linee ad lineam vel linee terminus. Cum ergo lineam cogitaueris poterit mens iuncturam duarum medietatum eius secum considerare, quod si fecerit erit linea tripunctualis303* propter duos eius terminos, et iuncturam duarum medietatum quam sibi mens proposuit nec sunt diuersa punctorum genera terminus linee atque iunctura, nam duarum medietatum iunctura terminus est: ideo linearum, et si vnicuique medietati mens proprium terminum tribuat quadripunctalis linea erit, ita per quotcunque partes preexcogitata linea diuidatur a mente quot illarum partium termini fuerint: tot punctorum precogitata linea esse iudicabitur.
[117] Philosophus: Quomodo facit lineam.
Ydiota: Considerando longitudinem sine latitudine, et superficiem considerando latitudinem sine soliditate, licet sic actu nec punctus nec linea nec superficies esse possint cum sola soliditas extra mentem actu existat, sic omnis rei mensura vel terminus ex mente est, et ligna et lapides certam mensuram et terminos habent preter mentem nostram: sed ex mente increata: a qua rerum omnis terminus descendit.
Philosophus: Arbitraris punctum esse indiuisibilem.
Ydiota: Arbitror punctum terminalem indiuisibilem, quia termini non est terminus, si diuisibilis foret: non foret terminus, quia haberet terminum. Sic non est quantus, et ex punctis non potest quantitas constitui, quia ex non quantis composita esse nequit.
[118] Philosophus: Concordas cum boetio dicente. Si punctum puncto addas: nihil magis facis: quam si nihil nihilo iungas.
Ydiota: Quare si duarum linearum terminos iungas: lineam quidem maiorem efficies: sed nullam constituet quantitatem terminorum coniunctio.
Philosophus: Dicisne plura puncta.
Ydiota: Neque plura puncta neque plures vnitates, sed cum punctus sit linee terminus vbique in linea reperiri potest, nec tamen in ea est nisi vnus punctus qui extensus linea est.
Philosophus: Nihil ergo in veritate reperitur in ipsa linea nisi punctus.
Ydiota: Uerum est: sed propter variabilitatem materie que subest quedam ibi est extensio, sicut cum non sit nisi vna vnitas: ex pluribus tamen vnitatibus dicitur numerus constare propter alteritatem subiectorum vnitati. Linea itaque est puncti euolutio: et superficies linee, et soliditas superficiei, vnde si tollis punctum deficit omnis magnitudo, si tollis vnitatem deficit omnis multitudo.
[119] Philosophus: Quomodo intelligis lineam puncti euolutionem.
Ydiota: Euolutionem id est explicationem: quod non est aliud quam punctum in athomis pluribus ita quod in singulis coniunctis et continuatis esse. Est enim vnus et idem punctus in omnibus athomis, sicut vna et eadem304* albedo in omnibus albis.
Philosophus: Quomodo intelligis athomum.
Ydiota: Secundum mentis considerationem continuum diuiditur in semper diuisibile, et multitudo crescit in infinitum, sed actu diuidendo ad partem actu indiuisibilem deuenitur quam athomum appello. Est enim athomus quantitas ob sui paruitatem actu indiuisibilis. Sic etiam mentis consideratione multitudo non habet finem que tamen actu terminata est, rerum namque305* omnium multitudo sub determinato quodam numero cadit licet nobis incognito.
[120] Philosophus: Estne punctus linee perfectio cum sit eius terminus.
Ydiota: Est eius perfectio et totalitas que lineam in se complicat, punctare enim est rem ipsam terminare, vbi autem terminatur ibidem perficitur. Perfectio vero eius est ipsius totalitas, vnde punctus est terminus linee et eius totalitas ac perfectio que ipsam lineam in se complicat sicut linea punctum explicat, cum enim perfectionem totalem linee in geometricis dico esse, ex hoc a, puncto in, b, tunc ante protractionem linee de a, ad b, per puncta a, b, totalitatem linee designaui, scilicet quod linea non habet vltra protrahi, vnde quod est actu vel intellectu rei totalitatem ab hoc in hoc includere: hoc est lineam in puncto complicare explicare autem est de a, in b, particulatim lineam trahere, sic linea explicat complicationem puncti.
[121] Philosophus: Putabam punctum complicationem linee sicut vnitatem numeri, quia nihil in linea reperitur nisi punctus vbique, sicut in numero nihil nisi vnitas.
Ydiota: Non male considerasti, idem est in diuersitate modi dicendi, et modo quo dixisti in omnibus complicationibus vtere. Nam motus est explicatio quietis quia nihil reperitur in motu nisi quies. Sic nunc explicatur per tempus quia nihil reperitur in tempore nisi nunc, ita de aliis.
[122] Philosophus: Quomodo ais in motu non nisi quietem reperiri.
Ydiota: Cum mouere sit de vno statu in alium cadere, quia quamdiu res se habet in vno statu non mouetur, sic nihil reperitur in motu nisi quies, motus enim est discessio ab vno vnde moueri est ab vno, et hoc est ad aliud vnum, sic de quiete in quietem transire est mouere, vt non sit aliud mouere nisi ordinata quies siue quietes seriatim ordinare.
Multum proficit qui in complicationes et earum explicationes attente aduertit, maxime quomodo omnes complicationes sunt imagines complicationis simplicitatis infinite: et non explicationes eius: sed imagines, et sunt necessitate complexionis, et mens prima imago complicationis simplicitatis infinite vim harum complicationum sua vi complectens, est locus seu regio necessitatis complexionis, quia que vere sunt abstracta sunt a variabilitate materie et non sunt materialiter sed mentaliter, de quo superflue dictum estimo.
[123] Orator: Nequaquam superflue etiamsi repetite nam vtile est sepe dici quod nunquam potest satis dici.
Philosophus: Admiror cum mens vt ais ydiota a mensura dicatur, cur ad rerum mensuram tam auide feratur.
Ydiota: Ut suiipsius mensuram attingat, nam mens est viua mensura que mensurando alia sui capacitatem attingit, omnia enim agit vt se cognoscat, sed sui mensuram in omnibus querens non inuenit nisi vbi sunt omnia vnum ibi est veritas precisionis eius quia ibi exemplar suum adequatum.
[124] Philosophus: Quomodo mens tam variarum rerum306 se mensuram facere potest adequatam.
Ydiota: Modo quo absoluta facies omnium facierum se faceret mensuram, quando enim attendis mentem esse absolutam quandam mensuram que non potest esse maior nec minor cum sit incontracta ad quantum: et cum hoc attendis illam mensuram esse viuam vt per seipsam mensuret quasi sit circinus viuus per se mensuraret, tunc attingis quomodo se faciat notionem mensuram seu exemplar vt se in omnibus attingat.
[125] Philosophus: Intelligo simile in circino nullius determinate quantitatis: in eo quod circinus, et tamen extenditur et contrahitur vt assimiletur determinatis, sed an se assimilet modis essendi dicito.
Ydiota: Immo omnibus, conformat enim se possibilitati vt omnia possibiliter mensuret, sic necessitati absolute vt omnia vnite et simpliciter vt deus mensuret, sic necessitati complexio nisi vt omnia in proprio esse mensuret atque possibilitati determinate: vt omnia quemadmodum existunt mensuret. Mensurat etiam symbolice comparationis modo, vt quando vtitur numero et figuris geometricis, et ad similitudinem talium se transfert, vnde subtiliter intuenti mens est viua et incontracta infinite equalitatis similitudo.
[126] Capitulum X
Quomodo comprehensio veritatis est in multitudine et magnitudine
Philosophus: Non te tediat sermonem in noctem protrahere mi amicissime: vt adhuc tua presentia frui valeam, necessitor enim cras abire, et exponas dictum Boetii vtique doctissimi viri: quid velit dicere quando ait comprehensionem veritatis omnium rerum esse in multitudine et magnitudine.
Ydiota: Opinor quod multitudinem ad discretionem retulit, magnitudinem ad integritatem, nam rei veritatem recte comprehendit: qui eam ab omnibus aliis rebus discernit, et ipsius etiam rei integritatem attingit, vltra quam vel infra integrum esse rei non progreditur, disciplina namque in geometria trianguli integritatem determinat, ita quod nec vltra sit nec infra. In astronomia determinat motuum integritatem, et quid per singula. Per disciplinam magnitudinis habetur terminus integritatis rerum et mensura, sicut per numeri disciplinam rerum discretio. Numerus quidem ad confusionem communium discernendam valet, similiter ad colligendum rerum communionem, magnitudo vero ad comprehendendum integritatis esse rerum terminum et mensuram.
[127] Philosophus: Si magnitudo integritatem ab omnibus discernit, nihil ergo scitur: nisi omnia sciantur.
Ydiota: Uerum dicis, nam non scitur pars nisi toto scito, totum enim mensurat partem, quando enim coclear per partes ex ligno excindo: partem adaptando ad totum respicio: vt coclear bene proportionatum eliciam, sic totum coclear quod mente concepi est exemplar ad quod respicio: dum partem fingo. Et tunc possum perfectum coclear efficere: quando quelibet pars proportionem suam in ordine ad totum reseruat, similiter pars ad partem comparata suam integritatem debet obseruare. Unde necesse erit vt ad scientiam vnius precedat scientia totius et partium eius, quare deus qui est exemplar vniuersitatis si ignoratur nihil de vniuersitate scitur, et si vniuersitas ignoratur: nihil de eius partibus sciri posse manifestum, ita scientiam cuiuslibet precedit scientia dei et omnium.
Philosophus: Adde queso cur dicat sine quadruuio nulli recte philosophandum.
Ydiota: Ob ea iam dicta, nam quia in arismetrica et musica continetur virtus numerorum vnde rerum habetur discretio. In geometria vero et astronomia magnitudinis continetur disciplina, vnde tota comprehensio integritatis rerum emanat, ideo nulli sine quadruuio307* philosophandum.
[128] Philosophus: Miror si voluit omne id quod est esse magnitudinem vel multitudinem.
Ydiota: Nequaquam puto, sed quod omne quod est cadit sub magnitudine vel multitudine: quoniam demonstratio omnium rerum fit vel secundum vim vnius vel alterius, magnitudo terminat, multitudo discernit. Unde diffinitio que totum esse terminat et includit vim habet magnitudinis: et ad eam pertinet, et diffinitionum demonstratio fit necessario secundum vim magnitudinis. Diuisio vero et diuisionum demonstratio secundum vim multitudinis. Fiunt etiam sylogismorum demonstrationes secundum vim magnitudinis et multitudinis. Quod enim ex duabus tercia concluditur: multitudinis308* est, quod autem ex vniuersalibus et particularibus magnitudinis est. Posset etiam ociosior nobis applicare quomodo ex vi multitudinis quantitates et qualitates et cetera predicamenta descendunt, que rerum noticiam, faciunt, nam quemadmodum hoc fiat difficulter cognoscitur.
[129] Capitulum XI
Quomodo omnia in deo sunt in trinitate: similiter et in mente nostra, et quomodo mens nostra est ex comprehendendi modis composita
Philosophus: Tetigisti superius de trinitate dei et trinitate mentis, oro declaras quomodo omnia in deo sunt in trinitate: similiter et in mente nostra.
Ydiota: Uos philosophi asseritis decem genera generalissima omnia complecti.
Philosophus: Ita est profecto.
Ydiota: Nonne dum ea vt actu sunt consideras diuisa esse conspicis.
Philosophus: Imo.
Ydiota: Sed dum ea ante inchoationem essendi consideras sine diuisione quod tunc aliud esse possunt quam eternitas, nam ante omnem diuisionem connexio, illa igitur ante omnem diuisionem vnita et connexa esse necesse est, connexio autem ante omnem diuisionem eternitas est simplicissima que deus est.
Adhuc dico cum deus non possit negari perfectus, et perfectum sit cui nihil deest, hinc rerum vniuersitas est in perfectione que deus est, sed perfectio summa exigit quod sit simplex et vna absque alteritate et diuersitate, hinc omnia in deo vnum.
[130] Philosophus: Aperta et delectabilis ostensio est quam facis, sed adiice quomodo in trinitate.
Ydiota: Alibi de hoc agendum foret vt clarius dici posset, nunc tamen quia statui omnia que exigis pro posse adimplere sic recipito. Habes omnia ab eterno in deo deus esse, considera igitur rerum vniuersitatem in tempore et cum impossibile non fiat: nonne vides eam ab eterno fieri potuisse.
Philosophus: Mens assentit.
Ydiota: Igitur omnia in posse fieri mentaliter vides.
Philosophus: Recte ais.
Ydiota: Et si fieri potuerunt erat necessario posse facere antequam essent.
Philosophus: Ita erat.
Ydiota: Sic ante rerum vniuersitatem temporalem vides omnia in posse facere.
Philosophus: Uideo.
[131] Ydiota: Nonne vt in esse prodiret rerum vniuersitas quam vides oculo mentis in absoluto posse fieri et in absoluto posse facere necesse erat nexus ipsius vtriusque scilicet posse fieri et posse facere, alias quod potuit fieri per potentem facere nunquam fuisset factum.
Philosophus: Optime ais.
Ydiota: Uides igitur ante omnem rerum temporalem existentiam omnia in nexu procedente de posse fieri absoluto et posse facere absoluto, sed illa tria absoluta sunt ante omne tempus simplex eternitas, hinc omnia conspicis in simplici eternitate triniter.
Philosophus: Sufficientissime.
Ydiota: Attende igitur quomodo absolutum posse fieri et absolutum posse facere et absolutus nexus non sunt nisi vnum infinite absolutum et vna deitas: et ordine prius est posse fieri quam posse facere, nam omne facere presupponit fieri posse: et posse facere id quod habet, scilicet posse facere habet de posse fieri et de vtroque nexus, vnde cum ordo dicat posse fieri precedere sibi attribuitur vnitas cui inest precedere et posse facere attribuitur equalitas vnitatem presupponens a quibus nexus, et hec nunc si placet de hoc sufficiant.
[132] Philosophus: Solum vnum adiice, si deus intelligit vt trinus et vnus.
Ydiota: Mens eterna omnia in vnitate vnitatis equalitate et vtriusque nexu intelligit, quomodo deus intelligeret etiam in eternitate sine omni successione absque entitate, et entitatis equalitate atque nexu vtriusque que sunt trinitas in vnitate, non quod deus aliquid premittat309* modo materie, et cum successione intelligat sicut nos, sed intelligere eius cum sit eius essentia est necessario in trinitate.
Philosophus: Si sic est suo modo in nostra mente subiungito.
Ydiota: Omnia principiata in se similitudinem principii habere atque ideo in omnibus trinitatem in vnitate substantie in similitudine vere trinitatis et vnitas substantie principii eterni reperiri certum teneo. In omnibus igitur que principiata sunt posse fieri quod descendit a virtute infinita vnitatis seu entitatis absolute: posse facere quod descendit310 a virtute absolute equalitatis, et compositionem vtriusque que descendit a nexu absoluto reperiri necesse est.
[133] Unde mens nostra ymago mentis eterne in mente ipsa eterna: et similitudo in veritate: suiipsius mensuram venare contendit. Est enim ipsa mens nostra vt est similitudo diuine vti vis alta consideranda: in qua posse assimilari et posse assimilare: et nexus vtriusque in essentia vnum sunt et idem, vnde non potest mens nostra nisi sit vna in trinitate quicquam intelligere: quemadmodum nec mens diuina. Primo enim dum se mouet vt intelligat aliquid in similitudine posse seu materie premittit: cui aliud in similitudine posse facere seu forme adiungit, et tunc in similitudine compositi ab vtroque intelligit. Dum autem modo materie comprehendit genera facit, dum modo forme comprehendit facit differentias, dum modo compositi: species facit vel indiuidua. Sic etiam dum modo proprie passionis intelligit facit propria, dum modo aduenientis intelligit facit accidentia.
Nihil autem intelligit nisi premisso aliquo modo materie: et alio modo aduenientis forme: modo compositi illa nectat. In hac autem successione qua dixi aliqua premitti modo materie et forme. Uides mentem nostram in similitudine eterne mentis intelligere. Eterna enim mens sine successione simul omnia et omni modo intelligendi intelligit, sed successio est descensus ab eternitate cuius est ymago vel similitudo. Intelligit igitur in successione dum est vnita corpori quod successioni subiicitur. Hoc etiam attente considerandum quod omnia vt in mente nostra sunt: sunt similiter in materia, sunt et in forma, sunt et in composito.
[134] Philosophus: Delectabilissima sunt que dicis. Id autem quod vltimo attendendum monuisti: clarius oro exprimito.
Ydiota: Libenter. Hanc naturam que est animal inspicito, nam eam mens comprehendit aliquando vt genus est, tunc enim quasi confuse et informiter animalis naturam considerat materie modo, aliquando vt significatur311 per nomen animalitatis: et tunc modo forme, aliquando modo compositi ex illo genere et differentiis ei aduenientibus, et tunc vt in mente est dicitur esse in connexione, ita vt illa materia et illa forma vel potius illa similitudo materie et illa similitudo forme: et illud modo compositi consideratum sit vna et eadem notio vnaque et eadem substantia. Sicut dum animal vt materiam considero, humanitatem vero vt formam ei aduenientem: et connexionem vtriusque: dico illam materiam illam formam et connexionem vnam esse substantiam. Aut dum colorem quasi materiam considero: albedinem quasi formam ei aduenientem: et connexionem vtriusque: dico illam materiam illam formam et connexionem illius materie et illius forme vnum et idem accidens esse. Pariformiter in omnibus.
[135] Neque te moueat quod cum mens facit decem genera generalissima prima principia: quod tunc illa generalissima nullum genus commune habent quod vt materia eis premitti possit, quoniam mens potest aliquid modo materie: et idem modo aduenientis forme que tali materie adueniat: atque idem modo compositi considerare, vt dum considerat possibilitatem essendi substantiam vel aliquod aliud de decem, nam rationabiliter dici posset materiam esse possibilitatem essendi substantiam aut accidens, et considerat mens idem vt formam aduenientem ei vt est materia, vt sit compositum quod est substantia vel aliud ex decem, ita quod illa tria vnum et idem sint generalissimum. In illa igitur rerum vniuersitate que in mente est omnia sunt in trinitate et in vnitate trinitatis ad similitudinem vt sunt in mente eterna.
[136] Philosophus: Non habent ergo decem generalissima hos essendi modos extra mentis considerationem.
Ydiota: Decem illa generalissima non in se sed in mente sunt modo forme vel compositi intelliguntur, in suis tamen inferioribus habere istos essendi modos considerantur, neque si recte attendis in se extra mentem modo forme vel compositi esse possunt, presertim idipsum experieris quando attendis quomodo qualitas quantum in se est accidens dici nequit: sed in suis inferioribus. Sic quoque specialis status vt in mente est modo materie, forsitan non considerari posse dicetur: cum sit idem status specialis et indiuidualis alio et alio modo consideratus, dicemus ergo quod forsan in se materie modo non intelligitur sed in suis superioribus.
[137] Philosophus: Contentor, sed vellem vt mihi ostenderes quomodo ea que actu sunt triniter sunt iuxta antedicta.
Ydiota: Facile erit tibi videre si attendis omnia vt actu sunt in materia forma et connexione esse, hocipsum enim id est humanitas illa scilicet natura vt est possibilitas essendi hominem materia est, sicut enim humanitas est: forma est, vt autem homo est ex vtroque compositum connexum est, ita videlicet vt vnum et idem sit possibilitas essendi hominem forma et compositum ex vtroque: rei vt vna sit substantia. Similiter et hec natura que albedinis vocabulo designatur, vt est possibilitas essendi albedinem materia est. Illa eadem aliter forma est: eadem quoque compositum est ex vtroque, ita tamen quod vt illa materia illa forma et illud compositum ex vtroque eadem sit qualitas natura.
[138] Philosophus: Si in materia esse est esse possibiliter et cum possibile esse non sit quomodo ergo omnia que vt actu sunt in materia sunt.
Ydiota: Non te turbet istud quod sine repugnantia intelligendum concipias, nam non recipio esse actu vt repugnet ei quod est esse in materia, sed sic intelligendum est quod omnia vt actu sunt id est hic et in his rebus sunt: in materia quidem sunt, verbi gratia. In cera hec possibilitas est essendi candelam: in cupro peluim.
Philosophus: Adde verbum vnum queso, vnde dicitur trinitas indiuidua vna.
Ydiota: In deo ab vnitate vniente que est vera substantia in aliis ab vnitate nature que est quasi quedam imago vnitatis vnientis que proprie est substantia.
[139] Philosophus: Cum dicitur vnitas est vna: equalitas est vna: vnde hoc.
Ydiota: Ab vnitate substantie.
Philosophus: Quando autem nostri dicunt theologi vnitatem pro patre et equalitatem pro filio: et nexum pro spiritusancto capientes: quomodo pater est vnus: filius est vnus, vnde hoc.
Ydiota: A singularitate persone, sunt enim tres singulares persone in vna diuina substantia vt alio tempore quantum concedebatur diligenter tractauimus.
[140] Philosophus: Ad finem vt que supra dixisti intelligam dicito an velis mentem nostram ex illis comprehendi modis compositam esse, tunc cum mens nostra substantia sit erunt modi illi partes eius substantiales, hoc si sic senses dicito.
Ydiota: Uoluit plato mentem ex indiuidua et diuidua substantia componi vt supra dixisti, hoc ex comprehendendi modo sumens, nam dum modo forme intelligit tunc indiuidue comprehendit, res enim formaliter intellecta indiuidue comprehenditur, vnde etiam humanitates dicere veraciter non possumus, sed bene homines dicimus, quia res modo materie aut modi compositi intellecta diuidue intelligitur. Est autem mens nostra vis comprehendendi et totum virtuale ex omnibus comprehendendi virtutibus compositum, quilibet igitur modus cum pars eius sit substantialis de tota mente verificatur, quemadmodum autem modi comprehendendi sint substantiales partes virtutis que mens dicitur, difficulter dici posse arbitror. Nam cum mens sic vel sic intelligat tunc virtutes eius intelligendi que sunt partes eius accidentia esse nequeunt, quomodo autem sint partes substantiales atque mens ipsa difficilimum est dictu atque cognitu.
[141] Philosophus: Adiuua me parum in hoc difficili optime ydiota.
Ydiota: Mens virtualiter constat ex virtute intelligendi, ratiocinandi, ymaginandi et sentiendi, ita quod ipsa tota dicatur vis intelligendi, vis ratiocinandi, vis ymaginandi, et vis sentiendi, vnde ex his tanquam suis constat elementis, et mens omnia in omnibus attingit suo modo. Et quia vt omnia sunt actu sunt in sensu quasi in globo et indiscrete: et illa in ratione discrete, hinc est expressissima similitudo inter modum essendi omnium vt sunt actu: et vt sunt in mente, nam vis sentiendi in nobis est vis mentis: et hinc mens, sicut quelibet pars linee linea. Magnitudo enim in se extra materiam considerata congruum exemplum est eius quod petisti. Quelibet enim pars eius de toto verificatur, hinc eiusdem entitatis est cuius totum.
Philosophus: Cum mens sit vna: vnde habet has comprehendendi virtutes.
Ydiota: Ab vnitate habet. Nam quod communiter modo materie aut compositi intelligit312: habet quia vnitas vniens, quod singulariter similiter ab vnitate que est singularitas, quod formaliter ab vnitate que est immutabilis, vnde quod diuidue intelligit ab vnitate habet, diuisio enim ab vnitate descendit.
[142] Capitulum XII
Quomodo non sit vnus intellectus in omnibus hominibus, et quomodo numerus separatarum mentium per nos innumerabilis est deo cognitus
Philosophus: Adhuc de paucis opto quid sentias audire. Aiunt quidam peripatetici vnum esse intellectum in omnibus hominibus. Alii vt quidam platonici non esse vnam intellectiuam animam, sed quod anime nostre sint eiusdem substantie cum anima mundi quam dicunt esse omnium animarum nostrarum complexiuam: sed differre dicunt animas nostras numero: quia habent diuersum operandi modum, dicunt tamen eas in animam mundi post mortem resolui, quid tibi in hoc occurrit dicito.
Ydiota: Ego mentem intellectum esse affirmo vt supra audisti, mentem autem vnam esse in omnibus hominibus non capio, nam cum mens habeat officium ob quod anima dicitur tunc exigit conuenientem habitudinem corporis adequate sibi proportionati, que sicut in vno corpore reperitur: nequaquam in alio est reperibilis. Sicut igitur idemptitas proportionis est immultiplicabilis ita nec idemptitas mentis que sine adequata proportione corporis animare nequit. Sicut enim visus oculi tui non posset esse visus cuiuscunque alterius: etiam si a tuo oculo separaretur et alterius oculo iungeretur quia proportionem suam quam in oculo tuo reperit in alterius oculo reperire nequiret. Sic nec discretio que est in visu tuo posset esse discretio in visu alterius, ita nec intellectus discretionis illius posset esse intellectus discretionis alterius.
[143] Unde hoc nequaquam possibile arbitror vnum esse intellectum in omnibus hominibus. Uerum quia numerus sublatus videtur quando tollitur variabilitas materie vt ex superioribus patet, et mentis natura extra corpus sit ab omni varietate materie absoluta, ideo forte platonici dixerunt animas nostras in vnam animam communem nostrarum complexiuam resolui, sed hanc resolutionem non puto veram, nam quamuis nos sublata varietate non capiamus multiplicationem numeri, propter hoc tamen non desinit rerum pluralitas que est diuine mentis numerus, vnde numerus substantiarum separatarum non plus est nobis numerus quam non numerus, quia adeo a nobis est innumerabilis313* quod neque est par neque impar: neque magnus neque paruus, neque in aliquo conuenit cum numero per nos numerabili: quasi si quis audiret vocem maximam quam emisit maximus hominum exercitus: quem exercitum emisisse ignorat: manifestum est in voce quam audit cuiuslibet hominis vocem esse differentem et distinctam tamen audiens non habet iudicium de numero: quare iudicat vocem vnam esse quia modum attingendi numerum non habet, vel si in vna camera multe ardeant candele, et camera de omnibus illuminetur: manet lumen cuiuslibet candele distinctum a lumine alterius, et hoc experimur quando successiue eportantur, quia minuitur illuminatio quando quelibet eportata secum suam illuminationem educit.
[144] Esto igitur quod candele ardentes in camera illuminatione remanente extinguantur, et quod quis intret illuminatam cameram, hic etsi videat claritatem camere tamen distinctionem et discretionem luminum nequaquam attingere potest, imo non posset ille attingere luminum pluralitatem ibi esse nisi scientiam haberet ibi esse lumina candelarum extinctarum, etsi hoc assecutus esset scilicet ibi esse pluralitatem, tamen numero discernere vnum lumen ab alio nunquam posset. Talia exempla in aliis sensibus adducere poteris ex quibus te iuuare poteris quomodo cum scientia pluralitatis stat quo ad nos impossibilitas discretionis numeri, qui autem attendit quomodo nature abstracte ab omni varietate materie per nos qualitercunque intelligibilis quo ad deum qui solum est infinite absolutus et simpliciter non abstracte ab omni mutatione quin ab eo mutari et interimi possint, ipsi soli deo secundum naturam immortalitatem inhabitante: ille videt omnem creaturam numerum diuine mentis aufugere non posse.
[145] Capitulum XIII
Quomodo id quod plato dicebat animam mundi et aristoteles naturam sit deus qui operatur omnia in omnibus, et quomodo mentem creet in nobis
Philosophus: Satis de hoc, quid ais de anima mundi.
Ydiota: Tempus non patitur omnia discuti, puto quod animam mundi vocauit plato id quod aristoteles naturam, ego autem nec animam illam nec naturam314 aliud esse coniicio quam deum omnia in omnibus operantem: quem dicimus spiritum vniuersorum.
Philosophus: Plato dixit animam illam exemplaria rerum indelibiliter continere et omnia mouere, aristoteles naturam aiebat sagacem omnia mouentem.
[146] Ydiota: Forte plato voluit animam mundi esse vt animam serui scientis mentem domini sui et exequentem voluntatem eius, et hanc scientiam vocauit notiones seu exemplaria: que nulla obliuione obmittuntur, vt diuine prouidentie non deficeret executio, et id315* quod plato scientiam anime mundi appellauit, aristoteles sagacitatem nature esse voluit que habet sagacitatem exequendi imperium dei, ob hoc tribuerunt necessitatem complexionis illi anime seu nature, quia necessitatur determinate sic agere vt absoluta necessitas imperat, sed non est nisi modus intelligendi quando scilicet mens nostra concipitur deum quasi artem architectonicam cui ars alia executorialis subsit vt conceptus316 diuinus in esse prodeat, sed cum voluntati omnipotenti omnia necessario obediant, tunc voluntas dei alio executore opus non habet, nam velle cum exequi in omnipotentia coincidunt: quasi vt dum vitrificator vitrum facit non insufflat spiritum qui exequitur voluntatem eius in quo spiritu est verbum seu conceptus et potentia, nisi enim potentia et conceptus vitrificatoris forent in spiritu quem emittit non oriretur vitrum tale.
[147] Concipe igitur absolutam artem creatiuam per se subsistentem vt ars sit artifex et magisterium magister, hec ars habet in sua essentia necessario omnipotentiam vt nihil resistere possit: sapientiam vt sciat quid agat: et nexum omnipotentie cum sapientia vt quid velit fiat, nexus ille in se habens sapientiam et omnipotentiam spiritus est quasi voluntas seu desiderium, impossibilium enim et penitus ignotorum non est voluntas seu desiderium, sic in perfectissima voluntate inest sapientia et omnipotentia, et a similitudine quadam species dicitur: eo quia motus sine spiritu non est, adeo quod et id quod in vento motionem facit et in omnibus aliis spiritum appellemus. Per motum autem omnes artifices efficiunt quod volunt, quapropter vis artis creatiue que est ars absoluta et infinita seu deus benedictus omnia efficit in spiritu seu voluntate in qua est sapientia filii et omnipotentia patris: vt opus eius sit vnius indiuise trinitatis. Hunc nexum spiritum seu voluntatem ignorarunt platonici: qui hunc spiritum non viderunt deum: sed a deo principiatum: et animam mundum vt anima nostra intellectiua nostrum corpus animantem putarunt. Neque eum spiritum viderunt peripatetici: qui hanc vim naturam rebus immersam a qua est motus et quies posuerunt: cum tamen sit deus absolutus in secula benedictus.
[148] Orator: O quantum exhilaratus sum tam lucidam audiens explanationem. Sed queso vt iterum aliquo exemplo nos iuues ad concipiendum mentis nostre creationem in hoc nostro corpore.
Ydiota: Audiuisti iam ante de hoc, sed quia varietas exemplorum inexpressibile clarius facit. Ecce nosti mentem nostram vim quandam esse: habens ymaginem artis diuine iam dicte. Unde omnia que absolute arti verissime insunt menti nostre vere vt ymagini insunt, vnde mens est creata ab arte creatrice: quasi ars illa seipsam creare vellet, et quia immultiplicabilis est infinita ars: quod tunc eius surgat ymago, sicut si pictor seipsum depingere vellet.
[149] Et quia ipse non est multiplicabilis: tunc se depingendo oriretur eius ymago. Et quia ymago nunquam quantumcunque perfecta si perfectior et conformior esse nequit exemplari adeo perfecta est sicut quecunque imperfecta ymago que potentiam habet: se semper plus et plus sine limitatione inaccessibili exemplari conformandi. In hoc enim infinitatem ymaginis modo quo potest imitatur, quasi si pictor duas ymagines faceret: quarum vna mortua videretur actu sibi similior, alia autem minus similis viua scilicet talis que seipsam ex obiecto eius ad motum incitata conformiorem semper facere posset, nemo hesitat secundam perfectiorem: quasi artem pictoris magis imitantem. Sic omnis mens etiam et nostra: quamuis infra omnes sit creata adeo habet vt modo quo potest sit artis infinite perfecta et viua ymago, quare est trina et vna habens potentiam sapientiam et vtriusque nexum modo tali vt perfecta artis ymago, scilicet quod excitata possit se semper plus et plus exemplari conformare. Sic mens nostra etsi in principio creationis non habeat actualem resplendentiam artis creatricis in trinitate et vnitate, habet tamen vim illam concreatam per quam excitata se actualitate diuine artis conformiorem facere potest. Unde in vnitate essentie eius est potentia sapientia et voluntas, et coincidunt in essentia magister et magisterium: vt in ymagine viua artis infinite: que excitata se actualitati diuine semper sine termino conformiorem facere potest: precisione infinite artis inaccessione semper remanente.
[150] Orator: Mirabiliter et planissime: sed oro quomodo mens creando infunditur.
Ydiota: Alias de hoc audisti, nunc iterum repice alio exemplo idipsum.
Et accepto vitro et pendule inter pollicem et digitum ipsum suspendente tetigit vitrum: et sonum recepit, sonoque aliqualiter continuato: fissum est vitrum: et cessauit sonus. Et aiebat in vitro pendulo vis aliqua orta fuit per meam potentiam que vitrum mouit vnde sonus ortus est, et rupta proportione vitri in qua sonus, et per consequens motus residebat. Cessauit ibi motus similiter motu cessante sonus. Quod si virtus illa quia non dependebat a vitro: ob hoc non cessaret sed sine vitro subsisteret exemplum haberes quomodo vis illa creatur in nobis que motum et armoniam facit, et cessat illam facere per rupturam proportionis, licet ob hoc non cesset esse, sicut si ego tibi artem citharisandi in data cithara trado, cum ars a cithara data non dependeat: licet in cithara sit tibi tradita, tunc cithara rupta ob hoc ars citharisandi non est rupta: etiamsi nulla cithara tibi apta sit in mundo reperibilis.
[151] Capitulum XIV317
Quomodo mens318 de galaxia dicitur descendere per planetas319 ad corpus et reuerti, et de notionibus spirituum separatorum indelibilibus et nostris delibilibus
Philosophus: Ad res raras et a sensu remotas aptissima et pulcerrima adducis exempla: et quia solis occasus accedit qui nos non sinet amplius commorari: dic oro quid sibi velint philosophi qui aiunt animas descendere de galaxia per planetas ad corpora et sic reuerti ad galaxiam, et cur aristoteles volens exprimere vim anime nostre a ratione incipit dicens animam de ratione ad doctrinam: de doctrina ad intellectibilitatem ascendere, plato vero contrario modo ait: ponens intellectibilitatem elementum et quod degenerando intellectibilitas fiat doctrina seu intelligentia: et intelligentia degenerando fiat ratio.
[152] Ydiota: Ignoro scripturas, sed forte primi qui de descensu et ascensu animarum dixerunt idem dicere voluerunt quod plato et aristoteles, nam plato ad creatoris imaginem respiciens que maxime est in intellectibilitate vbi se mens simplicitati diuine conformat ibi elementum posuit: et substantiam mentis posuit quam post mortem remanere voluit, illa ordine nature precedit intelligentiam sed degenerat in intelligentiam quando recedit de diuina simplicitate in qua omnia vnum, et vult in se intueri omnia vt quodlibet habet esse ab alio distinctum et proprium, deinde adhuc plus degenerat mens quando motu rationis comprehendit res non in se sed vt forma est in variabili materia vbi non potest tenere veritatem sed vergit in imaginem.
[153] Aristoteles autem qui omnia considerauit vt sub vocabulo cadunt que motu rationis sunt imposita facit elementum ratione et rationem forte dicit per disciplinam que fit per vocabula ad intelligentiam320* ascendere, postea altissime ad intellectibilitatem, vnde ponit elementum rationem ad ascensum intellectus, plato vero intellectibilitatem ad descensum eius, ita inter eos non videtur differentia nisi in modo considerationis.
Philosophus: Hoc sit sic. Dic cum omnes philosophi dicant omnem intellectum fore de substantia et accidente: quomodo hoc est verum de deo et materia prima.
Ydiota: Intellectus de deo est inflexus de intellectu huius nominis ens: quia ens non entis hoc est imparticipabiliter intellectum est deus, et ille est idem ei qui de eo habetur quod est substantia et accidens, sed alio modo hoc est inflexe consideratus, vnde intellectus de deo est complexius omnium intellectuum de substantia et accidenti: sed est simplex et vnus.
Intellectus vero de materia prima est flexio quedam ab intellectu qui habetur de corpore. Si enim corpus incorporee hoc est absque omnibus formis corporeis intelligis: illud idem quod corpus significat intelligit, sed alio modo, quia incorporee: qui procul dubio est intellectus materie.
[154] Philosophus: Putasne mentes celestes secundum gradus intellectuales creatas et notiones habere indelibiles.
Ydiota: Puto alios angelos intellectibiles vt sunt de supremo ordine, alios intelligentiales vt de secundo ordine, alios rationales vt de tertio, ac quod in quolibet ordine sint tot gradus similiter vt sic sint nouem gradus seu chori: et quod mentes nostre sint sic infra primum gradum talium spirituum et supra omnem gradum corporalis nature: quasi nexus vniuersitatis entium vt sit terminus perfectionis inferiorum nature et initium superioris. Arbitror etiam notiones spirituum beatorum extra corpus existentium in quiete habere notiones inuariabiles et indelibiles obliuione ob presentiam veritatis obiectaliter321 se indesinenter offerentis, et hoc est meritum spirituum qui fruitionem exemplaris rerum meruerunt.
[155] Nostre autem mentes ob sui informitatem obliuiscuntur sepe eorum que sciuerunt aptitudine concreata permanente ad denuo sciendum. Nam et si sine corpore excitari ad progressum intellectualem non possint: tamen ob incuriam auersiones ab obiecto se tractiones ad varia et diuersa: et corporeas molestias notiones perdunt. Notiones enim quas hic in hoc mundo variabili et instabili acquirimus secundum conditiones variabilis mundi non sunt confirmate. Sunt enim vt notiones scolarium et discipulorum proficere incipientium et nondum ad magisterium productorum, sed notiones iste hic acquisite quando mens pergit de mundo variabili ad inuariabilem, similiter ad inuariabile magisterium transferuntur, quando enim particulares notiones transeunt in perfectum magisterium desinunt esse variabiles in magisterio vniuersali que erant particulariter fluide et instabiles, sic sumus in hoc mundo docibiles in alio magistri.
[156] Capitulum XV
Quomodo mens nostra sit immortalis et incorruptibilis
Philosophus: Restat nunc vt de immortalitate mentis nostre que sentis dicas, vt quantum fieri potuit pro hac die de mente instructior factus: me in multis gaudeam profecisse.
Ydiota: Qui elementum descensus intellectus intellectibilitatem mentem ponunt nequaquam dependere a corpore, qui elementum ascensus intellectus rationem ponunt: et finem intellectibilitatem mentem nequaquam cum corpore interire admittunt. Ego autem nequaquam hesito gustum sapientie habentes immortalitatem mentis negare non posse, vti de hoc alias oratori que tunc occurrerunt patefeci, sic qui attendit intuitionem mentis attingere inuariabile, et per mentem formas a variabilitate abstrahi, et inuariabilem regionem necessitatis complexionis reponi: ille non potest hesitare mentis naturam ab omni variabilitate absolutam esse. Ad se enim attrahit quod a variabilitate abstrahit, nam veritas inuariabilis figurarum geometricarum non in pauimentis sed mente reperitur, et dum anima per organa inquirit id quod inuenit variabile est, dum per se inquirit id quod inuenit stabile clarum limpidum et fixum existit. Non igitur est de natura variabilium que sensu attingit sed inuariabilium que in se inuenit.
[157] Sic ex numero potest immortalitatis eius ostensio conuenienter venari. Nam cum sit numerus viuus scilicet numerus numerans, et omnis numerus in se incorruptibilis licet in variabili materia consideratus variabilis videatur: mentis nostre numerus non potest concipi corruptibilis: quomodo tunc autor numeri corruptibilis videri posset. Neque aliquis numerus potest mentis numerandi virtutem euacuare, vnde cum motus celi per mentem numeretur: et tempus sit mensura motus: tempus mentis virtutem non euacuabit: sed manebit vt omnium mensurabilium terminus mensura et determinatio. Ostendunt instrumenta motuum celestium que a mente humana procedunt motum non plus mensurare mentem quam mens motum, vnde mens motu suo intellectiuo omnem successiuum motum videtur complicare, mens ex se exerit motum ratiocinatiuum: sic est forma mouendi. Unde si quid dissoluitur per motum hoc fit, quomodo ergo forma mouendi per motum dissolueretur, mens cum sit vita intellectualis seipsam mouens: hoc est vitam quod est eius intelligere exerens quomodo non semper viuit, motus seipsum mouens quomodo deficit. Habet enim vitam sibi compaginatam per quam est semper viuens, sicut spera semper rotunda per sibi compaginatum circulum, si illa est mentis compositio que numeri ex seipso compositi quomodo in non mentem resolubilis.
[158] Sic si mens est coincidentia vnitatis et alteritatis vt numerus quomodo diuisibilis cum diuisibilitas in ea sit cum indiuisibili vnitate coincidens. Si mens complicat idem et diuersum cum intelligat diuisiue et vnitiue quomodo destruetur. Si numerus est modus intelligendi mentis et in eius numerare coincidat explicatio cum complicatione quomodo deficiet, virtus enim que explicando complicat minor fieri nequit, mentem autem hoc agere patet, nam qui numerat explicat vim vnitatis et complicat numerum in vnitatem. Denarius enim est vnitas ex decem complicata, sic qui numerat explicat et complicat. Mens est imago eternitatis, tempus vero explicatio, explicatio autem semper minor imagine complicationis eternitatis.
Qui autem attendit ad iudicium mentis sibi concreatum per quod de omnibus rationibus iudicat: ac quod rationes ex mente sunt videt nullam rationem ad mentis mensuram attingere. Manet igitur mens nostra omni ratione immensurabilis infinibilis et interminabilis: quam sola mens increata mensurat terminat atque finit sicut veritas suam, et ex se in se et per se creatam viuam imaginem, quomodo periret imago que est relucentia incorruptibilis veritatis nisi veritate communicatam relucentiam abolente.
[159] Sicut igitur impossibile est quod infinita veritas communicatam relucentiam subtrahat cum sit absoluta bonitas, ita est impossibile quod eius imago que non est nisi communicata relucentia eius nunquam deficiat, sicut postquam per solis relucentiam cepit esse dies: nunquam sole lucente dies deficiet.
Connata religio que hunc innumerabilem populum in hoc anno romam et te philosophum in vehementem admirationem adduxit que semper in mundo in modorum diuersitate apparuit nobis esse naturaliter inditam nostre mentis immortalitatem ostendit, vt ita eis nota sit nostre mentis immortalitas ex communi omnium indubitata assertione, sicut nostre nature humanitas. Non enim habemus certiorem scientiam nos esse homines quam mentes habere immortales: cum vtriusque scientia sit communis omnium hominum assertio.
[160] Hec sic cursim dicta ab ydiota grate recipito quod si non sint talia que sponsione oratoris audire expectasti: aliqua tamen sunt que tibi fortassis ad altiora qualecunque adminiculum afferre potuerunt.
Orator: Interfui hoc sancto et mihi dulcissimo colloquio multum mentem tuam de mente profunde disserentem admirans, indubio nunc experimento certissimum habens mentem vim omnia mensurantem existere, gratias tibi agens optime ydiota, tum mei parte, tum istius aduene philosophi quem adduxi: qui spero consolatus abibit.
Philosophus: Non me puto feliciorem diem hactenus hac ista vixisse, nescio quid eueniet tibi oratori atque tibi ydiote viro admodum theorico immortales ago gratias orans nostras mentes ad eterne mentis fruitionem hoc diuturno colloquio miro desiderio incitatas feliciter perduci.

273 Capitulum primum
274 sic
275 Non orator, sed auctor incipit narrare.
276 salutaus
277 audies :
278 Incipit narratio auctoris.
279 i.e. orator
280 neminen
281 vt pictor
282 infinitatatem
283* 99
284 Capitulum IIII
285* concretum
286* : et motus quietis (dittographia)
287* diuersitatis idemptitas
288* applicui
289* costi
290 imiaginis
291 Capitulum septimum
292* nonstram
293 fe
294 obstacuculum
295* spiritui
296 lucicide
297* siue
298* curiose
299 rustitice
300* oculus
301* tradetur
302 simuletur
303* inpunctualis
304* eadam
305* nanque
306 retum
307* quandruuio
308* multidinis
309* pretermittat
310 descerdit
311 fignificatur
312 intellibit
313* numerabilis
314 natutam
315* it
316 concenptus
317 Capitulum XIIII
318 meus
319 planateas
320* inteligentiam
321 oblectaliter