NICOLAUS CUSANUS COINCIDENTIA OPOSITORUM VOL. 2

[68] După ce acestea au fost astfel discutate împreună cu înțelepții neamurilor, au fost aduse mai multe cărți cu adevărat preaminunate, redactate în toate limbile, ale celor care scriseseră despre rânduielile celor din vechime (precum la latini Marcus Varro51, la greci Eusebiu52, care a comparat diversitatea religiilor, și mulți alții), iar după cercetarea lor s-a găsit că toată deosebirea se afla mai degrabă în rituri, decât în slujirea unui singur Dumnezeu, Care, din compararea tuturor scrierilor, fu găsit a fi fost cinstit la început în toate cultele și totdeauna, chiar dacă simplitatea norodului a fost deseori amăgită de puterea potrivnică a stăpânului întunericului fără ca ea să-și dea seama ce face.
S-a ajuns astfel, în cerul rațiunii, la consensul dintre religii în chipul arătat mai sus, iar Împăratul împăraților porunci ca înțelepții să se întoarcă printre ai lor și să readucă neamurile la unitatea adevăratului cult, iar duhurile slujitoare să-i ducă și să le stea alături, [Cf. Evr. 1,14] și apoi, având împuternicirea deplină a tuturor, să se adune la Ierusalim, ca la centrul comun, și în numele tuturor să primească o singură credință, iar asupra ei să întărească o pace perpetuă53, pentru ca în pace Creatorul a toate să fie lăudat și în veci binecuvântat. Amin.

2 un om care, după ce văzuse cândva ținuturile împărăției Constantinopolului Aluzie evidentă la propria sa experiență cu prilejul vizitei efectuate în 1437 la Constantinopol, în pregătirea conciliilor de reunificare de la Ferrara și Florența.
3 grozăviile nu demult făptuite acolo de către împăratul turcilor Subînțeles – cu prilejul cuceririi Constantinopolului în 1453. Evenimentul, deși previzibil în circumstanțele istorice date, a șocat Apusul. Enea Silvio Piccolomini (viitorul papă Pius II) îi scria papei Nicolae V imediat după căderea capitalei bizantine: „Cine s-ar putea îndoi că turcii își vor abate mânia asupra bisericilor lui Dumnezeu? Jalea este mare, căci Sfânta Sofia, cel mai faimos templu al lumii, va fi nimicit ori spurcat. Jalea este mare, căci nenumăratele biserici ale sfinților, minuni ale arhitecturii, vor fi în ruină ori pângărite de Mahomed. Iar despre cărțile, fără de număr, care nu sunt cunoscute în Italia, ce aș putea spune? Vai, câte nume de oameni însemnați vor pieri! Aceasta va fi a doua moarte a lui Homer și a doua nimicire a lui Platon”. Lamentația era justificată: Piccolomini considera că civilizația de limbă latină era, în întregul său, generată de lumea greacă. În corespondența cu Nicolaus Cusanus, Piccolomini afirmă insistent legătura dintre cultura greacă clasică și învățătura Bisericii. Dincolo de controversele purtate în jurul unei epistole ce-l care ca destinatar pe cuceritorul Constantinopolului, este utilă menționarea, în această notă la dialogul cusanian, a încercării făcute de Piccolomini, acum papa Pius II, de a rezolva disensiunile dintre creștini și turcii mahomedani, stăpâni ai răsăritului Europei: observând că principala învățătură ce îi desparte pe mahomedani de creștinism este dogma Treimii (Cusanus va indica, prin intervenția atribuită „Turcului” în acest dialog, o altă deosebire fundamentală între islam și creștinism), el îi propune lui Mahomed o soluție practică de „reunificare” a continentului. Astfel, papa Pius II îi promitea sultanului scaunul vacant (din punct de vedere apusean) al Constantinopolului ca răsplată pentru acceptarea botezului creștin (v. Scrisoarea către Mahomet).
4 consemnă Verbul folosit de Cusanus, conscripsit, este un compus. El ne spune că cel ce relatează își strânge amintirile într-un text, indicându-ne însă, discret, prin intermediul preverbului con, dubla auctorialitate a rândurilor ce vor urma.
5 lungă obișnuință, socotită a fi devenit a doua natură Dicton ciceronian (Despre supremul bine și supremul rău, V, 25).
6 Adevărul care ești Tu În original verum quod tu es. Forma adjectivală verum provine din intenția sublinierii paralelismului cu bonum („Binele”) care apărea în fraza precedentă.
7 între finit și infinit neexistând nici o proporție Cf. Aristotel, Despre cer, 275a: „Infinitul nu se află în nici un raport posibil cu finitul”.
8 un singur cult al adorării În original unus latrie cultus. Latria este un grecism derivat din gr. latre…a („slujire”, „serviciu divin”), folosit începând cu Augustin și Cassiodorus.
9 Cel ce ședea pe tron Aluzia la textul biblic din finalul Apocalipsei sugerează caracterul crucial, determinant al dialogului, care cheamă în fața tronului religiile lumii, prefăcându-le „noi” pe toate.
10 omul natural și pământesc În original animalis et terrenus homo, trimitere indirectă la 1Cor. 2,14: „Omul firesc nu primește cele ale Duhului lui Dumnezeu”. Traducerea românească, în varianta sa receptă, ocultează semnificația textului paulin, ce deosebește între un om „de lut”, „pământesc”, terrenus, unul „însuflețit”, animalis, și unul duhovnicesc, spiritualis, antropologia paulină distingând între carne, suflet și spirit, cunoașterea lui Dumnezeu, ce este duh, spiritus, fiind rezervată omului duhovnicesc, spiritualis.
11 unul mai bătrân decât ceilalți și părând a fi grec În mai multe note explicative secvente se va încerca identificarea personajului pe care, eventual, Cusanus l-a avut în minte atunci când a introdus în dialogul său acești „reprezentanți” ai popoarelor. Tentativa pleacă de la prezumția că, înfățișând cititorului un grec, un italian, un german, un evreu, Nicolaus Cusanus s-a gândit la anumiți autori, reprezentând respectivele spații culturale și religioase, și aceasta în defavoarea altora. Acest lucru poate fi argumentat observând situațiile în care un reprezentant sau altul exprimă concepții particulare, filosofice ori teologice, care fac posibilă conjectura în legatură cu identitatea celui vizat de Cusanus. Desigur, acolo unde indiciile predate de autor sunt lacunare (v. cazul spaniolului) sau prea generale pentru a proceda la identificare (v. iudeul, care amintește argumente clasice, comune), încercarea de identificare este mai mult decât dificilă. Apoi, identificările propuse pot fi susținute cu mai multe sau cu mai puține argumente, în funcție de textele disponibile și de acuitatea analizei. În locul de față, figura celui care este „mai bătrân decât ceilalți” și pare a fi grec l-ar putea indica pe Dionisie Areopagitul. Mărturii pentru aceasta sunt lexicul și temele platonice utilizate de Cusanus (reducția multiplului la unu, afirmată chiar în această intervenție a „grecului”, la un Unu ce precedă orice pluralitate, așa cum se amintește în secțiunea 11, utilizarea lexicului participării, evidentă în secțiunea 11, apelul la imagistica reflectării, observabil în secțiunea 12, în discuția despre înțelepciune). Apoi, „Grecul” apare a fi „mai bătrân decât ceilalți”, ceea ce cadrează cu plasarea cronologică tradițională a vieții autorului corpusului areopagitic (primele îndoieli privitoare la identitatea autorului „Dionisie Areopagitul” apar tocmai în timpul vieții lui Cusanus, Lorenzo Valla exprimând dubii, în glosele sale la Noul Testament, asupra atribuirii corpusului areopagitic ucenicului apostolului Pavel). Un alt candidat pentru identificarea cu „Grecul” pus în scenă aici de Cusanus este Gemistos Plethon, care se afla la extremă bătrânețe la vremea când Cusanus scria acest dialog (având aproape o sută de ani, dacă nu cumva, urmând unii istorici, el nu murise încă din 1450). Neoplatonist remarcabil, el a făcut impresie aparte în Italia cu ocazia participării la sinodul „de unire” de la Ferrara-Florența. Cu siguranță mai tânărul Cusanus avusese motive să fie fascinat de erudiția și ardoarea filosofică a bătrânului grec, așa că și Gemistos Plethon poate fi considerat un bun candidat pentru identificarea cu „Grecul” dialogului cusanian.
12 Răspunse un italian Italianul prezentat aici de Cusanus mânuiește limbajul tehnic al logicii (in dictione, 11), prezentând o clasică expunere a relației dintre cuvânt și înțelepciune (13). Deși o identificare este dificilă, în cazul indiciilor generale observate, un nume ar putea fi propus, cel al lui Toma din Aquino, care utilizează un limbaj tehnic logic în multe locuri din opera sa și discută, în Suma teologică, 3a, 3, 8, despre Înțelepciunea care se exprimă prin Cuvânt, Înțelepciune ce este izvorul întregii înțelepciuni omenești.
13 un arab grăi Arabul figurat aici de Cusanus este, evident, un bun cunoscător al tradiției filosofice de limbă greacă (v. parafraza debutului Metafizicii aristotelice în a doua replică a Arabului, terminologia greacă folosită în intervenția sa, aluzia la Categoriile aristotelice din secțiunea 17, dar și indiciul acceptării doctrinei participației, în secțiunea 17) și un aderent al islamului (v. raționamentul privitor la unicitatea Începutului în secțiunea 17). Interesant este că Arabul sugerează, discret, o teorie a tipurilor de adevăr, unul destinat maselor, iar celălalt cunoscătorilor, i.e adevărul furnizat de religie și adevărul furnizat de rațiune (v. secțiunile 16 și 18). Cusanus pare să se fi gândit la Averroes (Ibn Rushd, 1126-1198), un eminent filosof de limbă arabă, un comentator asiduu al lui Aristotel și un gânditor care a discutat extensiv unul din cele șapte atribute clasice, în islam, ale divinității, în speță cunoașterea.
14 monada Termenul grecesc transliterat aici de Cusanus semnifică „unitatea”.
15 dacă albitudinea nu există, nu există lucruri albe Cf. Aristotel, Categorii, 9a.
16 cu o venerație de rob În original dulia veneratione. Termenul dulia este transliterarea unui adjectiv ce provine de la substantivul doule…a, care desemnează condiția de „rob”.
17 un indian <întrebă> Așa cum este înfățisat de Cusanus, Indianul reprezintă un spațiu religios ce cunoaște reprezentarea divinităților (prin statui, imagini), dar și o practică oraculară dezvoltată. Înțeleptul indian refuză în final orice tip de pluralitate în Dumnezeul care este, conform înțelepților, unul. Informațiile despre religiile „indiene” puteau fi preluate din varii surse (date fiind călătoriile lui Cusanus). Livresc, descrieri al practicilor religioase ale indienilor pot fi citite încă în literatura antică greacă. O sursă importantă pentru discuția predată aici de Cusanus a fost, foarte probabil, Viața lui Apollonius din Tyana, redactată de Filostrat. Personajul principal al cărții lui Filostrat, un taumaturg, qe…oj ¢n»r, ce a viețuit în sec. I-II d. Hr., ajunge să călătorească în India, unde îl întâlnește pe Iarhas, un „rege” înțelept, care îi oferă „elinului” ocazia să discute cu înțelepții indieni (și aici este figurată o întâlnire a înțelepților, mundană însă). După ce indică semnificația diferitelor credințe și practici religioase, Iarhas insistă asupra divinației, propunând o teorie complexă a acesteia (însoțită de purificări, cu o mare însemnătate pentru om, de vreme ce ea poate oferi vindecări). Pentru textul nostru, este interesantă coincidența referinței predate aici de Cusanus (care îi amintește pe Apollo și pe Esculap ca ilustrativi pentru practica divinației, și aceasta într-o discuție cu un indian) și replica lui Iarhas, care și el îi amintește pe cei doi în discuția sa despre mantică, în conexiune cu actul vindecării medicale (cf. Viața lui Apollonius din Tyana, 3, 41-44). Și referirea la „imitații”, simulacris, ar putea fi un indiciu al sursei lui Cusanus, de vreme ce Viața lui Apollonius din Tyana amintește despre figurări indiene, prezente în temple, care nu erau nici picturi, nici statui (2, 22). Despre practica greacă a manticii se amintește în același text antic, Apollonius făcând referire la oniromantică (2, 37).
18 Caldeul Figura caldeului este precar schițată: după o generală observație privitoare la unitatea trină în tărie, în putere (secțiunea 22), el trimite apoi la doctrina, inacceptabilă pentru arabi, a nașterii și participării Fiului la dumnezeire (secțiunea 23), după care dialogul schimbă interlocutorul (urmează evreul). Caldeii nu sunt amintiți, din câte se pare, frecvent în literatura medievală: ei apar fie în contextul evocării lui Avraam (care era caldeu), fie atunci când este amintit unul dintre magii care au sosit în Bethleem la nașterea lui Hristos (și astfel este afirmată vocația astrologică a caldeilor). De asemenea, locurile biblice ce conțin acest termen (aflat în caz oblic uneori) dau ocazia unor observații lapidare privitoare la caldei (mai ales în Comentariile medievale la Daniel). Este posibil ca intervenția unui „Caldeu” în discuție să fie determinată de uzul Oracolelor Caldeice, păstrate sub formă fragmentară în greacă. Aceste oracole, ce apar în Antichitatea târzie și poartă evidenta influență a neoplatonismului, au fost exploatate atât de literatura creștină (care le-a asimilat profețiilor „păgâne” despre misteriile creștinismului), cât și de literatura „păgână” (de către neoplatonici în special). În chestiunea amintită aici de caldeu, cea a nașterii divine, fr. 12 al Oracolelor (ed. des Places) spune tana¾ mon£j ™stin kaˆ dÚo genn©|, ceea ce, din perspectivă creștină, era de un evident folos apologetic (în aceleași Oracole se amintea de ivirea a toate din Tatăl, numit „foc”, „minte” și „unitate). Independent de aceste Oracole Caldeice, a circulat, în mediile renascentiste, o colecție de Libri Chaldeorum, care au fost cunoscute și exploatate, ulterior lui Cusanus, de Iodocus Badius Ascensius (In Parthenicen Cathariariam Baptistae Mantuani explanatiuncula) și Picco della Mirandola (De hominis dignitate). Rămâne neclar conținutul, dar și proveniența acestora (Picco della Mirandola aminteste despre ele: „Chaldaici hi libri sunt, si libri sunt et non thesauri: in primis Ezre, Zoroastris et Melchiar Magorum oracula, in quibus et illa quoque, que apud Graecos mendosa et mutila circumferuntur, leguntur integra et absoluta. Tum est in illa Chaldeorum sapientum brevis quidem et salebrosa, sed plena misteriis interpretatio. Est itidem et libellus de dogmatis Chaldaice theologie cum Persarum, Graecorum et Chaldeorum in illa divina et locupletissima enarratione”).
19 unul și ființa sunt convertibile Cf. Aristotel, Metafizica, 1023b: „Ființa și unul sunt același lucru și o realitate unică”.
20 iar din Unitatea și Egalitatea Fiului – Iubirea sau Duhul Pasajul ar mai putea fi tradus, în conformitate cu regula de credință romano-catolică, „iar din Unitate și din Egalitatea Fiului – Iubirea sau Duhul”. Situația gramaticală a textului latin face ca ambele traduceri să fie legitime: explicația secventă oferită de Cusanus, în traducerea de față, a fost decisivă pentru alegerea făcută de traducător. De remarcat totuși ambiguitatea premeditată a pasajului în latină.
21 iditate Faptul de a fi „aceasta” (lat. id). Întregul pasaj este o reluare a ideilor expuse în Despre docta ignoranță, I, 9: „Dacă deci de la pronumele acesta id am forma cuvântul iditas, așa încât să putem spune unitate, iditate, uniune, iditatea ar face într-adevăr legătura cu unitatea”.
22 nici creatura să fie în cel mai bun chip în care poate fi Cf. prima frază a tratatului Despre docta ignoranță: „Vedem cum printr-un dar dumnezeiesc tuturor lucrurilor le este semănată o anumită dorință naturală de a exista în modul cel mai bun pe care natura fiecăruia îl îngăduie”.
23 răspunse un iudeu Iudeul ce participă la dialog este dificil de identificat, de vreme ce are o singură replică, insuficientă pentru vreo tentativă de stabilire a identității.
24 Dumnezeu are o esență și un suflet, adăugând că Dumnezeu are un Cuvânt și un Duh Aluzie probabilă la Coran (6, 115), unde se amintește „Cuvântul Domnului”, înțeles de comentatorii musulmani ca desemnând Coranul, precum și la Surah 42, 52, Surah 26, 192-193, unde este menționat „Duhul”, ruh, cu rol revelator, de obicei identificat în exegeza islamică cu unul din îngeri (Gabriel) ori cu scrierea sfântă.
25 ce este atunci Duhul Sfânt al lui Dumnezeu, dacă nu Iubire, care este Dumnezeu? Întregul pasaj încearcă o lectură în cheie creștină a doctrinei islamice: de vreme ce se recunoaște existența unui suflet (și a unui duh) în cazul Dumnezeului unic al islamului, atunci afirmarea Cuvântului (și a Duhului Sfânt) sunt inevitabile, iar aceasta în perimetrul divinității unice, așa cum islamul o proclamă.
26 un scit spuse Consistenta intervenție a scitului pare a fi o colecție de opinii. Prima opinie a înțelepților (care explică rodnicia Treimii iubire, cea care unește cele două sexe) este urmarea fidelă a unui pasaj din Corpus Hermeticum (Asclepius, 20-21).
27 eternitatea este sau nenăscută, sau născută, sau nici nenăscută, nici născută Identificarea personajului (posibil) vizat aici este dificilă. Distincția prezentată aici pare a urma deosebirea făcută de Iohannes Scotus Eriugena, un „gal” prin adopție, între „habitudinile” celor trei persoane divine: Tatăl este nenăscut, Fiul este născut, iar Duhul Sfânt nu este nici născut, nici nenăscut (Despre diviziunea naturii, PL 122, 756c).
28 spunând despre Cuvânt că S-a făcut trup În fapt, textul biblic (In. 1,14) spune că El s-a făcut „carne” (s£rx, caro). În acest dialog a fost urmată traducerea tradițională a acestui loc scripturistic (și a termenilor derivați).
29 Cel din care sunt toate le cuprinde pe toate în Sine și este totul în toate Cf. Augustin, Despre Treime, 6, 12.
30 Forma formelor Cf. n. 10 la Despre geneză și n. 17 la Neștiutorul despre minte.
31 un persan grăi Persoana sugerată de Cusanus ar putea fi Afraat, supranumit încă din Antichitate „Înțeleptul persan”: de multe ori scrierea sa, Demonstrații, avea indicat ca autor doar „Înțeleptul persan”, ceea ce a născut o vreme incertitudini asupra autorului ei. Născut în Persia, el a scris exclusiv în siriacă. Proveniența sa l-a făcut suspect de nestorianism: cum „Școala perșilor” din Edessa a fost evident eretică, și „persanul” Afraat a fost bănuit de nestorianism. Chiar dacă teologia sa indică o doctrină neclară a întrupării Fiului lui Dumnezeu (mulți cercetători afirmă, argumentat, că scrierea nu prezintă vreo tentă nestoriană), Afraat nu poate fi considerat, din motive cronologice, „nestorian”. Metonimic însă, „persanul” îl desemnează pe nestorian.
32 Și deși printre noi sunt câțiva ce se numesc „creștini” Aluzia persanului îi are ca obiect pe creștinii nestorieni, ce refuzau să vadă în Hristos un sigur ipostas și două firi (divină și umană), așa cum „Europa” și-a asumat înca de la 431. În concepție nestoriană, în Hristos există două persoane, ce corespund celor două firi.
33 încât devine persoană nu separat, în sine, ci în ea I.e. în firea dumnezeiască.
34 înțelepciunea dobândită Sintagma s-ar mai putea traduce și „înțelepciune restrânsă”, având în vedere construcția termenului latin contractam, precum și uzul cusanian al termenului. În traducere s-a observat totuși modul acestei înțelepciuni: în contrast cu înțelepciunea care este astfel prin sine, per se, înțelepciunea omenească nu poate fi decât „dobândită”. Oricum, argumentația lui Cusanus va miza în continuare pe ambele semnificații ale termenului.
35 Hristos singur este preaînalt în lumea aceasta și în cea ce va să vie, El singur este Cuvântul lui Dumnezeu Aluzie la Coran (3, 45).
36 Al-Furkan Nume ce indică iluminarea, dar și unul din numele arabe ale Coranului.
37 un sirian spuse Cusanus pare a indica aici, sub chipul „înțeleptului” sirian, pe Efrem Sirul. El formează, împreună cu „persanul” Afraat o potrivită pereche, dată fiind apartenența la același spațiu geografic. Efrem Sirul a viețuit în secolul al patrulea și a scris exclusiv în siriacă. Lumea greacă l-a cunoscut prin traduceri timpurii: Ieronim mărturisește că a fost impresionat de teologul Efrem, receptat prin intermediul traducerilor în elină. În Orient Efrem este cunoscut îndeosebi datorită imnelor sale religioase, incluse de timpuriu în ceremoniile religioase. În Occident el a pătruns prin traducerile omiliilor sale ascetice.
38 fața tuturor neamurilor Sintagma pare a trimite la versiunea latină a Coranului, 3, 45, unde Hristos era numit facies omnium gentium.
39 ceilalți socotesc acest lucru cu neputință Spaniolul, care trăia într-un mediu religios plural în prima jumătate a secolului al XV-lea, era interesat de doctrina nașterii lui Hristos, disputată între creștini și musulmani, pe de o parte, și iudei, care puteau nega venirea lui Mesia insistând asupra neverosimilității nașterii sale.
40 Turcul Personajul cusanian este mai greu de identificat. Obiecția musulmană este una comună, așa că dificultatea este evidentă.
41 cei ce l-au văzut viu au murit spre a fi martori de încredere ai învierii Lui Aluzie la martirajul primelor secole creștine, motivat și de în-crederea în Iisus Hristos, cel omorât și înviat.
42 Un german Identitatea înțeleptului german ar putea fi bănuită urmărind indiciile strecurate de Cusanus în replicile atribuite acestuia. Superioritatea firii angelice este afirmată de Meister Eckhart: „Autoritățile ne învață că după prima emanație, care este Fiul ce vine de la Tatăl, îngerii sunt cei mai asemănători lui Dumnezeu. Iar acesta pare a fi adevărul, de vreme ce sufletul cel mai bun este similar lui Dumnezeu, dar un înger dă o ideea mai bună despre ceea ce El este. Căci aceasta este un înger: o idee a lui Dumnezeu” (Predici, 9).
43 a vedea adevărul cu ochiul minții Cusanus pare a indica și aici o doctrina eckhartiană, cea a ochiului care îl vede pe Dumnezeu. Despărțirea de cele temporale, nestatornice, și îndreptarea spre ceea ce este etern, „răsucirea” propusă aici, de sorginte platonică, este conectată unei doctrine specifice a simțurilor spirituale: „Sufletul are doi ochi, un ochi interior și altul exterior. Ochiul interior al sufletului este cel prin care percepe ființa și primește propria ființă de la Dumnezeu: aceasta-i este activitatea proprie. Ochiul exterior al sufletului este cel îndreptat spre toate creaturile, percepîndu-le în maniera unei imagini și având funcția unei dispoziții. Însă cei care sunt întorși în ei înșiși, așa încât Îl cunosc pe Dumnezeu după simțirea și ființa lor, aceia sunt eliberați de toate lucrurile create și se află în siguranță în ei înșiși, în adevărata cetate a adevărului” (Predici, 15). Această teorie a vederii este dezvoltată de Meister Eckhart, în conexiune cu o doctrină a voinței: „Omul care atârnă de voința lui Dumnezeu nu vrea nimic altceva decât ce este și ce vrea Dumnezeu. Dacă e bolnav, nu își dorește să se însănătoșească. Dacă el atârnă cu adevărat de voința lui Dumnezeu, orice durere îi este bucurie, orice complicare, simplă: da, chiar și chinurile iadului vor fi pentru el o bucurie. E liber și se află dincolo de sine și de tot ce primește: el trebuie să fie liber. Dacă ochiul meu trebuie să discearnă culoarea, el trebuie să fie liber de orice culoare. Ochiul cu care eu Îl văd pe Dumnezeu este același cu cel cu care Dumnezeu mă vede. Ochiul meu și ochiul lui Dumnezeu sunt un singur ochi, o singură privire, o singură cunoaștere, o singură iubire” (Predici, 4).
44 Un tătar În mentalitatea apuseană, tătarul pare a reprezenta „barbarul”, Evul Mediu considerându-l prototip al primitivului în registru negativ (o lamentație anonimă prilejuită de distrugerea Ungariei de către tătari în 1242 amintește de sevam gentem Tartharorum). Așa cum se poate observa mai departe, tătarului i se atribuie inteligența elementară ce survine observației.
45 i-a făgăduit lui Avraam o sămânță Latinescul semen poate fi tradus „seminție”, dar și „sămânță”. Echivalarea termenului indică fie descendența avraamică, numeroasă, fie „sămânța” unică prin care toți au fost binecuvântați (v. continuarea textului).
46 neîncetând totuși să creadă în împlinirea făgăduielii chiar și prin învierea din morți a fiului Cusanus clarifică o dificultate sugerată de textul vetero-testamentar prin sugestia oferită, în epistolele sale, de apostolul Pavel. Promisiunea divină, cea făcută lui Avraam, urma să se împlinească în fiul său (v. Gn. 22,18). Dumnezeu îi poruncește apoi lui Avraam să-și jertfească fiul, ceea ce ar fi însemnat, implicit, imposibilitatea împlinirii promisiunii divine. Atitudinea lui Avraam este indicată de apostolul Pavel (Evr. 11,17-19): „Prin credință, Avraam nu a ezitat în timp ce îl oferea pe unicul fiu, în care primise făgăduințele, gândind că Dumnezeu poate să-l ridice și din morți”. O sugestivă prezentare a dificultății, însoțită de soluția paulină, poate fi citită la Origen, în Omilii la Geneză, 8, 1-2 (Origen, Omilii, comentarii și adnotări la Geneză, col. „Tradiția creștină”, nr. 1, Polirom, Iași, 2006, pp. 290-294, 298-300).
47 Ce crezi că trebuie făcut în legătură cu botezul, care la creștini e socotit o taină necesară? Întrebarea armeanului reflectă dificultățile teologice iscate de doctrina sacramentelor: bula de unire cu armenii, „Exsultate Deo”, din 22 noiembrie 1439, expune aparte învățătura despre taine, ca fiind una foarte disputată (v. rezultatul discuțiilor din Sinodul de la Basel în Denzinger, 1310-1327).
48 ei numesc „sminteală” credința în prefacerea pâinii în trupul lui Hristos și a vinului în sângele Lui, urmată de înghițirea tainelor În Boemia, dependent de mișcarea husită, se dezvoltase un curent de opinie ce contesta doctrina receptă a euharistiei. Cusanus a participat la negocieri teologice cu boemii, scriind chiar Scrisori împotriva boemilor. Trei dintre Întrebările adresate husiților dintr-un chestionar mai amplu, alcătuit la Sinodul din Konstanz, se referă tocmai la taina euharistiei (cf. Denzinger, 1356-1358).
49 cu privire la faptul că este, nu cu privire la ce este Cf. Aristotel, Analiticele secunde, incipit.
50 Ce va fi cu celelalte taine – căsătoria, preoția, confirmarea și ultima ungere? Explicațiile oferite aici de Cusanus răspund lecturii catolice a doctrinei eretice „specifice” Angliei, așa cum se înfățisează ea într-un decret confirmat de papă la 22 februarie 1418, decret ce cuprinde erorile lui Wyclif: cele mai multe din greșelile observate în doctrina acestuia țin de învățătura „practică”, despre taine și despre slujbele religioase (v. Denzinger, 1151-1195).
51 precum la latini Marcus Varro Marcus Terentius Varro (116-27 î. Hr.), polimat, după unele surse cel mai prolific autor latin. Aparent, referința lui Cusanus este neclară: din opera lui Varro au supraviețuit doar două lucrări (Despre limba latină, Chestiuni agricole), și acestea parțial. Varro este însă referința obligatorie în chestiuni de istorie veche (inclusiv a religiei) pentru Plinius, Plutarh, Festus, Macrobius, Tertulian, Arnobius, Augustin. În context însă, înțelepții pot citi, în celestul conciliu, Antichitățile lui Varro, o lucrare în patruzeci și una de cărți, în special ultimele șaisprezece cărți ale tratatului, care se ocupau de „antichitățile lucrurilor divine”.
52 la greci Eusebiu Eusebiu de Cezareea, renumit istoric și teolog, a scris și Pregătirea pentru Evanghelie, în cincisprezece cărți, păstrată până astăzi. Redactat ca o invitație a păgânilor la Evanghelie, invitație formulată nu de Scriptură, ci chiar de autorii păgâni care oferă „lanțul” de mărturii ce structurează scrierea eusebiană, tratatul conține informații (multe aflate exclusiv aici) despre istoria religioasă a spațiului mediteraneean.
53 o singură credință, iar asupra ei să întărească o pace perpetuă Titlul dialogului, De pace fidei, a fost tradus literal: „Despre pacea credinței”. Însă el a fost echivalat în varii feluri în limbile vernaculare. Ediția Humanitas a acestui dialog (2008) propune titlul „Pacea între religii”, prin renunțarea la prepoziție și la semantica dominantă a lat. fidei. Ed. Hopkins propune „On paceful Unity of Faith”, iar ediția Wertz „On the Peace of Faith”. Finalul dialogului, vorbind despre primirea „unei singure credințe, asupra căreia să întărească o pace perpetuă”, poate sugera o altă înțelegere, interpretativă, a titlului: „Despre pacea adusă de credință”. Nota „paradoxală” a titlului astfel obținut este binevenită, ea indicând, asemenea altor titluri cusaniene, legătura celor în mod aparent opuse, astăzi ca și altădată, „pacea” și „credința”.

[1] Despre beril
Cel ce va fi citit cele scrise de mine în diferite lucrări va vedea că am atins în repetate rânduri coincidența contrariilor54 – și că m-am străduit adesea să trag concluzii conform cu viziunea intelectuală, care depășește puterea rațiunii55. De aceea, pentru a-i dezvolta cititorului un concept cât mai clar, voi introduce o oglindă și un simbolism56, prin care intelectul șubred al fiecăruia să fie ajutat și îndreptat spre extremitatea celor ce pot fi cunoscute. Și voi cita câteva spuse și opinii cu greutate ale unor oameni foarte învățați în lucruri dificile, pentru ca, folosind oglinda și simbolismul acesta, să poți judeca prin viziune intelectuală în ce măsură fiecare din ei se apropie de adevăr. Și oricât ar părea lucrarea aceasta de scurtă, ea dă totuși suficientă instruire practică pentru ca de la simbolism să se poată ajunge la întreaga înălțime a viziunii, căci modul expus va fi în puterea fiecăruia să-l aplice și extindă la cercetarea oricărui lucru.
[2] Motivul pentru care atât Platon în scrisorile sale57, cât și marele Dionisie Areopagitul58 au oprit ca aceste chestiuni mistice să le fie dezvăluite celor ce ignoră urcușurile intelectuale este că lor nimic nu le va părea mai vrednic de râs decât aceste lucruri înalte. Căci omul trupesc nu percepe lucrurile acestea dumnezeiești; dar celor cu un intelect exersat în acest domeniu nimic nu le va părea mai de dorit. Așadar, dacă la prima vedere acestea ți se vor părea niște divagații lipsite de noimă, să știi că greșești; iar dacă-ți vei continua o vreme meditațiile cu maximă dorință de a ști și dacă vei primi instruirea practică a cuiva care să-ți explice simbolismul, vei ajunge să nu pui nimic mai presus de lumina aceasta și te vei bucura că ai găsit o comoară intelectuală, iar lucrul acesta îl vei experimenta în puține zile. Trecând acum la subiect, voi expune întâi de ce i-am dat lucrării numele Beril și ce am de gând.
[3] Berilul este o piatră lucioasă, albă și transparentă, căreia i se dă câte o formă concavă și convexă, iar cel ce privește prin el atinge ceea ce înainte era invizibil. Dacă ochilor intelectuali li s-ar adapta un beril intelectual care să aibă o formă deopotrivă maximă și minimă, prin intermediul lui s-ar atinge Începutul indivizibil a toate. Cum s-ar putea face acest lucru – îmi propun să explic pe cât pot de clar, după ce voi enunța câteva premise utile pentru aceasta.
[4] Trebuie mai întâi să iei seama că există un singur prim Început, iar, după Anaxagora, acesta se numește Intelect59, din care toate iau ființă pentru a-l manifesta. Căci Intelectul se desfată în a-și arăta și împărtăși lumina inteligenței sale. Așadar, deoarece Intelectul ziditor60 se pune pe sine drept scop al lucrărilor sale, și anume pentru ca slava lui să fie manifestată, el creează substanțe cognitive care să-i poată vedea adevărul și însuși Ziditorul se oferă acestora în modul în care ele îl pot percepe prin văz; acesta e primul lucru ce trebuie știut, în care toate cele ce trebuie spuse sunt conținute prin complicare.
[5] În al doilea rând, să știi că ceea ce nu este nici adevărat, nici asemenea cu adevărul, nu există61, iar tot ceea ce există există altfel în altul decât în sine însuși. Căci el există în sine ca în adevărata sa ființă, iar în altul – ca în ceva asemenea cu adevărata sa ființă. De pildă, caldul există în sine ca în adevărata sa ființă, iar în obiectul încălzit – printr-o asemuire a căldurii sale. Există însă trei moduri cognitive, cel senzorial, cel intelectual și cel inteligențial, care după Augustin se numesc „ceruri”62. Senzorialul este prezent în simțuri prin specie63, adică asemuirea lui senzorială, iar simțurile sunt prezente în senzorial prin specia lor senzorială. La fel, inteligibilul în intelect prin asemuirea lui inteligibilă, iar intelectul în inteligibil prin asemuirea lui intelectivă. Tot astfel inteligențialul în inteligență, și invers. Să nu te tulbure acești termeni, fiindcă uneori inteligențialul este numit „intelectibil”. Eu îl numesc însă astfel datorită inteligențele64.
[6] În al treilea rând, ia aminte la spusa lui Protagora: „Omul este măsura lucrurilor”65. Căci prin simțuri el măsoară cele senzoriale, prin intelect – pe cele inteligibile, și el le atinge prin transcendere pe cele ce sunt supra-inteligibile, iar toate acestea el le face prin susamintite; căci atunci când știe că sufletul cunoscător este scopul celor cognoscibile, el știe în baza puterii senzoriale că lucrurile sensibile trebuie să fie astfel încât să poată fi simțite, cele inteligibile – astfel încât să poată fi înțelese, iar cele transcendente – astfel încât să poată transcende. De aceea omul găsește în sine, ca într-un fel de rațiune măsurătoare, toate lucrurile create.
[7] În al patrulea rând, ia seama la spusa lui Hermes Trismegistul că omul este un al doilea Dumnezeu66. Căci așa cum Dumnezeu este creatorul făpturilor reale și al formelor naturale, la fel este și omul creator al făpturilor raționale și al artificiilor formale, care nu sunt decât asemuiri ale intelectului său, precum creaturile lui Dumnezeu sunt asemuiri ale intelectului divin; de aceea, omul are un intelect care este o asemuire a Intelectului divin în ce privește actul de a crea. Așadar el creează asemuiri ale asemuirilor Intelectului divin, tot așa cum reprezentările artificiale extrinseci sunt asemuiri ale formei naturale intrinseci; deci el își măsoară intelectul său prin puterea lucrărilor sale, iar prin aceasta măsoară Intelectul divin, așa cum adevărul e măsurat prin imagine, iar aceasta este cunoașterea simbolică. are însă un văz foarte subtil prin care vede că simbolul este simbol al adevărului, pentru a ști că adevărul este acela care nu poate fi reprezentat prin nici un simbol.
[8] Trecând acum la subiect după enunțarea acestor câtorva premise, să începem cu Primul Început. Căci indianul acela chestionat de Socrate67 îi lua în râs pe cei ce se străduiau să înțeleagă ceva fără Dumnezeu, odată ce El e Cauza și Făcătorul a toate. Noi vrem însă să-L vedem drept Început indivizibil. Să punem berilul înaintea ochilor minții și să vedem Maximul suprem, decât care nimic nu poate fi mai mare, și totodată Minimul decât care nimic nu poate fi mai mic, și vom vedea Începutul ce precedă tot ceea ce e mare și mic – cu totul simplu și indivizibil prin orice mod de divizare prin care sunt divizibile toate lucrurile mari și mici; iar dacă prin beril vom privi inegalitatea, obiectul va fi egalitatea indivizibilă, și printr-o asemuire absolută vom vedea Începutul indivizibil prin orice mod de divizare prin care este divizibilă sau variabilă o asemuire, adică Adevărul. Căci obiectul acelei viziuni nu e nimic altceva decât Adevărul care, prin orice asemuire ce este în același timp maximă și minimă, este văzut ca Primul Început absolut al oricăreia din asemuirile sale. <Și astfel,> dacă prin beril vedem o diviziune, obiectul va fi Conexiunea indivizibilă, și la fel în ce privește proporția, habitudinea, frumusețea și altele asemenea.
[9] Consideră un simbolism al artei noastre: ia în mână o trestie și îndoaie-o la mijloc, iar trestia fie ab, și mijlocul c. Spun că începutul suprafeței68 și al unghiului bidimensional este linia. Să presupunem deci că trestia este asemenea unei linii și este îndoită în punctul c, cb fiind mobil și mișcându-se spre ca. În această mișcare, cb împreună cu ca generează toate unghiurile ce pot fi formate. Niciodată însă unul din ele nu va fi atât de ascuțit încât să nu poată fi și mai ascuțit, până când cb nu se suprapune peste ca. Și nici unul nu va fi atât de obtuz încât să nu poată fi și mai obtuz, până când cb nu va forma cu ca o singură linie continuă.

Așadar, când vezi prin beril unghiul maxim și totodată minim care poate fi format, văzul nu se va opri în vreun unghi oarecare, ci într-o linie simplă, care e începutul unghiurilor, adică începutul (indivizibil prin orice mod de divizare prin care unghiurile sunt divizibile) al unghiurilor bidimensionale. Așadar, după cum vezi acestea, la fel prin oglindă, în simbol, vei vedea Primul Început absolut.
[10] Ia bine seama că prin beril se ajunge la indivizibil; căci atâta vreme cât maximul și minimul sunt două, n-ai văzut defel maximul care e totodată minim, deoarece nici maximul nu e maxim, nici minimul minim, iar lucrul acesta îl vei vedea limpede dacă din c vei face să iasă o linie mobilă cd: câtă vreme ea face un unghi cu ca și alt unghi cu cb, nici unul din ele nu e maxim sau minim, căci [unghiul] mai mare poate deveni și mai mare în măsura în care celălalt continuă să existe. De aceea unul nu este maxim înainte ca altul să fie minim, iar aceasta nu se poate câtă vreme sunt două unghiuri. Dacă deci dualitatea unghiurilor trebuie să înceteze, nu vei vedea decât linia cd suprapusă peste ab, și nu vei mai vedea nici un unghi; în acest fel, mai înainte sunt două , iar ulterior trebuie să existe o simplă linie: unghiul este maxim și totodată minim, dar nu e reprezentabil.

Mai întâi, ea produce, printr-o asemuire mai puțin formală, un unghi obtuz al Ființării înseși; apoi, printr-o mai formală, al Vieții înseși; apoi, prin cea mai formală, ascuțit al Înțelegerii înseși. Unghiul ascuțit participă mai mult la activitatea și simplitatea unghiului și este mai asemănător primului Început. Și el este prezent în celelalte unghiuri, adică în cel al Vieții și al Ființării însăși, după cum unghiul Vieții este prezent în unghiul Ființării; iar deosebirile intermediare între Ființare, Viață și Înțelegere și tot ceea ce poate fi explicitat le poți vedea prin simbolism în felul următor. Linia ab, care e asemuirea adevărului, le conține în sine pe toate cele ce pot fi explicitate. Iar explicitarea are loc prin intermediul mișcării; cum se produce însă mișcarea în care elementul simplu explicitează din sine elementul este reprezentat prin simbolism așa cum am arătat mai sus. Căci simplitatea elementului provine din mobil și din imobil, exact așa cum începutul natural este începutul mișcării și al repaosului.

[20] Așadar, când Intelectul-Ziditor îl mișcă pe cb, el explicitează modelele pe care le are în Sine, într-o asemuire a sa – exact așa cum un matematician, îndoind o linie într-un triunghi, explicitează prin mișcarea de îndoire triunghiul pe care-l are în mintea sa. De aici vei ști că linia ab trebuie imaginată ca reprezentând adevărul comunicabil, adică asemuirea comunicabilă a Adevărului prin care toate cele adevărate sunt adevărate; ea nu este absolută precum Adevărul, ci este prezentă în cele adevărate. Noi experimentăm însă ființarea însăși a celor adevărate într-o gradație triplă. Căci unele din ele doar ființează, pe când altele, a căror ființare este mai puternică, poartă o asemuire mai simplă a Adevărului deoarece, prin faptul că ființează, ele trăiesc; iar altele – una încă și mai simplă deoarece, prin faptul că ființează, ele trăiesc și înțeleg. Dar cu cât ființarea este mai simplă, cu atât ea este mai tare și mai puternică, de aceea Simplitatea absolută (adică Adevărul) este atotputernică.

În acest început – pe care-l văd prin intermediul unghiului maxim și totodată minim (iar, o dată cu el, prin intermediul triunghiului maxim și minim) și care e un început unitrin – eu văd deci că sunt complicate toate unghiurile și de asemenea toate triunghiurile, așa încât în acest început orice unghi, care este unu și întreit, este începutul însuși. Iar prin aceasta, în orice triunghi finit, care e unu și totodată întreit, Începutul unitrin, care este unu și totodată întreit, strălucește în cel mai bun mod în care infinitul unu și totodată întreit poate străluci în finit. Și tot așa vezi în ce fel forma specifică se constituie prin intermediul unei totale complicări; anume, când ea se răsfrânge complet asupra sieși, unind sfârșitul cu începutul. Ca ilustrare, când linia ab este întâi îndoită în c, apoi cb este îndoită în d, pentru ca b să revină în a, printr-o astfel de dublă îndoire ia naștere un triunghi, adică o formă specifică determinată incoruptibilă, ale cărei început și sfârșit coincid.

[61] Consideră că acest simbolism călăuzește într-un chip cu adevărat subtil la conceptul formelor specifice: mic sau mare în ce privește cantitatea sensibilă (adică suprafața), un triunghi este egal cu orice triunghi în ce privește treimea unghiurilor, cât și mărimea celor trei unghiuri191. Vezi astfel că orice formă specifică este egală în mărime cu orice formă specifică; desigur, aceasta nu poate fi cantitatea, aceasta admițând „mai mult” și „mai puțin”. Ci ea este o mărime substanțială simplă, anterioară oricărei cantități sensibile. Așadar, a vedea un triunghi pe o suprafață este a vedea o formă specifică în substratul a cărui formă specifică este ea, și eu văd acolo substanța care a luat ființă și care este esența acesteia (de pildă este un triunghi dreptunghic fiindcă are esența unui triunghi dreptunghic): toate acestea se realizează prin forma specifică ce dă această ființă.
[62] Și ia seama că ea nu dă doar ființa generală de triunghi, ci și pe aceea de triunghi dreptunghic, ascuțitunghic sau obtuzunghic, ori altfel diferențiat pornind de la acestea; în acest fel, specia este specificarea genului prin diferență192. Specificarea este conexiunea care unește diferența și genul, și astfel forma specifică îi dă lucrului întreaga ființă. De unde rezultă că forma specifică, care e mereu alta, nu e alta în funcție de subiect193, ci își are în sine începuturile ei esențiale prin care este determinată substanțial, tot așa cum o figură este conținută în limitele ei și cum se întâmplă în cazul armoniei și al numerelor. Formele armonice, de pildă, sunt diferite. Căci armonia generală este specificată în mod diferit prin diversele diferențe, iar conexiunea aceea prin care o diferență (de pildă dintre acut și grav) este unită – diferență care este forma specifică – are în sine o armonie a proporției distinct diferențiată de orice altă formă specifică prin începuturile ei esențiale. Forma specifică este așadar un fel de raport armonic, care deși e unul singur, este totuși comunicabil mai multor subiecte. Căci raportul (adică proporționalitatea) este incoruptibil și poate fi numit formă specifică ce nu admite „mai mult” sau „mai puțin”194 și el îi dă formă sau frumusețe substratului, așa cum proporția împodobește lucrurile frumoase. Iar asemuirea Rațiunii veșnice, adică a Intelectului ziditor divin, strălucește în proporția armonică (concordantă adică), iar noi experimentăm acest lucru fiindcă, atunci când e percepută, proporția aceasta este desfătătoare și plăcută oricărui simț.
[63] Iată cât de apropiat este simbolismul ce gravitează în jurul numerelor, dacă numerele sunt luate ca proporție sau raport care devine perceptibil prin numere, precum triunghiul prin suprafață sau cantitate. Și cu cât cantitatea discretă este mai simplă decât cantitatea continuă, cu atât forma specifică apare mai bine în simbolismul cantității discrete decât în cel al cantității continue. Căci matematica se referă la materia intelectuală, după cum bine a spus Aristotel195. Dar materia ei este mărimea, fără de care matematicianul nu poate concepe nimic. Mărimea discretă este însă mai simplă și mai imaterială decât mărimea continuă, și ea este mai asemănătoare cu forma specifică absolut simplă, chiar dacă simplitatea formei specifice, care e quidditatea, este desigur anterioară simplității acelei mărimi discrete. De aceea ea nu poate fi concepută, fiind anterioară oricărei mărimi ce se poate concepe. Căci orice conceptualizare intelectuală este imposibilă în absența mărimii, iar una mai subtilă ajunge până la susmenționata mărime discretă, liberă de orice cantitate discretă sensibilă. De aceea substanța primă, a cărei simplitate precedă orice fel de accident (fie așa cum este el prezent în ființa sensibilă, fie în cea matematică, liberă de orice ființare sensibilă), nu poate fi concepută de intelectul nostru, care este legat de un corp, adică de cantitate, ca de un instrument cu care el concepe. El o vede totuși pe ea deasupra oricărui concept.
[64] Mai consideră și faptul că noi ne desfătăm mai mult cu o anumită culoare, tot așa în legătură cu vocea sau cântul și cu celelalte domenii legate de simțuri – fiindcă simțirea este viața sufletului senzorial și ea constă nu din a simți una sau alta, ci toate cele sensibile simultan, și de aceea sufletul se desfată mai mult cu acel lucru sensibil în care cuprinde mai mult din obiectul ca atare, adică în cel în care elementele sensibile sunt într-o anumită conexiune armonică; de pildă atunci când culoarea conține armonios în sine multe culori, iar cântul armonic conține multe diferențe ale vocilor, și la fel cu celelalte [obiecte] senzoriale, ca și cu cele inteligibile, în care într-un singur principiu sunt conținute multe diferențe ale [obiectelor] inteligibile. Iar de aici rezultă că a înțelege primul Început, în care este prezent orice temei al lucrurilor, este viața supremă a intelectului și o desfătare nemuritoare.
Tot așa, o formă specifică este un anumit întreg, care complică în sine toate contracțiile particulare ale unui singure divine asemuiri a modului desăvârșit de a fi, care se contractă la ființarea într-un subiect. Prin beril vei putea deci vedea Începutul, în modul descris de mai multe ori, cât de divine sunt toate formele specifice datorită asemuirii substanțiale și desăvârșite cu Rațiunea veșnică, cum se manifestă în ele Intelectul creator, precum și faptul că această formă specifică este Cuvântul sau Intenția Intelectului însuși, care se arată astfel specific pe sine însuși – ceea ce este quidditatea oricărui individual. Și pentru aceasta orice individual cultivă această formă specifică și își dă toată silința să nu o piardă, iar a o avea îi este lucrul cel mai plăcut și mai dorit.
[65] Mai rămâne să vedem în ce fel este omul măsura lucrurilor196. Aristotel zice că Protagora n-ar fi spus nimic profund prin aceasta197, mie însă mi se pare că el a spus ceva extrem de adânc. Mai întâi de toate, socot că Aristotel avea dreptate când spunea la începutul Metafizicii că „toți oamenii, prin natură, doresc să cunoască”, iar afirmația aceasta el o exemplifică prin simțul văzului198, pe care omul nu-l are doar pentru a lucra, ci noi îl îndrăgim de dragul cunoașterii, fiindcă ne dezvăluie multe deosebiri. Dacă deci omul are rațiune și simțuri nu doar ca să se folosească de ele pentru a-și păstra această viață, ci și ca să cunoască, înseamnă că lucrurile sensibile trebuie să-l hrănească pe om în două : pentru a trăi și pentru a cunoaște. A cunoaște este însă mai important și mai nobil – fiindcă are un scop mai înalt și incoruptibil și fiindcă mai sus am plecat de la premisa că Intelectul divin le-a creat pe toate ca să se manifeste pe Sine. După cum le scrie romanilor Apostolul Pavel, spunând: În cele văzute ale lumii este cunoscut Dumnezeu cel nevăzut. Așadar cele văzute există pentru ca în ele să fie cunoscut Intelectul divin, Făcătorul a toate.
[66] Câtă este deci puterea naturii cognitive în simțurile omenești care participă la lumina rațiunii unită cu ele, atâta este și diversitatea celor sensibile. Căci lucrurile sensibile sunt cărțile simțurilor, în care intenția Intelectului divin este descrisă prin reprezentări sensibile, iar intenția este manifestarea Dumnezeului Creator însuși. Dacă deci te îndoiești de vreun lucru, <întrebându-te> de ce este el așa și așa sau de ce există el în felul în care se află – răspunsul e unul singur: fiindcă Intelectul divin a vrut să Se manifeste pe Sine cunoașterii senzoriale spre a fi cunoscut în mod senzorial. De pildă, la întrebarea de ce în lumea sensibilă există atât de multă contrarietate, vei răspunde: „Deoarece contrariile așezate unul lângă celălalt strălucesc mai mult199 și fiindcă despre amândouă există o singură știință”200. Cunoașterea senzorială este atât de slabă, încât fără contrarietate ea n-ar sesiza deosebirile201, așa încât orice simț vrea obiecte contrare ca să discearnă mai bine, și de aceea cele necesare pentru aceasta sunt prezente în obiecte. Tot așa, dacă vei studia pipăitul, gustul, mirosul, văzul și auzul, și vei lua bine seama ce putere de a cunoaște are fiecare simț, vei găsi că toate obiectele din lumea sensibilă sunt rânduite și în slujba puterii cognitive. Astfel contrarietatea calităților prime slujește pentru pipăit; cea a culorilor – pentru ochi, și la fel cu celelalte. În toate aceste atât de diverse este admirabilă manifestarea Intelectului divin.
[67] După ce Anaxagora a văzut în intelect începutul și cauza lucrurilor, iar cazurile îndoielnice de mișcare le-a atribuit altor cauze decât intelectul, el a fost criticat atât de Platon în Phaidon, cât și de Aristotel în Metafizica202, deoarece ar fi susținut că intelectul este Începutul Universului, nu al lucrurilor individuale. Dat fiind că acești principi ai filosofiei îl găsesc criticabil aici pe Anaxagora și au fost de acord între ei asupra Începutului, mă miră că ei au cercetat alte cauze și sunt găsiți că greșesc asemenea lui tocmai acolo unde îl critică pe Anaxagora.
[68] Dar lor li se întâmplă aceasta datorită unei ipoteze greșite, dat fiind că au postulat necesitatea cauzei prime203. De aceea, dacă în toate căutările lor ar fi considerat adevărata cauză a zidirii Universului pe care am expus-o mai sus, ei ar fi găsit singura soluție adevărată a tuturor problemelor. De pildă – ce vrea Ziditorul atunci când dintr-un tufiș cu spini face să răsară, prin mișcarea cerului și instrumentul naturii, un trandafir sensibil, atât de frumos și înmiresmat? Ce altceva se poate răspunde, decât că Intelectul acela minunat intenționează să Se manifeste pe Sine în „cuvântul” acesta al Său? cât de mare îi este Rațiunea și Înțelepciunea și care sunt bogățiile slavei Sale, o dată ce, prin intermediul sensibil al unui lucru mărunt, pune atât de lesne în simțul cognitiv atâta frumusețe așa de împodobit proporționată, veselind cu emoția bucuriei și cu o preaplăcută armonie întreaga natură a omului. Iar El se arată într-un mod și mai clar în viața vegetală însăși, din care provine trandafirul; și cu o strălucire încă și mai clară în viața intelectivă, care examinează toate lucrurile sensibile, precum și cât de slăvit este Împăratul acela care le poruncește tuturor prin intermediul naturii ca printr-o lege, le păstrează pe toate dincolo de timp, în forma lor specifică incoruptibilă, și temporal, în indivizi, și în ce chip prin legea aceasta a naturii toate se nasc, se mișcă și lucrează cele ce legea naturii le poruncește. Iar în legea aceasta nu acționează decât Intelectul, ca Autor al tuturor lucrurilor.
[69] Aristotel a văzut tocmai acest lucru – că dacă înlăturăm cunoașterea senzorială, sunt înlăturate și obiectele sensibile. Căci el spune în Metafizica: „Dacă n-ar exista cele însuflețite, n-ar exista nici simțuri, nici lucruri sensibile”204, și multe altele ce se află acolo pe această temă. Protagora avea deci dreptate să spună că omul este măsura lucrurilor. Știind – datorită naturii sale senzoriale – că lucrurile sensibile există de dragul acestei , el măsoară lucrurile sensibile pentru a putea percepe în mod sensibil slava Intelectului divin. La fel în legătură cu lucrurile inteligibile, atunci când le raportează la cunoașterea intelectivă, iar în cele din urmă, din aceeași , contemplă Natura aceea intelectivă nemuritoare – pentru ca Intelectul divin să i se poată arăta în nemurirea Sa și astfel să devină mai manifestă învățătura evanghelică, cea care susține drept scop al creației ca Dumnezeul Dumnezeilor din Sion să apară în măreția slavei Sale, care e manifestarea Tatălui, în care se află orice destoinicie. Iar Mântuitorul acela al nostru, prin care Dumnezeu și veacurile le-a făcut, făgăduiește că El, Cuvântul lui Dumnezeu, se va arăta în acea zi și că ei vor trăi atunci cu o viață veșnică.
[70] Căci această manifestare trebuie concepută ca și cum cineva, dintr-o singură privire, ar contempla intelectul lui Euclid, iar vederea aceasta ar fi însușirea aceleiași arte pe care Euclid o desfășoară în Elementele sale. Tot așa Intelectul divin este arta Atotputernicului prin care El a făcut veacurile și orice viață și inteligență. Așadar, a-ți fi însușit această artă – când ea se va manifesta neascunsă, în ziua când intelectul va fi apărut gol și curat în fața Lui – este a fi dobândit calitatea de fiu al lui Dumnezeu și moștenirea Împărăției nemuritoare. Căci dacă intelectul dispune de arta care este creatoarea vieții și a bucuriei veșnice, el a dobândit cunoașterea și fericirea ultimă.
[71] Cum ia însă naștere cunoașterea prin intermediul formelor sensibile ale diverselor simțuri205 care specifică și determină puterea generală de a simți206; cum afectarea207 aceasta (ce constă în întipărirea formelor senzoriale) devine în simțuri o acțiune; și cum se face că inteligența (deși este ea însăși o unică formă simplă) e plină de forme inteligibile208 – înțelegi dacă iei seama că văzul complică în sine formele tuturor lucrurilor vizibile, și că de aceea, când ele i se înfățișează, el le cunoaște datorită naturii sale: prin forma sa care complică în sine formele tuturor lucrurilor vizibile. La fel intelectul, a cărui formă este simplitatea formelor inteligibile, pe care el le cunoaște datorită propriei sale naturi atunci când ele i se înfățișează dezgolite. Și ceva analog dacă te urci până sus la inteligențe209, care au o și mai subtilă simplitate a formei și văd toate lucrurile, chiar fără ca ele să li se înfățișeze într-o imagine. Și, în fine, că toate lucrurile sunt atât de cognitiv prezente în primul Intelect, încât cunoașterea conferă ființă obiectelor cunoscute – tot așa cum Modelul, făcându-se pe sine originalul , devine cauza tuturor formelor. <Și vei înțelege> că simțurile nu ajung până la obiectele inteligibile, și nici intelectul nu ajunge până la inteligențe și până la lucrurile care-i sunt superioare – fiindcă nici o cunoaștere nu este posibilă cu privire la ceea ce este mai simplu . Căci a cunoaște este a măsura210, iar măsura este mai simplă decât lucrurile măsurabile, tot așa cum unitatea este măsura numărului. Fiindcă toate acestea sunt conținute în modul complicării în beril și în simbolismul și fiindcă mulți au scris cu iscusință despre ele – din pricina spațiului, nu le voi dezvolta.
În încheierea acestei lucrări, voi spune însă o dată cu Platon: cunoașterea este foarte concisă; ea ar putea fi mai bine comunicată fără nici o scriere211, dacă ar exista cei doritori și dispuși: iar „dispuși” Platon îi socoate pe cei care cu atâta aviditate poftesc să fie pătrunși [de învățătură], încât mai degrabă ar vrea să moară, decât să fie lipsiți de cunoaștere; apoi, care se abțin de la vicii și desfătări trupești și au aptitudinea intelectuală necesară. Eu afirm că toate acestea așa sunt, și adaug că în plus el trebuie să fie credincios și dăruit lui Dumnezeu, a Cărui lumină trebuie să o obțină prin dese și stăruitoare rugăciuni. Căci, atâta cât le ajunge pentru mântuire, El le dăruiește înțelepciune celor ce i-o cer cu credință neclintită. Acestora lucrarea de față, deși prost rânduită, le va da material pentru a reflecta și pentru a găsi lucruri de taină, cu scopul de a se apropia de chestiuni mai înalte și a persevera în lăudarea lui Dumnezeu, spre Care aspiră orice suflet, Care singur face minuni și este în veac binecuvântat.

54 am atins în repetate rânduri coincidența contrariilor De exemplu în Despre docta ignoranță, I, 4-5, Despre conjecturi, I, 6, Despre vederea lui Dumnezeu, 10.
55 viziunea intelectuală, care depășește puterea rațiunii Cf. n. 20 la Despre căutarea lui Dumnezeu.
56 o oglindă și un simbolism În original speculum et enigma: expresii împrumutate din 1Cor. 13,12 (per speculum in enigma; rom. „prin oglindă în ghicitură”).
57 atât Platon în scrisorile sale Cf. n. 4 la Neștiutorul despre înțelepciune.
58 Dionisie Areopagitul Cf. Despre teologia mistică, I, 2.
59 există un singur prim Început, iar, după Anaxagora, acesta se numește Intelect Termenul noàj al lui Anaxagora (pe care Cusanus îl echivalează cu intellectus) este redat de obicei prin „spirit” sau „inteligență”. Anaxagora nu vorbește despre vreo manifestare a noàj-ului, ci de „rânduirea” (kosme‹n, fr. A55) și „diferențierea” (di£krisij, fr. B10), ca efect al acțiunii noàj-ului, a lucrurilor inițial „amestecate”.
60 Intelectul ziditor În original conditor intellectus, termen împrumutat de la Proclus, Comentariu la teologia lui Platon, V, 12, și Comentariu la Parmenide, II.
61 ceea ce nu este nici adevărat, nici asemenea cu adevărul, nu există Cf. Aristotel, Metafizica, 993b: „Orice lucru se raportează la adevăr așa cum se raportează la ființă”.
62 trei moduri cognitive, cel senzorial, cel intelectual și cel inteligențial, care după Augustin se numesc „ceruri” Cf. Augustin, Comentariu literal la Geneză, I, 9; XII, 34.
63 specie În original species, traducere a grecescului e‹)doj. În filosofia scolastică (e.g. la Toma din Aquino), termenul species este deseori folosit ca un sinonim pentru forma, essentia sau quidditas. Pentru a evita confuzia cu „specia” ca termen corelativ al „genului”, în cele ce urmează, species va fi tradus prin „formă specifică”.
64 inteligențele I.e. cu îngerii. Cf. Neștiutorul despre minte, cap. al XIV-lea.
65 Omul este măsura lucrurilor Celebra maximă a lui Protagora este reprodusă și comentată de Aristotel în Metafizica, 1053a; 1062b. Atribuirea ei lui Pitagora este o greșeală datorată unui copist.
66 omul este un al doilea Dumnezeu Cf. Hermes Trismegistus, Asclepius, I, 6: „Homo in naturam dei transit, quasi ipse sit deus”.
67 indianul acela chestionat de Socrate Aluzie la o anecdotă relatată de Eusebiu de Cezareea (Pregătirea pentru Evanghelie, XI, 3) în care Socrate, după ce susținuse că filosofia înseamnă cercetarea vieții omenești, este luat în râs de interlocutorul său indian, pe motivul că nimeni nu poate aspira să știe chestiunile omenești (t¦ ¢nqrèpina) dacă nu le cunoaște pe cele divine (t¦ qe…a).
68 începutul suprafeței În original principium superficiei, cu sensul de „origine” sau „cauză primordială a suprafeței”.
69 capitolul VIII al cărții Despre numele divine Citatul care urmează se găsește în capitolul al V-lea (secțiunea 7) din tratatul lui Ps. Dionisie.
70 Cauza lor și a tuturor lucrurilor Pasajul parafrazat aici de Nicolaus Cusanus este din Despre numele divine, 5, 10.
71 Primul <Început> este măsura tuturor lucrurilor Cf. Proclus, Elemente de teologie, prop. 92: „Infinitul nu este Primul; căci acesta este măsura tuturor lucrurilor, fiind Binele și Unitatea”.
72 Dionisie al nostru preferă teologia negativă celei afirmative Cf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistică, I, 3; Despre numele divine, I, 5.
73 la fel și Anaxagora, care spunea că „Unul este mai bun decât toate laolaltă” Acest citat, inexistent printre fragmentele autentice ale lui Anaxagora, se datorează unei lecturi eronate a unui pasaj din Metafizica aristotelică, 1069b (kaˆ toàt’ œsti tÕ’ AnaxagÒrou ›n. belt…on g¦r À „Ðmoà p£nta” kaˆ’ Empedoklšouj tÕ m‹gma kaˆ’ Anaxim£ndrou, kaˆ æj DhmÒkritÒj fhsin „Ãn Ðmoà p£nta dun£mei ™nerge…v d/ oÜ”) în care Aristotel sugerează o interpretare „mai bună” a expresiei lui Anaxagora „toate în mod egal laolaltă” (i.e. a stării de nediferențiere a Unului primordial). Combinând aceste elemente cu „Unul lui Anaxagora” cu care se termina fraza precedentă, Cusanus construiește pe „Unul este mai bun decât toate laolaltă”, pe care i-l atribuie lui Anaxagora. Pentru analiza acestui pasaj dificil, a cărui reortografiere și interpretare i se datorează lui W. D. Ross, a se vedea Aristotle’s Metaphysics, vol. II, Oxford, 1953, pp. 350-352.
74 El trebuie să fie numit cu numele tuturor lucrurilor și cu nici unul din numele tuturor Cf. Hermes Trismegistos, Asclepius, VI, 20.
75 orice lucru ce poate fi creat nu este decât asemuire Cf. n. 11 la Despre geneză.
76 Adevărul nu acceptă „mai mult” sau „mai puțin” Cf. n. 16 la Neștiutorul despre înțelepciune.
77 Cum să fie Adevărul, dacă n-ar fi ceea ce poate fi? Formula cusaniană „Dumnezeu este tot ceea ce poate fi” (Cf. Despre jocul globului, I, 46) este o parafrază a tezei coincidenței dintre potențialitatea și actualitatea divină. Cf. n. 21 la Despre căutarea lui Dumnezeu.
78 „Nu, fiindcă nu noi înșine, ci El ne-a făcut pe noi” Cf. Ps. 99,2 și Augustin, Confesiuni, X, 6, 9.
79 prin oglindă în simbolism Cusanus reia sintagma Vulgatei per speculum in aenigmate (1Cor. 13,12; trad. rom., după versiunea greacă a Bibliei: „prin oglindă, în ghicitură”).
80 Platon, în Scrisorile sale Cf. Scrisoarea II, 312e.
81 după cum adaugă Proclus Cf. Comentariu la Parmenide, VI (1107-1108).
82 Aristotel a avut dreptate să-l numească pe el „principele” Cf. Aristotel, Metafizica, 1075a: „Căci eficiența unei armate depinde în parte de ordine, și în parte de general; dar mai ales de acesta din urmă, fiindcă el nu depinde de ordine, ci ordinea depinde de el”.
83 Același lucru îl afirmă și Albert Cf. Albert cel Mare, Comentariu la Despre numele divine, V, 37.
84 prima Cauză este tricauzală, anume eficientă, formală și finală Aceste trei tipuri de cauze (împreună cu un al patrulea, care este cauza materială), introduse în Metafizica și în Fizica lui Aristotel, au fost larg folosite și interpretate în tratatele scolasticii medievale. (De ex., la Toma din Aquino, în Despre principiile naturii, cap. al III-lea și al V-lea).
85 Dumnezeu are în sine modelele a toate Cusanus nu împărtășește această opinie – pe care o critică în Neștiutorul despre minte (cap. al XIII-lea) și o va nega explicit în Despre jocul globului, II (62), susținând că „există un unic model al tuturor lucrurilor” (care e Dumnezeu însuși).
86 așa cum a vrut, a făcut Cf. Ps. 134,6, în care referința este la „toate pe care le-a vrut” (Vulgata: omnia quae voluit), iar nu la „cum a vrut” (ut voluit).
87 Avicebron Solomon Ibn Gabirol (1020-1070), cunoscut ca Avicebron, filosof iudeo-spaniol, propagator al neoplatonismului și al filosofiei arabo-aristotelice, una din sursele frecvent citate de Albert cel Mare și Toma din Aquino. Teoria reflectării la care se referă mai departe Cusanus nu este preluată de la el, ci de la Albert cel Mare, l.c., V, 22.
88 prin suflet, intelectul se comunică naturii, iar prin natură, corpului Seria cusaniană intelect-suflet-natură-corp reia modelele neoplatonice întâlnite, de exemplu, la Proclus, Elemente de teologie, prop. 21 (Unul-Inteligența-Sufletul-Natura) sau prop. 129 (corp-suflet-inteligență-henadă).
89 Platon în cartea sa Republica ia Soarele Cf. Republica, 507d-509b.
90 Marele Dionisie îl imită Cf. Despre numele divine, IV, 1.
91 Albert ia drept simbol rectitudinea Cf. Albert cel Mare, Comentariul la Dionisie, I, 57.
92 pe multe le-am expus cândva în Docta Ignoranță Cf. Despre docta ignoranță, cap. al XI-lea – al XII-lea.
93 Dumnezeu se face văzut în oamenii care au un intelect și niște lucrări dumnezeiești Cf. Avicenna, Metafizica, IX, 7.
94 în care prim este prezent ca în izvorul din care celelalte obiecte își primesc toate căldura Cf. Aristotel, Metafizica, 993b: „Orice lucru prin care o anumită calitate este transmisă altor lucruri posedă el însuși calitatea respectivă în cel mai înalt grad (de exemplu, focul este cel mai cald, fiind cauza căldurii în toate celelalte lucruri). De aceea principii ale lucrurilor trebuie să fie totdeauna și cele mai adevărate”. Termenul cusanian primum (adjectiv substantivizat) este o traducere a grecescului tÕ prîton („principiu”, „obârșie”).
95 precum și începutul cunoașterii, acolo unde spune Urmează un lung pasaj în care Cusanus amestecă citate și parafrazări ale textului lui Albert cel Mare din Comentariu la Dionisie, I, 26.
96 sufletul rațional Cf. n. 89 la Despre jocul globului.
97 anume în Inteligențe Cf. supra n. 11.
98 Isaac Isaac Israeli ben Solomon (832-932), medic și filosof evreu născut în Egipt, autor, printre altele, al lucrării Liber de definicionibus și al unui comentariu asupra Genezei.
99 au dus lipsa beril I.e. n-au dispus de principiul „coincidenței contrariilor”.
100 argumentări raționale ale unei viziuni foarte certe I.e. ale „viziunii intelectuale” (Cf. supra n. 2).
101 Platon susține că aceasta li se întâmplă tuturor Cf. Scrisoarea II, 313c.
102 vei putea urmări În original venari poteris („vei putea vâna”), cu trimitere la toposul cusanian al „vânării înțelepciunii”.
103 conexiunea care este indivizibilitatea unității și a egalității Cf. n. 41 la Neștiutorul despre minte.
104 Anaxagora … a fost primul care a văzut Începutul intelectual Cf. Aristotel, Metafizica, 984b: „Cel care a spus că, la fel ca în viețuitoare, și în natură există o inteligență care e cauza rânduielii și a bunei așezări a tuturor lucrurilor a părut să fie singurul întreg la minte prin comparație cu cele spuse la întâmplare de predecesori. Și știm sigur că Anaxagora a avut această concepție, dar se spune că Hermotimos din Klazomene ar fi afirmat-o înaintea lui”.
105 Platon l-a elogiat, citându-i foarte des cărțile Cf. Phaidon, 97b-d.
106 Platon l-a numit „Intelect ziditor” Cf. supra n. 7. Considerațiile pe care Cusanus i le atribuie în continuare lui Platon sunt luate de la Proclus, Comentariu la Parmenide, I și II.
107 cea a unui fiu de către un tată Cf. expresia lui Platon „tatăl acestui univers” (Timaios, 28c). Neoplatonicii au dezvoltat sugestiile platonice de acest tip, susținând că Intelectul este primul efect al Unului primordial și subliniind caracterul „patern” al acțiunii acestuia. (Cf. Plotin, Enneade, I 8, 2, 21; Proclus, Elemente de teologie, prop. 151 și 157.)
108 ca pe un fel de Mediator Cf. Proclus, Comentarii despre teologia lui Platon, I, 19.
109 prin Univers este răspândit un duh, adică o mișcare Cf. Platon, Timaios, 36e (unde este vorba de „amestecarea pretutindeni dintre suflet și univers”) și Proclus, Comentarii la Parmenide, II și III.
110 prin mișcare se împlinesc Cf. Aristotel, Metafizica, 1072a: „Există ceva care e mișcat cu o mișcare veșnică, iar aceasta este mișcarea circulară”.
111 „Sufletul Lumii” Cf. n. 72 la Neștiutorul despre minte.
112 toate formele sunt [prezente] în Inteligența motrice a cerului Cf. Aristotel, Despre suflet, 429a: „Și bine spun cei care spun că sufletul este un loc al formelor”.
113 multiplică Aluzie la capitolul al VIII-lea, de autenticitate incertă, din cartea a XII-a a Metafizicii (1073b-1074a) aristotelice, în care, pornind de la afirmațiile „matematicienilor” Eudoxos și Callipos, este presupsă existența a 55 de sfere cerești, fiecare din ele cu o mișcare datorată unui anumit „motor” de ordin imaterial, înzestrat cu inteligență.
114 după regula sa Referire la principiul excluderii „regresului la infinit”. Cf. Aristotel, Metafizica, 1072a-b.
115 prim motor Cheie de boltă a filosofiei naturii și teologiei lui Aristotel, primul motor (prîton kinoàn) este definit în Fizica, 256a, drept cauză eficientă a mișcării („Dacă în mod necesar orice lucru mișcat este mișcat de ceva, … în mod necesar există un Prim Motor, fără să fie mișcat de un altul”), iar în Metafizica, 1072b, drept cauză finală a acesteia, „cauzând mișcarea ca fiind un obiect al iubirii, în vreme ce toate celelalte lucruri cauzează mișcarea deoarece sunt ele însele în mișcare”; acest „prim principiu, de care depind universul sensibil și lumea naturii”, acționează exclusiv prin intermediul Inteligenței, este pură actualitate, investit cu demnitatea Binelui, spre care se îndreaptă orice năzuință din univers, și este desemnat explicit cu numele de Zeu, „o ființă vie, veșnică, preabună”, căreia îi aparțin „viața și existența perpetuă continuă, căci aceasta este Zeul”. Noțiunea respectivă și identificarea ei (în calitate de bonum omnis boni) cu Dumnezeul creștin vor fi preluate în gândirea scolastică de Albert cel Mare și Toma din Aquino.
116 „cârmuitor” sau „intelect prim” Cf. Aristotel, Metafizica, 1076a: „ generând o substanță după alta și găsind principii diferite pentru fiecare, fac substanța universului incoerentă … și ne dau o mulțime de principii cârmuitoare. Dar lucrurile trebuie să fie bine cârmuite: «Nu-i bine când domnii sunt mulți; unul singur să fie domn» ”.
117 neparticipabil și necomunicabil „Participarea” (mšqexij) este termenul folosit de Platon pentru a descrie raportul dintre idei și particularele sensibile (Phaidon, 100d, Parmenide, 130c-131a). Considerațiile lui Cusanus sunt inspirate de Proclus, Elemente de teologie, prop. 24: „Tot ceea ce participă este inferior celui participat, iar acesta din urmă celui neparticipat”.
118 Intelectul… a fost prima creatură Cf. Proclus, l.c., prop. 20: „Dar înaintea intelectului se află Unul; căci intelectul, deși este nemișcat, totuși nu este Unul”.
119 Despre aceste trei moduri de a exista … Cf. Despre docta ignoranță, cap. al II-lea (130).
120 creând prin voință toate lucrurile Rolul decisiv atribuit voinței divine (care se substituie atât „participării” platonice, cât și „emanației” plotiniene) este ceea ce deosebește viziunea creștină despre crearea lumii de cea neoplatonică. Cf. n. 73 la Neștiutorul despre minte.
121 dintr-o necesitate a naturii Pentru concepția neoplatonică, pe care o vizează de fapt Cusanus, cf. Plotin, Enneade, I 1, 8, 17: „După cum Soarele nu se reflectă pe baza unui act de voință, ci din necesitate, la fel și Preapurul cel deasupra-de-ființă cu necesitate le cheamă spre ființare pe cele mai prejos de el”.
122 toate lucrurile sunt <Începutul> însuși Cf. Aristotel, Metafizica, 1072b: „Iar inteligența se gândește pe sine prin participare la obiectul gândit; căci ea devine obiectul gândit prin procesul de sesizare și gândire, așa încât inteligența și obiectul gândit sunt același lucru”.
123 Numenios din Apamea (sec. al II-lea d. Hr.), filosof neopythagoreic și precusor al neoplatonismului, cunoscut mai ales prin citatele transmise de Eusebiu. L-a influențat pe Plotin, dar nu i-a „strâns învățăturile” acestuia, care datează dintr-o epocă ulterioară activității sale.
124 pe care el o numește „teologie” Cf. Aristotel, Metafizica, 1026a: „Științele speculative sunt deci de preferat celorlalte științe, iar teologia – celorlalte științe speculative”.
125 intelectul pe deplin în act, care se înțelege pe sine însuși Cf. supra n. 69.
126 prin ce este, ce este În original quo est, quid est. Quo est corespunde grecescului Øf/ oá, care în Metafizica, 1032a, este identificat cu „natura formală a unui lucru”. („Iar cea prin care lucrurile sunt generate este numit natura formală, care are aceeași formă ca și lucrul generat.”) La Aristotel, materia nu reprezintă însă ce este un lucru, ci elementul din care (™k toà) este generat un lucru. (Cf. l.c.: „Cea din care ele provin se numește «materie»”.)
127 formă, materie și compus Cf. n. 63 la Neștiutorul despre minte.
128 materia, forma și privațiunea Cf. Aristotel, Metafizica, 1069b: „Există deci trei cauze și trei principii : două din ele sunt date de perechea de contrarii conceptul-formă și materia, iar al treilea este privațiunea”.
129 principiu care neagă adevărul simultan al contrariilor Este vorba de principiul terțului exclus. Cf. Aristotel, Metafizica, 1005b: „E imposibil ca același atribut să-i aparțină și totodată să nu-i aparțină aceluiași lucru și sub același aspect”. Cf. Platon, Republica, 436b, 439b, 602e.
130 Filosoful Referire (uzuală în scolastica medievală) la Aristotel.
131 contrariile nu pot exista simultan Cf. Aristotel, Metafizica, 1011b: „Dat fiind că e imposibil ca o contrazicere să fie verificată în același timp și sub același aspect, e tot atât de evident că nici contrariile nu se pot găsi împreună în același subiect”. Negarea acestui principiu aristotelic constituie punctul de plecare al dialecticii cusaniene a coincidenței contrariilor.
132 arcul minim și coarda minimă Cf. Despre perfecțiunea matematică, II, 2: „Așadar coarda minimă, decât care nu poate exista alta mai mică, dacă ar putea fi desenată, nu ar avea săgeată, și astfel nici n-ar fi mai mică decât arcul său. Așadar coarda ar coincide atunci cu arcul, dacă în asemenea chestiuni s-ar ajunge la cantitatea minimă”. Săgeata menționată de Cusanus este distanța dintre mijlocul coardei și mijlocul arcului subîntins de ea, distanță care tinde spre zero pe măsură ce coarda respectivă se micșorează.
133 Augustin susține că ar fi găsit [din] Evanghelia lui Ioan Cf. Augustin, Confesiuni, VII, 9: „Și mai întâi, vrând să mi-arăți cum celor mândri le stai împotrivă și celor smeriți le dai har , … mi-ai trimis, printr-un om umflat de un monstruos orgoliu, anumite cărți ale platonicienilor, traduse din greacă în latină. Și acolo am citit – nu cu aceste cuvinte, ci acesta era sensul spijinit pe multe rațiuni foarte diverse care tindeau să-l recomande – că la început a fost Cuvântul, și Cuvântul era la Dumnezeu, și Dumnezeu era Cuvântul etc.”.
134 Evanghelie Referire la prologul Evangheliei după Ioan.
135 maxime în ce privește mărimea puterii Cf. Aristotel, Despre nașterea animalelor, V, 7: „Căci principiile sunt mici ca mărime, dar mari ca putere”.
136 materia … nu este nici calitativă, nici cantitativă Cf. Aristotel, Metafizica, 1029a: „Numesc însă «materie» ceea ce în sine nu este nici ceva anume, nici cantitate, nici vreo alta dintre determinările ființei”.
137 intelectul nu poate concepe esența lucrurilor Cf. Despre docta ignoranță, I, 3 (10): „Esența lucrurilor, care este adevărul ființării, este deci de neatins în puritatea ei”; Despre conjecturi, I, 11(57): „Vezi acum că spusele afirmative ale înțelepților sunt niște conjecturi”; Despre principiu (29): „Unitatea mijlocită n-o poate pătrunde pe cea nemijlocită, după cum unitatea ce poate fi pătrunsă n-o pătrunde pe cea de nepătruns, lucrul cauzat nu-și pătrunde cauza, iar ființa derivată n-o pătrunde pe cea originară”.
138 când este divizat un corp nu se divide substanța Cf. Aristotel, Metafizica, 1035b: „Corpul și părțile lui sunt posterioare acelei substanțe, iar ceea ce se poate diviza în astfel de părți nu este substanța, ci întregul”.
139 cantitatea admite „mai mult” și „mai puțin” Cf. Aristotel, Metafizica, 1020a: „Marele și micul, «mai mult» și «mai puțin» – considerate fie în sine, fie în raporturile lor reciproce – sunt afectări ale cantității”. Cf. n. 16 la Neștiutorul despre înțelepciune.
140 materia indivizibilă… în calitate de încă-neexistent După Aristotel, materia este nemărginită (Fizica, 209b), fără formă substanțială (Despre cer, 306b) și lipsită de determinări (Metafizica, 1029a); ea este substratul negenerat și nepieritor al procesului devenirii și al tuturor proceselor parțiale care, în ansamblul lor, reprezintă transformarea neîntreruptă a „materiei prime” (Despre naștere și pieire, 318a). Ca atare, ea este, așa cum o caracterizează Cusanus, nondum ens, „încă ne-existentul”.
141 orice pieire, mutabilitate și divizibilitate provine din materie Cf. Aristotel, Despre naștere și pieire, 320a; Thierry de Chartres, Lectiones, II, 25: „Materia este însă mutabilitate”.
142 minimul atât economic, cât și politic Cf. Aristotel, Politica, 1252a, 1253b.
143 dreptul și curbul În Metafizica, 986a, acești doi termeni sunt citați în cadrul unei liste conținând zece perechi de contrarii (limită-nelimitat, par-impar, unu-multiplu, drept-stâng, masculin-feminin, mobil-imobil, drept-curb, lumină-întuneric, bun-rău, pătrat-dreptunghi) despre care Aristotel susține că ar reprezenta „principiile” admise de „alți pythagoreici”. (Cf. Ross, Aristotle’s Metaphysics, I, p. 150, n. 22.)
144 contrarii prin natură, de aceea nu pot fi prefăcute unul în altul Ideea imposibilității transformării reciproce a contrariilor matematice (spre deosebire de cele naturale) apare la Aristotel în Fizica, 194a: „Astfel, imparul și parul, dreptul și curbul, apoi numărul, linia și figura vor exista fără prefacere, dar nu carnea, osul și omul”. Amendarea pe care Cusanus găsește necesar s-o aducă în acest punct lui Aristotel constituie esența aplicării la matematică a principiului său al coincidenței contrariilor.
145 legată de curb și de drept, n-a văzut bine. Căci ele sunt contrarii, dar există un singur minim al amândurora Cf. supra, n. 79.
146 cuadraturii cercului este problema, pusă de geometrii greci, a construirii cu rigla și compasul a unui pătrat având aceeași arie cu un cerc dat. Exprimând aria cercului cu ajutorul razei și lungimii sale, Arhimede (sec. al III-lea î. Hr.) a redus problema cuadraturii la cea a construirii cu rigla și compasul a numărului p (raportul dintre lungimea cercului și diametrul său). În secolul al XVII-lea s-a demonstrat că numerele constructibile cu rigla și compasul sunt numerele algebrice (rădăcini ale unor polinoame cu coeficienți întregi). Imposibilitatea cuadraturii cercului este astfel o consecință a nealgebricității („transcendenței”) numărului p, conjecturată în sec. al XVIII-lea de către Johann Heinrich Lambert și demonstrată în 1882 de Ferdinand von Lindemann. În lucrările sale Despre cuadratura cercului și Cuadratura cercului, Cusanus s-a ocupat intensiv de această problemă, indicând un procedeu de calcul al numărului p prin aproximarea unui cerc printr-un șir infinit de poligoane regulate cu un număr din ce în ce mai mare de laturi, având același perimetru. Cf. Willi Saemann, [83].
147 subiect pe care-l menționează adesea Cf. Aristotel, Categoriile, 7b, Fizica, 185a, Etica Eudemică, 1226a, Analiticele Secunde, 75b.
148 începutul nu este divizibil Cf. supra, secțiunea 33: „Orice început este indivizibil prin orice diviziune a efectelor sau a celor începute de el”.
149 contrariile aparțin aceluiași gen Cf. Aristotel, Categorii, 6a: „Se determină drept contrare cele ce, în același gen, sunt depărtate cel mai mult unele de celelalte”. Rolul contrariilor în procesul devenirii fusese deja analizat de Platon în Phaidon, 70d-e, 103a-b.
150 ai auzit mai sus într-o situație similară Cf. supra secțiunea 10.
151 marele Dionisie, care I-a atribuit lui Dumnezeu multe nume Cf. Ps. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, II, 3, 11; IV, 5; V, 1.
152 generarea unui lucru este pieirea altuia Cf. Aristotel, Despre naștere și pieire, 318a: „De ce este atunci forma aceasta de transformare în mod necesar neîncetată? Oare fiindcă fiindcă pieirea unuia este generarea altuia, iar generarea unuia este pieirea altuia?”.
153 începutul nu este nimic din cele ce au început Cf. Cusanus, Despre principiu (38): „În toate lucrurile făcute de el, Creatorul nu este identic cu cele create de El, după cum nici cauza nu coincide cu cele cauzate de ea”.
154 transformările sunt circulare Cf. Aristotel, Despre naștere și pieire, 337a: „Cauza acestei perpetuități a generării, așa cum am spus deseori, este mișcarea circulară: căci ea este singura mișcare continuă”. Cf. Proclus, Elemente de teologie, prop. 33: „Tot ceea ce provine dintr-un principiu și se întoarce la el are o mișcare circulară”.
155 un substrat comun al ambelor contrarii În original commune utriusque contrarii subiectum Cuvântul subiectum este traducerea termenului grecesc Øpoke…menon, care la Aristotel poate avea unul din următoarele trei sensuri (Cf. Bonitz, Index Aristotelicum, p. 798): 1. materia (Ûlh); 2. substanța (oÙs…a) căreia îi sunt inerente accidente (acesta pare a fi sensul în cazul de față); 3. subiectul logic căruia i se atribuie anumite predicate (cu mențiunea că în anumite cazuri sensul 2 tinde să se apropie fie de 1, fie de 3. În primele două sensuri, echivalentul românesc este „substrat”, în cel de al treilea, „subiect”.
156 ce este substanța … Aristotel spunea că această întrebare este străveche Cf. Aristotel, Metafizica, 1028b: „Iar întrebarea care din vechime s-a tot pus și care rămâne mereu fără răspuns: «Ce este ființa?» nu înseamnă nimic altceva decât «Ce este substanța?» ”.
157 esența În original, quid erat esse este traducerea literală a lui ti Ãn e‹)nai, sintagma aristotelică pentru „esență”. Cf. n. 5 la Despre Dumnezeul ascuns.
158 esenței unei case Cf. Aristotel, Metafizica, 1041b.
159 cel mai înalt lucru cognoscibil Cf. Aristotel, Metafizica, 996b: „Întrucât înțelepciunea a fost definită drept cunoaștere a cauzelor prime și a ceea ce este cognoscibil în cel mai înalt grad, aceasta pare să fie cunoașterea substanței”.
160 nici materia substanțială nu ia ființă [din altceva] Cf. Aristotel, Metafizica, 1069b: „Mai departe, trebuie spus că nici materia, nici forma nu sunt generate – vreau să spun materia ultimă și forma ultimă”; Fizica, 192a: „Căci dacă ea s-ar genera, ar trebui mai întâi să subziste o materie din care să fie generată materia”.
161 ea fiind putința-de-a-fi Cf. n. 4 la Neștiutorul despre minte.
162 din nimic, nimic nu lua ființă Cf. Aristotel, Metafizica, 1062b: „Este o doctrină comună aproape tuturor filosofilor naturii aceea că nimic nu se naște din ceea ce nu e și că totul se naște din ceea ce e”.
163 cel ce rotunjește o bucată de bronz Cf. Aristotel, Metafizica, 1033a-b.
164 numai compusul ia ființă I.e. compunerea dintre materie și formă. Cf. Aristotel, Metafizica, 1037a: „Căci substanța este forma imanentă, din a cărei conexiune cu materia se spune că ia naștere compusul-substanță”.
165 „specie” Cf. supra n. 10.
166 el este nesigur cu privire la ce este substanța În pasajul care urmează, inspirat din Aristotel, Metafizica, III, 1, VII, 6 și VII, 13-14, Cusanus simplifică abordarea aristotelică a problemei substanței și a formelor (inclusiv polemica lui cu concepția platonică asupra ideilor), al cărei caracter aporetic îl confundă deseori cu incertitudinea concluziilor.
167 trebuie ca orice ființă în potență să fie adusă în act Cf. Aristotel, Metafizica, 1049b.
168 să existe fie ca numere, fie ca mărimi separate, sau forme matematice Aluzie la critica aristotelică a ideilor-numere și a formelor matematice „separate”, din Metafizica, 1076a-b.
169 ele ar depinde de materie Cf. Aristotel, Metafizica, 1026a: „Unele din științele matematice privesc realități imobile, dar nu separate, ci imanente materiei”.
170 nu se poate obține vreo cunoaștere a lor Cf. Aristotel, Despre suflet, 417b: „Senzația se raportează la lucruri individuale și actuale, pe când cunoașterea la acele universale”.
171 După spusele lui Proclus Referire la comentariul lui Proclus asupra dialogului platonic Parmenide, care îi are drept interlocutori principali pe filosoful cu acest nume și pe tânărul Socrate, căruia cel dintâi îi dezvăluie dificultățile teoriei Ideilor.
172 sextarius Măsură romană pentru lichide și solide. Ca unitate de măsură pentru lichide, ea este egală cu a șasea parte dintr-un congius (3,25 litri). Așadar, un sextarius era 0,54 litri.
173 spun, odată cu Înțeleptul Cf. Ecl. 8,17: „Atunci mi-am dat seama, privind lucrarea lui Dumnezeu, că omul nu poate să înțeleagă toate câte se fac sub soare, dar se ostenește căutându-le, fără să le dea de rost”.
174 este smintit să cauți o demonstrație a principiului fundamental „Orice lucru este sau nu este” Cf. Aristotel, Metafizica, 1006a: „Căci este o ignoranță a nu ști căror lucruri trebuie să li se caute o demonstrație, și cărora nu”. Principiul terțului exclus face parte din a doua categorie.
175 intelectul nostru nu-și poate separa înțelegerea sa de imaginația cu care el este asociată Cf. Aristotel, Despre suflet, 431a: „De aceea sufletul nu gândește niciodată fără imagini”. Cf. Neștiutorul despre minte, cap. al IV-lea.
176 ale materiei inteligibile Cf. Aristotel, Metafizica, 1036a: „Materia în sine este incognoscibilă. Și există o materie sensibilă și una inteligibilă”.
177 intelectul pe toate le primește prin simțuri Cf. n. 13 la Neștiutorul despre minte.
178 unul presupune că elementul substanțial este asemenea lui unu, iar substanțele asemenea numerelor Referire la pythagoreici (Aristotel, Metafizica, 986b), Proclus (Comentariu la teologia lui Platon, 39, 4), Avicenna (Metafizica, VII, 3).
179 este atins în toate lucrurile divizibile Cf. supra secțiunea 23.
180 această teorie negativă a principiului este una obscură Cf. Aristotel, Metafizica, 1029a: „Totuși substanța nu trebuie caracterizată doar în acest mod, fiindcă nu e suficient. Într-adevăr, caracterizarea aceasta nu e clară”.
181 ceea ce am spus mai sus despre intenție Cf. supra secțiunea 37.
182 Platon spunea că un cerc poate fi considerat Cf. Platon, Scrisoarea VII, 342b-c.
183 a patra mea observație Cf. supra secțiunea 7.
184 ea nu poate avea o formă separat de ea, după cum bine observă Aristotel Cf. Metafizica, 991b: „Și mai există multe alte lucruri, de pildă un inel sau o casă, pentru care noi spunem că nu există vreo idee”.
185 entitățile matematice abstrase din lucrurile sensibile Cusanus urmează concepția aristotelică asupra conceptelor matematice, pe care mintea le obține prin abstractizare, adică prin înlăturarea „accidentelor” experienței sensibile. Cf. Aristotel, Metafizica, 1077b.
186 altă ființare supraintelectuală mai adevărată Pasaj îndreptat, în aceeași tradiție aristotelică, împotriva teoriei platonice a unei existențe separate a ideilor, în particular a formelor matematice. Cf. Platon, Philebos, 62b: „ … atunci când poate da seama de sfera divină și de cercul divin și în sine, ignorând sfera aceasta omenească și cercurile de la noi”.
187 așa cum pe drept spunea Platon despre cerc Cf. Platon, Scrisoarea VII, 343a: „Fiecare cerc desenat sau strunjit reprezintă în activitatea practică stări opuse celor stabilite prin condiția a cincea”.
188 triunghiul … este el însuși prima suprafață mărginită în sensul că nu există nici un poligon cu mai puțin de trei laturi. (Cusanus identifică implicit triunghiul cu suprafața mărginită de laturile lui.)
189 toate formele specifice sunt substanțe prime perfecte și determinate Cf. Aristotel, Metafizica, 1032b: „Iar prin formă înțeleg esența fiecărui lucru și substanța lui primă”.
190 așa cum ai văzut mai înainte prin simbolismul unghiurilor Cf. supra secțiunea 10.
191 mărimea celor trei unghiuri În original, ipsorum angulorum magnitudinem. Referire la mărimea totală a celor trei unghiuri, care este egală cu două unghiuri drepte.
192 specia este specificarea genului prin diferență Aluzie la determinarea uzuală a speciei prin gen și „diferența specifică”. Cf. Aristotel, Metafizica, 1057b.
193 în funcție de subiect Cf. supra n. 102. (În paragraful precedent apăruse subiecto în sensul de „substrat”.)
194 formă specifică ce nu admite „mai mult” sau „mai puțin” Cf. Aristotel, Categorii, 3b „Substanța pare să nu admită un mai mult sau mai puțin”. Cf. n. 16 la Neștiutorul despre înțelepciune.
195 matematica se referă la materia intelectuală, după cum bine a spus Aristotel Cf. supra n. 123. Deși singurele exemple date de Aristotel pentru „materia intelectuală” (în opoziție cu cea „sensibilă”) sunt figuri matematice, în Metafizica 1045a apare observația mai generală că în cadrul unei definiții specia este materie inteligibilă, iar diferența specifică este formă.
196 în ce fel este omul măsura lucrurilor Cf. supra secțiunea 6.
197 Protagora n-ar fi spus nimic profund prin aceasta Cf. Aristotel, Metafizica, 1053b: „Afirmația nu spune așadar nimic, deși ea pare că ar spune ceva deosebit”.
198 o exemplifică prin simțul văzului Cf. Aristotel, Metafizica, 980a.
199 contrariile așezate unul lângă celălalt strălucesc mai mult Cf. Aristotel, Despre respingerile sofistice, 174b.
200 despre amândouă există o singură știință Cf. Aristotel, Metafizica, 1004a: „Studiul contrariilor îi revine unei unice științe”.
201 Cunoașterea senzorială este atât de slabă, încât fără contrarietate ea n-ar sesiza deosebirile Cf. Aristotel, Despre suflet, 422b: „Căci s-ar părea că orice simț coresunde unei singure perechi de contrarii”.
202 Anaxagora… a fost criticat atât de Platon în Phaidon, cât și de Aristotel în Metafizica Cf. Platon, Phaidon, 98b: „Speranță minunată de la care, prietene al meu, am fost târât foarte departe”. Aristotel, Metafizica, 985a: „Chiar și Anaxagora, în ce privește facerea Universului, se slujește de ca de un deus ex machina”.
203 necesitatea cauzei prime Cf. supra n. 62.
204 „Dacă n-ar exista cele însuflețite, n-ar exista nici simțuri, nici lucruri sensibile” Cf. Aristotel, Metafizica, 1010b.
205 prin intermediul formelor sensibile ale diverselor simțuri Cf. Aristotel Despre suflet, 424a: „Trebuie reținut în general despre orice simț că el este o facultate receptivă a formelor sensibile, lăsând deoparte materia, tot așa cum ceara receptează urma inelului fără fier și fără aur”.
206 puterea generală de a simți este traducerea sintagmei aristotelice koin¾ a‡sqhsij (Despre suflet, 425a). Cele cinci simțuri sunt specificații ale puterii generale de a simți.
207 afectarea În original passio (gr. p£scein). Cf. Aristotel, Despre suflet, 416b: „Simțirea constă în a fi mișcat și afectat”.
208 inteligența … e plină de forme inteligibile Cf. supra n. 59.
209 până sus la inteligențe Cf. supra n. 11.
210 a cunoaște este a măsura Cf. Neștiutorul despre minte, cap. I.
211 cunoașterea este foarte concisă; ea ar putea fi mai bine comunicată fără nici o scriere Cf. Platon, Scrisoarea VII, 341c-d.

[1] Despre jocul globului
a dialogului despre jocul globului. Interlocutori: Nicolaus, cardinal titular la Sfântul Petru în Lanțuri, și Johann, duce al Bavariei.
Johann: Deși te văd retras deoparte – poate obosit de jocul globului –, dacă ți-ar fi pe plac, aș vrea să vorbim despre acest joc.
Cardinalul: Cu toată plăcerea.
Johann: Admirăm cu toții jocul acesta nou și plăcut: poate fiindcă în el există simbolul unei anumite speculații înalte, pe care te rugăm212 să ni-l explici.
[2] Cardinalul: Prea bine v-ați gândit, căci unele științe își au instrumentele și jocurile lor, așa cum aritmetica are rithmatia213, iar muzica are monocordul214; nici jocul de șah nu-i lipsit de misterul chestiunilor morale. Pentru mine, nici unul din jocurile oneste nu e complet gol de învățătură. Iar acest atât de plăcut exercițiu al globului mi se pare că ne înfățișează o deloc neînsemnată filosofie.
Johann: Te rugăm deci, spune-ne câte ceva despre el.
Cardinalul: Mă tem să mă apuc de o lucrare ce mi se pare considerabilă, și care găsesc că ar trebui întâi lămurită printr-o lungă meditație.
Johann: Nu-ți cerem să le adâncești pe toate, ci ne vom mulțumi cu puțin.
[3] Cardinalul: Tinerețea, oricât ar fi ea de avidă și de înfierbântată, totuși iute se satură. Voi încerca, deci, și voi semăna în nobilele voastre minți anumite semințe ale științelor, care, de le veți primi și păstra în voi, vor da ca rod lumina unui mare discernământ în ce privește mult dorita cunoaștere de sine.
Înainte de toate, luați deci aminte la glob și la mișcarea lui, dat fiind că ele purced dintr-o inteligență. Căci nici un animal nu meșterește vreun glob și nu-l face să se miște spre vreo țintă. Vedeți așadar că lucrările acestea omenești iau ființă printr-o putere care o depășește pe cea a altor făpturi de pe această lume.
Johann: Știm într-adevăr că lucrurile sunt așa cum zici.
[4] Cardinalul: Socot însă că știți și de ce globul a primit prin meșteșugul strunjirii forma ușor concavă a uneia din emisfere. Căci dacă nu ar avea o asemenea formă, nu ar avea mișcarea elicoidală, în spirală, sau curbilinie pe care i-o vedeți. Căci partea lui complet circulară ar descrie o linie dreaptă dacă partea mai grea și mai corpolentă n-ar întârzia această mișcare și n-ar trage-o centripet înapoi spre ea însăși. Datorită acestei diversități , forma îi e potrivită pentru o mișcare care nu e nici cu totul dreaptă, nici cu totul curbă, așa cum e cazul unei circumferințe, care e egal depărtată de centrul cercului.
Așa încât luați mai întâi aminte la cauza formei globului, în care vedeți o suprafață convexă a emisferei mai mari și o suprafață concavă a emisferei mai mici, iar corpul globului cuprins între ele. Și mai băgați de seamă că globul poate varia într-o infinitate de moduri după raporturile dintre suprafețele amintite și se poate mereu adapta pentru a produce alte și alte mișcări.
Johann: Înțelegem limpede acestea. Căci știm că dacă un inel ar putea fi un cerc a cărui circumferință n-avea nici o lățime și ar fi rostogolit pe o suprafață perfect plană, bunăoară pe gheață, el n-ar descrie decât o linie dreaptă. Și astfel, când în cazul de față vedem soliditatea globulară adăugată unui inel, aceasta face să fie descrisă o linie curbă, iar nu una dreaptă, curbura variind o dată cu diversele forme ale globului.
[5] Cardinalul: Așa este. Dar trebuie să mai ții seama că liniile descrise de mișcarea unuia și aceluiași glob sunt diferite și că aceeași linie nu mai este descrisă nicicând – fie că el este azvârlit de același om sau de un altul –, fiindcă azvârlirea se face totdeauna altfel, iar linia descrisă apare mai dreaptă în cazul unei aruncări mai puternice, și mai curbată, în cazul unei aruncări mai slabe; de aceea, la începutul mișcării, când azvârlirea este mai recentă, liniile mișcării sunt mai drepte decât atunci când mișcarea se atenuează. Căci globul nu este aruncat decât într-o mișcare rectilinie. De aceea, în cazul unei aruncări mai puternice, globul este silit să se depărteze mai mult de la firea sa proprie, așa încât, pe cât se poate, el se mișcă împotriva firii sale, descriind o linie dreaptă. La o aruncare mai slabă, globul este într-adevăr silit să se miște, dar înclinația lui firească este mai puțin atenuată, iar mișcarea lui urmează aptitudinea firească a formei sale.
Johann: Acestea le experimentăm ca fiind, în mod evident, așa cum spui. Căci globul nu se mișcă în nici un moment la fel ca în altul. Lucrul acesta trebuie să se întâmple datorită unor azvârliri diferite sau datorită unor diverși factori intermediari.
[6] Cardinalul: Atunci când cineva aruncă globul, nu-l ține în mână de două ori la fel, nici nu-l lasă să plece de două ori la fel, nici nu-l așază la fel pe suprafața plană, nici nu-l împinge de două ori cu aceeași putere. Căci este cu neputință ca un lucru să fie făcut de două ori în același fel: este contradictoriu să spui că sunt două și că sunt întru totul egale, fără nici o deosebire215. Căci cum ar putea vreo pluralitate de lucruri să fie o pluralitate în absența oricărei deosebiri? De aceea, chiar dacă cineva foarte iscusit se străduiește să acționeze mereu în același mod, lucrul acesta nu este pe deplin cu putință, chiar dacă deosebirea nu este totdeauna văzută.
Johann: Sunt multe lucruri care produc variația: diversitatea suprafeței și intervenția pietricelelor care împiedică mișcarea și de multe ori o opresc, precum și murdărirea globului, sau chiar vreo crăpătură apărută în el, și multe altele asemenea.
[7] Cardinalul: Toate acestea trebuie luate în seamă pentru ca, pornind de la ele, să ajungem la speculația filosofică pe care ne propunem s-o urmărim. Căci uneori mișcarea se întrerupe brusc după căderea globului pe suprafața lui plană. Ea este oprită de o variație a alcătuirii globului și a circumstanțelor. Iar globul se oprește în mod firesc atunci când la un pol (sau la mijlocul suprafeței curbate) mișcarea din el se tot micșorează. Acestea și multe alte puncte trebuie, cred, cu subtilitate notate, datorită asemănării meșteșugului cu natura. Căci de vreme ce meșteșugul imită natura, dacă pornim de la cele ce cu subtilitate le descoperim în meșteșug, ajungem la puterile naturii.
Johann: Ce vrei să spui prin „variația circumstanțelor”?
Cardinalul: O schimbare a stelelor cerului, a atmosferei și a anotimpului. Orice schimbare a acestora produce o schimbare a celor pe care le înconjoară și le cuprind.
[8] Johann: Spuneai că globul are o suprafață semisferică. Va putea el oare avea o suprafață mai mică sau mare, ori rotunjimea unei sfere complete?
Cardinalul: Nu tăgăduiesc că globul poate avea o suprafață mai mică sau mare, sau rotunjimea unei sfere complete, dacă vorbim despre forma sau rotunjimea vizibilă, care nu este câtuși de puțin adevărată și desăvârșită. Căci rotunjimea care n-ar putea fi încă și mai rotundă nu e defel vizibilă216: o dată ce suprafața este pretutindeni egal depărtată de centrul sferei, extremitatea rotundului – dat fiind că ea se termină într-un punct indivizibil – rămâne complet invizibilă ochilor noștri. Fiindcă noi nu vedem decât ceea ce e divizibil și cantitativ217.
[9] Johann: Așadar, ultima rotunjime sferică a lumii, pe care eu o socot cea mai desăvârșită, nu este nicidecum vizibilă.
Cardinalul: Nu, nicidecum; rotunjimea lumii nu e divizibilă, constând în punctul indivizibil și nemultiplicabil. Căci rotunjimea nu poate fi compusă din puncte: punctul fiind indivizibil și neavând nici cantitate, nici părți, nici „înainte” și „înapoi”, nici alte deosebiri, el nu poate fi adăugat la nici un alt punct. Așadar, nimic nu este compus din puncte, căci a adăuga un punct la alt punct e ca și cum ai aduna nimic la nimic218. Astfel, extremitatea lumii nu este compusă din puncte, ci extremitatea ei este rotunjimea care constă dintr-un punct. Căci, deoarece există o singură înălțime a rotunjimii219, care e pretutindeni egal depărtată de centru, iar mai multe linii nu pot fi perfect egale, va exista o singură înălțime egal depărtată a rotunjimii, care se sfârșește într-un punct.
[10] Johann: E uimitor ceea ce spui. Căci pricep că toate aceste diverse forme vizibile fac parte din lume. Și totuși, dacă ar fi cu putință ca cineva să fie situat în afara lumii, lumea ar fi invizibilă pentru el precum un punct indivizibil.
Cardinalul: Ai înțeles prea bine. Și astfel concepi că lumea (decât care nici o cantitate nu e mai mare) este în punct (decât care nimic nu este mai mic), că circumferința și centrul ei nu pot fi văzute, și că nu există mai multe puncte diferite, punctul nefiind multiplicabil, căci în mai mulți atomi nu există decât unul și același punct, așa cum într-o pluralitate de lucruri albe există o singură „albitudine”. Ca urmare, linia este desfășurarea punctului. Dar a desfășura punctul este a-l explica, ceea ce nu înseamnă altceva decât că punctul este într-o pluralitate de atomi220 contigui și legați între ei.
[11] Johann: Oare în felul acesta extremitatea unghiului nu este și ea invizibilă, fiind un punct?
Cardinalul: Întocmai. Iar dacă unghiul ar fi doar extremitate, așa cum rotunjimea este doar extremitatea rotundului, atunci e sigur că întregul unghi ar fi invizibil.
Johann: Înțeleg; așa este, cum spui. De aceea nici extremul superior, nici extremul inferior al rotundului nu pot fi văzute, ele fiind același atom. Orice se află însă în sferă sau în rotund este un extrem superior și inferior; de aceea nici rotunjimea, nici vreo parte a ei nu pot fi văzute. Nu spun totuși că un lucru rotund n-ar putea fi văzut, ci spun că rotunjimea însăși a lucrului este invizibilă și că nimic din ceea ce ține de adevărata rotunjime nu poate fi văzut. De aceea, când văzul judecă ceva ca fiind rotund, în lucrul acela nu există adevărata rotunjime. Asta mi se pare că vrei tu să spui – faptul că judecata văzului despre un lucru rotund nu este adevărată.
Cardinalul: Asta vreau să spun. Căci nimic nu poate fi văzut decât în materie. Dar în materie nu se poate afla adevărata rotunjime, ci numai imaginea adevărului.
[12] Johann: Așadar, în materie nu se află nici o formă adevărată, ci numai imaginea adevărului, a adevăratei forme, de vreme ce adevărul formei este despărțit de orice materie.
Cardinalul: Deși din punct de vedere platonic spui adevărul, există totuși o deosebire între rotunjime și orice altă formă; căci și de-ar fi cu putință ca rotunjimea să fie în materie, ea tot n-ar fi vizibilă. Altfel ar sta lucrurile cu în materie a celorlalte forme, fiindcă ele ar fi vizibile, nu și rotunjimea sau ceea ce este rotund în conformitate cu ea. Căci numai ceea ce are lungime și lățime poate fi văzut, pe când în cazul rotunjimii nu există nimic lung, lat sau drept, ci un anumit înconjur și o anumită convexitate continuată în mod circular de la punct la punct, al cărei extrem superior e pretutindeni <în ea> și este un atom, invizibil datorită micimii sale.
[13] Johann: Oare mai mulți atomi nu sunt o pluralitate de extreme ale rotunjimii? Și nu pot ei alcătui o linie convexă care poate fi văzută, făcând astfel să fie văzută o anumită parte a rotunjimii?
Cardinalul: Asta nu se poate, căci orice există în rotunjime este un extrem; dar atomul, posedând un extrem al rotunjimii, de unde ar putea lua ochiul începutul vederii rotunjimii? Nu de la un atom, care e invizibil! Dar de la nimic altceva decât de la extremul rotunjimii ar putea ochiul primi începutul vederii rotunjimii. Căci orice se află în rotunjime este un extrem, iar extremul este un atom. Dacă am presupune că vederea începe de la extremul rotunjimii, n-ar trebui ea să fie condusă de la extrem la extrem?
Johann: Cert, asta s-ar întâmpla, în ea neaflându-se nimic altceva decât extremul.
Cardinalul: Extremul este însă un atom, care nu poate fi văzut. Este deci vădit că Mercurius221 a avut dreptate să spună că lumea nu poate fi văzută pornind de la ea însăși, fiindcă este rotundă, și nimic nu se poate vedea din ea sau în ea, afară de formele lucrurilor conținute în ea.
[14] Johann: Rotunjimea lumii aflându-se în materie și, datorită adăugării materiei, fiind o imagine a rotunjimii, de ce nu poate fi văzută imaginea aceea a rotunjimii în materie?
Cardinalul: Cu cât imaginea aceea a rotunjimii se apropie de adevărata rotunjime, cu atât se sustrage văzului și oricărui simț.
Johann: De aceea, noi nu vedem lumea decât în măsura în care, prin intermediul lucrurilor, vedem formele. Dacă formele acestea ar fi înlăturate, n-am vedea nici lumea, nici forma ei.
Cardinalul: Bine zici. Căci forma lumii este rotunjimea invizibilă. Așadar, dacă formele vizibile ar fi înlăturate, în tot Universul ar rămâne doar un singur chip222, anume putința de a fi, sau materia invizibilă, în care se spune este prezentă totalitatea lucrurilor. Iar filosofic vorbind, putem cu destulă îndreptățire concede că datorită perfecțiunii ei există acolo rotunjimea.
[15] Johann: Acestea îmi depășesc capacitatea de pricepere, deși văd cu mintea că spui lucruri adevărate. Totuși sunt uimit că în lume nu există adevărata rotunjime, ci numai o imagine a rotunjimii, apropiată de adevăr.
Cardinalul: Nu fii uimit. Dat fiind că un anumit lucru rotund e mai desăvârșit în rotunjime decât altul, nu se găsește niciodată vreun rotund care să fie rotunjimea însăși, în raport cu care nu poate exista nimic mai rotund. Iar regula aceasta e cu totul adevărată, fiindcă în toate lucrurile care admit un „mai mult” sau „mai puțin”223 nu se poate ajunge la un maxim sau un minim absolut, față de care nu mai poate exista „mai mult” sau „mai puțin”. Căci a putea fi mai mult sau mai puțin nu ține de natura celor ce nu pot fi mai mult sau mai puțin, așa cum schimbătorul nu ține de natura neschimbătorului, divizibilul de natura indivizibilului, vizibilul de natura invizibilului, temporalul de natura atemporalului, corporalul de natura celui necorporal, și la fel despre cele asemănătoare lor. Așadar, rotunjimea la care se ajunge prin văz admite un „mai mult” sau „mai puțin”, fiindcă un anumit lucru rotund este mai rotund decât altul. Așadar, rotunjimea invizibilă nu are această natură, la ea nu se poate deci participa printr-un corp, precum la rotunjimea vizibilă. De aceea nici un corp nu poate fi atât de rotund încât să nu poată fi încă și mai rotund. Așadar, deși lumea corporală este rotundă, rotunjimea ei este totuși de o altă natură decât rotunjimea oricărui alt corp rotund. Dar cum nu orice corp este vizibil, o anumită mărime fiind cerută pentru a fi vizibil, la fel nici rotunjimea unui atom nu este vizibilă, atomul nefiind văzut. Așadar, lumea este invizibilă în rotunjimea ei, pentru că ceea ce văzului i se oferă din rotunjimea lumii este un atom.
[16] Johann: Ai vorbit clar și ai explicat multe lucruri în puține cuvinte. Dar aș dori să știu cum înțelegi tu rotunjimea lumii celei desăvârșite ca fiind o imagine ce pare că ar putea deveni totdeauna încă și mai desăvârșită.
Cardinalul: Știu că rotunjimea unui anumit lucru rotund este mai rotundă decât a altuia. Și de aceea în lucrurile rotunde trebuie să se ajungă la unul de o rotunjime maximă, care să nu admită una mai mare, fiindcă nu se poate înainta la infinit. Iar aceasta este rotunjimea lumii, prin participarea la care este rotund orice lucru rotund. Aceasta este rotunjimea la care participă toate lucrurile rotunde ale acestei lumi, care poartă în ele o imagine a rotunjimii lumii. Dar deși rotunjimea lumii este una maximă, care nu admite vreuna mai mare în act, ea nu este totuși rotunjimea absolută și cea mai autentică. De aceea, ea este imaginea rotunjimii absolute. Căci lumea rotundă nu este rotunjimea însăși, decât care nu există una mai mare, ci numai cea decât care nu există una mai mare în act. Pe când rotunjimea absolută nu este de natura rotunjimii lumii, ci doar cauza și modelul224 acesteia, a cărui imagine este rotunjimea lumii. Căci în cerc – unde nu există început sau sfârșit, neexistând în el nici un punct care să fie mai degrabă început decât sfârșit – eu văd imaginea eternității, de aceea afirm că rotunjimea este și ea imaginea eternității, dat fiind că ele sunt același lucru.
[17] Johann: Acestea îmi par adevărate. Întreb însă: oare așa cum se spune că lumea este rotundă, nu s-ar putea spune că ea este și eternă? Căci s-ar părea că o dată ce eternitatea absolută e același lucru cu rotunjimea absolută, la fel și eternul e același lucru cu rotundul.
Cardinalul: Nu cred că cineva care pricepe ar tăgădui că lumea este eternă, deși ea nu este eternitatea. Căci numai Creatorul tuturor lucrurilor este „atât” de etern, încât să fie Eternitatea. Dacă orice altceva este numit „etern”, el are acest nume nu datorită faptului că este eternitatea însăși, ci datorită participării la eternitate sau se trage din ea. Căci eternitatea le precedă pe toate cele eterne, în afara aceleia eterne, care e totuna cu eternitatea. Așadar, eternitatea lumii fiind ceea ce este, ea există înainte chiar și de Lumea cea eternă. Căci Lumea își are de la Eternitate faptul de a fi eternă, tot așa cum un lucru alb își are această calitate de la „albitudine”. Așadar eternitatea Lumii, având ceea ce este Eternitatea absolută, alcătuiește Lumea eternă, adică neavând niciodată sfârșit, sau perpetuă, ceea ce se cheamă „eternă”: căci nicicând n-a fost adevărat a spune că „Eternitatea există” fără să fi fost de asemenea adevărat a spune „Lumea există”, deși Lumea de la Ea225 își trage faptul de a fi ceea ce este.
[18] Johann: Dacă bine pricep, atunci nu poate exista decât o singură Lume maximal de rotundă și eternă.
Cardinalul: Ai priceput foarte bine. Căci așa cum în cele rotunde trebuie să se ajungă la un maxim în act, așa cum în cele calde se ajunge la foc, care este maximul de cald, va exista deci o singură Lume și ea posedă atâta rotunjime pe cât se apropie, tot mai mult, de Rotunjimea eternă, deci și invizibilă, iar de aceea mai poate fi numită și „eternă”, căci apostolul Pavel spune: Cele ce nu se văd sunt eterne. Se spune că Lumea este eternă nu fiindcă e fără început, ci fiindcă n-a fost niciodată adevărat a spune „Eternitatea există” fără să fi fost de asemenea adevărat a spune „Lumea există”. Căci Lumea n-a început în timp: nu timpul, ci doar eternitatea a precedat Lumea. Astfel și timpul este uneori numit „etern”, precum vorbește proorocul despre timpul etern226, fiindcă timpul n-a avut început în timp. Căci nu timpul a precedat timpul, ci Eternitatea. Așadar timpul este numit „etern” deoarece din Eternitate curge. Așa și Lumea este eternă, deoarece există din Eternitate, iar nu din timp. Dar numele „eternă” Lumii i se cuvine mai mult decât timpului, fiindcă durata Lumii nu atârnă de timp. Căci de-ar înceta mișcarea cerului și timpul, care este măsura mișcării227, Lumea n-ar înceta să existe, pe când, dacă Lumea ar dispărea cu totul, ar dispărea și timpul. Așadar mai potrivit este a spune că Lumea este „eternă”, decât timpul.
[19] Deci eternitatea creatoare a Lumii este Dumnezeu, Care pe toate așa cum a vrut le-a făcut. Căci Lumea n-a fost creată atât de desăvârșită, încât la crearea ei Dumnezeu să fi făcut tot ceea ce era în stare a face, chiar dacă ea a fost făcută atât de desăvârșită pe cât putea fi făcută; de aceea Dumnezeu ar fi putut face o lume mai desăvârșită și mai rotundă, ca și una mai puțin desăvârșită și mai puțin rotundă, chiar dacă ea a fost făcută atât de desăvârșită pe cât putea fi. Căci El a făcut ceea ce a putut fi făcut, și a făcut chiar putința-de-a-fi-făcut a acestuia. Dar această putință-de-a-fi-făcut a ceea ce a fost făcut nu este însăși putința absolută de a face a Dumnezeului atotputernic, deși la Dumnezeu putința-de-a-fi-făcut și putința de a face sunt același lucru, totuși putința-de-a-fi-făcut a unui lucru nu este aceeași cu putința de a face a lui Dumnezeu. De aici se vede că Dumnezeu a creat Lumea așa cum a vrut: ea este preadesăvârșită fiindcă a fost făcută după voința pe deplin liberă a preabunului Dumnezeu. Explicația clară a acestor lucruri putând fi citită în alte locuri, cele de mai sus vor fi aici de ajuns.
[20] Johann: Întoarce-te atunci la jocul nostru și spune câte ceva despre mișcarea globului.
Cardinalul: Multe rămân de spus, dacă e să relatez cele ce se petrec <în el>. În primul rând, notez cu privire la mișcarea globului că, atunci când arunc globul de la locul în care stau spre semnul central al cercului desenat, aruncarea aceasta nu se poate face în linie dreaptă. Bunăoară, dacă punctul a este locul în care stau, bd este unui cerc cu centrul în c, iar globul este e, și eu vreau să arunc globul din a în c, lucrul acesta trebuie să se producă printr-o linie de mișcare a globului, care, indiferent ce formă va avea globul, nu este o linie dreaptă.
Johann: Mi se pare că dacă globul ar fi sferic, mișcarea s-ar putea face printr-o linie dreaptă, așa cum este linia ac. Căci nu văd de ce sfera nu s-ar putea mișca după linia ac și să se oprească în c.
[21] Cardinalul: Lesne vei pricepe că greșești dacă vei lua seama că o linie este mai dreaptă decât alta, și de aceea, după învățătura dată mai sus228, nu putem ajunge nicidecum la o linie dreaptă cu totul adevărată și exactă. De aceea nu e cu putință nici ca cea mai desăvârșită sferă să meargă din a în c printr-o linie exact dreaptă, chiar presupunând că pardoseala ar fi perfect plană și globul perfect rotund. Căci un astfel de glob n-ar atinge planul decât într-un atom229; prin mișcarea sa, el n-ar descrie decât o linie invizibilă și câtuși de puțin perfect dreaptă între a și c, care nu s-ar opri niciodată în c. Căci cum să se oprească deasupra unui atom? Așadar rotundul, deoarece maximul coincide cu minimul230 și este un atom, după ce va începe să se miște în mod desăvârșit, atâta cât atârnă de sine, nu se va opri niciodată, neputându-se comporta altminteri. Căci ceea ce se mișcă nu se poate opri vreodată decât dacă se comportă diferit de la un moment la altul. De aceea, o sferă comportându-se mereu la fel pe o suprafață plană și netedă, o dată pusă în mișcare, s-ar mișca mereu. Așadar, forma rotunjimii este cea mai potrivită pentru perpetuitatea mișcării: dacă ea se întâmplă să fie pusă în mișcare, pe cale naturală nu se va opri niciodată231. Și astfel, dacă ea se învârte în jurul axei sale, așa încât să fie centrul propriei sale mișcări, atunci se mișcă perpetuu. Iar aceasta este mișcarea naturală, prin care sfera supremă232 se mișcă fără violență și oboseală. Toate lucrurile ce au o mișcare naturală sunt părtașe la această mișcare.
[22] Johann: Cum a creat dimpreună Dumnezeu mișcarea sferei supreme?
Cardinalul: Într-un fel asemănător cu cel în care faci tu să se miște globul. Căci sfera aceea nu Dumnezeu Creatorul sau Duhul lui Dumnezeu o face să se miște, după cum, atunci când îl vezi rostogolindu-se, nu tu sau duhul tău mișcați globul, deși l-ai pus în mișcare împlinindu-ți voința printr-o azvârlire cu mâna, dându-i un impuls, pe a cărui durată el se mișcă.
Johann: Același lucru se poate spune eventual și despre suflet233, care, atâta timp cât există în corp, îl face pe om să se miște.
Cardinalul: Poate că nu există pildă mai bună pentru a pricepe crearea sufletului, din care rezultă mișcarea la om. Căci nu Dumnezeu este sufletul, și nu Duhul lui Dumnezeu îl mișcă pe om. Ci, conform platonicienilor, în tine a fost creată o mișcare care se mișcă de la sine234, care e sufletul rațional, mișcându-se pe sine și tot ceea ce e în tine.
Johann Sufletului i se potrivește că dă viață. este deci mișcare.
Cardinalul: Cu certitudine, a trăi este un fel de mișcare.
Johann: Asta îmi place foarte tare. Căci prin acest exemplu sensibil235 văd acum că mulți au greșit în considerațiile lor asupra sufletului236.
[23] Cardinalul: Ia aminte că mișcarea globului încetează deși globul rămâne întreg și nevătămat; căci mișcarea pe care globul o are nu este una naturală, ci accidentală și violentă. De aceea ea încetează atunci când încetează impulsul care i-a fost imprimat. Dar dacă globul acela ar fi perfect rotund, atunci, precum s-a spus mai sus, fiindcă o mișcare circulară a globului acela ar fi una naturală și deloc violentă, ea n-ar înceta niciodată. La fel și mișcarea care-i dă viață unei ființe însuflețite nu încetează nicicând să-i dea viață corpului atâta timp cât el poate fi vivificabil și sănătos, deoarece este o mișcare naturală.
[24] Și chiar dacă mișcarea care-i dă viață unei ființe însuflețite încetează atunci când dispare sănătatea trupului, totuși nu încetează mișcarea intelectuală a sufletului omenesc, pe care el o are și o exercită separat de trup. De aceea, mișcarea aceea care se mișcă de la sine în mod intelectual subzistă în sine și este una substanțială. Căci mișcarea care nu se mișcă de la sine este un accident, în vreme ce una care se mișcă de la sine este o substanță, căci mișcarea nu-i survine accidental celui a cărui natură este mișcare – așa cum e cazul cu natura intelectului, care nu poate fi intelect în afara mișcării intelectuale prin care el există în act. Și astfel mișcarea intelectuală este o mișcare substanțială, mișcându-se de la sine însăși. Deci ea nu încetează nicicând. Pe când vivificarea este o mișcare vitală care-i survine accidental corpului, prin natura lui lipsit de viață. Căci și fără de viață corpul rămâne un adevărat corp. Mișcarea aceea care-i survine corpului poate deci înceta. Dar aceasta nu face să înceteze și mișcarea substanțială, care se mișcă de la sine. Căci puterea aceea, care mai e numită și „minte”, părăsește corpul atunci când încetează să dea viață, să simtă și să imagineze în el. Fiindcă puterea aceea face aceste lucrări în corp; chiar și când nu și le exercită, ea continuă să existe perpetuu, deși local este separată de corp. Căci deși este circumscrisă unui loc anume, așa încât nu există decât acolo, ea totuși nu ocupă vreun loc, fiind duh. Fiindcă datorită prezenței sale aerul nu este deplasat, și nici nu este ocupat vreun loc care să cuprindă mai puțin din trup decât înainte .
[25] Johann: Tare îmi place asemuirea globului cu corpul și a mișcării lui cu sufletul. Un om face un glob și produce mișcarea, pe care i-o imprimă printr-un impuls și care e invizibilă, indivizibilă, fără să ocupe vreun loc, precum sufletul nostru. Aș vrea însă să înțeleg mai bine faptul că sufletul nostru este o mișcare substanțială.
Cardinalul: Dumnezeu este Dătătorul substanței; omul este dătătorul unui accident, adică a ceva asemenea substanței. Forma de glob, dată lemnului de către om, este adăugată substanței lemnului; la fel și mișcarea este adăugată formei substanțiale. Dumnezeu este însă creatorul substanței. Multe lucruri sunt părtașe la mișcare, așa încât se mișcă prin participarea la mișcare. Ajungem deci la lucrul acela unic care se mișcă prin sine, prin esența lui, iar nu prin accidentul unei participări la mișcare, și care este sufletul intelectiv. Căci intelectul se mișcă de la sine. Iar pentru a pricepe mai bine aceasta, ia seama că în rotunjime există o aptitudine pentru mișcare. Căci lucrul mai rotund se mișcă mai lesne. De aceea, dacă rotunjimea ar fi maximă (așa încât să nu poată exista una mai mare), în mod cert ea s-ar mișca prin sine însăși și ar fi deopotrivă agent al mișcării și lucru mișcat. Mișcarea numită „suflet” este așadar creată împreună cu un corp și nu-i este imprimată lui ca în cazul globului; mișcarea îi este adăugată corpului prin sine, și astfel încât să poată fi despărțită de el: de aceea este o substanță.
[26] Johann: Așadar bine se zice că puterea aceasta pe care o numești „suflet intelectiv” suferă sau este răsplătită.
Cardinalul: Sigur poți socoti aceasta drept adevăr. Așa cum în corp el este afectat de suferințele corpului, la fel, în afara corpului, el este afectat de mânie, invidie și celelalte afecte: continuă să fie îngreunat de necurăția trupească și n-a uitat de trup. Mai e afectat de focul material anume pregătit pentru a-l face să simtă durerea căldurii. Căci focul nostru237 nu l-ar putea afecta. Și tot astfel puterea aceea, adică sufletul, e mântuită, adică are parte de liniște, și nu e afectată de nici un fel de cazne.
Johann: Pricep că spui acum despre suflet că este o substanță incorporală și puterea diverselor puteri. Căci el este percepție senzorială, și mai este imaginație, și tot el este rațiune și inteligență238. Percepția senzorială și imaginația și-o exercită în corp, rațiunea și inteligența – în afara corpului. Una singură este substanța percepției senzoriale, a imaginației, a rațiunii și a inteligenței, deși simțurile nu sunt nici imaginație, nici rațiune, nici intelect. La fel nici imaginația, rațiunea sau intelectul nu sunt vreuna din celelalte. Căci ele sunt moduri diferite de cuprindere-în-suflet, nici unul dintre ele neputând fi cu altul. Asta cred că vrei să spui.
Cardinalul: Desigur, asta vreau să spun.
[27] Johann: Mai pari a spune și că în trup sufletul este prezent simultan în mai multe locuri.
Cardinalul: Asta spun. Căci fiind o putere, iar conform adevăratei filosofii orice parte a unei puteri poate fi veridic afirmată despre întregul ei239, atunci facultatea dătătoare de viață a sufletului este sufletul. Iar sufletul însuși dă viață diverselor membre ale corpului, care se află în locuri diferite. Așadar el este acolo unde dă viață. Deci, cât timp este în trup, substanța întreagă a sufletului se află în locuri diferite. Dar când e în afara corpului, nu se află în locuri diferite – asemenea unui înger, care nu dă viață. Așadar, în corp întregul suflet se află în orice parte a corpului, precum Creatorul ei se află în orice parte a Lumii.
Johann: Se retrage oare sufletul atunci când este tăiat un deget?
Cardinalul: Nicidecum, ci încetează să mai dea viață degetului. Nu se retrage, fiindcă nu trece dintr-o părticică a trupului în alta, ci se află simultan în toate și în fiecare.
[28] Johann: Un lucru te mai rog să explici despre mișcarea sufletului: când spui că sufletul se mișcă de la sine, spune-mi cu ce fel de mișcare se mișcă el perpetuu.
Cardinalul: Sufletul nu se mișcă prin nici una din cele șase specii de mișcare240, ci într-un sens echivoc. Căci sufletul se mișcă de la sine, adică face discriminări, abstracții, desparte și combină. Capacitatea de a raționa îi e proprie sufletului, deci și ea este sufletul. Există anumite raționamente perpetue și neschimbătoare, cum ar fi cel că patru nu este doi: fiindcă patru conține pe trei, pe care doi nu-l conține, deci patru nu este doi. Rațiunea aceasta este neschimbătoare. Sufletul este deci neschimbător. Iar când rațiunea procedează raționând astfel, atunci procedeul acesta este desigur rațional. Așadar sufletul rațional se mișcă de la sine când raționează.
În plus, sufletul este o putere inventivă de noi arte și științe. Așadar în mișcarea aceasta de inventare a noului sufletul nu se poate mișca decât de la sine. Astfel, când el se face o asemuire a tuturor lucrurilor cognoscibile, el se mișcă de la sine, ca și atunci când, în simțuri, se face o asemuire a celor sensibile, în văz a celor vizibile, în auz a celor audibile, și la fel în celelalte. De aceea se spune că el constă din identic și din diferit241, datorită mișcării universale de cuprindere a toate și celei particulare de cuprindere a celor diferite. Tot astfel, se spune că el constă din indivizibil și din divizibil, deoarece se conformează divizibilului și schimbătorului.
[29] Așadar sufletul este puterea care se poate conforma tuturor lucrurilor, și el se face pe sine cauza mișcării corpului (bunăoară a mâinii sau a piciorului), dar nu totdeauna în mod deliberat, căci există și o mișcare naturală, precum în mișcarea nervilor sau a plămânului.
Dar, datorită slăbiciunii sale, la copii sufletul nu se face pe sine o asemuire a lucrurilor. El se face astfel după ani de discernământ, când trupul s-a întărit și când i s-a adăugat discernământul, mai ales dacă sufletul s-a exersat prin învățătură. Căci la copii sufletul este încă neformat cu privire la uzul rațiunii, supus naturii spre a deveni un om puternic și desăvârșit, iar lipsa lui de formare se mișcă spre desăvârșire prin învățătură și exercițiu.
Faptul că sufletul se mișcă de la sine poate fi însă spus în două sensuri: fie atunci când se face cauza mișcărilor corpului, lucru pe care-l face și în somn, fie când se face pe sine o asemuire a lucrurilor, ceea ce se petrece în afara corpului omenesc. În plus, a fi viu apare a fi totuna la el cu a se mișca de la sine. De aceea sufletul, care se mișcă de la sine, trăiește mai plenar decât omul care este mișcat de suflet.
[30] Johann: De aceea, socot că Dumnezeu trăiește mai plenar decât sufletul.
Cardinalul: Bine socoți – nu fiindcă Dumnezeu s-ar mișca pe Sine sau ar face vreo asemuire a lucrurilor așa cum face sufletul (deși în Dumnezeu toate se află într-o anumită simplitate), ci fiindcă El este adevărata ființare a lucrurilor și viața vieților. Căci astfel grăiește: „Eu sunt Învierea și Viața”.
Johann: Tare-mi place ceea ce ai amintit mai sus despre inventarea noului, fiindcă în actul acesta se vede clar că sufletul se mișcă de la sine. Aș vrea să-o aplici la joc.
[31] Cardinalul: Am cugetat să inventez un joc al înțelepciunii, am socotit cum ar trebui să ia ființă el, apoi am hotărât că el trebuie să ia ființă așa cum vezi. Cugetarea, socotirea și hotărârea sunt puteri ale sufletului nostru. Nici un animal nu are vreo astfel de cugetare spre inventarea unui nou joc, de aceea nu socotește și nu hotărăște nimic asupra lui; acestea sunt puteri ale rațiunii vii care se cheamă „suflet”, și sunt vii fiindcă nu pot exista fără mișcarea rațiunii vii. Căci oricine ia seama că „a cugeta” înseamnă un fel de alergare de colo-colo242 percepe în cugetarea aceea o mișcare a sufletului rațional. Ceva asemănător se întâmplă și cu socotirea și hotărârea. În această lucrare corpul nu este de nici un ajutor. De aceea, pe cât poate, sufletul se retrage din corp pentru a cugeta, a socoti și a hotărî mai bine, căci vrea să fie în deplină libertate, pentru a lucra liber. Puterea aceasta liberă pe care noi o numim „suflet rațional” este însă cu atât mai tare, cu cât e mai desprinsă de constrângerile trupești. Așadar sufletul nu este mai viu în corp decât în afara lui, nici nu se dizolvă o dată cu dizolvarea armoniei sau alcătuirii corpului, el nedepinzând de alcătuirea corpului, precum sănătatea, ci invers, alcătuirea depinzând de suflet, în absența căruia nu există alcătuire.
[32] Sufletul este viață, fiind rațiune, care este mișcare vie. Așadar, când cuget, socotesc și hotărăsc, ce altceva se întâmplă decât că duhul rațional, care e o putere cugetătoare, socotitoare și hotărâtoare, se mișcă de la sine însuși? Iar când caut o hotărâre a sufletului asupra a ce este sufletul – nu cuget și socotesc? Și găsesc că în această activitate sufletul se mișcă pe sine printr-o mișcare circulară, deoarece mișcarea aceea se întoarce asupra ei înșeși. Căci atunci când cuget la cugetare, mișcarea este circulară și se mișcă de la sine. Și de aceea mișcarea sufletului, care este viață, este perpetuă, fiindcă se întoarce circular asupra ei însăși.
Johann: Înțeleg bine ceea ce spui și mi-a plăcut foarte să aud despre acele trei puteri ale sufletului intelectiv, dintre care nici una nu e vreuna din celelalte – căci întâi este cugetarea, apoi socotirea, la sfârșit hotărârea. Cugetarea naște socotire, iar hotărârea purcede din cele două, și ele nu sunt decât o singură mișcare vie, mișcându-se desăvârșit pe sine însăși. Iar de aici vezi că puterea intelectivă este în mod necesar unitrină, dacă e să trăiască (adică să se miște) desăvârșit.
[33] Cardinalul: Mai adaugă și faptul că ea este mai desăvârșită fiindcă în ea strălucește mai mult puterea aceea infinită și întru totul desăvârșită care e Dumnezeu. De aceea, așa cum Dumnezeu este etern, la fel este și ea perpetuă. Căci în perpetuu Eternitatea strălucește mai bine decât în vremelnic.
Johann: Aș vrea mult să adaug la cele spuse de tine și să nu las deoparte încă ceva la care țin foarte tare.
Cardinalul: Ce anume?
Johann: Dacă despre desăvârșirea duhului nostru se cere în mod necesar ca el să fie unitrin, așa cum prea bine ai explicat, atunci în mod cert cei care tăgăduiesc că Duhul cel mai desăvârșit, adică Dumnezeu, este unitrin trebuie declarați a fi niște ignoranți.
Cardinalul: Desigur, este un semn de ignoranță a nu afirma despre Dumnezeu ceea ce este caracteristic simplității și desăvârșirii. Cu cât unitatea este însă mai „unitivă”, cu atât ea este mai simplă și mai desăvârșită. De aceea, unitatea unitrină este mai desăvârșită, fiind atât de una, încât e una chiar și în trei Persoane, dintre care fiecare este una; iar altă unitate n-ar fi cea mai desăvârșită, căci i-ar lipsi natura și cele necesare pentru esența ei cea mai desăvârșită. Dar acestea sunt lucruri mai înalte decât cele pe care le cercetăm noi acum.
[34] Johann: Pari să fi spus cu prudență că această cugetare, socotire și hotărâre a jocului nu există la animale – fără a tăgădui că și animalele cugetă, socotesc și hotărăsc atunci când își fac cuiburi, vânează sau în alte situații pe care le întâlnim. Cum vei arăta atunci că ele nu sunt raționale?
Cardinalul: Fiindcă le lipsește puterea liberă care există în noi. Căci atunci când eu inventam acest joc, am cugetat, socotit și hotărât ceea ce altcineva nici n-a cugetat, nici n-a socotit și hotărât, fiindcă orice om e liber să cugete, să socoată și să hotărască ce vrea. De aceea, nu toți cugetă la același lucru, întrucât fiecare are propriul său duh liber. Animalele nu sunt însă așa. De aceea pe ele natura le împinge spre ceea ce fac, iar cele de aceeași specie vânează în același fel și își fac aceleași cuiburi.
Johann: Toate acestea nu fără rațiune se fac.
[35] Cardinalul: Natura e pusă în mișcare de inteligență. Dar așa cum legiuitorul, îndemnat de rațiune, a rânduit legea astfel încât ceea ce-i mișcă pe supușii săi nu este rațiunea, necunoscută pentru ei, a legii, ci porunca stăpânirii care-i constrânge, la fel și animalul se mișcă sub porunca naturii care-l constrânge pe el, iar nu sub călăuzirea rațiunii, pe care o ignoră. De aceea, vedem cum toate cele ce aparțin aceleiași specii sunt împinse și se mișcă într-o singură mișcare specifică, precum printr-o lege decretată de natură. Această constrângere nu i se aplică duhului nostru, care e regal și imperial; altminteri el n-ar inventa nimic, ci ar urma doar impulsul naturii.
Johann: Văzându-i pe păianjeni păstrând o singură lege în pânzele și în vânătoarea lor, pe rândunele în construcția cuiburilor și nenumărate altele, înțeleg prea bine că fiecare individ al aceleiași specii este mișcat de impulsul aceleiași mișcări – deci sunt satisfăcut de răspuns.
[36] Cardinalul: Dacă iei seama, în noi există lucruri, pretinse de natura noastră animală, care sunt cugetate, socotite și hotărâte în mod natural, și mai există unele, care sunt incorporale și totuși i se potrivesc duhului, precum cele menționate mai sus, pe care le poți cunoaște pe cale experimentală. În cele dintâi noi nu ne mișcăm liber, ci din necesitatea naturii sensibile și corporale, pe când în celelalte o facem liber, deoarece liber se mișcă de la sine, iar natura nu-i poate niciodată impune vreo necesitate. Ci duhul se poate impune în fața naturii, după cum e vădit în bine, în cazurile de abstinență și castitate, și în rău, când păcătuim contra naturii sau când cei deznădăjduiți ridică mâna asupra lor înșiși și se omoară.
[37] Johann: Rămâne un singur lucru pe care aș dori să-l înțeleg mai limpede: cum se face că puterea senzitivă și cea vegetativă acționează diferit la om și la animale? Căci ai spus că există o singură substanță numită „suflet” și că ea este puterea mai multor puteri, și anume a puterii vegetative și a celor complicate în ea, a puterii senzitive și a celor complicate în ea, precum și a celei intelective și a celor complicate în ea. Este cert însă că substanța aceasta, în conformitate cu puterea ei intelectivă, nu pretinde vreun corp. Și astfel, cum întreaga substanță a sufletului este independentă de corp, în sine ea există separat de corp, chiar dacă celelalte puteri, adică cea senzitivă și cea vegetativă, ea nu și le exercită decât în corp. Așadar, sufletul nu are mai puțină putere în afara corpului decât în corp, chiar dacă încetează exercitarea puterilor care pretind un corp.
Dar cum sufletul animalului este o substanță și o putere care pretind un corp (căci fără corp ea nu are nici o acțiune), s-ar părea că el dispare o dată cu dispariția corpului. Însă el, fiind o substanță care la om este una intelectuală și o putere nepieritoare, pare că n-ar dispărea niciodată. Căci substanța este o esență, care după Dionisie e incoruptibilă243 și care poate fi perpetuă, deoarece este perpetuă în sufletul omului.
[38] Cardinalul: Pui cu subtilitate întrebarea asupra deosebirii dintre puterea senzitivă și cea vegetativă la om și la animale. În primul rând socot că trebuie să luăm aminte la faptul că aceste puteri – cea vegetativă, cea senzitivă și cea imaginativă – sunt prezente în puterea intelectivă a omului așa cum triunghiul este prezent într-un patrulater, după cum bine spunea Aristotel. Dar într-un patrulater triunghiul nu are forma sa de triunghi, ci are forma de patrulater, pe când la animale triunghiul are forma de triunghi. Așadar triunghiul are o altă natură decât patrulaterul. La fel și puterile vegetativă, senzitivă și imaginativă, care alcătuiesc triunghiul acela pe care-l numim „suflet”: la animale au o natură mai puțin desăvârșită decât la om, unde împreună cu preanobila și preadesăvârșita putere intelectuală alcătuiesc patrulaterul acela pe care-l numim „suflet omenesc”. Căci cele inferioare sunt prezente în cele superioare după natura celor superioare, astfel încât faptul de a trăi este mai nobil în senzitivă decât în cea vegetativă, și încă și mai nobil în cea intelectivă; dar el este cel mai nobil în Natura divină, care e Viața celor vii.
[39] Nu-i de mirare deci că în triunghi puterile acelea nu au natura celor din patrulater, unde ele ajung într-o identitate substanțială cu incoruptibila putere intelectuală. Căci tot așa cum în Natura divină, care e Eternitatea cea eternă, puterile vegetativă, senzitivă, imaginativă și intelectivă sunt eterne, la fel în natura intelectuală, care e perpetuă, puterile vegetativă, senzitivă și imaginativă sunt perpetue. Și deși la un animal ele nu sunt perpetue prin perpetuitatea naturii intelectuale, nu cred totuși că vreuna din ele variază în substanță datorită unei variații a corpului. Căci tot așa cum la un om, când mâna i se usucă, substanța sufletului vegetativ și a celui senzitiv nu se usucă, ci rămâne mai departe (căci puterea sufletului omenesc este incoruptibilă chiar dacă încetează existența vegetativă și senzitivă a mâinii), la fel poate, prin moartea unui animal sau prin uscarea unui copac, substanța aceea care se cheamă suflet „senzitiv” sau „vegetativ” nu piere, chiar dacă nu-și mai exercită lucrarea așa cum o făcea înainte.
[40] Johann: Cum de rămâne atunci?
Cardinalul: Nu putem tăgădui că omul este numit „microcosmos” (adică o mică lume)244 care are un suflet. Așijderea se spune că și lumea cea mare ar avea un suflet, pe care unii îl numesc „natură”, alții „duh-al-tuturor-lucrurilor”, care le susține, unește, leagă, sprijină și mișcă pe toate din interior. Căci forța aceasta a lumii de care am vorbit, care se mișcă de la sine și le mișcă pe toate, este perpetuă, deoarece este o mișcare rotundă și circulară, având în sine orice mișcare, precum figura circulară complică în sine orice figură. Cei mai mulți numesc sufletul acesta și „necesitate a complexiunii”, iar alții îl numesc „destin”245 care explică în mod ordonat toate lucrurile în substanță. Întreaga lume corporală se raportează la el așa cum se raportează corpul omenesc la suflet. El este suflet senzitiv în cele senzitive, vegetativ în cele vegetative și elementar în elemente. Dacă el încetează să hrănească un copac sau să țină în viață un animal, aceasta nu-l face să înceteze de a mai exista, așa cum am spus <și> despre sufletul omenesc.
[41] Johann: Așadar sufletul unui animal sau al unui copac nu este diferit de sufletul altui animal, sau al altui copac.
Cardinalul: Lucrul acesta trebuie acceptat ca adevărat după substanță, căci nu există decât un singur suflet al tuturor. Dar toate diferă prin accident. Căci așa cum, ca substanță, puterea vizuală nu diferă la om de puterea auditivă (deoarece sufletul, care e putere vizuală și auditivă, este unul singur), ca accident ele însă diferă, fiindcă se întâmplă ca virtutea vizuală să se afle în ochi, nu în ureche, iar într-unul din ochi ea să fie mai aptă să-și exercite lucrarea decât în altul.
[42] Johann: Conform cu această opinie se poate admite că lumea este întreită: o lume mică, numită om, o lume maximă, numită Dumnezeu, și o lume mare, numită Univers. Cea mică este o asemuire a celei mari, cea mare este o asemuire a celei maxime. Dar o dată ce omul este o lume mică, am îndoieli dacă el este și parte a lumii celei mari.
Cardinalul: Desigur, omul este o lume mică în așa fel încât să fie și o parte a celei mari. Căci un întreg strălucește în toate părțile lui, partea fiind o parte a întregului, tot așa cum întregul om strălucește în mâna proporționată cu întregul. Dar în cap întreaga desăvârșire a omului strălucește totuși într-un chip mai desăvârșit. Așa strălucește și Universul în orice parte a lui, căci toate lucrurile își au raportul și proporția lor față de Univers; dar el strălucește totuși mai mult în partea care se cheamă om, decât în orice altă parte. Așadar, cum în om strălucește mai mult desăvârșirea totalității Universului, omul este și el o lume desăvârșită, chiar dacă una mică, și e o parte a lumii celei mari. De aceea, omul are în chip particular, special și separat ceea ce Universul are în chip universal. Și fiindcă nu poate exista decât un singur Univers, dar pot exista mai multe lucruri particulare și distincte, diferiți oameni particulari și distincți poartă o imagine și o asemuire specifică a Universului unu și desăvârșit, pentru ca stabilitatea unității Universului cel mare să fie explicată mai desăvârșit într-o atât de variată pluralitate a multor mici lumi trecătoare care se succed una alteia.
[43] Johann: Dacă bine pricep, după cum Universul este un singur mare regat, la fel și omul este un regat, dar unul mic în regatul cel mare, precum regatul Boemiei în regatul Romanilor, adică în Imperiul universal.
Cardinalul: Prea bine! Căci omul este un regat asemănător cu regatul Universului, întemeiat într-o parte a Universului. Căci atâta vreme cât e un embrion în sânul mamei sale, nu e încă un regat distinct; dar după crearea sufletului intelectual, care se impune printr-un act de creație, devine un regat având un rege propriu și se numește „om”. Când sufletul pleacă, el încetează însă să mai fie un om și un regat. Iar exact așa cum înaintea sosirii sufletului intelectiv corpul ținea de regatul universal al lumii celei mari, la fel se și întoarce în ea. La fel cum Boemia ținea de Imperiu înainte să-și aibă propriul rege, așa va rămâne și dacă regele ei va fi îndepărtat246.
Așadar, în chip nemijlocit, omul îi este supus propriului său rege, care domnește peste el; dar mijlocit îi este supus atunci regatului lumii. Dar atunci când nu are încă un rege, sau când a încetat să existe, el este supus regatului lumii în chip nemijlocit. De aceea Natura sau Sufletul Lumii își exercită puterea vegetativă într-un embrion ca și în alte făpturi ce au o viață vegetativă, și își continuă această activitate chiar și la unii morți, cărora le cresc părul și unghiile, făcând aceasta în ei după cum o face și în alte corpuri lipsite de un rege propriu. Am scris însă mai pe larg altundeva247 despre chipul în care omul este un regat distinct, liber și nobil. Și frumoasă e speculația prin care omul este făcut să fie perfect mulțumit cunoscându-se pe sine însuși și descoperind că în regatul său toate există din belșug și fără de lipsă, și recunoscându-se fericit dacă vrea . Toate acestea au fost atinse atât cât timpul ne-a îngăduit.
[44] Johann: Nu ezita să adaugi la aceste lucruri atât de frumos spuse în ce chip lumea maximă, care e Dumnezeu, strălucește în cea universală248.
Cardinalul: Înalte lucruri ceri: nu știu dacă voi izbuti . Mă voi ajuta însă pe cât voi putea cu pilda globului. Căci globul vizibil este imaginea globului invizibil care a existat în mintea meșterului. Ia bine seama deci că mintea are în sine puterea de a plăsmui. Căci mintea, care are în sine o capacitate liberă de a concepe, descoperă arta de a-și face cunoscut conceptul. Arta aceasta se numește atunci „măiestrie a plăsmuirii” și ea este posedată de olari, sculptori, pictori, strujitori, fierari, țesători și alți asemenea meșteșugari. Să presupunem deci că olarul dorește să exprime și să facă vizibile oale, farfurii, urcioare și altele asemenea, pe care le concepe în minte, în scopul de a fi recunoscut drept meșter. Înainte de toate, el se străduiește să introducă posibilitatea – adică să facă materia aptă de a primi forma meșteșugului . După ce și-a pregătit materialul, el vede că fără mișcare nu poate transpune posibilitatea aceasta în act, pentru a obține forma pe care a conceput-o în minte. Și construiește o roată de olar, prin mișcarea căreia el scoate din posibilitatea materiei forma dinainte concepută. Iar fiindcă o materie este mai potrivită decât alta, nici o posibilitate nu poate fi cea mai desăvârșită. De aceea forma imaterială și mentală nu poate fi modelată exact așa cum este în nici o materie. Ci orice formă vizibilă va rămâne o asemuire și o imagine a formei adevărate și invizibile, care în minte este mintea însăși.
[45] Așadar, cum în mintea strujitorului globul acesta este mintea însăși, când mintea a dorit să se facă vizibilă prin intermediul acestei forme pe care a conceput-o și cu al cărui concept ea s-a asimilat pe sine, ea a adaptat materia, adică lemnul, așa încât este capabilă să primească acea formă, apoi printr-o mișcare de strunjire a introdus forma în lemn. Așadar globul s-a aflat în minte, iar acolo globul-arhetip este mintea. El a fost ca posibilitate în lemnul neprelucrat, iar acolo el a fost materie. A fost în mișcare atunci când era dus din potențialitate în actualitate, iar acolo a fost mișcare. Iar posibilitatea lui a fost dusă până la actualitate, așa încât el există în act prin determinarea și definirea posibilității, care este determinată în act așa încât globul să fie vizibil.
Din această asemuire cu meșteșugul omenesc poți așadar să faci anumite presupuneri despre meșteșugul creator divin, chiar dacă între creația lui Dumnezeu și producția omului este o deosebire la fel de mare ca și între Creator și creatură. Așadar, fiindcă Mintea divină concepe în Sine Lumea, concept care este mintea însăși egală cu conceptul, ea se numește „Lume arhetipală”. Dumnezeu a vrut însă să manifeste frumusețea conceptului Său, căci a creat posibilitatea sau putința-de-a-lua-ființă o lume frumoasă și mișcarea prin care lumea era dedusă din posibilitate, așa încăt să ia ființă această lume vizibilă, în care posibilitatea lumii de a fi este așa cum a vrut-o Dumnezeu și cum ea a putut fi determinată să ia ființă în act.
[46] Johann: Prin putința-de-a-lua-ființă, prin posibilitate sau materie249 înțelegi oare ceva din care a luat ființă Lumea, precum globul din lemn?
Cardinalul: Câtuși de puțin. Ceea ce vreau să spun este că lumea a trecut de la modul numit posibilitate sau putință-de-a-lua-ființă, sau materie, la modul numit ființare în act. Căci nimic din ceea ce nu putea lua ființă nu ia ființă în act. Căci cum să poată lua ființă ceea ce nu poate lua ființă? Cât despre materie, dacă ea ar fi ceva în act, ea ar fi cert Eternitatea însăși sau un produs al Eternității. Dar nu se poate spune că ea ar fi Eternitatea, fiindcă Eternitatea este Dumnezeu, Care e tot ceea ce poate fi250. Așadar ea nu este materia, care e posibilitatea sau putința-de-a-lua-ființă sau variabilitatea. Dar materia nu este nici produs al Eternității, căci dacă ar lua ființă, ea ar fi fost capabilă să ia ființă, iar atunci materia sau capacitatea de a lua ființă ar lua ființă din materie, și astfel din ea însăși – ceea ce e cu neputință. Așadar materia nu este ceva existent în act, ci lucrul care ia ființă se spune că ia ființă din materie, fiindcă poate lua ființă. Căci Mintea divină n-ar fi atotputernică dacă n-ar putea face ceva decât din altceva, un lucru pe care o minte creată, care nu e câtuși de puțin atotputernică, îl face zilnic.
[47] Johann: Nu tăgăduiești că, deși putința-de-a-lua-ființă nu este ceva, ea este putința-de-a-lua-ființă-ceva. Ea nu este deci cu totul nimic, căci din nimic, nimic nu poate lua ființă. Nefiind Dumnezeu, nici ceva în act, nici din ceva, nici nimic, atunci orice-ar fi, ea este din nimic251, căci nu e din ea însăși, neputându-se crea pe sine din nimic. Așadar, pare a fi o creație a lui Dumnezeu.
Cardinalul: Conchizi cât se poate de bine. Căci rațiunea vie e silită să conceadă în mod necesar acest lucru, chiar dacă nu găsește cum poate fi el conceput: așa cum conceptul de „Dumnezeu” depășește orice concept, la fel și conceptul de „materie” se sustrage oricărei conceperi.
[48] Johann: Sunt oare formele ascunse în materie așa cum globul era ascuns în lemn?
Cardinalul: Câtuși de puțin. Căci îndată ce strujitorul face un glob îndepărtând părți din lemn până ce ajunge la o formă de glob, posibilitatea pe care el a văzut-o în lemn – când ea corespunde cu globul din minte – a trecut de la modul posibil de a fi la o existență în act. Cauza ei materială este lemnul, cauza eficientă – meșterul, cauza formală – modelul din mintea meșterului, iar cauza finală – meșterul însuși, care a lucrat pentru sine însuși. Așadar trei dintre cauze concură în meșter, iar cea de a patra este cea materială252. Tot astfel Dumnezeu este cauza întreită (eficientă, formală și finală) a oricărei creaturi și a materiei înseși – care cauzează ceva, deși nu este ceva. Dar fără de ea, ceea ce ia ființă n-ar putea lua ființă. Căci fiindcă ceea ce e în Mintea lui Dumnezeu este Dumnezeu, care e Eternitatea, în mod sigur ceea ce nu este în Mintea și Actul de a concepe al lui Dumnezeu nu poate lua ființă, și nici nu ia ființă. Trebuie deci ca adevărul oricărui lucru care ia ființă să nu fie decât modelul lui, care e Mintea lui Dumnezeu. De aceea lucrul ce ia ființă va fi imaginea modelului formei, căci adevărul unei imagini nu este o imagine, ci un model. Așadar, nefiind adevăr, ci imagine a lui, lucrul care ia ființă, atunci când coboară din Eternitatea statornică, trebuie să fie primit în subiectul schimbător, în care nu e primit așa cum este el în Eternitate, ci așa cum poate el lua ființă.
[49] Johann: Dacă bine pricep totul, toate sunt în Dumnezeu, și sunt acolo Adevărul, care nu e nici mai mult, nici mai puțin253. Ele sunt acolo în mod complicat și neexplicat, așa cum cercul este prezent într-un punct. Toate sunt în mișcare, dar acolo ele sunt explicate, așa cum vârful unuia din picioarele compasului se rotește explicându-se în jurul celulalt vârf. (Căci atunci vârful acela explică cercul care era complicat înainte <în punct>.) Toate lucrurile sunt în putința-de-a-lua-ființă, precum un cerc este prezent în materia care poate fi făcută să fie circulară. Și toate sunt într-o posibilitate determinată, precum cercul descris în act.
Cardinalul: Ai rezumat destul de concis cele ce au intrat nu știu cum în discuție pe lângă tema noastră principală. Să ne întoarcem acum la jocul nostru, și eu îți voi dezvălui foarte pe scurt intenția mea.
Johann: De nu te-aș vedea că ne-ai dat satisfacție mai mult și mai complet decât nădăjduiam, dezvăluind o doctrină vrednică de o mare speculație, potrivită cu marea noastră dorință de a te asculta, ți-aș cere, oricât ai fi de ostenit, să discuți mai pe larg cele pe care le-ai început. Acum însă fă așa cum propui. Îți vom cerceta cărțile, care nădăjduim să conțină acele puncte esențiale.
[50] Cardinalul: Cred că am vorbit și am scris deseori despre aceste lucruri și despre altele, poate chiar mai bine decât acum, când puterile mă părăsesc, iar memoria-mi răspunde cu încetineală. Intenția mea a fost însă să așez într-o manieră utilă scopului nostru jocul acesta de curând inventat, pe care oamenii de pretutindeni îl pricep de îndată și le place să îl joace, și care nu urmează niciodată un curs știut . Și am făcut un semn în locul în care stăm pentru a azvârli globul, iar în mijlocul suprafeței plane am făcut un cerc, în centrul căruia se află tronul unui împărat, a cărui împărăție este împărăția Vieții, cuprinsă înlăuntrul cercului; iar în cerc am mai făcut alte nouă cercuri . Dar regula jocului este ca globul să se oprească din mișcare într-unul din cercuri, iar când se oprește mai aproape de centru să câștige mai multe puncte, conform cu numărul cercului în care se oprește. Iar cel care a câștigat primul treizeci și patru de puncte, care sunt anii lui Hristos, să iasă învingător.
[51] Îți spun că jocul acesta simbolizează mișcarea sufletului nostru din împărăția sa spre împărăția Vieții, în care este odihna și fericirea eternă, în al cărei centru sălășluiește Împăratul și Dătătorul de viață Iisus Hristos. Care, pe când era asemenea cu noi, și-a mișcat globul persoanei Sale așa încât să se oprească în mijlocul Vieții, lăsându-ne nouă pildă ca să facem ceea ce El tocmai făcuse, iar globul nostru să-l urmeze pe al Lui, chiar dacă e cu neputință ca un alt glob să-și găsească odihna în același centru al Vieții în care se odihnește globul lui Hristos. Căci înlăuntrul unui cerc există o infinitate de locuri și sălașuri, iar globul fiecăruia se oprește în propriul lui punct și atom, pe care nimeni altcineva nu-l va putea atinge vreodată. Și două globuri nu pot fi egal depărtate de centru, ci totdeauna unul e mai mult, iar altul mai puțin depărtat.
De aceea, fiecare creștin trebuie să cugete cum se face că unii nu au nădejdea unei alte vieți, și ei își mișcă globul lor prin cele pământești. Alții au nădejdea fericirii, dar se străduiesc să ajungă la Viața aceea fără Hristos, doar prin forțele și legile lor proprii. Aceștia, urmând puterile minții lor și ținând poruncile proorocilor și învățătorilor lor, își trimit globul să alerge spre lucruri înalte: nici globul lor nu ajunge la împărăția Vieții. În al treilea rând, sunt unii care îmbrățișează calea pe care Hristos Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu a propovăduit-o și umblat-o; aceștia se îndreaptă spre centrul unde e sălașul Împăratului puterilor și mijlocitorului dintre Dumnezeu și oameni, și, luându-se după urmele lui Hristos, imprimă globului lor o direcție centrală, dobândind numai un sălaș în împărăția Vieții. Căci singur Fiul lui Dumnezeu coborât din Cer a știut calea Vieții, pe care prin vorbă și faptă le-a dezvăluit-o celor ce cred.
[52] Johann: Vorbești de cei ce cred. Cine sunt aceștia?
Cardinalul: Cei ce cred că El este Fiul lui Dumnezeu și că prin El a fost propovăduită Evanghelia. Ei sunt siguri de adevărul Evangheliei, fiindcă Fiul lui Dumnezeu nu minte; de aceea pun făgăduințele Evangheliei mai presus de viața aceasta și se bucură să moară aici pentru a intra împreună cu Hristos în Viața cea eternă. De murit, oricum trebuie să mori. Așadar, să mori pentru credința în Fiul lui Dumnezeu ți-aduce răsplata vieții eterne. Căci cum ar putea Dumnezeu, care e drept și credincios, să nu răsplătească credincioșia celui ce moare pentru slava Lui Însuși, sau ce altă răsplată i-ar putea da celui ce pentru El și-a dat viața? Este oare Dumnezeu mai puțin nobil decât nobilul care răsplătește îmbelșugat credincioșia robului său, până la a-l face părtaș la domnie? Iar dacă un credincios alege să pătimească chiar și moartea cea veșnică spre slava Fiului, ce altă răsplată să-i fie lui dată decât cea a unei vieți în care el știe că va trăi cu adevărat și se va bucura totdeauna și pentru vecie?
[53] Johann: Așadar nu sunt adevărați creștini cei ce nu mor, precum Hristos, pentru slava lui Dumnezeu.
Cardinalul: Este creștin cel care slava lui Dumnezeu o pune mai presus de propria viață și slavă, și o pune atât de mult mai presus, încât de-ar fi încercat prin prigonire, ar fi găsit astfel. În el trăiește Hristos, iar el nu trăiește, de aceea disprețuiește această lume și această viață, iar în el, prin credință, se află Duhul Fiului lui Dumnezeu, al lui Iisus Hristos; mort fiind pentru lume, el trăiește în Hristos.
Johann: Vezi tu cât de anevoie este să îndrepți globul cel curbat ca să urmeze calea lui Hristos, Cel în care s-a aflat Duhul lui Dumnezeu, Care L-a dus pe El în centrul și izvorul Vieții.
Cardinalul: Lesne e foarte pentru cel ce are adevărata credință, precum ți-am spus mai înainte; așadar, dacă globul persoanei tale e împins de duhul credinței, e călăuzit de o nădejde tare și e legat prin iubire254 de Hristos, Care te duce cu El spre Viață. Ceea ce e cu neputință însă pentru un necredincios.
Johann: Sigur este, după cum văd, că cel ce nu crede în Hristos ca în Fiul lui Dumnezeu se lipește de lumea aceasta și nu așteaptă o viață mai bună. Pe când credinciosul în restriște se bucură, fiindcă știe că o moarte plină de slavă îl va conduce spre viața cea fără de moarte. Pare însă aproape cu neputință ca un glob, ce prin natura lui este înclinat în jos, să nu se miște și să nu se curbeze tot astfel, și unul să n-o facă mai mult decât altul.
[54] Cardinalul: Aceasta este cea mai adâncă taină a acestui joc: să învățăm cum să îndreptăm, prin practica virtuților, aceste înclinații și curburi naturale, pentru ca, după multe schimbări și mișcări circulare instabile, să ajungem în sfârșit să ne odihnim în împărăția Vieții. Căci vezi că un om aruncă globul într-un fel, și altul în alt fel, în vreme ce globul își păstrează aceeași curbură. Conform cu impulsul variabil, el se mișcă și se oprește în diverse moduri, iar înaintea opririi nu e nicicând cert unde se va opri până la urmă. Așadar, cel ce vede cum globul azvârlit de cineva aproape a atins centrul, se gândește să urmeze modalitatea folosită de celălalt, și de multe ori încearcă și izbutește.
Johann: Fiecare este propriul său glob, altfel curbat decât globul celuilalt. Așadar, un om nu-l poate urma pe un altul.
Cardinalul: Adevărat este. Nimeni nu poate merge exact pe urmele altuia, ci, exersându-se, fiecare trebuie să stăpânească înclinațiile și tendințele globului său; apoi, strunindu-l astfel, să se străduiască așa încât curbura globului să nu-l oprească de la a ajunge în cercul Vieții. Aceasta e puterea tainică a jocului: ca, prin practica virtuții, chiar și un glob curbat să fie controlat în așa fel încât, după multe devieri instabile ale mișcării, să se oprească în împărăția Vieții.
[55] Johann: Nu pot tăgădui că globul, care-și păstrează aceeași protuberanță, se mișcă mereu altfel după diversele impulsuri ale celui care-l azvârle și că același glob poate primi un impuls diferit după placul altcuiva, așa încât, deși traiectoria lui rămâne mereu curbă, totuși mișcarea lui este diferită. Cum însă globul nu se oprește totdeauna în centrul cercului, unde fiecare jucător are de gând să-l pună, iar, dintre jucători, unul îl plasează acum în apropierea centrului, și apoi, deși are aceeași intenție, globul pare să se abată departe de centru, spunem că globul nu se mișcă doar după intenția celui care-l azvârle, ci și după voia întâmplării.
Cardinalul: „Întâmplare” se poate numi ceea ce se produce dincolo de intenție, și cum fiecare jucător țintește spre centrul cercului, nu e o întâmplare dacă-l atinge. Și nu stă în puterea noastră ca voința noastră să ne fie împlinită. Căci pe când globul aleargă, noi luăm aminte să vedem dacă ajunge în centru, și de-am putea, am vrea să-l ajutăm să se oprească în cele din urmă acolo. Dar fiindcă nu l-am pus pe calea , nici nu îi aplicăm impulsul necesar pentru aceasta, nu putem, prin intenția adăugată, tempera cursul pe care i l-am imprimat, tot așa cum cineva care a început să coboare cu toată iuțeala de pe un munte nu se poate opri, chiar dacă ar vrea.
[56] Trebuie deci să luăm aminte la începutul mișcării. Din aceași motiv un obicei rău, care e o mișcare, nu-i îngăduie cuiva să lucreze bine decât dacă, după ce a fost pus deoparte, permite o mișcare a virtuții care să ducă la un obicei bun. Așadar, chiar dacă le pare rău pe drum, cei ce aleargă prost nu au a imputa vreunei dispoziții, care se obișnuiește a fi numită „soartă” sau „nenoroc”, dacă își sfârșesc prost cursa, ci lor înșiși, fiindcă au luat-o fără chibzuință la goană.
Vezi bine că globul îl pui în mișcare când și cum vrei. Chiar dacă poziția astrelor de pe cer ar hotărî că globul trebuie să rămână nemișcat, influența cerului nu ți-ar opri mâinile tale de la a-l mișca, dacă așa vrei. Căci împărăția fiecăruia este liberă așa cum e și împărăția Universului, în care sunt cuprinse cerurile și astrele; acestea sunt conținute și în lumea cea mică255, dar într-un chip omenesc.
[57] Johann: Conform cu aceasta, nimeni nu trebuie să-și impute decât lui însuși chiar și întâmplările cele mai neprielnice.
Cardinalul: Așa este în cele ce privesc morala și faptele omului în calitate de om. Pentru că nimeni nu este vicios decât din vina sa.
Johann: De ce se mai spune atunci că Fortuna este atotputernică256?
Cardinalul: Poetul257 o spunea știind că filosofii platonici o afirmă258. Căci ei susțin că Întâmplarea este rânduiala și dispoziția tuturor lucrurilor în propria lor ființare, și ei numesc întâmplarea „necesitate a complexiunii”, fiindcă acestei dispoziții nimic nu i se poate împotrivi. Dispoziția sau întâmplarea aceasta nu e numită nici prielnică, nici neprielnică decât din punctul nostru de vedere și conform cu rezultatul actual și practic al lucrurilor. Bunăoară, dispoziția și rânduiala faptului de a fi un om este astfel încât toate trăsăturile îi sunt făcute așa cum sunt făcute: altfel n-ar fi fost făcut om. Așadar întâmplarea este o necesitate inevitabilă, căreia nimic nu i se poate împotrivi: de aceea că ea este atotputernică. Dar cu toate că Socrate și Platon sunt în fapt oameni deosebiți, aceasta nu se întâmplă deoarece întâmplarea (sau rânduiala și dispoziția) ar fi prielnică și neprielnică – decât în ceea ce-i privește pe acești doi oameni, dintre care unul dobândește lucruri prielnice în comparație cu celălalt.
[58] Dar în împărăția noastră întâmplarea aceasta, care ceva mai sus am numit-o „Sufletul Lumii”, nu rânduiește treburile omenești. Căci fiece om are liber arbitru, adică a vrea și de a nu vrea; el știe ce este virtutea și viciul, ce e onorabil și ce e neonorabil, ce e drept și ce e nedrept, ce e de lăudat și ce e de dojenit, ce e glorios și ce e rușinos. Și mai știe că binele trebuie preferat și răul trebuie respins; căci are în sine însuși un împărat și un judecător al acestor lucruri care, fiind neștiute de către animale, îi aparțin omului ca om, iar în privința lor nobila lui împărăție nu e câtuși de puțin supusă Universului sau vreunei alte creaturi. Aceasta nu e adevărat cu privire la bunurile exterioare, numite „întâmplătoare”, legat de care omul nu poate atâta cât vrea, fiindcă ele nu sunt supuse voinței lui libere, precum acele bunuri nemuritoare susamintite, care se supun voinței. Căci dacă sufletul lui nemuritor vrea, el găsește și alege liber virtuțile cele nemuritoare drept hrană nemuritoare pentru viața proprie, așa cum sufletul vegetativ al trupului își găsește hrana trupească potrivită.
Și deși, atâta timp cât se mișcă, e cu neputință să prezici în ce punct se va opri globul, iar faptul că intră uneori în cerc nu-l face să se oprească totdeauna acolo, totuși din experiență și practică neîncetată putem prevedea, printr-o conjectură verosimilă, că el se va opri înlăuntrul cercului. Este însă mai greu să prevezi la ce nivel se va opri el printre cele zece cercuri, și cu totul imposibil să știi în ce punct. Așadar globul (având un corp greu și înclinat spre suprafața pământului) și mișcarea lui (care ia naștere printr-un impuls al omului) seamănă oarecum cu omul pământesc și cu peregrinarea lui.
[59] Căci mișcarea omenească nu poate rămâne în linie dreaptă, ci se abate curând datorită naturii pământești, tot oscilând în nestatornicie și schimbare. Cu toate acestea, prin exercițiul virtuții ea își poate termina rostogolirea înlăuntrul cercului. Iar Dumnezeu, Care e căutat prin mișcare, ajută intenția bună și perseverentă și desăvârșește buna voință. Căci El este cel care-l călăuzește pe credincios și-l duce spre desăvârșire, compensând prin atotputernica Sa milostivire neputința celui ce nădăjduiește în El. Așadar, creștinul care face tot ce atârnă de el, chiar de simte că globul lui aleargă nestatornic; totuși nu va fi dat de rușine încrezându-se în Dumnezeu, Care nu-i părăsește pe cei ce-și pun nădejdea în El.
[60] Și aceasta este taina acestui joc, pe care, în puținul timp ce mi s-a dat, l-am tâlcuit de ajuns pentru ca, din aceste puține vorbe, să poți scoate multe <învățături> și să poți înainta în mișcarea ta, așa încât în cele din urmă să putem dobândi fericiți odihnă în împărăția Vieții împreună cu Hristos, Împăratul nostru, dacă El, Care singur este puternic și în vecii vecilor binecuvântat, ne-o va dărui. Amin.
Cel ce vrei259 să cunoști tâlcul cărții de față
Consacr-o întâi de trei și de patru ori Muzelor.
O dată și încă o dată: oriunde citi-vei sensuri înalte
Întoarce-te cu minte liberă la capitol și paragrafe!
Și nu te codi unde vezi locuri anevoioase
Prin care piciorul șovăind nu poate străbate;
Să ceri ajutor și prin ale maestrului sfânt câmpii-nflorite
Să mergi260 ți-e permis. În meșteșug mult te întrece bătrânul.
Aceste esențe nu pot fi purtate în burdufuri vulgare
Din piele agrestă: n-au loc aici cele înalte.
În minți ostenite ele pătrund abia după strădanii:
Aceste doctrine doar pieptul curat le posedă.
Jocu-acesta se joacă, dar nu așa cum copiii îl joacă,
Ci așa cum, în universul proaspăt creat, Sfânta Sophia
Lui Dumnezeu i-a jucat261. Astfel joacă oricine prin câmpii
Cerești și prin ale cerului case262. Soarele răsărind
Vine să vadă sfintele jocuri; așa te-ai jucat și tu,
Augustine, cântând, atunci când, sub modulațiile tale,
Muzica ne fu dăruită263; așa s-au jucat cucernicii toți –
Dionisie și cei ce vorbelor tainice cu mare răsunet
Au dat glas. Jocul prielnic și noi, sfinte părinte,
Să-l jucăm ca globul să stea-n a Veciei casă;
Aici, în centrul cel veșnic rămâie după multe rotiri
Și fără sfârșit, perenă fie-i zăbava. Ia-o ‘nainte,
Dar lângă tine, preabunule, fă-ne și nouă un loc
În curatul lăcaș unde-i jocul și-altarul dumnezeiesc.
Iară tu, nobil vlăstar al ducilor264, slăvite duce, te joacă
Pentru ca mintea să-ți fie-ntre principi slăvită
Chiar dacă stema ți-e plină de-mpărătești metereze:
Printre palatini slavă mai mare avea-vei
Și o fecundă sămânță de comiți sădi-vei
Unde părintele Rin apele-și strânge spre asfințit,
Chiar dacă sceptrul englez prin sânge aproape ți-e foarte
Și tot ceea ce Galia bogată hrănește; chiar dacă
Maică îți este o soră de prinț265 și de tine ascultă
Atâția iluștri despoți și-atâta puzderie de nobili,
Nu mai puțin în slujba lui Christ și a templelor sacre
Din ambele părți să te cheme-a părinților sfântă poruncă.
Pentru ca fără de tine nimic să nu urce în mândra
Nație germană: tot mai slăvit luptând să devii.
Podoabă a patriei, urmaș al marelui Otto
De care lupul, a codrilor spaimă, fugit-a,
Pentru ca ai Bavariei lauri, de-o bărbată oștire
Cu sabia culeși, fruntea să ți-o încunune,
Și orice-am mai uitat din nenumăratele-ți titluri,
Pentru ca nicăieri să pălească a neamului tău strălucire:
Pentru ca Fortuna cea schimbătoare să nu-ți ia-ndărăt
Numele cel glorios, a strămoșilor unică fală,
Ridică-te, prințe preavrednic, adaugă
A duhului zestre la faptele vechilor duci.
Din aurul pur dac-ar fi, trâmbița tot cere-o suflare
Spre a ajunge sonora chemare să scoată.
Lucrul ce ți se cade îl vezi cel mai bine tu însuți,
Deci nu te încrede nicicând în vorbe și sfaturi străine.
Cât timp Luceafăru-n zori pe-a cerului boltă urca-va,
Iar spre seară Phoebus va bea din ale apusului ape,
Cât timp lungile ierni cu zăpezile lor troieni-vor Germania,
Iar galul tărâmu-apusean îndrăgi-va, câtă vreme
Pământul naște-va oameni, marea mulțime de pești
Și cerul de stele, cărturari jocul acesta-ndrăgi-vor.
Iară tu, slăvite principe, Johannes, încrede-te-n vorba-mi:
Viu fi-vei pururi pe a bărbaților buze.
Fă numai ce ai de făcut cât timp cârmuirea ți-e dată,
Ca nu cumva doar în carte chibzuința-ți fie preamare.
Și dimpreună cu mine maestrului adu mulțumire
Cel ce mintea divină ca nimenea altu-a știut s-o citească.

212 te rugăm Folosirea pluralului indică prezența mai multor persoane doritoare să asculte explicațiile lui Nicolaus, dintre care numai Johann va participa efectiv la discuție. Interlocutorul acesta este Johann von Mosbach-Neumarkt (1440-1506), viitor prepozit al domurilor din Mainz și Augsburg, care la data scrierii dialogului avea circa 20 de ani. Cusanus plănuia să-i transmită demnitatea de episcop de Brixen, pe care, după moartea lui Nicolaus, Johann va încerca, fără succes, s-o obțină prin demersuri făcute la Roma. Cf infra n. 57
213 rithmatia Joc cu numere, despre care nu se cunosc alte detalii.
214 monocordul Instrument muzical primitiv, cunoscut încă din sec. al VI-lea î. Hr., format dintr-o cutie de rezonanță și o coardă unică, sub care culisează un căluș. Cu ajutorul lui, Pythagora a demonstrat faptul că înălțimea sunetului este invers proporțională cu lungimea coardei.
215 este contradictoriu să spui că sunt două și că sunt întru totul egale, fără nici o deosebire Acesta este principiul pe care Leibniz îl va numi al „identității indiscernabilelor” și pe care Cusanus îl enunță în Despre docta ignoranță, III, 1.
216 rotunjimea care n-ar putea fi încă și mai rotundă nu e defel vizibilă Imposibilitatea existenței unei sfere perfecte printre obiectele lumii fenomenale este o teză conformă doctrinei platonice, dar căreia Cusanus îi dă o justificare neplatonică. O sferă perfectă nu se poate prezenta privirii noastre nu fiindcă atingerea maximului de perfecțiune ar face din ea un obiect ideal (în sensul separării platonice dintre lumea ideilor și cea a fenomenelor), ci fiindcă, deși rămânând un obiect real, sfera respectivă ar înceta să mai fie detectabilă senzorial.
217 noi nu vedem decât ceea ce e divizibil și cantitativ Pierderea vizibilității sferei perfecte rezultă din faptul că planele sau dreptele nu o pot atinge decât într-un singur punct, pe care indivizibilitatea sa îl face invizibil.
218 a adăuga un punct la alt punct e ca și cum ai aduna nimic la nimic Cf. n. 54 la Neștiutorul despru minte.
219 există o singură înălțime a rotunjimii I.e. un singur superlativ al rotunjimii.
220 punctul este într-o pluralitate de atomi Cf. n. 55 la Neștiutorul despre minte.
221 Mercurius Numele latin al zeului Hermes, folosit aici cu referire la Hermes Trismegistos. (Cf. n. 19 la Neștiutorul despre minte.)
222 în tot Universul ar rămâne doar un singur chip Cf. Ovidiu, Metamorfoze, I, 5-7: „Înaintea mării, a uscatului și a cerului care pe toate le-acoperă / Exista un singur chip în întregul univers al naturii, / Care se chema Haosul”.
223 lucrurile care admit un „mai mult” sau „mai puțin” Cf. n. 16 la Neștiutorul despre înțelepciune.
224 cauza și modelul Cf. n. 76 la Neștiutorul despre minte.
225 de la Ea I.e. de la Eternitate.
226 precum vorbește proorocul despre timpul etern Trimitere la așa-numita Carte a lui Baruh (text, considerat deuterocanonic, al Septuagintei) a cărei traducere din Vulgata conține pasajul qui praeparavit terram in aeterno tempore (3, 32), în vreme ce în LXX are Ð kataskeu£saj t¾n g¾n e„j tÕn a„îna crÒnon, redat în traducerile românești prin „care pământul l-a zidit pentru veșnicie”, formă care nu mai conține referirea la „timpul” ca atare.
227 timpul, care este măsura mișcării Cf. n. 86 la Neștiutorul despre minte.
228 după învățătura dată mai sus În secțiunea 15.
229 n-ar atinge planul decât într-un atom Aici „atom” are sensul de corespondent în lumea sensibilă al noțiunii geometrice de „punct”. Cf. n. 56 la Neștiutorul despre minte.
230 maximul coincide cu minimul „Extremitatea superioară” și cea „inferioară” reprezintă centrul și circumferința, care în cazul unei sfere perfecte coincid datorită principiului coincidenței contrariilor.
231 forma rotunjimii este cea mai potrivită pentru perpetuitatea mișcării: dacă ea se întâmplă să fie pusă în mișcare, pe cale naturală nu se va opri niciodată Mișcarea circulară perpetuă ca un corolar natural al formei sferice este o idee a lui Democrit, sancționată prin mitul platonic al creării Universului (Platon, Timaios, 36c). Diogene Laertios (Pyth. 35) îi atribuie lui Pythagoras ideea că sfera ar avea, dintre toate corpurile solide, forma cea mai perfectă.
232 sfera supremă este lumea însăși. Mișcarea ei „naturală” și „fără violență” (adică fără intervenția vreunei forțe exterioare) este o reminiscență din Aristotel, care în Fizica, 215a, introducea distincția între mișcări produse „prin violență” și „prin natură”, cele din urmă fiind caracterizate de faptul că se vor continua la nesfârșit, atâta timp cât nu sunt oprite din afară: „Într-adevăr, de ce se va opri aici și nu acolo?”.
233 Același lucru se poate spune eventual și despre suflet După ce au fost punctul de plecare al unei speculații asupra sferei lumii, sfera și mișcarea ei vor servi acum drept metaforă a mișcării sufletului, care este el însuși principiul propriei sale mișcări, ca și al mișcării corpului. Metafora apare naturală în virtutea ideii că mișcarea unui obiect întâmpină cu atât mai puțină rezistență, cu cât el este mai rotund, deci „extremitatea” (adică perfecțiunea) rotunjimii ar trebui să fie atinsă atunci când un corp ar conține în sine principiul propriei sale mișcări.
234 o mișcare care se mișcă de la sine Cf. Platon, Phaidros, 245c.
235 prin acest exemplu sensibil Al globului din jocul cu același nume.
236 văd acum că mulți au greșit în considerațiile lor asupra sufletului Aluzie critică la concepția aristotelică, pentru care sufletul era principiul mișcării, fără ca el însuși să se miște (Aristotel, Despre suflet, 406a).
237 focul nostru I.e. focul cunoscut de noi aici pe pământ.
238 inteligență Cu privire la semnificația lui intelligentia, cf. n. 81 la Neștiutorul despre minte și n. 1, p. 44, la studiul introductiv. În acest pasaj, Cusanus își însușește concepția aristotelică despre sufletul ca substanță unitară, înzestrată cu diverse „facultăți” (dun£meij) distinse de Aristotel în Despre suflet, 414a-b (concepție opusă celei platonice, tripartite, din Phaidros).
239 orice parte a unei puteri putând fi veridic afirmată despre întregul ei Cf. Despre conjecturi, II (201).
240 cele șase specii de mișcare După Aristotel (Fizica, 201a) acestea sunt alterarea, creșterea, descreșterea, generarea, pieirea și locomoția.
241 din identic și din diferit Cf. Neștiutorul despre minte, capitolul al VII-lea.
242 „a cugeta” înseamnă un fel de alergare de colo-colo Etimologie împrumutată de la Toma din Aquino (Despre adevăr, 14, 1), care propune deducerea lui cogitare („a cugeta”) din coagitare („a agita în minte”), pe care-l echivalează cu discurrere („a alerga de colo-colo”): Dicitur enim cogitare quasi coagitare, id est discurrere et conferre unum cum altero.
243 substanța este o esență, care după Dionisie e incoruptibilă Cf. Ps. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, VI, 1: „Viața aceasta divină … transcende orice orice viață și orice principiu al vieții. Ei îi datorează sufletele caracterul lor indestructibil”.
244 „microcosmos” (adică o mică lume) Cf. Toma din Aquino, Suma teologică, I, 91, 1: „De aceea omul este numit «o lume mai mică», fiindcă toate elementele create ale lumii se regăsesc cumva în el”.
245 Cei mai mulți numesc sufletul acesta și „necesitate a complexiunii”, iar alții îl numesc „destin” Cusanus acceptă aici teoria Sufletului Lumii, pe care o respinsese în Neștiutorul despre minte (capitolul al XIII-lea). Considerațiile sale urmează îndeaproape un pasaj din Glosa super Boethii librum de Trinitate, în care Thierry de Chartres enumeră diverse noțiuni pe care le consideră echivalente cu conceptul său de necesitate a complexiunii: „Unii au numit-o «lege naturală», alții «natură», alții «suflet al lumii», iarăși alții au numit-o «destin», alții – «Parce», și alții – «inteligență divină»”.
246 La fel cum Boemia ținea de Imperiu înainte să-și aibă propriul rege, așa va rămâne și dacă regele ei va fi îndepărtat După cum observă Maurice de Gandillac în Symbolismes ludiques chez Nicolas de Cues („Actes du LIII-me Colloque International d’Etudes Humanistes”, Tours, 1980, p. 351), „analogia își capătă întreaga ei semnificație doar prin reizbucnirea crizei husite în chiar anul în care Cusanus și-a redactat Jocul globului”.
247 Am scris însă mai pe larg altundeva Cf. Despre conjecturi, II, 14-17.
248 în cea universală Adică în Universul numit anterior „lumea cea mare”.
249 prin posibilitate sau materie Cf. n. 45 la Neștiutorul despre minte.
250 Care e tot ceea ce poate fi I.e. în care potența se confundă cu actul. Cf. n. 21 la Despre căutarea lui Dumnezeu.
251 ea este din nimic Putința-de-a-fi-făcut a fost creată din nimic (ex nihilo). Cf. De venatione sapientiae, III.
252 trei dintre cauze concură în meșter, iar cea de a patra este cea materială Cele patru tipuri de cauze, introduse în Metafizica și în Fizica lui Aristotel, au fost larg folosite și interpretate în tratatele scolasticii medievale. (De ex., la Toma din Aquino, în Quodlibet, V, 10, 1, și în Despre principiile naturii, cap. III și V.) „Concurența” celor trei cauze în Dumnezeu, discutată de Albert cel Mare și Heymerich von Kamp, este considerată a fi stat la originea speculației cusaniene pe tema coincidenței contrariilor ([64], p. 41).
253 care nu e nici mai mult, nici mai puțin Adică nu admite grade de comparații. Cf. n. 16 la Neștiutorul despre înțelepciune.
254 dacă globul persoanei tale e împins de duhul credinței, e călăuzit de o nădejde tare și e legat prin iubire Cusanus menționează în acest pasaj cele trei virtuți teologice descrise în 1Cor 13,13.
255 în lumea cea mică I.e. în microcosmosul care e omul.
256 Fortuna este atotputernică În original a apărut mai sus „fortuna” în sens de „joc al întâmplării”, guvernând traiectoria efectivă a discului, în timp ce aici termenul este folosit în sensul lui mitologic, ca nume al zeiței romane a Norocului. Inițial divizat în cultul unei multitudini de zeități cârmuind diversele câmpuri particulare de activitate ale societății republicane, cultul Fortunei a căpătat un caracter unitar în perioada imperială, când prosperitatea statului în ansamblu era văzută ca depinzând de norocul personal al împăratului, ceea ce a dus la dezvoltarea cultului „Fortunei lui Augustus” și a succesorilor succesorilor săi. Această nouă ipostază a Fortunei va evolua treptat spre rolul de unică divinitate atotputernică, Fortuna Panthea, substituită de facto întregului Pantheon clasic, aflat demult în pierdere de teren la Roma. Inaugurate de Petrarca (De remedio utriusque fortunae și Trionfi), imprecațiile și reproșurile la adresa capriciilor Fortunei au devenit unul din toposurile literaturii renascentiste (întâlnit la Salutati, Poggio, Alberti, Pontano, Caraccioli). Aici, ca și în alte locuri, Cusanus face opinie separată în raport cu concepția umanistă curentă. Cf. [84], p. 30.
257 Poetul este Virgiliu, la care, în conformitate cu creșterea rolului Fortunei în practica religioasă a Imperiului, se simte o reabilitare a Fortunei, care își pierde atributele tradiționale ale nestatorniciei și capriciilor imprevizibile, fiind în schimb asociată cu Fatum („Destinul”), reprezentând voința lui Jupiter, adevăratul cârmuitor al Universului:
Fortuna omnipotens et ineluctabile fatum
(Eneida, VIII, 334);
Quo fata trahunt retrahuntque sequamur;
Quidquid erit, superanda omnis fortuna ferendo est
(V, 709-710).
Cf. vestita sintagmă „Audaces fortuna juvat” (X, 284).
Creșterea progresivă a atributelor Fortunei, care pentru o vreme a făcut din ea zeitatea supremă a lumii romane, au adus-o în conflict cu creștinismul în perioada de afirmare a acestuia. Conflictul acesta a fost ulterior mediat de Boethius în Despre consolarea filosofiei, care face din Fortuna o forță a binelui, subordonată providenței divine.
258 filosofii platonici o afirmă Corespondentul grecesc al Fortunei este tÚch, o forță impersonală, ce reflectă cursul schimbător al evenimentelor terestre, inițial în legătură cu voința unui zeu, apoi din ce în ce mai distinctă de intervenția explicită a zeilor și deseori invocată alături de Moira. La Platon, tÚch are conotații preponderent negative în scrisori, dar este citată ca „întâmplare dumnezeiască” (qe…a tÚch) în Republica, 592a, și mai ales în Legile (757e, 759b). Considerată de Aristotel ca o formă de cauză accidentală și „ceva contrar rațiunii” (Fizica, 197a), tÚch va fi un principiu des invocat de reprezentanții platonismului mediu, în particular de Plutarh în operele sale morale și biografice.
259 Cel ce vrei În original Qui cupis: sintagmă foarte îndrăgită ca formulă de început a poemelor medievale. Ambele cărți ale dialogului sunt însoțite de câte un poem în metru elegiac (perechi de hexametri și pentametri), constând primul din 66, iar al doilea din 16 versuri. Atât virtuozitatea formală a acestor versuri, cât și numeroasele aluzii și reminiscențe ale unor autori clasici latini (analizate de Karl Bormann în articolul Nicoalus Cusanus als Poet?, Mittelalterisches Jahrbuch, vol 20, 1985, p. 185-192) pe care Cusanus nu-i citează niciodată în operele sale pledează pentru atribuirea acestor poeme unui umanist necunoscut, contemporan cu Cusanus, care să le fi compus eventual la îndemnul acestuia, ipoteză care ar explica includerea lor în manuscrisul Codex Cusanus 219.
260 prin ale maestrului sfânt câmpii-nflorite / Să mergi I.e. să recurgi la celelalte lucrări ale cardinalului.
261 Sfânta Sophia / Lui Dumnezeu i-a jucat Aluzie la vorbele Înțelepciunii divine (lat. Sancta Sophia) din Prov. 8,27-31: „Când El a întemeiat cerurile eu eram acolo … jucându-mă în fața Lui … jucându-mă pe rotundul pământului”.
262 ale cerului case În original domosque Aetherias. Cf. Horațiu, Ode, I, 3, 29-30: post ignem aetheria domo / subductum; Ovidiu, Pontice, IV, 13: in aetherias numen abisse domos.
263 așa te-ai jucat și tu, / Augustine, cântând, atunci când, sub modulațiile tale, / Muzica ne fu dăruită Aluzie la tratatul augustinian Despre muzică, socotit în Evul Mediu autoritatea supremă în materie de teorie muzicală.
264 nobil vlăstar al ducilor În original cara ducum soboles, parafrazare a cunoscutei sintagme cara deum soboles (scump vlăstar al zeilor), folosită de Virgiliu în Ecloga IV pentru a se adresa misteriosului prunc a cărui naștere, prevestită de Cărțile Sibiline, urma să marcheze începutul unei noi Epoci de Aur. „Vlăstarul ducilor” este aici ducele Johann von Mosbach-Neumarkt, interlocutorul lui Cusanus din prima parte a dialogului.
265 Maică îți este o soră de prinț Mama lui Johann von Mosbach a fost Johanna, sora lui Ludwig IX, duce de Bayern, soția contelui palatin Otto I, menționat câteva rânduri mai jos.

[61] Cartea a II-a a Dialogului despre jocul globului
Interlocutori: tânărul Albert, duce al Bavariei266, și Nicolaus cardinal etc.
Albert: Tu știi, părinte, că am venit aici cu marea speranță de a mă face cunoscut Papei nostru Pius267 și celorlalți cardinali, și de a propăși. Găsindu-l acum în orașul acesta pe ilustrul duce Johann268, ruda mea prea scumpă, după discuțiile obișnuite între prieteni l-am văzut zăbovind asupra lecturii cărții despre jocul globului și, admirând atât jocul, cât și cartea, m-am străduit să înțeleg câte ceva după puterile mele tinerești. Mi s-a părut însă că n-ai explicat sensul mistic al cercurilor din tărâmul Vieții. Rog deci pe sfinția ta să nu-mi disprețuiască neputința de a pricepe o atât de mare taină. Îmi va fi dat ca, atunci când voi fi mai instruit, să-mi amintesc ceea ce voi fi auzit și, prin darul lui Dumnezeu, să propășesc.
Cardinalul: Cu mare bucurie te-am văzut aici împreună cu fratele tău Wolfgang. Căci tatăl tău, Albert, ilustrul comite palatin și duce al Bavariei, m-a îndrăgit cu deosebire timp de mulți ani și mi-a arătat acest lucru. Mi-e nespus de plăcut să-l văd pe un atât de bun prieten trăind în niște fii iluștri, cu prea bune și nobile înclinații. De aceea voi contribui din toată inima cu tot ce-mi stă în puteri.
Despre jocul globului întrebi lucruri pe care, datorită vârstei, poate că, după ce le vei fi auzit, nu le vei putea pătrunde. Vei admira totuși și vei asimila cu o anumită însuflețire lucruri înalte, care te vor face mai capabil să te avânți mai tare spre toate cele ce pot fi știute. Trebuie însă să-ți deschizi ochiul minții și să-ți înalți pe deplin văzul acela, pentru a vedea mai degrabă decât a auzi cele ce am să-ți spun.
Albert: Voi face tot ceea ce firea și inteligența îmi vor îngădui.
[62] Cardinalul: Pentru a pricepe taina cercurilor, ține minte următoarea propoziție: „Nimic nu poate fi mai mic sau mai mare decât cel ce se află în toate și în care se află toate; de aceea el este modelul a toate”.
Albert: Am și reținut această propoziție. Dar pentru ca mintea să-i vadă adevărul, are nevoie de o explicație.
Cardinalul: Câteva cuvinte vor fi de ajuns. Cum ar putea fi ceva mai mic decât lucrul în toate, sau cum ar putea fi mai mare decât cel ce pe toate? Dacă deci nimic nu este nici mai mic, nici mai mare decât el, e necesar ca toate să fie exemplificări ale acestui unic model.
Albert: Ai explicat foarte concis. Căci văd foarte cert: cum exemplificarea nu are nimic decât ceea ce primește de la model, și există un singur model al tuturor lucrurilor, care se află în toate și în care toate se află, indicația ta este clară. După ce voi vedea unicitatea modelului tuturor diverselor exemplificări, mă vei fi călăuzit spre o înaltă contemplare.
Cardinalul: Tu vezi bine cu mintea că exemplificarea nu poate exista fără ca modelul să se afle în ea.
Albert: Desigur.
[63] Cardinalul: Dar cum ar putea fi o exemplificare decât aflându-se în același model al său? Căci dacă exemplificarea s-ar afla în afara modelului ei, cum ar mai rămâne exemplificare?
Albert: Nimic nu mă împiedică să văd acest lucru. Căci este indubitabil necesar ca exemplificarea să fie cuprinsă în modelul ei: altminteri n-ar mai fi o adevărată exemplificare. De aceea văd desăvârșit că modelul este în mod necesar cuprins în exemplificare și exemplificarea este cuprinsă (ori este) în model.
Cardinalul: Modelul se află deci în toate exemplificările, și toate exemplificările se află în el. Nici o exemplificare nu este deci mai mică sau mai mare decât el. De aceea toate exemplificările sunt exemplificări ale unui singur model.
Albert: Văd că într-adevăr așa este.
[64] Cardinalul: Și nu e nevoie ca datorită pluralității exemplificărilor să existe mai multe modele, unul singur fiind de ajuns pentru o infinitate . Căci modelul precedă în mod firesc exemplificarea, iar Unitatea, care e modelul oricărei multitudini de exemplificări, precedă orice pluralitate. De aceea, chiar dacă ar exista mai multe modele, ar trebui ca o unitate exemplară să preceadă acea pluralitate. Așadar modelele acelea multiple n-ar fi deopotrivă modele primare, ci exemplificări ale modelului prim unic. Nu poate exista deci decât un singur prim model, care se află în toate exemplificările și în care se află toate exemplificările.
Albert: Mi-ai arătat acum ceea ce doream să văd. Căci nimic nu mă împiedică să văd că unitatea este principiul oricărei multitudini, de unde intuiesc unicitatea modelului tuturor exemplificărilor.
[65] Cardinalul: Am spus că unitatea este modelul tuturor numerelor, adică al oricărei pluralități sau multitudini. Căci vezi că în orice număr este cuprinsă unitatea și orice număr este cuprins în unitate. Astfel, orice număr, 1, 2, 3, 10 și toate celelalte, este unul singur. Și el n-ar putea fi unul dacă în el n-ar fi cuprinsă unitatea și dacă el însuși n-ar fi cuprins în unitate.
Albert: Până acum n-am băgat de seamă acestea atunci când am crezut că 10 este mai mare decât 1, și de aceea nu este cuprins în unitate. Dar acum văd că, zece fiind unul, aceasta n-ar fi cu putință dacă el n-ar fi cuprins în unitate.
Cardinalul: Trebuie să iei aminte și la faptul că unitatea nu poate fi nici mai mică, nici mai mare. Că ea nu poate fi mai mică, admiți de îndată. Că nu poate fi nici mai mare, vezi dacă iei seama că ceea ce ar fi mai mare decât unu n-ar mai fi unu. Și la fel este cu 10, pe care dacă l-ai vedea micșorat sau mărit, nu l-ai mai vedea pe 10. Aceasta însă orice număr o primește de la unitate, fiindcă numărul este exemplificarea unității, care e modelul lui.
Albert: Propoziția pe care ai enunțat-o îmi pare a fi cheia pentru a intra în înțelegerea unor lucruri ascunse, dacă cel care caută o folosește așa cum se cuvine.
[66] Cardinalul: Iar folosirea ei nu este anevoioasă. Căci dacă îți pun un șir de întrebări, întrebările singure te conduc la vederea adevărului. De pildă, te întreb dacă socotești că toate cele pe care le vezi sunt ceva. Vrei răspunde, cred, că ele toate sunt .
Albert: Fiind ceva, ele trebuie să existe.
Cardinalul: În lucrurile existente nu se află oare ființa însăși?
Albert: Desigur; altminteri, dacă nu s-ar afla ființa însăși, cum ar mai exista?
Cardinalul: Dar lucrurile existente, nu există ele în ființa însăși?
Albert: În afara ființei înseși, în mod cert n-ar exista.
Cardinalul: Așadar, ființa tuturor lucrurilor este prezentă în toate lucrurile existente, și toate lucrurile existente există în ființa însăși.
Albert: Nimic nu mi se pare mai cert decât faptul că și ființa aceasta preasimplă este modelul tuturor lucrurilor.
Cardinalul: Aceasta este Ființa absolută, pe care noi o credem că este creatoarea tuturor lucrurilor ce sunt.
Albert: Cine-ar putea să nu vadă că cele pe care le-ai spus sunt adevărate?
Cardinalul: Tot astfel vezi că sufletul se află în lucrul însuflețit, și totodată însuflețitul însuși se află în suflet. La fel, dreptatea în cel drept, și el însuși în ea; precum „albitudinea” în alb, și el însuși în ea; și, în genere, absolutul în contractat, și contractatul însuși în absolut; umanitatea în om, și el în umanitate.
[67] Albert: Văd cu certitudine că toate acestea trebuie să fie adevărate. Dar imaginația mea nu pricepe cum se fac ele. Căci cine ar concepe că unul se află în altul, și acel altul în același unu?
Cardinalul: Motivul pentru care lucrul acesta e inimaginabil este că imaginația se limitează la cantitativ, căci ea nu atinge non-cantitativul. De aceea, atunci când imaginația se îndreaptă spre loc, care e cantitativ, ea nu percepe faptul că lucrul care cuprinde se află în cel cuprins. Aceasta îi pare ei ca și cum s-ar spune că prezența cuiva într-o casă este prezența casei în el. Dar dacă ochiul minții privește spre lucrurile inteligibile, ce sunt deasupra imaginației, el nu poate tăgădui că toate lucrurile, și imaginația însăși, sunt cuprinse în Ființa aceasta, care e mai presus de imaginație, și că aceasta n-ar fi adevărat dacă Ființa n-ar fi și ea cuprinsă în cele pe care ea le cuprinde.
Albert: Desigur, văd că acestea sunt adevărate, și îmi vine-n minte o pildă vădită: toate lucrurile atinse de simțuri și de imaginație sunt legate de substanță; cele ce se numesc „accidente”, dacă n-ar fi cuprinse într-o substanță, n-ar exista. Este deci necesar ca aceea care cuprinde aceste accidente să fie cuprinsă în ele și să le susțină, pentru ca ele să existe. Așadar substanța de natură inteligibilă, existând mai presus de simțuri și de imaginație, cuprinde toate accidentele și există în cele cuprinse de ea. Iar existența accidentelor în substratul lor, care e substanța, nu e altceva decât prezența substanței în accidente. Și, mai ales, văd ca adevărat faptul că accidentele nu sunt prezente în substratul lor, adică în substanță, ca într-un loc, căci locul nu este o substanță, ci un accident.
Cardinalul: Mă bucur că ai o vedere mentală sănătoasă. Iar când extinzi această speculație la sufletul rațional, care e substanța tuturor facultăților și capacităților sale, vezi că ea le conține pe acestea și se află în toate puterile și facultățile sale.
Albert: Încep să savurez această prea-gustoasă cunoaștere și mă voi exersa în ea, ca să-i dobândesc deprinderea. Dar ca să nu te rețin prea mult în această digresiune care mi-a fost necesară, poți trece mai departe spre scopul propus.
[68] Cardinalul: Cred că acum vei pricepe cu ușurință tărâmul acesta al celor vii269. Căci în orice făptură vie trebuie să fie prezentă viața, și făptura vie trebuie să fie în ea. Așadar viața tuturor celor ce și-au asumat forma lui Hristos – adică a celor ce se află pe tărâmul celor vii – e astfel încât Viața care e Hristos – Cel ce spunea „Eu sunt Viața” – este în toți cei ce trăiesc acolo, iar cei ce trăiesc sunt în Viața care e Hristos, și de aceea Viața lui Hristos este Forma-Model a tuturor celor ce trăiesc acolo, care sunt exemplificări ale acestei Forme.
Albert: Văd bine că un creștin viu trebuie să fie așa cum zici, căci trebuie ca în el să fie Viața lui Hristos, și el însuși să fie în Viața aceasta.
[69] Cardinalul: Viața aceasta a tărâmului celor vii este simbolizată în figura pe care o vezi ca fiind rotundă, iar prin faptul că toate cercurile au același centru, ele sunt simboluri ale rotunjimii. Rotunjimea este o circularitate a mișcării vieții perpetue și care nu se poate sfârși. În orice obiect rotund trebuie să existe rotunjimea în care lucrul rotund este prezent. Esența a ceea ce este rotund, adică perpetuu, și cunoașterea noastră asupra lui poate fi obținută doar de la centrul în jurul căruia se rotește mișcarea perpetuă; așa încât dacă nu există centrul, nici perpetuitatea, nici mișcarea vieții perpetue (a cărei egalitate e legată de o identitate cu centrul) nu pot nici să fie cunoscute, nici să existe. Tot astfel se raportează Centrul, care e Hristos, la toate circularitățile.
Așadar cercurile simbolizează aici mișcarea vieții. Iar mișcările mai pline de viață sunt reprezentate prin cercuri mai apropiate de centru, adică de Viață, fiindcă Viața, sau centrul, este cea decât care nu poate exista ceva mai mare sau mai mic270. Căci în el este cuprinsă orice mișcare vitală, care nu poate exista în afara mișcării. Căci dacă viața nu e cuprinsă în orice mișcare vitală, mișcarea nu va fi nicidecum vitală. Dar mișcarea care e Viața celor vii este circulară și centrală; iar cu cât un cerc este mai aproape de centru, cu atât el se poate roti mai repede. Așadar cercul care e cerc în așa fel încât este și centru se poate roti în instantaneul „acum”, deci mișcarea lui va fi infinită. Dar centrul este un punct fix: mișcarea lui va fi deci maximă sau infinită, precum și minimă, centrul lui fiind același cu circumferința; iar pe el îl numim noi „Viața celor vii”271, care complică în eternitatea lui fixă orice posibilă mișcare a vieții.
[70] Albert: Din câte spui, înțeleg că micimea cercurilor sugerează o mișcare mai vie sau mai rapidă a vieții, deoarece ele ajung mai apropiate de centrul care e Viața celor vii. Spune-mi însă de ce ai reprezentat nouă cercuri.
Cardinalul: Știm că unii oameni sunt iuți în mișcarea rațiunii lor, iar alții înceți; ei sunt însă diferiți, așa cum vedem din deosebirile dintre capacitățile lor mentale. Unii au o asemenea vivacitate, încât raționează extrem de repede; alții mai încet, și abia reușesc să propășească. Hristos, care e Viața, e și Înțelepciunea, adică Știința savuroasă. Știința se dovedește o vie cuprindere prin faptul că e savuroasă. Iar Viața intelectuală este cuprinderea Înțelepciunii, adică a Științei savuroase. Așadar, orice mișcare rațională vie are loc pentru a vedea cauza propriei vieți și a se putea hrăni în chip nemuritor cu o asemenea Înțelepciune. Iar dacă nu va ajunge la acest scop, nu va fi vie, fiindcă nu-și cunoaște cauza propriei vieți.
[71] Dătătorul vieții este însă Dumnezeu, pe care nimeni nu-L va vedea decât dacă Hristos i-L arată. Căci numai Lui îi este dat să-L arate, fiindcă numai Fiul îl poate arăta pe Tatăl ca pe Tatăl. Unul e însă Tatăl lui Hristos și al nostru, Cel ce e Paternitatea însăși, care se află în toți tații și în care toți tații se află și sunt cuprinși. Dar ca să vezi mai bine că El este arătătorul Tatălui, ia seama că El este Adevărul. Căci s-a numit pe sine Calea și Poarta, Viața și Adevărul. Arătarea certă și adevărată nu poate lua ființă decât prin adevăr, pe când falsitatea, atribuită mincinosului diavol înșelător, rătăcește și se abate din drum. Calitatea de Fiu al lui Dumnezeu se arată în Hristos, fiindcă El este Adevărul. Iar cel care-L vede cu adevărat pe Hristos, Îl vede pe Tatăl în El, și Îl vede pe El în Tatăl.
[72] Cercurile sunt deci grade ale vederii. În fiecare cerc se vede centrul lor comun – mai apropiat în cele mai apropiate, mai depărtat în cele mai depărtate. Iar centrul neputând fi văzut în afara unuia din cercuri (el nu este văzut decât în ele), în afara lor nu este văzută Viața celor vii sau Lumina luminilor intelectuale. De aceea, cei aflați în bezna și în umbra morții sunt fără viață, tot așa cum un ochi nevătămat în beznă este lipsit de viață, fiindcă pentru el văzul înseamnă viață, iar în absența luminii el nu poate vedea nimic, deși este un ochi sănătos. Tot astfel, dacă sufletului, deși incoruptibil, îi lipsește lumina revelatoare, care e Hristos, el nu vede, nici nu poate trăi cu o viață intelectuală. Căci așa cum, pentru a fi adevărat și viu, văzul senzorial are nevoie de lumina senzorială care dezvăluie, la fel și văzul intelectual are nevoie de lumina adevărului pentru a putea vedea sau trăi. Și fiindcă orice număr se sfârșește în numărul zece272, prin cele nouă cercuri am reprezentat ascensiunea spre cel de al zecelea, care e cerc în așa fel încât este și centru273.
[73] Albert: Deși cu gustul inteligenței n-am priceput așa cum se cuvine toate lucrurile pe care le-ai spus așa cum se cuvine, am văzut totuși că ele sunt adevărate. Mă mir doar cum apar gradele, dat fiind că infinitatea luminii centrale se răspândește fără nici o opreliște.
Cardinalul: Lumina aceasta nu se răspândește prin locurile corporale precum o lumină corporală care luminează mai mult locurile mai apropiate. Ci ea este o lumină care nici nu e îngrădită de loc, nici nu e împiedicată de vreun obstacol, asemenea cugetării din mintea noastră. Dar cele luminate de ea nu pot fi decât diferite unul de altul, fiindcă în absența diferenței cele multe și multiple n-ar mai fi nici multe, nici multiple, ci ar fi unul singur. Percepția luminii este deci diferită în minți diferite, tot așa cum percepția unei singure lumini de natură sensibilă este diferită în diferiți ochi, ea fiind într-unul mai adevărată și mai clară decât în altul, potrivit capacității lor, care nu poate fi aceeași în ochi diferiți. Așadar toți cei ce și-au asumat forma lui Hristos percep îndeajuns lumina slavei, dar în mod diferit, potrivit capacității fiecăruia, așa cum un propovăduitor al Evangheliei răspândește în mod egal o singură lumină spre toți ascultătorii, și totuși nu este priceput în mod egal de către toți, ei neavând aceeași minte și capacitate.
[74] Albert: Cum nimeni altul decât cel ferice nu este prezent în tărâmul celor vii, și ferice este doar acela care are ceea ce poftește, și cum un singur lucru este odihna dorințelor – să-ți vezi centrul propriei vieți în chipul cel mai bun și mai desăvârșit cu putință, mă mir atunci că i-ai reprezentat pe unii ca apropiați de centru, câtă vreme cei depărtați nu pricep cum se poate face aceasta în cel mai bun chip cu putință.
Cardinalul: Fericita desfătare este reprezentată prin băutul din izvorul Vieții, iar a vedea și a bea e același lucru. Unul este izvorul cel Viu, care adapă întregul tărâm al celor vii, din care fiecare bea atâta cât îi e setea și dorința. Doi oameni nu pot avea aceeași sete și dorință de a bea. De aceea, deși beau cu toții preaîndeajuns, după pofta pe care o au, nu beau totuși în mod egal, fiindcă nu sunt la fel de însetați. Iubirea, care e diferită la diferiți oameni, îi face să fie însetați. Astfel figura Hristos Împărăția lui Dumnezeu printr-o nuntă, la care El Însuși îl ospătează pe fiecare cu ceea ce el poftește. Se satură deci toți atâta cât le este dorința și foamea, chiar dacă unii capătă mai mult, alții mai puțin.
[75] Albert: Îmi sunt pe plac acestea, și văd că nu există nouă, ci nenumărate cercuri ale slavei, orice om ferice avându-l pe al lui propriu.
Cardinalul: Deși lucrurile stau așa fel încât întreaga lățime a împărăției Vieții se întinde de la centru la circumferință, iar lățimea aceasta poate fi concepută după chipul unei linii care cuprinde o infinitate de linii asemenea cu ea, întinse de la centru până la circumferință, și deși există un singur centru comun pentru toate liniile și câte o circumferință a fiecăruia, mulțimea aceasta nenumărată de circumferințe este împărțită totuși în nouă trepte, așa încât să fim treptat călăuziți prin Împărăția aceasta preafrumos rânduită până la locul unde Centrul comun e același cu circumferința particulară, adică până la Hristos. Căci în Hristos centrul Vieții Creatorului este același cu circumferința creaturii. Aceasta pentru că Hristos este Dumnezeu și om, este Creator și creatură, fiind El Însuși centrul tuturor creaturilor ferice.
Și ia aminte că circumferința lui Hristos are natura circumferențială a tuturor circumferințelor, adică a tuturor creaturilor raționale. Și cum, prin identitatea Lui personală, El e identic cu Centrul a toate, care e Creatorul, toți cei ferice (reprezentați prin circumferința cercurilor) își află odihna în circumferința lui Hristos, care e asemenea naturii create; ei își ating scopul datorită unirii ipostatice a circumferinței naturii Lui create cu natura Lui necreată, decât care nu poate exista vreuna mai mare. Vezi de aici cum Hristos le este atât de necesar tuturor celor ce trebuie să fie fericiți, încât fără El nimeni nu poate fi ferice, fiindcă El este singurul Mijlocitor prin care se poate ajunge la Viața cea vie.
[76] Albert: Multe și frumoase lucruri ai spus, pe care de le-ar lua în seamă vrăjmașii creștinilor, ar încheia de îndată pacea cu Hristos și cu creștinii. Și după cum adineaori am spus câte ceva despre substanță și despre accidente, așa îmi mai vine în minte că la centru se ajunge prin cele nouă determinări circumferențiale274, precum la substanță se ajunge prin cele nouă accidente275.
Cardinalul: Numărul este o deosebire între unul și altul, care este făcută în raport cu unul, sau cu altul, sau cu un al treilea, și așa mai departe până la al zecelea, unde ea se oprește; de aceea orice număr se sfârșește acolo. La fel și accidentele se deosebesc prin nouă genuri foarte generale și conduc la o cunoaștere a quiddității sau a substanței. Căci fie printr-un accident, fie prin două, fie prin trei, fie prin patru, fie prin cinci, fie prin șase, fie prin șapte, fie prin opt, fie prin nouă – punct în care se împlinește numărul care e complicat în unitatea lui „zece”. A număra înseamnă a deosebi, lucrurile însă se deosebesc mai ales prin substanță, iar substanțele prin cantitate, prin calitate și prin alte accidente, care sunt complicate în cele nouă genuri de accidente. Am făcut deci o asemenea reprezentare pentru a desemna pe deplin deosebirea.
[77] Albert: Am auzit că și îngerii sunt deosebiți în nouă coruri276.
Cardinalul: Îngerii sunt inteligențe. Și fiindcă sunt diferiți, viziunile și discernerile lor inteligențiale trebuie să fie intelectual deosebite prin rânduială și grade de la cel mai de jos până la cel mai de sus, care e Hristos și e numit Înger de mare sfat. Pe baza acestei deosebiri între îngeri, se găsesc a fi trei ordine, și în fiece ordin trei coruri. Iar capătul lor este centrul277, tot așa cum numărul zece este capătul celor nouă numere .
Primul ordin este cel mai apropiat de centru și aparține duhurilor intelective, care prin simpla contemplare a centrului, adică a Modelului atotputernic, le pricep pe toate dintr-o dată, fără nici o succesiune, fie ea temporală sau naturală278. Aceștia stau lângă majestatea divină, de la care primesc putința de a le vedea pe toate în acest chip. Căci așa cum Dumnezeu, în simplitatea Sa, are de la Sine discernerea aceasta, de a le vedea pe toate dintr-o dată, fiind cauza inteligentă a acestora, tot așa El le dăruiește duhurilor care stau lângă El putința de a le vedea, în divină simplitate, dintr-o dată pe toate. Și deși acestea sunt create, ele sunt numite „eterne”, fiindcă le pricep pe toate simultan.
Al doilea ordin este cel al inteligențelor care le pricep pe toate simultan, dar nu fără o succesiune naturală, adică nu fără ca unele lucruri să derive în mod natural din altele. Și deși pricep fără vreo succesiune temporală, totuși, fiindcă nu pot înțelege fără ordine naturală, ele sunt caracterizate de o anumită șubrezenie a cunoașterii. Și astfel, ele nu sunt numite „eterne”, precum cele intelective, ci pe bună dreptate „perpetue”, deoarece înțeleg în ordine și succesiune naturală. Iar al treilea ordin îngeresc se numește „rațional”, căci deși priceperea lor este certă, înțeleg totuși mai puțin desăvârșit decât ceilalți.
[78] Primul ordin are trei coruri care, deși în mod diferit, percep voința divină în Dumnezeu și imită discernerea Lui. Dar cele trei coruri intelective pricep voința divină în cele inteligibile. Iar cele trei coruri raționale percep voința divină în cele trei coruri intelective. Sunt deci nouă coruri, iar Dumnezeu, cuprinzându-le și conținându-le în Sine pe toate, e reprezentat ca și cum ar fi cel de-al zecelea. Fiecare din cele nouă coruri își are așadar propria teofanie, adică apariție divină, iar Dumnezeu o are pe cea de-a zecea279, din care emană toate. Sunt astfel zece feluri diferite de distincție, anume cea divină, care reprezintă centrul și cauza a toate, și celelalte nouă, reprezentând cele nouă coruri îngerești. Și nu există mai multe numere, nici mai multe distincții. De aici se vădește de ce am reprezentat astfel împărăția Vieții, de ce am făcut centrul să semene cu lumina Soarelui, iar cele trei cercuri mai apropiate de el le-am făcut de culoarea focului, pe cele trei următoare ca aerul, și pe cele trei, care se sfârșesc în negru pământiu, ca apa.
[79] Albert: Dar dacă numărul zece complică <în sine> orice distincție, de ce progresiile se opresc la patru280? Căci se spune că nu există decât patru cauze281 sau rațiuni ale lucrurilor, patru elemente282, patru anotimpuri ale anului, și la fel despre multe altele.
Cardinalul: Dacă numeri de la cercul cel mai mare, exterior, până la cel mai mic, interior și central, spunând întâi o dată „unu”, și numărând apoi de două ori „unu”, apoi de trei ori „unu” și la urmă de patru ori „unu”, numărătoarea celor patru se va sfârși în centru. Vezi astfel că 1 cu 2, cu 3, și cu 4, adunate la un loc, fac 10283. Progresia se sfârșește cu patru fiindcă nu există nici o distincție sau număr care să nu se găsească în el. Cu toate acestea, în fiece număr îl vezi doar pe unu, și nu există, nici nu poate exista decât un singur unu; dacă ar fi mai mulți, n-ar mai fi unu. Tot astfel, în toate cercurile nu vezi decât un cerc cu aceeași , chiar dacă circumferința unuia este mai depărtată de centru decât a altuia. Aceasta se întâmplă cu necesitate în cazul mai multora, nefiind cu putință ca mai multe circumferințe să fie egal depărtate de același centru. Alteritatea rezultă deci din pluralitate, de aceea, deși în toate făpturile nu există decât o singură Ființă și toate făpturile se află în cea care e Dumnezeu284, așa încât pentru discernerea tuturor făpturilor ca făpturi nu e nevoie decât să avem discernerea Ființei unice, totuși, fiindcă din multitudine rezultă alteritatea, pentru a discerne toate lucrurile ca fiind mai multe, este necesar numărul – cel ce deosebește alteritatea –, fără de care un lucru nu poate fi deosebit de un altul.
[80] Albert: Atunci Dumnezeu nu cunoaște ființele. Cunoașterea este o discernere, care nu pare cu putință fără de număr.
Cardinalul: Pentru Dumnezeu, a cunoaște este a fi; pentru El, a fi este ființa Lui, pentru El cunoașterea este prezența Ființei divine în toate făpturile. Mintea noastră nu e prezentă în cele pe care le cunoaște, așa cum e Dumnezeu, Care, cunoscând, creează și dă formă. Ci prin cunoaștere mintea noastră discerne între cele create, așa încât le îmbrățișează pe toate prin puterea ei conceptuală. După cum Dumnezeu are în Sine modelele tuturor lucrurilor pentru a le putea forma pe toate, la fel și mintea are în sine modelele tuturor lucrurilor pentru a le putea cunoaște pe toate. Dumnezeu este Puterea creatoare și prin această putere El face ca toate să fie cu adevărat ceea ce sunt, El fiind ființa tuturor făpturilor. Mintea noastră este o putere conceptuală și, prin puterea aceasta, ea face ca toate lucrurile să existe conceptual. Așadar adevărul este obiectul ei, și dacă-și asimilează conceptul ei cu adevărul, posedă în cunoașterea ei toate lucrurile, iar ele se numesc „entități ale rațiunii”. Căci în cunoașterea minții o piatră nu este o entitate reală, ci una a rațiunii. Vezi deci că Dumnezeu nu are nevoie de număr ca să discearnă, pe când fără de număr minții noastre îi este cu neputință să discearnă alteritățile și deosebirile lucrurilor.
[81] Albert: Oare nu Creatorul creează și alteritatea? Dacă da, cum sigur nu creează ceea ce nu înțelege, iar alteritatea nu poate fi înțeleasă fără ajutorul numărului, rezultă că discerne prin număr.
Cardinalul: Pe toate Dumnezeu le creează, chiar și lucrurile alterabile, schimbătoare și coruptibile, dar alteritatea și schimbarea sau coruptibilitatea nu El le creează: fiind însăși Ființa, nu creează pieirea, ci ființarea. Iar faptul că se alterează sau pier nu-l au de la Creator, ci se întâmplă astfel doar în mod contingent285. Dumnezeu este cauza eficientă a materiei – nu a privațiunii și a lipsei, ci a prilejului și a posibilității, după care urmează lipsa, astfel încât nu există prilej fără o lipsă care survine în mod contingent. Așadar, răul și capacitatea de a păcătui, de a muri și de a se altera nu sunt creaturi ale lui Dumnezeu, Care este Ființă. Alteritatea nu poate ține deci de esența vreunui lucru, ființa neaflându-se în ea, nici ea în ființă. Iar ea nu ține nici de esența dualității, chiar dacă, prin simplul fapt că este o dualitate, îi aplică ființei în mod contingent o alteritate. Așa cum, atunci când, printr-o singură aruncare, aruncăm pe podea mai multe boabe de mazăre, ele se comportă astfel încât nici o boabă nu se mișcă sau nu se oprește la fel cu alta, fiecare având alt loc și mișcare, și totuși alteritatea aceasta nu se datorează celui care le-a aruncat pe toate la fel, ci întâmplării, deoarece nu e cu putință ca ele să se miște la fel sau să se oprească în aceași loc.
[82] Albert: Oare nu ființa este cea care unește și leagă?
Cardinalul: Desigur.
Albert: Lucrurile care urmează a fi legate trebuie însă să fie diferite, și altele, și împărțite.
Cardinalul: Deși Dumnezeu, care este Conexiunea, nu e cauza împărțirii, El este totuși creatorul tuturor lucrurilor diferite și diverse. Dar conexiunea precedă împărțirea, așa cum despărțirea presupune unirea. Așadar Unitatea care e Ființă leagă într-o unică armonie concordantă lucrurile diferite și separate. Căci lucrurile multiple nu au existență ca multiple decât așa cum sunt legate. Conexiunea purcede din unitate și egalitate. Așadar făpturile multiple nu capătă de la Conexiune sau Ființă să nu fie multiple. Dar fiindcă n-ar putea fi multiple dacă n-ar fi atât diferite, cât și separate – pentru a exista în unitate, ele sunt legate prin Ființa care e Dumnezeu cu o conexiune care precedă prin natură separarea. Dacă deci privești cu acuitate, vezi că Ființa este Unitatea însăși, care din Sine naște Egalitatea, iar din ele purcede Conexiunea, care e conexiunea dintre Unitate și Egalitate. Egalitatea nu poate exista decât între ipostasuri286 egale și diverse, precedând orice inegalitate și alteritate.
De aceea, dacă privim la multiplicitatea creaturilor Universului unic, găsim în ele unitatea, care este ființa a toate, și egalitatea unității. Căci toate au în mod egal ființă, o făptură nefiind nici mai mult, nici mai puțin făptură decât alta, iar în ele toate, și în fiecare în parte, întreaga ființă este prezentă în egalitate287. Iar motivul pentru care ele sunt unite într-una singură e că în toate, și în fiecare din ele, există conexiunea ființei și egalității, ce purcede din unitate și egalitate. Vezi astfel Cauza primă ca fiind una, primă și întreită, fiind Unitate, Egalitate și Conexiune, iar de n-ar fi adevărat acest lucru, Cauza însăși n-ar fi ființa tuturor făpturilor. Așadar Dumnezeu, fiind Creatorul, nu poate fi decât întreit și unu. Lumea creată există deci pentru ca în ea să se vadă Creatorul întreit și unu, care se cheamă Tatăl, fiind Unitatea care e Ființă, și Fiul, fiind Egalitatea Unității (căci Unitatea care e Ființă dă naștere Egalității, care este Egalitatea Ființării), și Duhul Sfânt, fiind Conexiunea sau dragostea Unității și Egalității, așa cum am explicat mai pe larg altundeva288.
[83] Albert: Toate acestea, pe care în viitor sper să le pot gusta mai bine, e bine să fie repetate cât mai des, fiindcă sunt folositoare și rare. Întorcându-mă acum la centrul preasimplu, văd că el este începutul, mijlocul și capătul tuturor cercurilor. Căci simplitatea lui este indivizibilă și eternă, complicându-le pe toate în unitatea lui indivizibilă și foarte strictă. E începutul egalității, căci dacă toate liniile duse de la centru la circumferință nu sunt egale, desigur nu e centrul cercului. Indivizibilitatea centrului este începutul simplu al egalității, și dacă simplitatea punctuală nu e legată cu egalitatea, în mod sigur ea nu poate fi centrul cercului (de a cărui esență ține distanța egală până la circumferință). Văd astfel unitatea, egalitatea și conexiunea amândurora în punctul central.
[84] Cardinalul: Vorbești cu pătrundere. După ce iei notă de spusa înțeleptului289 care spunea că Dumnezeu este cercul al cărui centru e pretutindeni, vei vedea că așa cum punctul se întâlnește pretutindeni în tot ce este cantitativ, la fel se întâlnește și Dumnezeu în toate. Cu toate acestea, chiar dacă mintea întâlnește pretutindeni punctul în tot ce este cantitativ, aceasta nu înseamnă că ar exista mai multe puncte. Tot așa nu există nici mai mulți dumnezei, chiar dacă este văzut în individuale.
Albert: Nu pricep bine asta. Explică-mi cum de punctul nu este multiplicat așa încât să existe mai multe puncte, cu toate că el este văzut pretutindeni în ceea ce este cantitativ.
Cardinalul: Dacă ai umple o foaie de hârtie scriind pe ea doar cuvântul „unu”, deși ai vedea scris peste tot „unu”, asta nu înseamnă cu adevărat că ar fi scris peste tot mai mult decât un singur „unu”. Căci deși tu scrii „unu” în diverse locuri, asta nu înseamnă că „unu” este schimbat și multiplicat.
Albert: E sigur că aș multiplica atunci scrierea lui „unu”, dar nu și pe „unu” însuși.
[85] Cardinalul: Așa cum în toate lucrurile albe mintea vede „albitudinea”, și totuși nu sunt mai multe „albitudini”, la fel în toți atomii ea vede punctul, dar aceasta nu înseamnă că există mai multe puncte290. Vei înțelege mai limpede această afirmație dacă te gândești că prea-simplul „unu” complică în sine orice multitudine, și de aceea este el însuși nemultiplicabil, fiind complicarea oricărei multiplicări sau multitudini, motiv pentru care este văzut în orice multitudine, fiindcă multitudinea nu e decât explicitarea unității. Tot astfel vezi că ceva asemănător trebuie spus cu privire la punct, care e complicarea mărimii.
Albert: Văd că așa este.
[86] Cardinalul: Deschide-ți atunci privirea minții și vei vedea că Dumnezeu este în orice multitudine, fiindcă este în unu, și în orice mărime, fiindcă este în punct, de unde se vădește că simplitatea divină este mai subtilă decât unu și decât punctul, cărora le dă puterea de a complica multitudinea și mărimea; de aceea Dumnezeu este o putere mai complicatoare decât puterea lui unu și cea a punctului.
Albert: Simplitatea lui Dumnezeu este cert mai mare decât cea a lui unu și a punctului.
Cardinalul: Deci ea este și mai complicatoare, căci puterea complicării constă în simplitate: cu cât puterea e mai unită, cu atât ea e mai simplă și mai complicatoare. De aceea Dumnezeu, Care e o putere cum nu poate exista alta mai mare, este puterea maximal de unită și de simplă, pentru că este Cel ce poate maximal și Cel ce complică maximal, deci este complicarea complicărilor.
Albert: Prea adevărat grăiești.
[87] Cardinalul: Fie atunci că făptura este prezentă în complicarea tuturor celor existente. Atunci, cum făptura nu există decât dacă în ea este prezentă Ființa291, vei vedea cu certitudine că Dumnezeu, în virtutea faptului că este Ființa, este prezent în făptura tuturor lucrurilor existente. Și deși făptura însăși este văzută în toate cele ce există, nu există totuși decât o singură făptură, așa cum s-a spus despre unu și despre punct292. A spune că Dumnezeu este prezent în toate nu e altceva decât a spune că Ființa este prezentă în făptură, care complică toate lucrurile . De aceea foarte bine a văzut cel ce a spus: „Deoarece Dumnezeu este, toate sunt”.
Albert: Mi-ar plăcea concluzia lui, dacă nu m-ar opri faptul că Dumnezeu a fost din veac, iar creaturile au avut un început.
Cardinalul: Te înșeli, căci îți închipui că înainte de crearea lumii Dumnezeu exista, dar creaturile nu. Dar ia aminte că n-a fost nicicând adevărat a spune că a existat Dumnezeu fără să existe și creaturile. Căci e cu neputință ca ceva să fi existat atunci când timpul încă nu exista: „a existat” ține de timpul trecut. Timpul este o creatură a Eternității, nefiind Eternitatea care e prezentă toată dintr-o dată293, ci o imagine a ei, deoarece constă din succesiune.
[88] Albert: De ce se spune că timpul e o imagine a Eternității294?
Cardinalul: Noi nu pricepem Eternitatea fără durată, iar durata nu ne-o putem nicicum imagina fără succesiune. De aceea, succesiunea, care este durată temporală, ni se prezintă ori de câte ori ne străduim să concepem Eternitatea. Dar mintea spune că durata absolută care e Eternitatea precedă în mod natural durata succesivă295, și astfel în cea succesivă se vede ca într-o imagine durata în sine, liberă de orice succesiune – precum un original într-o copie296.
Albert: Așadar imaginația vine în ajutorul minții, care e unită cu ea.
Cardinalul: E foarte sigur că cel ce înțelege își soarbe speculația din imagini ale celor incoruptibile. Imaginile sunt însă lucruri oferite de imaginație. Așadar imaginările subtile se grăbesc mai repede să-l ajute pe cel ce raționează și caută adevărul. Căci dacă mintea noastră n-ar avea nevoie de ajutorul imaginației (așa cum un săritor peste șanț are nevoie de prăjină) pentru a ajunge la adevărul care depășește imaginația și care e singurul căutat de această minte, imaginația n-ar mai fi unită în noi cu ea.
Despre acestea s-au spus acum îndeajuns.
[89] Albert: După cum se știe, ai scris mai pe larg despre acestea altundeva297. Întorcându-ne acum la însemnele circulare ale jocului nostru, spune dacă mai rămâne în ele vreo taină.
Cardinalul: Sunt atât de multe lucruri ce nu pot fi îndeajuns explicate. Căci așa cum s-a spus despre ordinele ierarhice ale duhurilor bune, la fel un amator de speculații va găsi multe despre duhurile rele și apostate, ca și despre căderea lor: fiindcă din fiecare ordin și cor au căzut câțiva nelegiuiți, iar căderea lor este prăbușirea din certitudinea cunoașterii în incertitudine. Împărțirile cerurilor pot fi și ele cercetate întrucâtva: anumiți sfinți au înțeles că există un cer vizibil, un cer inteligibil și un cer intelectual, și că în fiecare din ele există câte o întreită deosebire, așa încât un număr de nouă ceruri este împlinit printr-un al zecelea, în care tronul lui Dumnezeu este așezat deasupra heruvimilor.
Albert: Nu mă îndoiesc că a număra este o discernere și că orice număr și orice discernere sunt cuprinse în numărul zece298. Dar cele pe care un om le numără și le discerne nu-și au ființarea din partea discernerii însăși, ci doar faptul de a fi discernute: căci dacă n-ar exista, cum ar putea fi discernute? De aceea, legat de puterea de a discerne, care e posterioară celei de a da ființă299, apare o frumoasă speculație, despre care te rog să spui câteva cuvinte.
[90] Cardinalul: Voi atinge subiectul pentru a răspunde nobilei tale dorințe. Puterea aceea de a discerne se numește sufletul rațional300 din noi. Cert, sufletul discerne prin rațiune; raționarea este calcul și numărare. Căci deși sufletul percepe cele vizibile prin văz, cele audibile prin auz, și în genere cele sensibile prin simțuri, el nu discerne totuși decât prin rațiune. De exemplu, când îi ascultăm pe cei ce cântă în concert, le percepem vocile prin simțul , dar le măsurăm diferențele și concordanțele prin rațiune și învățătură. Puterea aceasta la animale nu o întâlnim, căci ele nu au puterea de a număra și de a proporționa și de aceea sunt incapabile să învețe muzica, deși cu simțurile lor ele percep ca și noi vocile, iar armonia vocilor le produce desfătare. Sufletul nostru este deci pe drept cuvânt numit „rațional”, fiindcă este o putere de a raționa și de a număra, complicând în sine toate lucrurile, în absența cărora desăvârșita discriminare nu poate avea loc. Căci bunăoară atunci când prin simțul auzului sufletul este mișcat spre o mișcare de desfătare din cauza plăcutei concordanțe armonice și descoperă în sine însuși că motivul concordanței se bazează pe o proporție numerică, atunci, prin intermediul numărului, el inventează disciplina raționării asupra concordanțelor muzicale. Se vede deci că sufletul este acea unitate vie, acel principiu al numărării care complică în sine orice discernere numerică, ce explicitează din sine însăși numărul – ca o scânteie vie de lumină distinctivă, răspândindu-se peste lucrurile pe care dorește să le discearnă și retrăgându-se de la cele pe care nu dorește să le știe, așa cum văzul sensibil se îndreaptă spre cele ce dorește să le vadă301 și se abate de la cele care-l dezgustă.
[91] Albert: Asta am dorit să aud. Dar fiindcă mai sus ai spus că Dumnezeu este Unitatea, iar acum sufletul îl numești „unitate”, spune-mi cum trebuie să pricep aceste afirmații.
Cardinalul: Dumnezeu este acea Unitate care e și Ființă, complicând toate lucrurile așa cum pot ele fi, pe când sufletul rațional este unitatea care complică toate lucrurile așa cum pot fi ele cunoscute sau deosebite. În Unitatea care e Dumnezeu este complicată unitatea sufletului rațional pentru ca el să poată fi ceea ce este, adică să fie sufletul ce complică conceptual în sine toate lucrurile. Așadar, în Unitatea care e Dumnezeu sunt complicate toate lucrurile așa încât ele să poată exista și să poată fi cunoscute, la Dumnezeu Unitatea și Ființa fiind același lucru; de aceea, acolo302 „a fi” și „a fi cunoscut” sunt de asemenea același lucru. Dar unitatea care e sufletul rațional nu e același lucru cu Unitatea aceea care e Forma ființării, de la care și sufletul însuși primește faptul de a fi ceea ce este. Ci unitatea sufletului se conjugă bine cu propria-i ființare, chiar dacă nu și cu Ființarea absolută, căci unitatea sufletului nici nu e absolută, ci este unitatea proprie a sufletului, așa cum e și ființarea lui.
[92] De aceea, sufletul rațional este puterea complicatoare a tuturor complicărilor conceptuale, căci el complică complicarea multitudinii și complicarea mărimii, adică pe cea a numărului unu și pe cea a punctului, fără de care nu se face nici o discernere a multitudinii și a mărimii. El complică complicarea mișcărilor, care se cheamă „repaos”, căci în mișcare nu se vede a fi prezent nimic altceva decât repaos, mișcarea făcându-se de la o stare de repaos la alta. Mai complică și complicarea timpului, care se cheamă „acum” sau „prezent”, căci înlăuntrul timpului nu putem afla nimic altceva decât „acum”303. Și la fel trebuie spus despre toate complicările: sufletul rațional este simplitatea tuturor complicărilor conceptuale, căci puterea foarte subtilă a sufletului rațional complică în simplitatea lui orice complicare, fără de care nu se poate face nici o desăvârșită discernere. De aceea, pentru a discerne multitudinea, el se asimilează pe sine cu unitatea sau complicarea numărului și explicitează din sine conceptul de număr al unei multitudini. Tot așa se asimilează pe sine cu punctul care complică mărimea, pentru a explica din sine conceptele linilor, suprafețelor și corpurilor. Iar din complicarea acestora – adică a unității și a punctului – sufletul explicitează figuri geometrice (circulare și poligonale) care nu pot fi explicitate fără aportul, dublu, al multitudinii și al mărimii. La fel se asimilează pe sine repaosului, pentru a discerne mișcarea, și prezentului (adică lui „acum” însuși), pentru a discerne timpul. Și cum toate aceste complicări se află unite în el, în calitate de complicare a complicărilor sufletul le discerne și le măsoară prin explicitare pe toate – și timpul, și mișcarea, și ogoarele și toate cele cantitative.
[93] Și el inventează discipline ale cunoașterii – de pildă aritmetica, geometria, muzica și astronomia, și simte că ele sunt complicate în puterea lui, căci disciplinele acestea sunt inventate și explicitate de către oameni. Și fiind incoruptibile și neschimbătoare, sufletul se vede și el pe sine ca fiind cu adevărat incoruptibil și neschimbător, căci disciplinele acelea matematice nu sunt complicate decât în el și în puterea lui, și explicitate nu sunt decât de această putere, până-ntr-atât încât, de n-ar exista sufletul rațional, nici ele n-ar putea nicidecum să existe. De aceea și cele zece categorii304 sunt complicate în puterea conceptuală a sufletului, la fel și cele cinci universalii305 și orice principii logice, și tot ce mai e de trebuință pentru o desăvârșită concepere (fie că ele există independent de minte, fie că nu), căci fără de ele sufletul nu poate avea nici o discernere și concepere desăvârșită.
Albert: Ce mult mă bucură înțelegerea faptului că, dacă am îndepărta sufletul rațional, timpul, care e măsura mișcării, n-ar mai putea nici să existe, nici să fie cunoscut, fiind măsura sau numărarea mișcării, precum și faptul că, în calitatea lor de concepte, toate conceptele derivă din suflet, care este creatorul conceptelor, așa cum Dumnezeu este creatorul esențelor.
[94] Cardinalul: Sufletul își creează prin propria inventivitate noi instrumente pentru a discerne și a cunoaște, așa cum Ptolemeu a creat astrolabul, Orfeu lira, și la fel cu multe altele. Iar inventatorii n-au creat acele lucruri din ceva exterior, ci din propria minte, căci au explicitat în materia sensibilă un anumit concept. Astfel anul, luna, orele sunt instrumente de măsurare a timpului create de om. Așadar, timpul fiind un instrument de măsurare a mișcării, el este un instrument al sufletului care măsoară. De aceea scara de măsură a sufletului nu atârnă de timp, ci scara de măsură a mișcării care se numește „timp” atârnă de sufletul rațional. Deci sufletul rațional nu este supus timpului, ci el este anterior timpului, așa cum văzul este anterior ochiului, care, deși nu vede fără ochi, nu de la ochi își capătă faptul de a fi văz, ochiul fiind organul lui. În acest fel, deși sufletul rațional nu măsoară mișcarea decât prin intermediul timpului, nu înseamnă că el ar fi supus timpului, ci mai degrabă invers, dat fiind că el se folosește de timp ca de un instrument și un organ pentru discernerea mișcării. Așadar mișcarea de discernere a sufletului nu poate fi măsurată prin nici un fel de timp, deci ea nici nu se sfârșește în timp; în consecință, mișcarea lui este perpetuă.
[95] Albert: Văd foarte limpede că mișcarea deosebitoare a sufletului rațional, care măsoară prin timp orice repaos și orice mișcare, nu poate fi măsurată prin timp. Ce altceva sunt artele și disciplinele neschimbătoare în timp decât rațiune? Cine se îndoiește că rațiunea cercului este supratemporală și precedă în mod natural orice mișcare circulară, de aceea și este complet separată de timp? Și unde e văzută această rațiune ? Ea nu e văzută în afara rațiunii. Și unde e văzută rațiunea, dacă nu în sufletul rațional? Așadar, dacă sufletul rațional vede în sine însuși rațiunea a cercului, o rațiune care e supratemporală, atunci (fie că sufletul rațional este sau nu rațiunea însăși, sau o disciplină, sau o artă ori o știință) în mod cert el trebuie să fie supratemporal. Iar acestea-mi sunt de ajuns pentru a ști că sufletul rațional nu poate nicicând să înceteze sau să piară. Dar atunci când văd pe câte un om lipsit de rațiune, deși simțurile îi sunt viguroase, atunci mă întreb dacă sufletul lui trebuie socotit asemenea cu sufletul vreunui animal.
Cardinalul: Sufletul omului este unitar și se numește „rațional”, deși el este simțitor, ca și în cazul animalelor. Căci așa cum mi-amintesc că i-am spus într-o discuție anterioară ducelui Johann despre triunghi și despre patrulater, puterea senzitivă nu este la om puterea unui suflet animal, ci a unuia rațional, lucru pe care-l face vădit și Fericitul Augustin în cartea a XIV-a Despre cetatea lui Dumnezeu prin exemplul despre preotul Restitutus.
Albert: În ce fel?
[96] Cardinalul: Povestește cum preotul acesta Restitutus din dioceza Calama, atunci când avea poftă sau i se cerea aceasta, însoțit de gemetele simulate ale vreunui om părând a jeli, se retrăgea în așa chip din simțurile sale și zăcea cu totul asemenea cu un mort, încât nu-i simțea pe cei care-l loveau sau îl înțepau, ba uneori era chiar ars cu o flacără fără să simtă nici o durere, și, asemenea unui răposat, nu prezenta nici o respirație, povestind mai târziu că auzea [cât era în starea aceasta] vocile oamenilor vorbind ceva mai limpede, [însă] ca din depărtare. Lucrul acesta obținut prin voință arată că sufletul rațional i se retrăgea din trup așa încât nu mai simțea nimic. De aici se vădește că sufletul rațional și cel senzorial sunt separate prin voință, iar facultatea rațională o domină pe cea senzorială.
Așadar, la om, sufletul rațional și cel senzorial sunt un singur suflet, și chiar dacă la un anumit om exercițiul rațiunii nu apare în mod vădit, sufletul lui nu e totuși al unui animal. Ca o ilustrare, dacă un corp ar fi atât de redus și de micșorat, încât să nu poată fi efectiv văzut și atins, aceasta nu l-ar face totuși să înceteze a mai fi un corp, căci n-ar putea ajunge un non-corp. Și tot așa nu e cu putință ca unui om care a ajuns o dată să posede rațiune prin infuziunea sufletului rațional să-i poată fi ulterior răpit , chiar dacă nu se vede vreun uz al rațiunii. Căci uzul acesta este mai clar la unul, mai obscur la altul, de aceea nu poate fi niciodată minim și cu totul inexistent, chiar dacă e atât de mic încât să nu poată fi observat de alții. Aceasta este vădit din regula Doctei Ignoranțe, care susține că în lucrurile care admit un „mai mult” și un „mai puțin” nu poate exista vreun maxim sau vreun minim absolut.
[97] Albert: Dat fiind că prostia pe care o întâlnim la mulți oameni ne induce îndoiala dacă există în ei vreo rațiune, s-ar părea că îndoiala aceasta poate fi rezolvată prin următoarea analogie: unii au ochii teferi și nu văd nimic, dar nu fiindcă le-ar lipsi puterea de a vedea, ci uzul , care, pentru a apărea, pretinde o mai bună dispoziție a organului. Și așa cum uneori ochiul capătă o dispoziție mai bună, iar atunci apare uzul văzului, alteori ochiul rămâne lipsit de dispoziția necesară și nu vede, la fel e și cu prostia: când se ajunge la sănătatea organului fără de care uzul rațiunii nu poate exista, prin apariția lui prostia încetează, ea persistând dacă defectul organului nu e îndepărtat. Socotesc însă că așa cum nicicând nu poți afla un ochi atât de rău dispus încât să nu simtă oarece lumină, chiar dacă nu discerne nimica, același lucru trebuie afirmat și despre prostul .
Și dacă acestea sunt așa cum spui, mai rămân totuși câteva lucruri care mă tulbură: dacă sufletul este cauza mișcării trupului, cum se poate întâmpla aceasta fără de schimbare, iar dacă, punând în mișcare, sufletul se schimbă, sigur el este vremelnic . Căci tot ceea ce se schimbă este nestatornic și nu poate fi nicidecum perpetuu.
[98] Cardinalul: Trebuie să spunem că sufletul pune în mișcare, dar nu se schimbă, așa cum Aristotel spunea că Zeul, ca obiect al dorinței, pune în mișcare306. Căci Binele acela dorit de toți rămâne în sine neclintit și le mișcă spre sine pe toate cele ce doresc Binele. Sufletul rațional se străduiește să-și producă lucrarea sa. Dacă intenția rămâne fermă și persistentă, el mișcă mâinile și instrumentele (ca atunci când sculptorul cizelează piatra). Intenția apare ca persistând neclintită în suflet și punând în mișcare mâinile și instrumentele. Tot astfel natura (pe care unii o numesc „Sufletul Lumii”) le pune pe toate în mișcare, în vreme ce intenția de a împlini porunca Creatorului rămâne nemișcată și statornică, iar Creatorul, cu intenția lui eternă, nemișcată și neschimbătoare, le creează pe toate.
[99] Ce altceva este însă intenția, dacă nu conceptul sau cuvântul rațional în care sunt cuprinse modelele tuturor lucrurilor? Căci ea este hotarul ultim, determinând infinitatea tuturor posibilităților de a lua ființă. Așadar, Intenția divină, una, eternă și preasimplă este cauza statornică și permanentă a tuturor lucrurilor. La fel, în sufletul rațional există intenția perpetuă, definitivă și una, de a dobândi cunoașterea lui Dumnezeu, adică de a poseda conceptual Binele acesta pe care toate îl poftesc. Căci sufletul acesta rațional, în măsura în care e rațional, nu se schimbă nicicând. Mai există și alte intenții secunde, care se schimbă atunci când se abat de la intenția aceea primă, deși dorința primă rămâne ferm neschimbată. Dar sufletul rațional nu se schimbă din pricina schimbării unor asemenea intenții, deoarece rămâne fixat în intenția primă. Iar imobilitatea acestei intenții prime este cauza schimbării acelor intenții secunde.
[100] Albert: Cu puține vorbe m-ai condus să văd că toate iau ființă și sunt puse în mișcare, în vreme ce intenția prin care și după care fac să fie și pun în mișcare Dumnezeu și sufletul rațional rămâne statornic neschimbată. Și e indubitabil că, dacă persistă intenția statornică, Dumnezeu și sufletul rațional sunt cauze ale mișcării, dar nu se mișcă și nici nu se schimbă. Căci atunci când persistă intenția, cu certitudine persistă și cel care o are, iar el nu se mișcă. Iar în Dumnezeu intenția nu e decât Dumnezeu-care-intenționează. Tot astfel, nici în sufletul rațional intenția nu este altceva decât sufletul-care-intenționează. Iar ceea ce ai spus despre intențiile secunde trebuie să fie notat în mod special – și rezolvă multe îndoieli.
[101] Cardinalul: Atunci când intenționez să văd ceva vizibil, îmi îndrept ochii spre el, atunci când intenționez să aud, îmi îndrept urechile, atunci când intenționez să mă plimb, îmi îndrept picioarele, și în genere când intenționez să simt, îmi pun în mișcare simțurile. Atunci când intenționez să văd ceea ce am simțit, îmi îndrept imaginația sau memoria. Așadar, spre toate lucrurile corporale purced cu ajutorul unui organ material. Dar când vreau să mă întorc spre cele necorporale, mă îndepărtez de cele corporale, și cu cât mai adevărat aspir să le văd pe cele dintâi, cu atât mai adevărat mă retrag din aceste lucruri corporale. Așa cum, atunci când vreau să-mi văd sufletul, care nu e un obiect al vederii senzoriale, îl voi vedea mai bine închizând ochii senzoriali, iar sufletul îl fac un instrument pentru vederea celor necorporale. Sau atunci când intenționez să cuprind în mine diversele discipline, mă întorc spre virtutea inteligențială a sufletului; iar atunci când intenționez să văd Rațiunea și Cauza tuturor lucrurilor, mă întorc spre foarte simpla și foarte puternica facultate inteligibilă a sufletului. Așadar, sufletul le vede mai bine pe cele necorporale decât pe cele corporale, căci pe cele necorporale le vede intrând în el însuși, pe când pe cele corporale le vede ieșind din el însuși. Și în toate acestea nu tinde decât spre un singur lucru – ca prin tăria lui rațională să vadă și să cuprindă cauza a toate și a lui însuși, pentru ca, simțind că această cauză a toate și a lui însuși se află în rațiunea lui cea vie, să se bucure de Binele suprem, de Pacea și Desfătarea perpetue. Căci duhul rațional, dorind prin natura lui să știe307, ce altceva caută decât Cauza și Rațiunea a toate, și nu-și află odihna dacă n-o cunoaște pe aceasta, ceea ce nu se poate întâmpla decât dacă vede și simte în sine însuși, adică în puterea lui rațională, cauza eternă a dorinței sale de a ști.
[102] Albert: Spui lucruri mari și certe. Sufletul rațional, fiind purtat de dorința supremă de a discerne și de a ști, atunci când ajunge să vadă în sine însuși, adică în puterea lui de discernere, cauza unei atât de mari dorințe, el are cert în sine o cunoaștere a Dătătorului dorințe. Și nimic nu-i poate apărea pe care să nu-l vadă ca aflat în sine însuși. Căci atunci când ceea-ce-este-cauzat descoperă în sine însuși cunoașterea cauzei sale, ce altceva își poate dori mai mult cel ce dorește să cunoască? El are atunci rațiunea și arta creației sale – care este desăvârșirea și încheierea oricărei dorințe de a ști, lucrul cel mai fericit și mai desfătător ce i se poate întâmpla unei naturi raționale și preaînsetate de cunoaștere. Căci a avea o pricepere în privința tuturor artelor care pot fi cunoscute este puțin lucru pe lângă Arta Creativă a tuturor artelor. Mi se pare însă greu ca o creatură, oricât ar fi ea de rațională și capabilă de instruire, să priceapă Arta Creativă, pe care Dumnezeu singur o posedă.
Cardinalul: Arta creativă pe care sufletul ferice o dobândește nu este Arta aceea care e în esență Dumnezeu, ci comunicarea și împărtășirea acelei Arte. După cum a dobândi „albitudinea” prin participare la albitudinea absolută prin esență și nedobândită nu este o prefacere a „albului” în „albitudine”, ci conformitatea celei dobândite cu cea nedobândită, dat fiind că cea dobândită nu poate nimic prin sine însăși, ci numai în virtutea celei nedobândite. Căci albul nu albește decât în virtutea „albitudinii” de la care își capătă faptul de a fi alb sau conform cu „albitudinea” care dă formă lucrurilor albe.
Albert: Îmi plac acestea, căci Scriptura spune despre Fiul lui Dumnezeu că atunci când va apărea în slavă, vom fi asemenea Lui, dar nu spune că vom fi El.
[103] Dar fiincă ai vorbit despre simțurile sufletului rațional, cum înțelegi faptul că simțurile sunt prezente în natura intelectuală?
Cardinalul: Deseori, nu-i percepem pe cei care trec pe lângă noi nici cu văzul, nici cu auzul, deoarece nu suntem atenți; atunci când suntem însă atenți, îi observăm. Noi posedăm virtual în sufletul nostru rațiunea și cunoașterea lucrurilor ce pot fi cunoscute, dar nu simțim în act adevărul acesta decât dacă ne întoarcem cu toată atenția spre a-l vedea. De pildă, chiar dacă am cunoașterea muzicii, atunci când mă ocup cu geometria, nu mă percep ca muzician. Așadar o cugetare atentă mă face să percep lucrurile inteligibile pe care nu le percepusem. Căci exact așa cum centrul tuturor cercurilor este adânc ascuns – centru în simplitatea căruia este prezentă puterea ce le complică pe toate –, la fel și în centrul sufletului rațional sunt complicate toate cele cuprinse în rațiune; dar ele nu sunt percepute decât dacă, printr-o reflecție atentă, puterea aceea este stimulată și explicitată.
Albert: Răspunzi excelent și foarte plăcut la toate. Acum când văd că te grăbești spre încheiere, adaugă rogu-te câte ceva despre cele ascunse și cele vădite. Căci din reprezentarea care descrie se vede că toată puterea se ascunde în centru.
[104] Cardinalul: Stă scris că Dumnezeu ascuns de ochii tuturor înțelepților, iar orice lucru invizibil se ascunde în cele vizibile (vizibil este ceea ce se arată ochilor, iar invizibil ceea ce este depărtat de ei). Aristotel spune că principiile sunt minime în cantitate și maxime în putere308. Puterea este spirituală și invizibilă, iar puterea unei scântei țâșnită din foc este la fel de mare ca și cea a întregului foc. Într-un singur bob de muștar se află tot atâta putere ca și în multe boabe, ba chiar cât în toate ce pot exista. Finalitatea lucrului vădit este cel ascuns, iar finalitatea extrinsecului este intrinsecul. Pielea și pielițele există de dragul cărnii și a măduvei, iar acestea din urmă de dragul puterii vitale intrinseci și invizibile. Puterea elementelor se ascunde în haos309, în puterea vegetativă se ascunde cea senzitivă, iar în aceasta cea imaginativă, iar în aceasta cea socotitoare sau rațională, în cea rațională – cea inteligențială, în cea inteligențială – cea inteligibilă, în cea inteligibilă – puterea tuturor puterilor310. Toate acestea le vei citi, în chip tăinuit, în diagrama cercurilor. Cercul care circumscrie și este exterior reprezintă haosul confuz; cercul al doilea – puterea elementelor, care e cea mai apropiată de haos; al treilea – puterea minerală, iar aceste trei cercuri se termină în cel de al patrulea, care reprezintă puterea vegetativă. După acesta urmează al cincilea cerc, reprezentând puterea senzitivă; apoi cel de al șaselea reprezentând-o pe cea imaginativă sau a fanteziei. Iar aceste trei cercuri, adică al patrulea, al cincilea și al șaselea, se termină cu un al patrulea, cel reprezentând puterea socotitoare sau rațională, care e cel de al șaptelea. Urmează apoi al optulea, reprezentând puterea inteligențială, și al nouălea, reprezentând-o pe cea inteligibilă. Iar acestea trei, adică al șaptelea, al optulea și al nouălea, se termină într-un al patrulea, care este cercul al zecelea.
[105] Albert: Frumoase lucruri ai spus despre înaintarea de la confuz la distinct și despre faptul că prin această considerație urcăm de la orice nedesăvârșire la desăvârșire, de la bezna confuză la lumina distinctă, de la insipid la gustos prin gusturi intermediare, și de la negru la alb prin culori intermediare; la fel și cu privire la mirosuri, și cu toate cele în care se trece spre desăvârșire. Iar în exemplul pe care l-ai dat – de la natura corporală la cea spirituală, pe care omul o experimentează în sine însuși și descoperă de ce este numit „microcosmos”. De aceea nu șovăi să adaugi măcar câteva vorbe de explicitare a acestei înaintări atât de minunate și cu atât de fecunde aplicații la toate cele ce pot fi cunoscute.
[106] Cardinalul: Tot așa cum orice distincție e conținută în numărul zece, la fel este cu necesitate orice progresie conținută în numărul patru. Căci unu și cu doi și cu trei și cu patru fac zece, și deoarece distincția este prezentă în zece, progresia distincției este prezentă și ea acolo. Și nu pot exista mai mult de trei asemenea progresii, dat fiind că cea de a treia se încheie cu numărul zece, iar ele se raportează în mod necesar una la alta așa încât termenul ultim al primei progresii devine termenul prim al celei de a doua, iar termenul ultim al celei de a doua progresii devine termenul prim al celei de a treia, așa încât există o singură progresie continuă, care e și ea întreită. De aceea, așa cum prima progresie, care pleacă de la ceea ce este nedesăvârșit, se termină cu numărul patru, la fel și a doua progresie începe cu numărul patru și se termină cu numărul șapte, iar cea de a treia, care se termină cu numărul zece, începe cu șapte.
[107] Dorești să auzi o justificare a celor de mai sus; o vei pricepe după cum urmează. Dat fiind că, în mod necesar, există o rânduială a tuturor lucrărilor lui Dumnezeu (așa cum spunea pe bună dreptate Apostolul atunci când afirma: Toate care sunt de la Dumnezeu sunt rânduite), fără un început, un mijloc și un sfârșit ele nici nu pot fi, nici nu pot fi înțelese. Iar rânduiala aceasta este preadesăvârșită și preasimplă, așa încât nici o rânduiala nu poate fi mai desăvârșită și mai simplă decât ea. Ea este prezentă în tot ceea ce este rânduit, și toate cele rânduite sunt prezente în ea, așa cum am afirmat la începutul discuției noastre. În rânduiala aceea, care este modelul tuturor rânduielilor, mijlocul este însă cu necesitate foarte simplu, rânduiala fiind ea însăși foarte simplă. Așadar mijlocul va fi într-atât de egal încât să fie Egalitatea însăși, iar rânduiala aceasta noi n-o putem pricepe prin altă distincție decât în progresia prea bine rânduită care începe cu unitatea și se termină cu numărul trei, în care mijlocul preasimplu este la egală distanță față de început și sfârșit. Căci doi este media exactă dintre unu și trei, și el este exact partea a treia a întregii rânduieli și progresii. Preasimpla rânduială divină noi n-o putem discerne altfel decât în această progresie. Și cum <în această ordine> mijlocul este un mijloc egal și indistinct de egalitate, el rămâne astfel și în esență același cu începutul și cu sfârșitul, căci între esențe diferite nu poate exista egalitatea exactă.
[108] Orice rânduială care-și capătă faptul de a fi rânduială de la rânduiala preasimplă de care tocmai am vorbit nu poate avea însă vreun mijloc simplu și egal, căci în afară de cea mai simplă, orice rânduială este una compusă, iar orice lucru compus se compune din lucruri inegale (fiind cu neputință ca mai multe părți componente să fie exact egale, căci atunci n-ar mai fi nici mai multe, nici părți, iar egalitatea nu este repetabilă). De aceea, în rânduiala preasimplă și primă există o singură egalitate a celor trei ipostasuri; căci este cu neputință să existe mai multe egalități, pluralitatea fiind o consecință a alterității și inegalității. Așadar dacă într-o rânduială rânduită (adică creată) nu poate exista un mijloc simplu și egal, atunci ea nu se termină printr-o progresie întreită, ci ea progresează mai departe în compunere. Numărul patru își are însă începutul imediat din prima progresie, și n-ar rezulta din ea dacă n-ar fi o progresie rânduită. De aceea, lucrul pretins de o progresie rânduită care începe din prima și prearânduita Progresie este cu necesitate prezent în ea, care e tot întreită. Ea are astfel un mijloc compus, anume doi și trei, care, luați împreună, sunt mijlocul întregii progresii. Căci unu și cu doi și cu trei și cu patru fac împreună zece, pe când doi și cu trei fac cinci, adică jumătate din zece. Situația este analoagă pentru 4, 5, 6, 7 și pentru 7, 8, 9, 10. Și vezi astfel justificarea afirmației anterioare.
[109] Albert: Forța justificării e mare, după câte văd. Mă miră însă ceea ce ai spus – că nimic nu se compune din părți egale. Oare numărul patru nu este compus din doi de doi?
Cardinalul: Nicidecum. Căci orice număr este sau par, sau impar. Iar atunci când este compus, el nu se compune decât din număr, adică din par și impar, sau din unitate și alteritate. Nu neg că din punct de vedere cantitativ patru constă din doi de doi, dar substanța lui constă doar din par și impar. Căci între părțile care compun ceva trebuie să existe o proporționalitate, deci și o diversitate. De aceea Boethius spunea pe bună dreptate că nimic nu se compune din lucruri identice. De exemplu, armonia se compune din note acute și grave, puse reciproc în proporție, și la fel toate celelalte. De aceea patru se compune din trei și din celălalt număr311. Trei este impar, celălalt număr este par; tot așa doi se compune din unu și din celălalt număr. Alteritatea se numește „pară” datorită căderii din unitatea indivizibilă în divizibilitatea care există într-un număr par. Astfel patru se compune din trei, adică un număr impar și indivizibil, și din celălalt, care e divizibil. Căci orice număr se compune din număr, fiind compus din unul și din celălalt312. Unul și celălalt formează numărul.
Mi-amintesc că despre acestea am scris mai pe larg în alte părți, mai ales în cartea mea Despre minte. Voi repeta însă ceea ce e necesar ca să poți pricepe mai bine că rațiunea sau puterea discriminativă a sufletului este prezentă în număr, care provine din mintea noastră, și să știi că puterea aceasta de discernere se numește „compusă din identic și din diferit”313, sau „din unul și altul” – exact ca și numărul, căci numărul datorită discernerii minții noastre este număr, iar actul ei de a număra înseamnă multiplicarea unului comun și plurificarea a ceea ce e unu în mai mulți, și mai mulți în unu, și a deosebi pe unul de altul. Pythagora, băgând de seamă că nici o cunoaștere nu poate lua ființă decât prin discernere, a filosofat despre toate prin intermediul numărului. Nu cred că cineva a atins vreun mod mai rațional de a filosofa. Deoarece Platon a imitat acest mod, el este pe drept socotit mare.
[110] Albert: Accept că lucrurile acestea sunt așa cum zici. Acum însă, cum ziua se îndreaptă spre seară, fă ca discuția aceasta să fie valoroasă și vrednică să fie ținută minte printr-o plăcută concluzie.
Cardinalul: Voi încerca. Dar nu-mi vine în minte cum aș putea valorifica mai bine cele pe care le-am spus decât dacă aș vorbi despre valoare.
Albert: Minunat!
Cardinalul: Ființarea este bună, nobilă și prețioasă, de aceea tot ceea ce există nu este lipsit de valoare. Căci absolut nimic nu poate exista care să nu valoreze ceva. Și nici nu putem afla ceva care să aibă o valoare minimă, așa încât să nu poată avea una și mai mică; nici nu există ceva de valoare atât de mare, încât să nu poată fi și mai mare. Singură însă valoarea care este Valoarea tuturor valorilor și care este prezentă în toate lucrurile valoroase și în care sunt prezente cele valoroase complică în sine orice valoare și nu poate fi mai mult sau mai puțin valoroasă. Concepe așadar această Valoare absolută, care e cauza oricărei valori, ca ascunsă în centrul tuturor cercurilor, și fă ca cercul cel mai depărtat să aibă valoarea cea mai mică și aproape nulă; și consideră cum, printr-o unitrină progresie până la zece, valoarea crește în modul pe care l-am tot descris – și vei pătrunde într-o delicioasă speculație.
[111] Albert: Socotesc că dacă-ți vei limita discursul la prețul valorii, ne vei instrui cel mai mult.
Cardinalul: Poate că vrei să vorbesc despre bani.
Albert: Da, asta vreau.
Cardinalul: O voi face la sfârșit. Dar acum ia aminte că valoarea tuturor lucrurilor nu e decât ființa însăși a tuturor lucrurilor. Și așa cum în Valoarea absolut maximă, una și pe deplin necompusă și indivizibilă, este prezentă cu adevărat orice valoare a tuturor lucrurilor, la fel și în Ființa de tot simplă este prezentă ființarea tuturora. Căci așa cum în valoarea unui anumit florin este prezentă valoarea a o mie de dinari, iar într-un florin dublu, mai bun – valoarea a două mii de dinari, și tot așa la infinit, la fel în florinul cel mai bun, decât care altul mai bun n-ar putea exista, ar trebui să fie prezentă valoarea unei infinități de dinari. Și după cum vezi faptul acesta ca fiind adevărat, exact așa va fi el efectiv și realmente adevărat.
Albert: Cert, așa este.
[112] Cardinalul: Atunci însă când vezi în tine însuți că acesta este adevărul, cât valorează ochiul minții tale, care prin puterea lui discerne orice valoare? Căci în vederea însăși sunt prezente valoarea tuturor lucrurilor și valorile fiecăruia în parte, dar nu ca în Valoarea tuturor valorilor. Astfel, dacă mintea vede ceea ce valorează toate lucrurile, aceasta nu înseamnă că ea ar valora cât toate: valorile nu sunt prezente în ea precum în esența lor, ci precum în conceptul lor, căci valoarea este ceva real, iar valoarea minții este și ea ceva existent și real. Și astfel valoarea este prezentă în Dumnezeu ca în esența valorii. Ea este o entitate noțională deoarece poate fi cunoscută, și ea este astfel prezentă în intelect ca în cel ce cunoaște valoarea: nu ca într-o valoare mai mare sau ca în cauza și esența valorii. Căci faptul că intelectul nostru cunoaște valoarea mai mică sau mai mare nu-l face totuși să fie o valoare mai mică sau mai mare, cunoașterea aceasta neconferindu-i totuși ființare valorii.
[113] Albert: Nu cumva cunoașterea aceasta a unei valori mai mari decât e valoarea cunoscătorului îi sporește valoarea acestuia?
Cardinalul: Valoarea cunoașterii cunoscătorului crește prin aceea că el cunoaște mai multe, indiferent dacă acelea ar avea o valoare mai mare sau mai mică decât valoarea cunoscătorului. Căci valoarea lucrului cunoscut nu intră în valoarea cunoscătorului, pentru a o face să crească, chiar dacă i se îmbunătățește cunoașterea. Tot așa cum faptul de a cunoaște răul nu-l face pe cunoscător să fie mai rău, iar faptul de a cunoaște binele nu-l face mai bun, dar îl face totuși să cunoască mai bine.
Albert: Înțeleg. Căci tot așa numim pe cineva valoros „învățat”, deși mulți oameni neînvățați sunt mai valoroși decât el. Cu toate acestea, valoarea naturii intelectuale e foarte mare, fiindcă în ea există o discernere a valorilor care e minunată și depășește toate lucrurile lipsite de discernere.
[114] Cardinalul: Dacă privești în adâncime, valoarea naturii intelectuale este cea mai mare, după valoarea lui Dumnezeu. Căci în puterea ei este prezentă conceptual și discriminativ valoarea lui Dumnezeu și a tuturor lucrurilor. Și deși intelectul nu dă ființă valorii, totuși fără intelect valorii nu i se poate discerne nici măcar existența. Căci dacă intelectul ar dispărea, nu s-ar putea ști dacă există vreo valoare; dacă n-ar exista puterea de a raționa și a stabili proporții, ar înceta orice judecată estimativă, în absența căreia desigur ar înceta să mai existe vreo valoare. Prin aceasta se vede cât de prețioasă e mintea, deoarece fără ea toate cele create ar fi fost lipsite de valoare. Așadar, dacă Dumnezeu a vrut ca lucrarea Lui să fie estimată ca având vreo valoare, a trebuit ca El să creeze, printre alte părți ale ei, și natura intelectuală.
[115] Albert: Se pare că dacă-L asemuim pe Dumnezeu cu un bătător de monede, intelectul ar fi asemenea unui zaraf.
Cardinalul: Nu e absurdă asemuirea aceasta dacă-L concepi pe Dumnezeu ca pe un atotputernic bătător de monedă, care prin puterea lui înaltă și fără margini produce orice monedă. O comparație potrivită ar fi următoarea: să presupunem că cineva ar avea atâta putere cât să bată cu mâna lui orice monedă și ar stabili un zaraf care să aibă în puterea lui deosebirea tuturor monedelor și priceperea numărării lor – meșteșugul scoaterii monedei fiind rezervat numai celui dintâi. Zaraful acela ar face cunoscută noblețea monedelor, valoarea, numărul, greutatea și măsura pe care moneda ar avea-o de la Dumnezeu pentru a se ști prețul acelei monede și valoarea ei, iar prin aceasta să se afle puterea celui ce a bătut-o.
Albert: Mare ar fi puterea acelui bătător de monedă, care ar cuprinde în ea comoara tuturor monedelor și care din ea ar putea da la iveală noi și vechi, din aur, argint și aramă, de valoare maximă, minimă și intermediară – în vreme ce comoara ar rămâne mereu la fel de infinită, inepuizabilă și fără sfârșit. Și mare ar fi discernământul zarafului, deosebind între ele toate aceste monede diferite, numărând, cântărind și măsurând valoarea fiecăreia, dar arta lui Dumnezeu ar întrece-o de un număr nesfârșit de ori pe cea a zarafului, căci arta lui Dumnezeu ar da ființă, pe când cea a zarafului n-ar da decât faptul de a fi cunoscut.
[116] Cardinalul: Oare nu vezi astfel că altul este modul de a fi al monedei în arta atotputernicului bătător de monedă, altul în materialul din care se pot face monedele, altul în mișcarea și în instrumentele care le produc, și iarăși altul în ce privește baterea ei efectivă? Iar toate modurile acestea de a fi gravitează în jurul ființei monedei înseși. Apoi mai este încă unul legat de toate aceste moduri de a fi – anume după cum este moneda în rațiunea care o discerne. Ceea ce o face să fie o monedă sau un ban este imaginea sau semnul celui căruia ea îi aparține; iar dacă este a celui care a bătut-o, poartă imaginea acestuia, adică reproducerea chipului său, așa cum ne-a învățat Hristos, atunci când, arătându-i-se un ban, a întrebat a cui este imaginea, și i s-a răspuns: „A Cezarului”. Chipul este cunoaștere, prin chip ne deosebim unul de altul. Unul este deci chipul celui ce bate moneda, prin care el se face cunoscut și care-l dezvăluie pe el, care altfel ar fi invizibil și necunoscut. Iar reproducerea acestui chip fiind pe toți banii, ea nu prezintă altceva decât cunoașterea (adică fața) celui căruia ea îi aparține. Iar imaginea nu e altceva decât un nume înscris pe ea. Căci astfel spunea Hristos: „A cui e imaginea și numele înscris pe ea?”. I-au răspuns: „Ale Cezarului”.
[117] Așadar chipul și numele și figura substanței sunt identice cu Fiul celui ce a bătut moneda. Fiul este deci imaginea vie, figura substanței și strălucirea Tatălui, prin care Tatăl bătător de monede face sau incrustează sau își pune semnul său peste toate. Și cum fără un astfel de semn nu există monedă, acel lucru unic figurat pe toate monedele este Modelul unic și Cauza formală a tuturor monedelor. De aceea, dacă bătătorul monedelor va fi Unitatea sau Ființa, Egalitatea, care e în mod natural născută din Unitate, e cauza formală a făpturilor. În Egalitatea cea una și simplă vezi deci adevărul tuturor, al celor care sunt (ori al celor care pot fi) așa cum sunt, însemnate de Ființă. În însăși Egalitatea mai vezi Unitatea, precum pe Tatăl în Fiul. Așadar toate cele ce sunt sau pot să fie sunt complicate în figura aceea a substanței Tatălui Creator. În toate monedele bătute de el, Creatorul este deci prezent prin figura substanței sale, precum cel semnificat în multe semne. Căci dacă în toate monedele mă uit la quidditatea celui semnificat de ele, nu văd decât unul singur căruia îi aparține moneda. Iar dacă mă întorc spre semnele monedelor, văd mulți bani, fiindcă un singur lucru semnificat apare semnificat prin multe semne.
[118] Dar ia seama că atunci când pe lucrul ce poate fi bătut ca monedă se întipărește un semn, el devine un ban sau o monedă. De exemplu, arama însemnată, adică cea pe care s-a pus semnul asemănării cu cel însemnat pe ea, este o monedă. O dată însemnată, materia ce putea fi bătută devine monedă. Și materia care a primit o determinare a posibilității de a deveni o monedă se cheamă „materie însemnată” sau „purtătoare de figură”. Pe semnificat îl văd astfel înainte de semn, în semn și după semn: înainte de semn – ca pe adevărul care își precedă propria figură; în semn – ca pe adevăr în imaginea sa; și după semn – așa cum lucrul semnificat este semnificat de un semn. Primul semnificat este Actualitatea infinită; cel din urmă este Posibilitatea infinită; cel din mijloc este dublu: el există fie așa cum primul semnificat este prezent în semn, fie așa cum semnul este prezent în ultimul semnificat. Primul semnificat, pe care l-am chemat „Actualitatea infinită”, reprezintă necesitatea aceea absolută, care e atotputernică, care le constrânge pe toate și căreia nimic nu-i poate rezista. Ultimul semnificat, adică Posibilitatea infinită, se mai numește „Posibilitatea absolută și nedeterminată”. Între aceste două extreme ale ființării mai sunt două moduri; unul din ele contractă necesitatea până la un complex și se cheamă „necesitate a complexiunii”, bunăoară necesitatea de a fi om; căci această necesitate de a fi, contractată la om, le complică pe cele necesare acestui mod de a fi care se cheamă „umanitate”, și la fel cu toate celelalte. Celălalt mod de a fi, care ridică posibilitatea la actualitate prin intermediu unei determinări, se numește „posibilitate determinată” – cum ar fi florinul acesta sau omul acesta.
[119] Privește deci o anumită monedă, bunăoară un florin papal; și fă-l în conceperea ta să fie viu, cu o viață intelectuală, și să privească mental în sine însăși. Reflectând atunci la sine însăși, moneda le va găsi pe acestea și pe toate câte au fost sau pot fi spuse. Nici un animal nu e atât de obtuz încât să nu se deosebească pe sine de altele și să nu recunoască, în cadrul speciei sale, alte animale de aceeași specie. Dar ceea ce trăiește cu o viață intelectuală le găsește pe toate în mod intelectual, adică află în sine însuși conceptele a toate. Căci viața intelectivă complică toate obiectele inteligibile. Toate lucrurile existente sunt inteligibile, exact așa cum toate lucrurile colorate sunt vizibile. Unele lucruri vizibile depășesc văzului, așa cum o face lumina prea intensă, iar alte lucruri sunt atât de mici, încât nu afectează văzul, iar acelea nu sunt văzute direct. De exemplu, intensitatea luminii solare este văzută negativ, fiindcă ceea ce este văzut nu este Soarele; căci atât de mare este intensitatea luminii Soarelui, încât ea nu poate fi văzută. Tot astfel, punctul indivizibil nu e un lucru care să poată fi văzut, deoarece e mai mic decât ceea ce poate fi văzut. În acest fel intelectul vede în mod negativ Actualitatea infinită (adică Dumnezeu) și Posibilitatea infinită (adică materia). Lucrurile intermediare le vede în mod pozitiv prin intermediul puterii sale intelectuale și raționale. Așadar, ca o oglindă vie, intelectul contemplă înlăuntrul său modurile de a fi în calitatea lor de a fi inteligibile.
Intelectul este deci acea monedă care e și zaraf, exact așa cum Dumnezeu este Moneda care e și Bătător de monede. De aceea, intelectul găsește ca fiindu-i înnăscută puterea de a cunoaște și a număra orice monedă. Dar despre modul în care moneda aceea vie, care e intelectul, atunci când le caută, găsește pe cale intelectuală toate lucrurile prezente în sine, poți găsi oarece pildă în cele pe care eu le-am expus atunci când am considerat intelectul. Care va intra în aceste chestiuni cu mai multă pătrundere decât mine va fi capabil să le vadă și să le expună mai exact.
Acestea fie astfel spuse despre bătătorul monedelor și despre zaraf.
[120] Albert: Ai dezvoltat pe larg comparația foarte simplă pe care o propusesem. Ascultă numai un singur lucru, de dragul instruirii mele. Vrei, se pare, să spui că, dacă florinul papal ar fi însuflețit de o viață intelectuală, atunci desigur el s-ar cunoaște pe sine drept florin, și deci drept monedă a celui al cărui semn și imagine le poartă. Căci ar ști că nu de la sine are făptura de florin, ci de la cel care și-a întipărit imaginea pe el; iar deoarece ar vedea o imagine asemănătoare în toate intelectele vii, ar ști că toate monedele sunt ale aceluiași. Văzând așadar un singur chip în semnele tuturor monedelor, ar vedea că o singură egalitate (prin care fiecare monedă ar fi constituită în act) este cauza oricărei monede posibile scoase de același bătător de monede. Iar el, fiind o monedă bătută, ar vedea bine că a putut să ia ființă monedă și că a putut fi bătut mai înainte de a fi fost bătut efectiv. Și în felul acesta ar vedea în sine o materie pe care întipărirea unui semn l-a făcut să devină florin. Și fiind o monedă a celui al cărui semn este, și-ar avea ființarea lui de la Adevărul care este în semn, nu de la semnul întipărit în materie, iar în diferitele semne ar vedea că un singur Adevăr determină materia în moduri diferite. Căci nu pot exista mai multe semne decât dacă varietatea însoțește pluralitatea; iar în semne diferite Adevărul nu poate determina materia decât în moduri diferite. De unde reiese că toate monedele nu pot fi decât în armonie una cu alta, fiind monede concordante prin aceea că sunt ale aceluiași, și diferind, în măsura în care sunt diferite între ele. Asemenea lucruri și multe altele ar vedea în sine florinul cel viu.
[121] Cardinalul: Ai recapitulat limpede tot ceea ce am spus. Păstrează totuși mai cu deosebire în minte faptul că nu există decât o singură adevărată, exactă și preasuficientă Formă ce le formează pe toate, strălucind diferit în diferitele semne și formând diferit lucrurile ce pot fi formate314, determinându-le sau punându-le în act.
Oricine sârguincios cartea aceea citit-ai
Ce ducelui bavarez odinioară am scris-o,
În castă retragere soarbe-o și pe aceasta,
În care mai multă învățătură afla-vei.
Căci după cum a copacului tăinuită sămânță
Prin vaste câmpii se împrăștie,
Tot astfel eterna lucrare a Minții divine
Pe câteva foi însemnată spre a eterului casă
Se-ndreaptă. De va putea iscusința
A lucrurilor pricini să afle315, aici vom vedea, unde
Mintea pe sine și drepturile ei și le-ncearcă.
Pe-o astfel de culme a speculației
Să urce doar cel căruia Domnul i-a dat
Suprema iubire s-o poarte.
Du-te cu bine-n cinstită-nsoțire de frate,
Albert, a ducilor slavă: salută-ți și tatăl
Acum când la capătul cărții-am ajuns
Iar slovele ei aurii spre lumină grăbesc ca să iasă.

266 tânărul Albert, duce al Bavariei este viitorul duce Albert IV de Bayern-München (1447-1458), care la vremea scrierii dialogului avea în jur de 15 ani și studia împreună cu fratele său Wolfgang la Pavia.
267 Papei nostru Pius Aluzie la Pius II (Enea Silvio Piccolomini), cunoscutul umanist și prieten al lui Nicolaus Cusanus.
268 ilustrul duce Johann Expresia consanguineum meum carissimum arată că acest Johann nu este (așa cum se afirmă uneori) fratele lui Albert, viitorul duce Johann IV, ci Johann von Mosbach, fiul lui Otto I de Mosbach-Neumarkt. Cf. Meuthen [79], p. 112.
269 tărâmul acesta al celor vii I.e. „tărâmul vieții”, simbolizat de cele zece cercuri ale jocului, despre a cărui semnificație se interesase inițial Albert.
270 Viața, sau centrul, este cea decât care nu poate exista ceva mai mare sau mai mic Centrul reprezintă Viața sau pe Dumnezeu, care după definiția anselmo-thomistă (cf. n. 13 la Neștiutorul despre înțelepciune) este Maximul absolut; conform principiului coincidenței contrariilor, acest maxim este totodată și un minim, ceea ce este în acord cu minimalitatea punctului ca atare. (Cf. supra secțiunea 10.)
271 „Viața celor vii” Cf. Ps. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, I, 3: „Și în fine, pentru a spune totul, Viață a tot ce este viu, Esență a oricărei ființe, Principiu și cauză a oricărei vieți și a oricărei esențe, producând și păstrând în bunătatea sa ființa oricărei ființe”.
272 orice număr se sfârșește în numărul zece Cf. Despre conjecturi (29): omnis numerus denario perficitur („orice număr se împlinește prin numărul zece”). Cusanus amalgamează aici teoria areopagită a celor nouă coruri îngerești (constituind tot atâtea trepte ale ierarhiei încheiate cu Hristos) și teoria decadei pythagoreice, care vedea în numărul zece „începutul și călăuza vieții divine și omenești” (Filolaos, fr. B11) și, în varianta ei platonică, încheia șirul ideilor-număr cu ideea numărului zece (Aristotel, Metafizica, 1073a, 1084a).
273 cel de al zecelea, care e cerc în așa fel încât este și centru Al zecelea cerc, simbolizându-L pe Hristos, se reduce la un punct (un cerc al cărui centru coincide cu circumferința).
274 cele nouă determinări circumferențiale Referire la circumferințele celor nouă cercuri având drept centru comun pe cel de al zecelea, care se reduce la un singur punct.
275 la substanță se ajunge prin cele nouă accidente Cf. n. 62 la Neștiutorul despre minte.
276 îngerii sunt deosebiți în nouă coruri Cf. secțiunea 154 din același tratat.
277 centrul I.e. Hristos, căruia în simbolismul jocului îi corespunde centrul comun al celor nouă cercuri. Cf. supra n. 63.
278 fără nici o succesiune, fie ea temporală sau naturală „Succesiunea naturală” este succesiunea în planul subordonării ontologice.
279 Dumnezeu o are pe cea de-a zecea „Teofania” (manifestarea) lui Dumnezeu este Hristos.
280 de ce progresiile se opresc la patru Cf. Iamblichos, Teologia aritmeticii, 20: „Tot ce este în Univers ajunge să se desăvârșească prin progresia firească până la tetradă”.
281 nu există decât patru cauze Cf. supra n. 41.
282 patru elemente Încă de presocratici, acestea erau considerate a fi focul, pământul, apa și aerul. Cf. Platon, Timaios, 32b-c.
283 1 cu 2, cu 3, și cu 4, adunate la un loc, fac 10 Relația 1 + 2 + 3 + 4 = 10 era un vechi argument pythagoreic în privința rolului privilegiat al numărului 4. Cf. Iamblichos, l.c.: „Faptul că decada, care este gnomon și tâmplar, e împlinită de către tetradă împreună cu numerele ce o preced este important în general, și în particular pentru armonia adusă de desăvârșire”.
284 în toate făpturile nu există decât o singură Ființă și toate făpturile se află în cea care e Dumnezeu I.e. Dumnezeu se află în toate făpturile, și toate făpturile se află în Dumnezeu – teza fundamentală a teologiei cusaniene, care i-a adus autorului ei acuzația de panteism.
285 doar se întâmplă astfel în mod contingent În acest context, verbul cusanian contingent poate fi privit ca substitut al sintagmei contingenter eveniunt („se întâmplă în mod contingent”). Cf. Toma din Aquino, Suma teologică, I, 19, 8: Deus voluit eos contingenter evenire. Adverbul contingenter înseamnă „în mod nenecesar”. Cf. Toma din Aquino, Suma împotriva păgânilor, I, 67: Contingens enim sic in sua causa est, ut non esse ex ea possit et esse, necessarium vero ex sua causa non potest non esse.
286 Egalitatea nu poate exista decât între ipostasuri În sens propriu, ipostasurile sunt cele trei Persoane ale Treimii creștine, care pentru Cusanus reprezintă principiile metafizice ale Unității, Egalității și Conexiunii. Cum orice lucru creat este o imagine a Treimii din care-și trage ființarea, existența lui se bazează pe niște „exemplificări” ale ipostasurilor divine, numite la rândul lor „ipostasuri”.
287 în fiecare în parte, întreaga ființă este prezentă în egalitate Aici Cusanus respinge teoria de origine platonică a gradelor de existență (Ôntwj Ôn, Phaidros, 247e; m©llon Ôn, Republica, 515d), care făcuse carieră în filosofia neoplatonică.
288 așa cum am explicat mai pe larg altundeva Cf. n. 41 la Neștiutorul despre minte.
289 spusa înțeleptului Hermes Trismegistos în Cartea celor XXIV de filosofi, propoziția a II-a.
290 aceasta nu înseamnă că există mai multe puncte Fiind analogul geometric al lui unu, „punctul”, spre deosebire de „atom”, este nemultiplicabil. Cf. Neștiutorul despre minte, IX.
291 făptura nu există decât dacă în ea este prezentă Ființa Aici „făptura” (ens) este creatura finită, iar „Ființa” (entitas) este Dumnezeu.
292 așa cum s-a spus despre unu și despre punct Cf. supra n. 79.
293 Eternitatea care e prezentă toată dintr-o dată Cf. Boethius, Despre consolarea filosofiei, V, prosa 6: Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio; Toma de Aquino, Suma împotriva păgânilor, I, 99: Igitur eius vita non habet successionem, sed est tota simul.
294 timpul e o imagine a Eternității Cf. Platon, Timaios, 37d: „ a făcut după modelul eternității statornice în unicitatea sa o copie care veșnic se mișcă potrivit numărului – adică ceea ce noi am numit «timp»”.
295 Eternitatea precedă în mod natural durata succesivă Cf. supra n. 82.
296 precum un original într-o copie Termenii veritas și imago au deseori la Cusanus sensul de „original” și „copie”, cu sublinierea implicită a faptului că originalul este „adevărul” copiei, care este ea însăși o „imagine” a originalului.
297 ai scris mai pe larg despre acestea altundeva Pentru rolul imaginilor în formarea conceptelor, cf. Neștiutorul despre minte (IV și V).
298 orice număr și orice discernere sunt cuprinse în numărul zece Cf. supra n. 61.
299 puterea de a discerne, care e posterioară celei de a da ființă „Puterea de a da ființă” (virtus essentiativa) a mai fost menționată în termeni similari (vis entificativa) și atribuită doar lui Dumnezeu, în Neștiutorul despre minte, VII (99).
300 sufletul rațional Dogmatica și filosofia creștină occidentală tind să renunțe la tripartiția platonică a sufletului (împărțirea lui în partea „rațională”, cea „pasională” și cea „apetentă”), păstrând din ea doar partea rațională (tÕ logistikÒn), pe care au numit-o „suflet rațional” sau „intelectiv” (anima rationalis vel intellectiva), prin opoziție cu „trupul uman” sau „terestru”. Așa-numitul Symbolon Athanasianum (sec. al IV-lea), devenit o rugăciune care se recita la slujba duminicală a „primei ore”, conținea frazele Perfectus homo, ex anima rationali et humana carne subsistens și Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita et Deus et homo unus est Christus. În aceeași perioadă, Augustin (De moribus, I, 27) susținea că „omul este un suflet rațional, folosind un trup terestru muritor”. Aproape o mie de ani mai târziu, Toma din Aquino, asimilând definiția aristotelică a sufletului („substanță ca formă a corpului natural, având în potență viața”, Despre suflet, 412a), va defini sufletul rațional drept propria forma hominis (Quaestiones de anima, III, 4). Această definiție va fi proclamată articol de credință la Conciliul de la Vienne din 1311.
301 așa cum văzul sensibil se îndreaptă spre cele ce dorește să le vadă Cf. Toma din Aquino, Suma teologică, 1, 75, 2: „Se poate deci spune că sufletul înțelege, așa cum ochiul vede”.
302 acolo I.e. în Dumnezeu.
303 înlăuntrul timpului nu putem afla nimic altceva decât „acum” Cf. Augustin, Confesiuni, XI, 20: „Există trei timpuri: prezentul celor trecute, prezentul celor prezente și prezentul celor viitoare”.
304 cele zece categorii Cf. n. 62 la Neștiutorul despre minte.
305 cele cinci universalii Cf. n. 44 la același tratat.
306 Zeul, ca obiect al dorinței, pune în mișcare Cf. Aristotel, Metafizica, 1072a: „Trebuie așadar să existe ceva care mișcă fără să fie mișcat și care să fie substanță eternă și act. Iar acesta este modul în care mișcă obiectul dorinței și al cunoașterii”.
307 dorind prin natura lui să știe Cf. prima frază a Metafizicii lui Aristotel: „Toți oamenii doresc în mod natural să cunoască”.
308 principiile sunt minime în cantitate și maxime în putere Cf. Aristotel, Despre respingerile sofistice, 183b.
309 Puterea elementelor se ascunde în haos Haosul pare înțeles aici în sensul de stare amorfă a elementelor amestecate în absența oricărei ordini. Pentru vechii greci, acesta fusese primul stadiu din dezvoltarea universului, anterior nașterii zeilor. Aristotel citează în Fizica, 208b, versul lui Hesiod (Teogonia, 116):
Cel dintâi dintre toate a fost haosul, apoi pământul cu pieptul larg.
310 puterea tuturor puterilor „Puterile” vegetativă, senzitivă, imaginativă și rațională sunt facultățile sufletului analizate în psihologia lui Aristotel (Cf. supra n. 27); Cusanus le adaugă inteligențialul, inteligibilul (virtus intelligentialis, virtus intellectibilis) și „Puterea tuturor puterilor”, care e Dumnezeu.
311 celălalt număr Cusanus indică prin lat. altero numărul care urmează după 3, adică 4, care în acest fel se compune din 3 și din el însuși. Cf. De coniecturis, 2 (9): „Patru se compune din trei, care e impar, și din patru, care e par”. În esență, avem de a face aici cu proprietatea de autogenerare a numerelor, care este conținută și în prima frază a capitolului respectiv: „Numărul este un anumit principiu natural de proliferare”.
312 fiind compus din unul și din celălalt Cf. nota precedentă; „unul și celălalt” se referă la perechea formată din predecesorul unui anumit număr și numărul însuși, obținut din predecesorul său prin adăugarea unei unități.
313 „compusă din identic și din diferit” Cf. Neștiutorul despre minte, cap. al VII-lea.
314 o singură adevărată, exactă și preasuficientă Formă ce le formează pe toate, strălucind diferit în diferitele semne și formând diferit lucrurile ce pot fi formate Dialogul se încheie cu o frază constituind reformularea în sens teocentric a teoriei lui Albert cel Mare despre „strălucirea formei” (resplendentia formae) asupra materiei, privită ca esență a frumuseții. Cf. Opusculum de pulchro et bono, V, 327.
315 A lucrurilor pricini să afle În original rerum cognoscere causas, reminiscență a vestitului vers al lui Virgiliu
Felix qui potuit rerum cognoscere causas!
(Georgice, II 490).

De pace fidei
[1] Fuit ex his que apud Constantinopolim proxime seuissime acta per turchorum regem diuulgabantur, quidam vir zelo dei accensus qui loca illarum regionum aliquando viderat vt pluribus gemitibus oraret omnium creatorem quod persecutionem que ob diuersum ritum religionum plus solito seuit: sua pietate moderaretur. Accidit vt post dies aliquot forte ex diuturna continuata meditatione visio quedam eidem zeloso manifestaretur: ex qua elicuit quod paucorum sapientum omnium talium diuersitatum que in religionibus per orbem obseruantur peritia pollentium: vnam posse facilem quandam concordantiam reperiri, ac per eam in religione perpetuam pacem conuenienti ac veraci medio constitui. Unde vt hec visio ad noticiam eorum qui his maximis presunt aliquando deueniret: eam quantum memoria presentabat plane subter conscripsit.
[2] Raptus est enim ad quandam intellectualem altitudinem, vbi quasi inter eos qui vita excesserunt examen huiusce rei in consilio excelsorum presidenti cunctipotenti ita habitum est. Aiebat enim rex celi et terre: ad eum de regno huius mundi tristes nuncios gemitus oppressorum attulisse, ob religionum plerosque in inuicem arma mouere, et sua potentia homines: aut ad renegationem diu obseruate secte cogere: aut mortem inferre.
Fueruntque plurimi harum lamentationum ex vniuersa terra geruli, quos rex in pleno sanctorum cetu proponere mandauit. Uidebantur autem omnes illi quasi noti celicolis a rege ipso vniuersi ab initio super singulas mundi prouincias et sectas constituti. Non enim habitu vt homines: sed intellectuales virtutes comparebant.
[3] Dicebat enim princeps vnus omnium talium missorum vice hanc sententiam.
Domine rex vniuersitatis, quid habet omnis creatura quod ei non dedisti. Ex limo terre placuit corpus hominis formatum spiritu rationali per te inspirari: vt in eo reluceat ineffabilis virtutis tue imago, multiplicatus est ex vno populus multus qui occupat aride superficiem, et quamuis spiritus ille intellectualis seminatus in terra, absorptus in vmbra non videat lucem et ortus sui initium, tu tamen concreasti eidem ea omnia per que excitatus admiratione eorum que sensu attingit: possit aliquando ad te omnium creatorem oculos mentis attollere et tibi caritate summa reuniri et sic demum ad ortum suum cum fructu redire.
[4] Sed nosti domine quod magna multitudo non potest esse sine multa diuersitate ac quod laboriosam erumnis et miseriis plenam pene omnes vitam ducere coguntur, et seruili subiectione regibus qui dominantur subesse, ex quo factum est quod pauci ex omnibus tantum ocii habent: vt propria vtentes arbitrii libertate ad sui noticiam pergere queant, multis enim corporalibus curis et seruitiis distrahuntur, ita te qui es deus absconditus querere nequeunt. Quare proposuisti diuersos reges atque videntes qui prophete dicuntur populo tuo: quorum plerique legationis tue officio vsi tuo nomine cultum et leges instituerunt, et rudem populum instruxerunt. Has leges perinde acsi tuipse rex regum facie ad faciem eis locutus fuisses acceptarunt, non eos sed te in ipsis audire credentes, variis autem nationibus varios prophetas et magistros misisti, et alios vno: alios alio tempore.
Habet autem hoc humana terrena conditio quod longa consuetudo que in naturam transisse accipitur: pro veritate defenditur. Sic eueniunt non parue dissensiones: quando quelibet communitas suam fidem alteri prefert.
[5] Succurre igitur tu qui solus potes, propter te enim quem solum venerantur: in omni eo quod cuncti adorare videntur est hec emulatio. Nam nemo appetit in omni eo quod appetere videtur nisi bonum quod tu es, neque quisquam aliud omni intellectuali discursu querit quam verum quod tu es, quid querit viuens: nisi viuere, quid existens nisi esse. Tu ergo qui es dator vite et esse: es ille qui in diuersis ritibus differenter queri videris, et in diuersis nominibus nominaris, quoniam vti es manes omnibus incognitus et ineffabilis. Non enim qui infinita virtus es aliquod eorum es que creasti, nec potest creatura infinitatis tue conceptum comprehendere: cum finiti et infiniti nulla sit proportio, tu autem omnipotens deus potes te qui omni menti inuisibilis es: modo quo capi queas cui vis visibilem ostendere.
Noli igitur amplius te occultare, domine sis propicius et ostende faciem tuam: et salui erunt omnes populi: qui amplius venam vite et eius dulcedinem parum etiam pregustatam deserere nequeunt, nam nemo a te recedit nisi quia te ignorat.
[6] Si sic facere dignaberis cessabit gladius et odii liuor et queque mala, et cognoscent omnes quomodo non est nisi vna religio in rituum varietate. Quod si forte hec differentia rituum tolli non poterit, aut non expedit: vt diuersitas sit deuotionis adauctio, quando quelibet regio suis cerimoniis quasi tibi regi gratioribus vigilantiorem operam impendet, saltem vt sicut tu vnus es: vna sit religio et vnus latrie cultus.
Sis igitur placabilis domine, quia ira tua est pietas, et iusticia misericordia, parce debili creature tue. Ita nos tui commissarii: quos populo tuo custodes concessisti, et hic intueris: tuam maiestatem omni nobis possibili exorationis modo suppliciter deprecamur.
[7] Ad hanc archangeli supplicationem: cum omnes celici ciues se pariter regi summo inclinarent: aiebat qui in throno sedebat hominem suo arbitrio dimissum, in quo arbitrio capacem cum suo consortio creasset. Sed quia animalis et terrenus homo sub principe tenebrarum in ignorantia detinetur: ambulans secundum conditiones vite sensibilis que non est nisi de mundo principis tenebrarum et non secundum intellectualem interiorem hominem.
Cuius vita est de regione originis sui, hinc aiebat se multa cura et diligentia per varios prophetas qui aliorum comparatione videntes erant deuiantem hominem reuocasse, et tandem quando nec omnes ipsi prophete sufficienter principem ignorantie superare possent: verbum suum miserit per quod fecit et secula: quod induit humanitate vt sic saltem hominem docibilem liberrimi arbitrii illuminaret: et videret non secundum exteriorem sed interiorem hominem ambulandum, si aliquando reuerti speraret ad immortalis vite dulcedinem.
Et quia verbum suum induit hominem mortalem, et in sanguine suo perhibuit testimonium veritati: illi scilicet hominem capacem esse eterne vite propter quam assequendam animalis et sensibilis vita pro nihilo habenda sit, quodque ipsa eterna vita non sit nisi interioris hominis vltimum desiderium scilicet veritas que solum appetitur, et vti eterna est eternaliter pascit intellectum, que quidem veritas intellectum pascens non est nisi verbum ipsum in quo complicantur omnia, et per quod omnia explicantur, et quod humanam induit naturam, vt quilibet homo secundum electionem liberi arbitrii in sua humana natura in homine illo qui et verbum immortale veritatis pabulum se assequi posse non dubitaret. Addens: et cum hec acta sint: quid est quod fieri potuit et non est factum.
[8] Ad quam interrogationem regis regum: verbum caro factum omnium celicolarum principatum tenens: omnium vice respondit. Pater misericordiarum: et si opera tua perfectissima sint et non restet pro eorum complemento quicquam adiiciendum: tamen quia ab initio decreuisti hominem liberi arbitrii manere, et cum nihil stabile in sensibili mundo perseueret, varienturque ex tempore opiniones et coniecture fluxibiles: similiter et lingue et interpretationes: indiget humana natura crebra visitatione, vt fallacie que plurimum sunt circa verbum tuum extirpentur: et sic veritas continue elucescat, que cum sit vna et non possit non capi per omnem liberum intellectum perducetur omnis religionum diuersitas in vnam fidem orthodoxam.
[9] Placuit regi et aduocatis angelis qui omnibus nationibus et linguis presunt: cuilibet precepit vt vnum peritiorem ad verbum caro factum adduceret. Et mox in conspectu verbi comparuerunt scilicet viri grauiores mundi huius quasi in extasim rapti, quos verbum dei sic alloquebatur. Audiuit dominus rex celi et terre gemitum interfectorum et compeditorum et in seruitutem redactorum qui ob religionum diuersitatem patiuntur, et quia omnes qui hanc aut faciunt aut patiuntur persecutionem non aliunde mouentur nisi quia sic saluti credunt expedire et suo creatori placere. Misertus est igitur dominus populo et contentatur omnem religionum diuersitatem communi omnium hominum consensu in vnicam concorditer reduci amplius inuiolabilem, hoc onus ministerii vobis viris electis committit: dando vobis assistentes ex sua curia amministratorios angelicos spiritus: qui vos custodiant ac dirigant: locum deputans iherusalem ad hoc aptissimum.
[10] Ad hec vnus pre ceteris senior et vt apparuit grecus: premissa adoratione respondit. Laudes deo nostro dicimus: cuius misericordia super omnia opera eius, qui solus potens est efficere quod in vnam concordantem pacem tanta religionum diuersitas conducatur, cuius precepto nos factura eius non possumus non obedire, oramus tamen nunc instrui quo modo hec per nos religionis vnitas possit introduci. Nam aliam fidem ab ea quam natio quelibet etiam sanguine hactenus defendit: nostra persuasione difficulter acceptabit.
Respondit verbum: Non aliam fidem: sed eandem vnicam vndique presupponi reperietis. Uos enim qui nunc adestis: inter vestre lingue consortes sapientes dicimini, aut saltem philosophi seu sapientie amatoros.
Ita est inquit grecus.
Si igitur omnes amatis sapientiam: nonne ipsam sapientiam esse presupponitis.
Clamabant omnes simul neminem dubitare eam esse.
[11] Subiunxit verbum: Non potest esse nisi vna sapientia, si enim possibile foret plures esse sapientias: illas ab vna esse necesse esset, ante enim omnem pluralitatem est vnitas.
Grecus: Nemo nostrum hesitat in hoc quin sit vna sapientia quam omnes amamus, et propter quam philosophi nominamur: cuius participatione sunt multi sapientes, sapientia ipsa simplici et indiuisa in se permanente.
Uerbum: Concordatis igitur omnes vnam esse simplicissimam sapientiam: cuius vis est ineffabilis, et experitur quisque in explicatione virtutis eius ineffabilem ac infinitam vim illam, quando enim visus ad ea que visibilia sunt se conuertit et quicquid intuetur attendit ex vi sapientie prodiisse, ita de auditu et singulis que sensus attingit, inuisibilem sapientiam omnia excedere affirmat.
[12] Grecus: Nec nos qui hanc fecimus philosophie professionem: alia via dulcedinem sapientie quam rerum que sensu subiacent admiratione pregustatam amamus. Quis enim non moreretur pro adipiscenda tali sapientia: ex qua omnis emanat pulcritudo, omnis dulcedo vite, et omne desiderabile.
In opificio hominis quanta relucet virtus sapientie in membris: ordine membrorum vita infusa, armonia organorum, motu, et demum in spiritu rationali qui capax est artium mirabilium et est quasi signaculum sapientie: in quo super omnia vt in propinqua imagine relucet sapientia eterna vt veritas in propinqua similitudine.
Et quod super omnia mirabilius est relucentia illa sapientie per vehementem conuersionem spiritus ad veritatem: plus et plus accedit, quousque viua ipsa relucentia de vmbra imaginis continue verior fiat et conformior vere sapientie: licet absoluta ipsa sapientia nunquam sit vti est in alio attingibilis, vt sit316 sic perpetuus et indeficiens cibus intellectualis ipsa eterna inexhauribilis sapientia.
Uerbum: Recte inceditis ad nostrum quo tendimus propositum, omnes igitur vos etsi diuersarum religionum vocemini: vnum presupponitis in omni diuersitate tali quod sapientiam nominatis, sed dicite, complectitur ne vna sapientia omne id quod dici potest.
[13] Respondit italus: Immo non est verbum extra sapientiam. Uerbum enim summe sapientis in sapientia est, et in verbo sapientia, nec quicquam extra eam, omnia enim infinita complectitur sapientia.
Uerbum: Si quis igitur diceret omnia in sapientia creata: et alius omnia in verbo creata, dicerent ne illi idem aut diuersum.
Italus: Licet appareat diuersitas in dictione, est tamen idem in sententia creatoris verbum in quo cuncta creauit non potest esse nisi sapientia eius.
[14] Uerbum: Quid igitur apparet vobis, est sapientia illa deus aut creatura.
Italus: Quia deus creator omnia creat in sapientia ipse est necessario sapientia create sapientie. Ante enim omnem creaturam est sapientia per quam omne creatum id est quod est.
Uerbum: Sic sapientia est eterna, quia ante omne initiatum et creatum.
Italus: Nemo negare potest quin id quod intelligitur esse ante omne principiatum sit eternum.
Uerbum: Est ergo principium.
Italus: Ita est.
Uerbum: Ergo simplicissimum, omne enim compositum est principiatum, componentia enim non possunt esse post compositum.
Italus: Fateor.
[15] Uerbum: Sapientia igitur est eternitas.
Italus: Nec hoc aliter esse potest.
Uerbum: Non est autem possibile plures esse eternitates, quia ante omnem pluralitatem est vnitas.
Italus: Neque id quisquam diffitetur.
Uerbum: Est igitur sapientia deus vnus simplex eternus principium omnium.
Italus: Ita necesse est.
Uerbum: Ecce quomodo vos variarum sectarum philosophi in religione vnius dei quem omnes presupponitis in eo quod vos amatores sapientie profitemini concordatis.
[16] Arabs: Sic arabs exorsus respondit nihil clarius nec verius dici potest.
Uerbum: Sicut autem vos profitemini ex eo quia amatores sapientie absolutam sapientiam putatisne homines intellectu vigentes non amare sapientiam.
Arabs: Puto verissime omnes homines natura appetere sapientiam, cum sapientia sit vita intellectus: qui alio cibo quam veritate et verbo vite seu pane suo intellectuali qui sapientia est in vita sua conseruari nequit. Sicut enim omne existens appetit omne id sine quo existere non potest, ita intellectualis vita sapientiam.
Uerbum: Omnes ergo homines profitentur vobiscum vnam absolutam sapientiam esse quam presupponunt que est vnus deus.
Arabs: Sic est, et aliud nemo intelligens astruere potest.
Uerbum: Una est igitur religio et cultus omnium intellectu vigentium que in omni diuersitate rituum presupponitur.
[17] Arabs: Tu es sapientia quia verbum dei, queso cultores plurium deorum quomodo cum philosophis in vno deo concurrunt. Nam nullo vnquam tempore philosophi aliter sensisse reperiuntur: quam quod impossibile sit esse plures deos, quibus vnus superexaltatus non presit, qui solus est principium a quo alii habent quicquid habent multo excellentius quam monas in numero.
Uerbum: Omnes qui vnquam plures deos coluerunt diuinitatem esse presupposuerunt, illam enim in omnibus diis tanquam in participantibus eandem adorant, sicut enim albedine non existente non sunt alba, ita diuinitate non existente non sunt dii, cultus igitur deorum confitetur diuinitatem, et qui dicit plures deos, dicit vnum antecedenter omnium principium, sicut qui asserit plures sanctos, vnum sanctum sanctorum, cuius participatione omnes alii sancti sunt: admittit. Nunquam gens aliqua adeo stolida fuit que plures crederet deos, quorum quisque foret prima causa: principium: aut creator vniuersi.
Arabs: Ita puto. Nam contradicit sibiipsi plura esse principia prima. Principium enim cum non possit esse principiatum: quia a seipso foret principiatum: et esset antequam esset, quod non capit ratio. Ideo principium est eternum, et non est possibile plura esse eterna, quia ante omnem pluralitatem vnitas. Ita vnum necessario erit principium et causa vniuersi. Ob hoc non repperi hactenus gentem aliquam in hoc a veritatis via declinasse.
[18] Uerbum: Si igitur omnes qui plures deos venerantur respexerint ad id quod presupponunt scilicet ad deitatem que est causa omnium: et illam vti ratio ipsa dictat in religionem manifestam assumpserint sicut ipsam implicite colunt in omnibus quos deos nominant: lis est dissoluta.
Arabs: Forte hoc non foret difficile: sed tollere culturam deorum erit graue. Nam populus suffragia sibi ex cultura prestari pro certo tenet et inclinatur, ob hoc pro sua saluatione ad illa numina recurrit.
Uerbum: Si de saluatione pari iam dicto modo informaretur: populus potius quereret saluationem in eo qui dedit esse et est ipse saluator atque saluatio infinita: quam in his qui ex se nihil habent: nisi ab ipso saluatore concedatur. Ubi vero populus ad deos qui sancti habiti sunt omnium opinione quia deiformiter vixerunt: confugeret quasi ad acceptum intercessorem in quadam aut infirmitate aut alia necessitate, aut eundem dulia veneratione adoraret, seu eius memoriam reuerenter ageret quia amicus dei et cuius vita est imitanda: dummodo vni soli deo omnem daret latrie cultum non contradiceret vnice religioni, et hoc modo populus facile quietaretur.
[19] Hic Indus: Quid tunc de statuis et simulacris.
Uerbum: Imagines que ad noticiam deducunt ea que in vero vnius dei cultu conceduntur: non damnantur, sed quando a cultu latrie vnius dei abducunt quasi in ipsis lapidibus sit aliquid diuinitatis et statue alligetur, tunc quia decipiunt et a veritate auertunt: merito confringi debent.
Indus: Difficile est populum auertere ab inueterata ydolatria ob responsa que dantur.
Uerbum: Raro hec responsa aliter quam per sacerdotes qui sic numen referunt respondisse fabricantur, nam quesito proposito aut arte aliqua quam ex celi dispositione in obseruantiam perduxerunt, aut sorte confingunt responsum quod numini ascribunt, quasi sic celum aut apollo vel sol iubeat respondere. Quapropte317 accidit illa plerumque esse aut ambigua ne aperte conuincantur de mendacio, aut penitus mendosa, et sic aliquando casu vera, et quando sacerdos est bonus coniector: melius diuinat, et responsa sunt veriora.
[20] Indus: Compertum est sepe spiritum quendam statue alligatum patenter responsa dare.
Uerbum: Non anima hominis aut apollinis vel esculapii aut alterius qui pro deo colitur, sed spiritus nequam ab initio humane salutis inimicus finxit se fide per hominem aliquando: sed raro statue alligari et ad responsa cogi vt sic deciperet, sed postquam detecta est fallacia cessauit. Unde hodie os habent et non loquuntur, postquam experimento comperta est hec fallacia seductoris in multis regionibus damnata est ydolatria pene per omnia sapientiorum hominum loca, et non erit difficile similiter in oriente ad inuocationem vnius dei fallaciam ydolatrie detegi: vt sic illi ceteris mundi nationibus conformentur.
Indus: Detectis fallaciis preapertis atque quod ob illas Romani prudentissimi similiter et greci atque arabes ydola confregerunt, sperandum est omnino ydolatras indos similiter acturos, maxime cum sapientes sint et necessitatem religionis in cultu vnius dei esse non hesitent, etiam si cum hoc ydola suo modo venerentur. Hec de vno deo adorando sic conclusionem capient pacificam.
Sed de trino deo difficilimum erit concordiam vndique acceptari. Uidebitur enim omnibus trinitatem sine tribus concipi non posse. Quod si trinitas est in diuinitate erit et pluralitas in deitate. Prius autem dictum est et vere ita esse necesse est, scilicet non esse nisi vnam deitatem absolutam, non est igitur pluralitas in absoluta deitate: sed in participantibus, qui non sunt deus absolute, sed dii participatione.
[21] Uerbum: Deus vt creator est trinus et vnus vt infinitus, nec trinus nec vnus: nec quicquam eorum que dici possunt. Nam nomina que deo attribuuntur sumuntur a creaturis cum ipse sit in se ineffabilis et super omne id quod nominari aut dici posset. Unde quia deum colentes ipsum adorare debent tanquam principium vniuersi. In ipso autem vno vniuerso reperitur partium multitudo inequalitas et separatio. Multitudo enim stellarum: arborum: hominum: lapidum sensui patet, omnis autem multitudinis vnitas est principium, quare principium multitudinis est eterna vnitas.
Reperitur in vniuerso partium inequalitas quia nulla similis alteri, inequalitas enim cadit ab equalitate vnitatis, ante igitur omnem inequalitatem est equalitas eterna, reperitur in vno vniuerso partium distinctio seu separatio, ante autem omnem distinctionem est connexio vnitatis et equalitatis, a qua quidem connexione cadit separatio seu distinctio. Connexio igitur eterna, sed non possunt esse plura eterna, igitur in vna eternitate reperitur vnitas, vnitatis equalitas, et vnitatis et equalitatis vnio seu connexio.
Sic principium simplicissimum vniuersi est vnitrinum, quia in principio complicari dat principiatum, omne autem principiatum dicit sic se in principio suo complicari, et in omni principiato trina talis distinctio in vnitate essentie reperitur, quare et omnium principium simplicissimum erit trinum et vnum.
[22] Chaldeus: Hec et sapientes aliquantulum capere possent, tamen communem vulgum excedunt. Nam vt intelligo non est verum quod sint tres dii sed vnus qui est trinus, vis ne dicere quod ipse vnus in virtute est trinus.
Uerbum: Deus est absoluta vis omnium virtutum, quia omnipotens, vnde cum non sit nisi vna absoluta virtus que est diuina essentia, illam virtutem dici trinam non est aliud quam deum asserere trinum, sed non sic capias virtutem prout distinguitur contra realitatem, quia in deo virtus est ipsa realitas, sic et de potentia absoluta que est et virtus. Nam non videtur cuiquam absurdum si diceretur omnipotentiam diuinam que est deus in se habere vnitatem que est entitas equalitatem et connexionem, vt sic potentia vnitatis vniat seu essentiat omnia que habent esse, in tantum enim res est in quantum vna est, vnum et ens conuertuntur et potentia equalitatis equalificet seu formet omnia que consistunt, in hoc enim quod res nec plus nec minus est quam id quod est: equaliter est, si enim plus vel minus esset non esset, sine equalitate igitur non potest esse, sic potentia connexionis vniat seu nectat.
Unde omnipotentia in virtute vnitatis vocat de non esse, vt quod non erat fiat capax ipsius esse et in virtute equalitatis format, et in virtute connexionis nectit, vti in essentia amoris vides quomodo amare nectit amantem amabili, quando igitur de non esse vocatur per omnipotentiam homo, primo in ordine oritur vnitas, post equalitas, inde nexus vtriusque. Nam nihil esse potest nisi sit vnum, prioriter igitur est vnum, et quia homo vocatur de non esse oritur vnitas hominis primo in ordine, deinde equalitas illius vnitatis seu entitatis, nam equalitas est explicatio forme in vnitate ob quam vocabatur vnitas hominis, et non leonis vel alterius rei, equalitas autem non potest nisi ab vnitate oriri, nam alteritas non producit equalitatem sed vnitas seu idemptitas, deinde ex vnitate et equalitate procedit amor seu nexus. Unitas enim ab equalitate, et equalitas ab vnitate non sunt separabiles. Nexus igitur seu amor sic se habet quod posita vnitate ponitur equalitas, et posita vnitate et equalitate ponitur amor seu nexus.
[23] Si igitur non reperitur equalitas: quin sit vnitatis equalitas, et non reperitur nexus quin sit vnitatis et equalitatis nexus, ita quod nexus est in vnitate et equalitate, et equalitas in vnitate et vnitas in equalitate, et vnitas et equalitas in nexu: manifestum est non esse in trinitate essentialem distinctionem. Illa enim que essentialiter differunt ita se habent quod vnum esse potest alio non existente. Sed quia sic se habet trinitas quod posita vnitate ponitur vnitatis equalitas, et econuerso, et similiter positis vnitate et equalitate: ponitur nexus, et econuerso, hinc non in essentia sed in ipsa relatione videtur: quomodo alia est vnitas, alia equalitas, alia connexio. Numeralis autem distinctio est essentialis, nam binarius differt a ternario essentialiter, posito enim binario non ponitur ternarius, et ad esse binarii non sequitur ternarius, quare trinitas in deo non est composita: seu pluralis: seu numeralis: sed est simplicissima vnitas.
Qui igitur deum credunt vnum non negabunt ipsum trinum: quando intelligunt trinitatem illam non distingui ab vnitate simplicissima: sed esse ipsam, ita quod nisi esset ipsa trinitas in vnitate: non esset ipsum principium omnipotens ad creandum vniuersum et singula. Uirtus quanto vnitior: tanto fortior, quanto autem vnitior tanto simplicior, quanto igitur potentior seu fortior: tanto simplicior. Unde cum essentia diuina sit omnipotens est simplicissima et trina. Sine enim trinitate non foret principium simplicissimum, fortissimum, et omnipotens.
Chaldeus: Arbitror neminem ab isto intellectu dissentire posse, sed quod deus habeat filium et participem in deitate: hoc impugnat arabes, et multi cum ipsis.
[24] Uerbum: Nominant aliqui vnitatem patrem, equalitatem filium, et nexum spiritumsanctum, quia illi termini etsi non sint proprii: tamen conuenienter significant trinitatem. Nam de patre filius, et ab vnitate et equalitate filii amor seu spiritus, transit enim natura patris in quandam equalitatem in filio, quare amor et nexus ab vnitate et equalitate exoritur, et si simpliciores termini reperiri possent: aptiores forent, vt est vnitas, iditas, et idemptitas. Hii enim termini magis videntur fecundissimam essentie simplicitatem explicare. Et attende cum in essentia rationalis anime sit quedam fecunditas, scilicet mens, sapientia, et amor, seu voluntas, quoniam mens ex se exerit intellectum seu sapientiam: ex quibus voluntas seu amor. Et est hec trinitas in vnitate essentie anime fecunditas quam habet in similitudine fecundissime increate trinitatis, sic res omnis creata gerit ymaginem virtutis creatiue, et habet suo modo fecunditatem in similitudine propinqua vel distanti fecundissime trinitatis omnium creatricis. Ita vt non solum creatura habeat esse ab esse diuino sed esse fecundum suo modo trinum ab esse fecundissimo trino et vno, sine quo esse fecundo non posset nec mundus subsistere, nec creatura esset meliori modo quo esse posset.
[25] Ad hec Iudeus respondit: Optime explanata est superbenedicta trinitas que negari nequit. Nam propheta quidem nobis ipsam quam breuiter aperiens aiebat deum interrogasse: quomodo ipse qui aliis fecunditatem generationis tribuit sterilis esse posset. Et quamuis iudei fugiant trinitatem propter hoc quia eam putarunt pluralitatem, tamen intellecto quod sit fecunditas simplicissima perlibenter acquiescent.
[26] Uerbum: Facile etiam arabes et omnes sapientes ex his318 intelligent trinitatem negare: esse negare diuinam fecunditatem et virtutem creatiuam, ac quod admissio trinitatis est negare deorum pluralitatem et consotialitatem, facit enim ipsa fecunditas que est trinitas non esse necesse quod sint plures dii qui concurrant ad creationem omnium cum vna fecunditas infinita sufficiat omne id creare quod est creabile.
Multo melius arabes capere poterunt veritatem hoc modo: quam modo quo ipsi loquuntur deum habere essentiam et animam, adduntque deum habere verbum et spiritum. Nam si dicitur deum animam habere, non potest intelligi anima illa nisi ratio seu verbum quod est deus. Non est enim aliud ratio quam verbum. Et quid tunc est spiritussanctus dei: nisi amor qui est deus. Nihil enim de deo simplicissimo verificatur quod non est ipse, si verum est deum habere verbum, verum est verbum deum esse, si verum est deum habere spiritum, verum est spiritum esse deum, habere enim improprie conuenit deo, quia ipse est omnia, ita quod habere in deo est esse.
Unde arabs non negat deum mentem esse et ab illa verbum generari seu sapientiam et ex his spiritum seu amorem procedere, et hec est illa trinitas que supra est explanata et per arabes posita, licet plerique ex ipsis non aduertant se trinitatem fateri, sic et in prophetis vestris vos iudei reperitis verbo dei celos formatos et spiritu eius: modo autem quo negant arabes et iudei trinitatem: certe ab omnibus negari debet, sed modo quo veritas trinitatis supra explicatur ab omnibus de necessitate amplectitur.
[27] Ad hec Scita: Nihil scrupuli esse potest in adoratione simplicissime trinitatis quam et hodie omnes qui deos venerantur adorant, dicunt enim sapientes deum creatorem esse vtriusque sexus atque amorem, volentes per hoc fecundissimam trinitatem creatoris modo quo possunt explicare, alii asserunt deum superexaltatum: de se exerere intellectum seu rationem, et hunc dicunt deum de deo: atque illum asserunt creatorem, quoniam omne creatum causam et rationem habet cur sit hoc et non illud, omnium igitur rerum ratio vna infinita deus est.
Ratio autem que logos seu verbum a proferente emanat, vt cum omnipotens verbum profert facta sint ea in re que in verbo complicantur, vt si diceret omnipotentia, fiat lux, tunc lux in verbo complicata existit ita actu, hoc igitur verbum dei est intellectuale, vt prout res est concepta in intellectu vt sit, ita existat realiter.
Dicunt deinde spiritum connexionis procedere in tertio ordine qui scilicet connectit omnia ad vnum vt sit vnitas sicut vnitas vniuersi. Nam animam mundi seu spiritum qui omnia nectit per quem quelibet creatura habet participationem ordinis, vt sit pars vniuersi posuerunt. Oportet igitur quod hic spiritus in principio sit ipsum principium, amor autem nectit, hinc amor qui deus est seu charitas dici potest hic spiritus, cuius vis est diffusa per vniuersum, ita quod nexus quo partes ad vnum seu totum connectuntur, sine quo perfectio nulla subsisteret habeat deum suum principium.
Ita clare conspicitur: omnes sapientes aliquid trinitatis in vnitate attigisse, et propterea dum hanc quam nos audiuimus explanationem audiuerint, gaudebunt et laudabunt.
[28] Respondit gallicus: Aliquando hoc argumentum ventilatum inter studiosos audiui. Eternitas aut est ingenita: aut genita, aut nec ingenita nec genita. Uide ingenitam rationabiliter patrem omnipotentem vocari, genitam verbum seu filium, nec ingenitam nec genitam amorem seu spiritumsanctum, quia ipse procedit ab vtroque, et nec est ingenitus, quia non est pater, nec genitus, quia non est filius, sed procedens ab vtroquo.
Una est igitur eternitas, et illa est trina et simplicissima. Una deitas trina, vna essentia trina, vna vita trina, vna potentia trina, vna virtus trina. In hac autem schola profeci: vt que obscura fuerunt luce clarius quantum nunc datur patescant. Et quoniam maxima restat contradictio in mundo: asserentibus319 quibusdam verbum caro factum ob redemptionem omnium, aliis aliter sentientibus, oportet super hoc nos informari: quomodo in ea difficultate concordiam attingamus.
Uerbum: Hanc partem elucidandam Petrus apostolus recepit, ipsum audite. Sufficienter enim edocebit queque abscondita vobis.
Et comparente Petro in medio eorum ita exorsus est.
[29] Petrus: Omnis circa incarnatum verbum diuersitas has videtur habere varietates. Primo quibusdam dicentibus verbum dei non esse deum, et hec pars est iam ante sufficienter patefacta, quoniam non potest verbum dei nisi deus esse. Hoc autem verbum est ratio. Logos enim grece verbum dicit quod est ratio. Deum enim habere rationem qui est creator omnium rationabilium animarum et spirituum indubium est.
Hec autem ratio dei non est nisi deus vti preexpositum est, nam habere in deo coincidit cum esse. Ille enim a quo sunt omnia in se complectitur omnia, et est omnia in omnibus: quia formator omnium, ergo forma formarum, forma autem formarum complicat in se omnes formas formabiles. Uerbum igitur seu ratio infinita causa et mensura omnium que fieri possunt deus est, quare illi qui admittunt verbum dei esse incarnatum seu humanatum, necesse est quod ipsi fateantur hominem illum quem dicunt dei verbum etiam esse deum.
[30] Hic persa locutus est dicens: Petre, Uerbum dei est deus, quomodo deus qui est immutabilis fieri posset non deus sed homo, creator creatura. Negamus enim hoc pene omnes: paucis in europa demptis. Et si sint quidam inter nos qui christiani vocentur: illi nobiscum concordant in huius rei impossibilitatem, scilicet quod infinitum sit finitum, et eternum temporale.
Petrus: Hocipsum scilicet eternum esse temporale constanter vobiscum nego, sed cum vos omnes qui legem arabum tenetis: dicatis christum esse verbum dei, et bene dicitis, necesse est et quod fateamini ipsum deum.
Persa: Fatemur ipsum esse verbum et spiritum dei, quasi inter omnes qui sunt aut fuerunt: nemo habuit illam excellentiam verbi et spiritus dei, non tamen admittimus propterea quod fuerit deus qui non habet participem. Ne igitur incidamus in pluralitatem deorum: negamus ipsum deum: quem deo proximum profitemur.
[31] Petrus: In christo naturam humanam creditis.
Persa: Credimus, et illam veram in eo fuisse et perstitisse affirmamus.
Petrus: Optime. Hec natura quia humana: non erat diuina, et ita in omni eo quod in christo vidistis secundum hanc naturam humanam per quam similis erat aliis hominibus: non apprehendistis christum deum sed hominem.
Persa: Ita est.
Petrus: In hoc nemo a vobis dissentit. Nam natura humana fuit in christo perfectissima per quam fuit verus homo et mortalis vt alii homines, secundum illam autem naturam non fuit verbum dei. Dicito igitur mihi cum fateamini320 eum verbum dei: quid per hoc intenditis.
[32] Persa: Non naturam sed gratiam, scilicet ipsum hanc gratiam excelsam assecutum quod in eo deus posuit verbum suum.
Petrus: Nonne in aliis prophetis similiter posuit verbum, nam omnes verbo domini locuti sunt, et erant nuncii verbi dei.
Persa: Ita est, sed omnium prophetarum321 maximus christus, ideo magis proprie conuenit sibi vt dicatur verbum dei quam aliis prophetis. Possent enim plures missiue in se verbum regis continere in particularibus negociis et prouinciis, sed vna sola que verbum regis continet per quod totum regnum regitur, scilicet quia continet legem et preceptum cui omnes obedire tenentur.
Petrus: Bonam ad hunc finem videris similitudinem proposuisse, scilicet quod verbum regis scriptum in variis cartis non mutat ipsas cartas in alias naturas, manent enim nature earum post inscriptionem verbi, vti erant ante sic dicitis naturam humanam mansisse in christo.
Persa: Dicimus.
[33] Petrus: Placet, sed attende que est differentia inter missiuas et heredem regni. In herede regni est proprie verbum regis viuum et liberum et illuminatum: in missiuis nequaquam.
Persa: Fateor si rex mittit heredem in regnum heres portat verbum patris viuum et illimitatum322.
Petrus: Nonne proprie heres est verbum et non nuncius seu commissarius aut littera vel missiua, et in verbo heredis complicantur omnia verba nunciorum et missiuarum, et quamuis heres regni non sit pater sed filius, non est alienus a regia natura propter quam equalitatem est heres.
[34] Persa: Bene capio, sed obstat quia rex et filius sunt duo, ideo non admittimus deum habere filium: filius enim esset alius deus quam pater, sicut filius regis alius homo quam pater.
Petrus: Bene similitudinem impugnas, nam non est propria quando attendis ad supposita, sed si tollis diuersitatem numeralem suppositorum et respicis ad potentiam que est in regali dignitate patris et filii sui heredis, tunc vides quomodo illa potentia regalis est vna et in patre et in filio. In patre vt in ingenito, in filio vt in genito seu viuo verbo patris.
Persa: Prosequere.
Petrus: Esto igitur quod sit potentia talis regalis absoluta ingenita et genita, et quod ipsa talis ingenita vocet ad societatem successionis connaturalis genite, natura alienum, vt aliena natura in vnione cum propria simul et indiuise possideant regnum, nonne naturalis successio et gratiosa seu adoptiua in vna hereditate concurrunt.
Persa: Manifestum est.
[35] Petrus: Sic et in vna successione vnius regni vniuntur filiatio et adoptio, sed adoptionis successio non in se: sed in filiationis successione suppositatur. Adoptio enim que de sua natura non succedit: si succedere debet filiatione existente oportet quod non in se sed in illa suppositetur qui per naturam succedit.
Si igitur adoptio vt cum filiatione succedat in adeptione simplicissime et indiuisibilis323 hereditatis, non capit ex se sed ex filiatione successionem, non erit alius successor adoptiuus et alius naturalis, licet alia natura adoptionis, alia naturalis, nam quando separatus foret et non in eadem ypostasi adoptiuus cum naturali, quomodo concurreret in successione indiuisibilis hereditatis.
Unde in christo sic tenendum est naturam humanam vnitam verbo seu nature324 diuine, ita quod humana non transit in diuinam: sed attrahet sic indissolubiliter eidem vt non separatim in se sed in diuina personetur, ad finem quod ipsa humana natura vocata ad successionem eterne vite cum diuina: in ipsa diuina immortalitatem assequi possit.
[36] Persa: Competenter capio istud, sed adhuc alio intelligibili exemplo iam dictum clarifica.
Petrus: Non possunt fingi similitudines precise, sed ecce sapientia in se: est ne accidens vel substantia.
Persa: Substantia vt in se, vt autem alteri accidit accidens.
Petrus: Omnis autem sapientia in omnibus sapientibus ab illa est que est per se sapientia, quoniam illa deus.
Persa: Ostensa sunt hec.
Petrus: Nonne vnus homo est sapientior alio.
Persa: Certum est.
Petrus: Qui igitur sapientior est: propinquior est ad sapientiam per se, que est maxima absolute, et qui minus sapiens remotior.
Persa: Admitto.
Petrus: Nunquam325 autem aliquis homo secundum humanam naturam adeo sapiens est quin posset esse sapientior, nam inter sapientiam contractam scilicet humanam et sapientiam per se que est diuina et maxima atque infinita: semper manet infinita distantia.
Persa: Et hoc similiter manifestum.
[37] Petrus: Sic de magisterio absoluto et magisterio contracto pariformiter. In magisterio enim absoluto est ars infinita, in contracto finita. Esto igitur quod intellectus alicuius tale magisterium ac talem sapientiam habeat quod non sit possibile maiorem haberi sapientiam seu326 maius magisterium: tunc intellectus illius maxime vnitus est sapientie per se seu magisterio per se, adeo quod vnio illa maior esse non posset, nonne ille intellectus in virtute vnite sapientie maxime: et vniti magisterii maximi cui vnitur: diuinam virtutem adeptus esset, et in homine talem habentem intellectum natura intellectualis humana esset immediatissime vnita nature diuine seu sapientie eterne verbo aut arti omnipotenti.
Persa: Fateor totum, sed hec vnio adhuc esset gratie.
[38] Petrus: Quando vnio tanta foret nature inferioris ad diuinam quod maior esse non posset: tunc foret ei vnita etiam in vnitate personali, quamdiu enim natura inferior327 non eleuaretur in vnitatem personalem et ypostaticam superioris maior esse posset. Si igitur ponitur maxima, inferior in superiori adherendo subsistit, nec hoc per naturam sed gratiam. Hec autem gratia maxima que maior esse nequit non distat a natura: sed cum illa vnitur. Unde et si per gratiam humana natura vniatur diuine: tamen gratia illa cum maior esse nequeat immediatissime terminatur in natura.
Persa: Qualitercunque dixeris, ex quo natura humana per gratiam potest eleuari ad vnionem diuine: in quolibet homine non plus dici debet homo christus deus: quam alius sanctus328, licet ipse inter homines sanctissimus.
[39] Petrus: Si attenderes in solo christo altitudinem altissimam que maior esse nequit, et gratiam maximam que maior esse nequit, et sanctitatem maximam, et ita de ceteris, deinde attenderes non esse possibile altitudinem maximam que maior esse nequit esse plusquam vnam, et ita de gratia et sanctitate. Atque post hoc aduerteres omnem altitudinem cuiuscunque prophete quemcunque gradum habuerit improportionabiliter distare ab altitudine illa que maior esse nequit, ita quod dato quocunque gradu altitudinis inter illum et solum altissimum cadere possunt infiniti maiores dato: et minores altissimo. Ita de gratia, sanctitate, prudentia, sapientia, magisterio, et singulis: tunc clare videres solum vnum christum esse posse: in quo natura humana in vnitate suppositi vnita est nature diuine.
Et hocipsum etiam arabes fatentur: quamuis plerique non plene considerent. Dicunt enim arabes: christum solum altissimum in hoc mundo et futuro: et verbum dei, neque illi qui dicunt christum deum et hominem aliud dicunt quam christum solum altissimum hominem et verbum dei.
Persa: Uidetur quod postquam vnio illa que in altissimo est necessaria bene consideratur quod arabes ducibiles sint ad recipiendum hanc fidem, quia per eam vnitas dei quam maxime custodire nituntur nequaquam leditur sed saluatur, sed dicito quomodo capi potest quod natura humana non in se: sed in diuina adherendo suppositetur.
[40] Petrus: Cape exemplum licet remotum. Lapis magnes attrahit sursum ferrum, et adherendo in aere magneti natura ferri non in sua ponderosa natura subsistit, alias enim non penderet in aere: sed caderet secundum naturam suam versus centrum terre, sed in virtute nature magnetis: ferrum magneti adherendo subsistit in aere, et non virtute proprie nature secundum quam ibi esse non posset. Causa autem cur inclinetur sic ferri natura ad naturam magnetis: est, quia ferrum gerit in se similitudinem nature magnetis a qua ortum recepisse dicitur.
Sic dum natura intellectualis humana adhereret nature intellectuali diuine propinquissime: a qua recepit esse: illi adhereret vt fonti vite sue inseparabiliter.
Persa: Intelligo.
[41] Petrus: Adhuc arabum secta que magna est: fatetur christum mortuos resuscitasse, et de luto volatilia creasse, et multa alia que iesum christum tanquam potestatem habentem expresse fecisse confitentur, ex quibus facilius duci possunt, quoniam ipsum hec fecisse in virtute nature diuine cui humana suppositaliter vnita fuit negari nequit, potestas enim christi qua imperauit ista fieri que facta per eum arabes confitentur, non potuit esse secundum naturam humanam, nisi humana illa in vnione cum diuina cuius potentia est taliter imperare assumpta foret.
Persa: Ita et multa de christo arabes affirmant que in alfurkan conscribuntur, erit tamen difficilius iudeos ad huius credulitatem conducere quam alios, quoniam ipsi de christo nihil per expressum admittunt.
Petrus: Habent in suis scripturis de christo illa omnia, sed litteralem sensum sequentes intelligere nolunt, hec tamen iudeorum resistentia non impedit concordiam, pauci enim sunt et turbare vniuersum mundum armis non poterunt.
[42] Syrus ad hec: Petre audiui superius concordiam ex presuppositis in qualibet secta posse reperiri, dicito quomodo hoc in isto poterit articulo verificari.
Petrus: Dicam et primum dicito mihi nonne solus deus est eternus et immortalis.
Syrus: Sic credo, nam omne propter deum principiatum est, quare cum principium habeat, habebit secundum naturam suam et finem.
Petrus: Nonne pene omnis religio iudeorum: christianorum: arabum: et aliorum329 plurimorum hominum tenet humanam mortalem naturam cuiuslibet hominis post mortem temporalem ad vitam perpetuam resurrecturam.
Syrus: Ita credit.
Petrus: Fatentur igitur omnes tales naturam humanam diuine et immortali vniri debere, nam alias quomodo transiret natura humana ad immortalitatem si eidem non adhereret vnione inseparabili.
Syrus: Hoc necessario presupponit fides resurrectionis.
[43] Petrus: Si igitur hoc fides habet, ergo ipsa natura humana in aliquo homine prioriter vnitur diuine. In illo scilicet qui est facies omnium gentium et altissimus messias et christus, prout nominant christum arabes et iudei hic enim deo secundum omnes proximus erit ille in quo omnium hominum natura prioriter vnitur deo, ob hoc ipse est saluator et mediator omnium, in quo natura humana que est vna et per quam omnes homines: homines sunt vnitur diuine et immortali nature, vt sic omnes homines eiusdem nature assequantur resurrectionem330 a mortuis.
Syrius: Intelligo te velle fidem resurrectionis mortuorum presupponere vnionem nature humane ad diuinam331 sine qua hec fides foret impossibilis, et hanc asseris esse in christo, quare ipsum presupponit fides.
[44] Petrus: Recte capis, ex hoc accipe quomodo omnia promissa que iudeis promissa reperiuntur in fide messye seu mediatoris firmantur, per quem promissa inquantum eternam vitam respiciunt solum poterant et possunt compleri.
Syrus: Quid de aliis sectis.
Petrus: Pariformiter. Nam omnes homines non nisi eternam vitam in sua natura humana desiderant et expectant, et ad hoc purgationes animarum et sacra instituerunt, vt se illi eterne vite in sua natura melius adeptent. Non appetunt homines beatitudinem que est ipsa eterna vita in alia quam propria natura homo non vult esse nisi homo, non angelus alia natura, vult autem esse homo beatus qui vltimam felicitatem assequatur, hec autem felicitas non est nisi fruitio seu vnio vite humane cum fonte suo vnde scilicet emanat ipsa vita, et est vita diuina immortalis.
Hoc autem quomodo esset possibile homini nisi in aliquo communis332* omnium natura talem vnionem eleuata concedatur per quem tanquam mediatorem omnes homines vltimum desideriorum consequi possent, et hic est via quia homo, per quem accessum habet omnis homo ad deum qui est finis desideriorum. Christus est ergo qui presupponitur per omnes qui sperant vltimam felicitatem se assecuturos.
[45] Syrus: Optime hec placent. Nam si intellectus humanus credit se assequi posse vnionem ad sapientiam: vbi eternum vite sue pastum adipiscatur: presupponit alicuius altissimi hominis intellectum: vnionem illam altissime consecutum, et hoc altissimum magisterium adeptum: per quod quidem magisterium se sperat similiter ad sapientiam illam aliquando peruenturum, si enim hoc non crederet possibile in aliquo etiam omnium hominum altissimo in vanum speraret, et quoniam omnium spes est aliquando consequi posse felicitatem propter quam est omnis religio, nec in hoc cadit deceptio, quia hec spes omnibus communis est ex connato desiderio ad quam sequitur religio que pariformiter omnibus consequenter connata existit. Hinc video hunc magistrum et mediatorem nature humane supremitatem perfectionis et principatum tenentem ab omnibus presupponi. Sed dicunt forte iudei hunc principem nature in quo omnes defectus omnium hominum supplentur nondum natum, sed aliquando nasciturum.
Petrus: Sufficit quod tam arabes quam christiani, atque alii qui testimonium in sanguine suo prohibuerunt testificentur per ea que prophete de ipso locuti sunt, et que dum esset in mundo super hominem operatus est eum venisse.
[46] Hyspanus: Erit forte de messia quem maior mundi pars venisse testatur, alia circa natiuitatem suam difficultas: asserentibus christianis et arabis eum de virgine Maria natum, aliis hoc pro impossibili habentibus.
Petrus: Omnes qui christum venisse credunt ipsum de virgine natum confitentur. Nam cum ipse sit vltimitas perfectionis nature: et solus altissimus, cuius patris debuit esse filius, omnis enim pater generans in perfectione nature distat ab vltimate perfectionis natura, taliter quod non potest filio communicare perfectionem vltimam qua altior esse nequit, et que extra vnum hominem non est possibilis, solus ille pater hoc potest: qui est creator nature. Altissimus igitur non habet nisi hunc in patrem: a quo est omnis paternitas.
Uirtute igitur diuina in vtero virginis altissimus concipitur, et in ipsa virgine concurrebat altissima fecunditas cum virginitate, vnde christus sic natus est nobis vt sit omnibus hominibus coniunctissimus, eum enim habet patrem: a quo omnis hominis pater habet quod est pater, et illam habet in matrem: que nulli hominum carnaliter copulata fuit, vt sic quisque reperiat coniunctione propinquissima333 in christo suam naturam in vltima perfectione.
[47] Turchus: Restat adhuc non parua differentia, asserentibus334 christianis christum crucifixum per iudeos, aliis idipsum negantibus.
Petrus: Quod quidam christum negant crucifixum sed adhuc viuere dicunt: et venturum tempore antichristi: ex eo euenit quod ipsi misterium mortis ignorant. Et quia venturus est vt asserunt: credunt cum venturum in carne mortali quasi alias non posset debellare antichristum, et quod negant ipsum a iudeis crucifixum: ad reuerentiam christi ista dicere videntur, quasi tales homines in christum nullam potestatem habuissent.
Sed attende quomodo hystoriis illis que sunt multe et predicationi apostolorum qui pro veritate mortui sunt: merito credi debet, scilicet christum esse sic mortuum. Ita enim prophete de christo predixerunt quomodo morte turpissima condemnari deberet: que erat mors crucis. Et ratio hec est, nam christus venit missus a deo patre vt euangelizaret regnum celorum, et ea de illo regno dixit que melius per ipsum probari non poterant: quam in testimonio sanguinis sui. Unde vt esset obedientissimus deo patri: et pro veritate quam annunciabat omnem certitudinem offerret mortuus est: et morte turpissima, vt omnis homo hanc non refutaret veritatem recipere pro cuius testimonio voluntarie christum mortem scirent recipisse. Predicabat enim regnum celorum euangelizando quomodo homo illius regni capax ad ipsum pertingere posset, in cuius regni comparatione hec huius mundi vita, que tam tenaciter per omnes diligitur pro nihilo habenda est, et vt sciretur quod veritas est illa vita regni celorum, pro veritate dedit vitam huius mundi, vt sic perfectissime euangelizaret regnum celorum, et liberaret mundum ab ignorantia, qua prefert hanc vitam future, et daret se in sacrificium pro multis, vt sic in cruce exaltatus in omnium conspectu attraheret ad credendum omnes et clarificaret euangelium, et confortaret pusillanimes, et daret se libere in redemptionem pro multis, et faceret omnia meliori modo quo fieri possent: quod homines assequerentur fidem saluationis: et spem ipsam adipiscendi: et charitatem adimpletione mandatorum dei.
[48] Si igitur arabes attendant ad fructum mortis christi, et quod ad ipsum tanquam missum a deo spectabat facere de seipso sacrificium: vt adimpleret desiderium patris sui, et quomodo nihil gloriosius christo quam propter veritatem et obedientiam mori, etiam turpissima morte, non subtraherent a christo hanc gloriam crucis per quam meruit esse altissimus et superexaltari in gloria patris.
Deinde si christus predicauit homines immortalitatem consecuturos post mortem in resurrectione, quomodo potuit de hoc mundus melius certificari quam quod ipse sponte mortuus est et resurrexit: et viuus apparuit, mundus enim tunc vltima certificatione certificatus fuit quando hominem christum mortuum in cruce palam et publice resurrexisse a mortuis et viuere audiuit testimonio multorum, qui ipsum viuum viderunt et in hoc mortui sunt vt essent fideles testes resurrectionis eius. Ista ergo fuit perfectissima euangelisatio, quam in seipso ostendit christus et perfectior esse non potuit, et sine morte et sine resurrectione potuit semper perfectior esse. Qui igitur credit christum dominum nostrum perfectissime adimplesse voluntatem dei patris, omnia ista fateri debet sine quibus euangelizatio non fuisset perfectissima.
[49] Adhuc attende quoniam regnum celorum fuit omnibus absconditum vsque ad christum. Nam hoc est euangelium christi annunciare regnum illud omnibus incognitum. Non igitur fuit fides neque spes assequendi regnum celorum, neque a quoquam amari potuit, quando penitus ignotum, neque fuit possibile quod aliquis homo adipisceretur ipsum regnum, natura humana nondum ad illam exaltationem eleuata vt diuine consors fieret nature.
Christus igitur omni modo aperiendi aperuit regnum celorum, sed regnum celorum nemo intrare potest nisi deponat regnum huius mundi per mortem. Oportet enim quod mortalis deponat mortalitatem, hoc est potentiam moriendi, et hoc non fit nisi morte, tunc potest induere immortalitatem christus autem homo mortalis si nondum mortuus nondum deposuit mortalitatem, ita non intrauit regnum celorum in quo nullus mortalis esse potest. Si igitur ipse qui est primitie et primogenitus inter omnes homines non aperuit regna celorum nondum natura nostra deo vnita, est in regnum introducta, sic nullus hominum in regno celorum esse posset, natura humana deo vnita nondum introducta, cuius contrarium omnes homines qui regnum celorum esse credunt asserunt, omnes enim aliquos sanctos in sua secta fatentur felicitatem assecutos. Fides igitur omnium que sanctos esse fatetur in eterna gloria christum mortuum et celos ascendisse presupponit.
[50] Alamanus: Optime omnia ista: sed circa felicitatem video discrepantias non paucas. Nam iudeis ex lege non nisi temporalia promissa dicuntur: que consistunt in sensibilibus bonis. Arabis autem ex sua lege que in alchorano scribitur: non nisi carnalia sed perpetua leguntur promissa. Euangelium vero promittit angeliformitatem, scilicet quod homines erunt similes angelis qui nihil.carnalitatis habent.
Petrus: Quid potest concipi in hoc mundo cuius desiderium non vilescit335: sed augetur continue.
Alamanus: Omnia temporalia vilescunt, solum intellectualia nunquam, comedere, bibere, luxuriari: et quicquid tale si aliquando placent, aliquando displicent, et instabiliter se habent. Scire autem et intelligere atque oculo mentis intueri veritatem semper placet, et quanto plus senuerit homo: tanto plus placent ista, et quanto plus acquisiuerit de istis: tanto plus augetur appetitus habendi.
[51] Petrus: Si igitur desiderium debet esse perpetuum et cibatio perpetua: non erit nec temporalis nec sensibilis: sed intellectualis vite cibatio. Unde et si in lege Alchoran reperiatur promissio paradisi vbi sunt flumina vini et mellis et virginum multitudo, tamen multi illa in hoc mundo abhominantur, quomodo erunt illi felices: si assequentur ibi que hic nollent habere. Dicit in alchorano, virgines pulcerrimas nigras reperiri cum oculis habentibus albuginem albissimum et magnum: nullus alamanus in hoc mundo etiam vitiis carnis datus tales appeteret. Unde oportet quod similitudinaliter ista intelligantur.
Nam alibi prohibet concubitus fieri in ecclesiis seu synagogis vel mesquitis, et alia omnia delectabilia carnis: non est credendum quod mesquite sunt paradiso sanctiores. Quomodo igitur prohibentur illa hic in mesquitis fieri: que ibi promittuntur in paradiso. Alibi ait, omnia illa ibi reperiri, quia oportet quod ibi fiat adimpletio omnium que ibi desiderantur. In hoc satis ostendit quod velit dicere quando ait talia ibi reperiri, nam cum ista sic in hoc mundo desiderentur, presupposito quod in alio mundo foret equale desiderium tunc ibi exquisite et abunde reperirentur. Aliter enim non potuit exprimere vitam illam esse complementum desideriorum nisi per hanc similitudinem. Neque voluit rudi populo alia occultioria exprimere: sed tantum ea que secundum sensum videntur feliciora, ne populus qui non gustat ea que spiritus sunt: paruifaceret promissa.
[52] Unde tota cura illius maxime videtur fuisse qui legem illam scripsit auertere populum ab ydolatria, et ad illum finem promissiones tales fecit et cuncta posuit, sed non damnauit euangelium imo laudauit, in hoc dans intelligere felicitatem que in euangelio promittitur non esse minorem illa corporali, et hoc intelligentes et sapientes inter eos sciunt verum. Et auicenna prefert felicitatem intellectualem visionis seu fruitionis dei et veritatis incomparabiliter felicitati descripte in lege arabum, qui tamen fuit de illa lege, sic et ceteri sapientes.
Non erit igitur in hoc difficultas concordandi omnes sectas. Dicetur enim felicitatem illam esse supra omne id quod scribi aut dici potest, quia completio omnis desiderii: et adeptio boni in fonte suo: et vite in immortalitate.
[53] Alamanus: Quid tunc de iudeis qui regni celorum promissum non capiunt: sed tantum rerum temporalium.
Petrus: Iudei pro obseruantia legis et eius sanctimonia morti se tradunt. Unde nisi crederent se felicitatem post mortem ex eo assecuturos, quia zelum legis preferunt vite: non morerentur. Non est igitur fides iudeorum non esse vitam eternam, ac quod illam assequi non possint, alias nemo omnium moreretur pro lege: sed felicitatem quam expectant non expectant ex operibus legis, quia ille leges illam non promittunt, sed ex fide que christum presupponit vt supra dictum reperitur.
[54] Tartarus: Dudum multa in hoc loco prius incognita mihi, tartari multi et simplices vnum deum vt plurimum colentes admirantur varietatem rituum aliorum, etiam eundem cum ipsis deum colentium, nam aliquos ex christianis omnes arabes et iudeos circumcisos: alios signatos in facie adustionibus: alios baptizatos derident.
Deinde circa matrimonium tanta est diuersitas, quia alius habet tantam vnam, alius vnam veram sibi matrimonio vnitam: sed plures concubinas, alius etiam plures legitimas. Atque circa sacrificia: ritus adeo diuersus quod recitari nequit, inter quas varietates christianorum sacrificium vbi offerunt panem et vinum: et dicunt esse corpus et sanguinem christi, quod sacrificium ipsi post oblationem comedunt et bibunt, videtur abominabilius deuorant eum quem colunt, quomodo in his que etiam variantur ex loco et tempore posset fieri vnio: non capio, et nisi fiat non cessabit persecutio. Diuersitas enim parit diuisionem et inimicicias: odia et bella.
[55] Tunc paulus doctor gentium ex commissione verbi exorsus est dicens.
Paulus: Oportet vt ostendatur non ex operibus: sed ex fide saluationem anime presentari. Nam abraam pater fidei omnium credentium: siue christianorum: siue arabum: siue iudeorum, credidit deo et reputatum est ei ad iusticiam, anima iusti hereditabit vitam eternam, quo admisso non turbabunt varietates ille rituum. Nam vt signa sensibilia veritatis fidei sunt instituta et recepta, signa autem mutationem capiunt, non signatum.
Tartarus: Declara quomodo fides saluat.
Paulus: Si deus promitteret aliqua ex mera sua liberalitate et gratia, nonne ei qui potens est dare omnia et verax est: credendum est.
Tartarus: Certe sic, nemo decipi potest ei credens, et qui sibi non credit indignum foret quod quicquam gratie assequeretur.
Paulus: Quid igitur iustificat eum qui iusticiam assequitur.
Tartarus: Non merita, alias non foret gratia, sed debitum.
Paulus: Optime ais, sed quia non iustificatur ex operibus in conspectu dei omnis viuens, sed ex gratia, dat cui vult id quod vult omnipotens tunc si quis dignus esse debet vt assequatur repromissionem que ex pura gratia facta est necesse est vt credat deo. In hoc igitur iustificatur, quia ex hoc solo assequetur repromissionem, quia credit deo et expectat vt fiat verbum dei.
[56] Tartarus: Postquam deus promisit: iustum est quod promissa seruentur, iustificatur igitur deo credens potius per repromissionem quam fidem.
Paulus: Deus qui promisit abrae semen in quo omnes benedicerentur: iustificauit abraam vt assequeretur promissionem. Sed si abraam non credidisset deo, neque iustificationem fuisset assecutus neque repromissionem.
Tartarus: Ita est.
Paulus: Fides igitur in abraam tantum fecit quod adimpletio repromissionis iusta fuit336: que alias nec iusta fuisset nec adimpleta.
[57] Tartarus: Quid igitur repromisit deus.
Paulus: Deus promisit abrae quod daret sibi semen vnum in ysaac in quo semine benedicerentur omnes gentes, et hec promissio facta est quando secundum cursum communem nature impossibile fuit saram vxorem: ex eo concipere et parere, sed quia credidit; assecutus est ysaac filium, tentauit deinde deus abraam vt offerret et interimeret puerum ysaac: in quo facta est repromissio seminis, et abraam obediuit deo, nec tamen minus credidit repromissionem futuram, etiam ex mortuo filio post resuscitando, ex quo deus tantam fidem repperit in abraam, tunc iustificatus est abraam, et adimpleta promissio in vno semine quod ab eo per ysaac descendit.
Tartarus: Quod est illud semen.
Paulus: Christus, omnes enim gentes in ipso assequuntur diuinam benedictionem.
Tartarus: Que est illa benedictio.
Paulus: Diuina benedictio est vltimum desideriorum seu felicitas: que dicitur eterna vita, de qua satis supra audisti.
Tartarus: Uis igitur deum in christo nobis benedictionem repromisisse felicitatis eterne.
Paulus: Sic volo quapropter oportet credere deo prout abraam credidit vt sic credens iustificetur cum fideli abraam ad assequendum repromissionem in vno semine abrae christo iesu que repromissio est diuina benedictio omne bonum in se complicans.
[58] Tartarus: Uis igitur quod sola fides illa iustificet ad perceptionem eterne vite.
Paulus: Uolo.
Tartarus: Quomodo dabis simplicibus tartaris intellectum huius vt capiant christum esse in quo assequi poterunt felicitatem.
Paulus: Audisti non tantum christianos sed arabes fateri christum esse altissimum omnium qui fuerunt aut erunt in hoc seculo vel futuro, et faciem omnium gentium. Si igitur in vno semine est omnium gentium benedictio: non potest esse nisi christus.
Tartarus: Quale signum adducis.
Paulus: Adduco testimonium tam arabum quam christianorum quod spiritus viuificans mortuos est spiritus christi. Si igitur est spiritus vite in christo qui potens est quos vult viuificare: tunc ille spiritus est sine quo non potest quisquam mortuus resuscitari, aut quicunque spiritus eternaliter viuere. Inhabitat enim spiritum christi plenitudo diuinitatis et gratie, de qua plenitudine omnes saluandi recipiunt saluationis gratiam.
Tartarus: Placet ista a te doctore gentium audisse, quia cum his que supra audiui satisfaciunt proposito, et video fidem istam necessariam ad salutem, sine qua nemo saluabitur. Sed quero si fides sufficit.
Paulus: Sine fide impossibile est quem placere deo. Oportet autem quod fides sit formata, nam sine operibus est mortua.
[59] Tartarus: Que sunt opera.
Paulus: Si credis deo mandata seruas, nam quomodo credis deum esse deum: si non curas adimplere ea que precipit.
Tartarus: Dignum est vt mandata dei seruentur. Sed iudei dicunt se habere mandata eius per moysen. Arabes per mahmet, christiani per iesum, et forte alie nationes suos venerantur prophetas per quorum manus diuina se asserunt recepisse precepta. Quomodo igitur deueniemus in concordiam.
Paulus: Diuina mandata breuissima et omnibus notissima sunt, et communia quibuscunque nationibus, immo lumen nobis illa ostendens est concreatum rationali anime, nam in nobis loquitur deus vt ipsum diligamus a quo recipimus esse, et quod non faciamus alteri nisi id quod vellemus nobis fieri. Dilectio igitur est complementum legis dei, et omnes leges ad hanc reducuntur.
[60] Tartarus: Non ambigo quin tam fides quam lex dilectionis de quibus dixisti a tartaris capientur, sed de ritibus multum hesito, nam nescio quomodo circumcisionem quam derident acceptabunt.
Paulus: Non refert quo ad veritatem saluationis accipere circumcisionem, circumcisio enim non saluat, et sine ipsa est saluatio: tamen qui circumcisionem non credit pro salute assequenda necessariam, sed eam fieri patitur in prepucio vt sit abrae et sequacium eius etiam in hoc conformior: non damnatur talis ob circumcisionem: si habet fidem de qua supra. Sic christus circumcisus fuit et multi ex christianis post ipsum, vti adhuc ethiopes iacobini, et alii qui non circumciduntur, quasi sit sacramentum necessitatis ad salutem.
Sed quomodo posset seruari pax inter fideles si qui circumciduntur et alii non: est maior dubitatio. Unde cum maior pars mundi sit sine circumcisione attento quod circumcisio non est necessitatis quod tunc se minor pars conformem faciat maiori parti cui vnitur in fide ob pacem seruandam oportunum iudico, imo si propter pacem maior pars se minori conformaret et recipet circumcisionem arbitrarer faciendum, vt sic ex mutuis communicationibus pax firmaretur. Sic enim alie nationes a christianis fidem, et christiani ab ipsis ob pacem circumcisionem recipiendo pax melius fieret et solidaretur. Arbitror autem praxim huius difficilem. Sufficiat igitur pacem in fide et lege dilectionis firmari ritum hincinde tolerando.
[61] Armenus: Quomodo de baptismo faciendum putas cum censeatur sacramentum necessitatis apud christianos.
Paulus: Baptismus est sacramentum fidei. Qui enim credit in christo iesu posse assequi aliquam iustificationem: ille credit per ipsum oblationem peccatorum hanc mundationem in lotione baptismali signatam quisque ostendet fidelis. Nam non est aliud baptismus quam fidei illius confessio in signo sacramentali, non esset fidelis qui nollet fidem verbo et quibuscunque signis ad hoc a christo institutis fateri, sunt baptismales lotiones ob religionis337* deuotionem tam apud hebreos quam arabes, quibus non erit difficile lotionem a christo institutam ob fidei professionem recipere.
[62] Armenus: Necesse videtur vt recipiatur sacramentum hoc cum sit necessitatis salutis.
Paulus: Fides est necessitatis in adultis: qui sine sacramento saluari possunt quando assequi non poterunt, vbi vero assequi possent: non possunt dici fideles qui se tales esse per regenerationis sacramentum ostendere nolunt.
Armenus: Quid de paruulis.
Paulus: Facilius acquiescent paruulos baptizari quando ob religionem passi sunt masculos die octaua circumcidi: commutatio illa circumcisionis in baptismum grata erit et dabitur optio an velint in baptismate contentari.
[63] Bohemus: Possibile foret in his omnibus que premissa sunt concordiam reperiri, sed in sacrificiis difficillimum erit. Scimus enim christianos oblationem panis et vini pro sacramento eucharistie non posse ad complacendum aliis dimittere, cum sit a christo tale sacrificium institutum, sed quod certe nationes que vsum non habent sic sacrificandi: acceptent hunc modum: non est facile credendum: maxime cum dicant insaniam esse credere conuersionem panis in carnem christi et vini in sanguinem: et post deuorare sacramenta.
Paulus: Hoc eucharistie sacramentum non aliud figurat quam nos ex gratia in christo iesu assecutores refectionem vite eterne, sicut in hoc mundo reficimur per panem et vinum. Quando igitur credimus christum cibum mentis, tunc ipsum sumimus sub speciebus corpus cibantibus, et cum oporteat nos in fide hac concordare quod cibationem vite spiritus assequimur in christo: cur non ostendimus nos hoc credere in eucharistie sacramento, sperandum est omnes homines fideles omnino velle degustare cibum illum per fidem in hoc mundo, qui erit in veritate cibus vite nostre in alio mundo.
[64] Bohemus: Quomodo persuadebitur omnibus gentibus substantiam panis in corpus christi conuersam in hoc eucharistie sacramento.
Paulus: Qui fidelis est scit quod verbum dei in christo iesu nos de miseria huius mundi transferet vsque ad filiationem dei et possessionem vite eterne, quia deo nihil est impossibile.
Si igitur hoc credimus et speramus, tunc verbum dei secundum ordinationem christi non hesitamus posse panem in carnem mutare, si natura hoc facit in animalibus, quomodo verbum hoc non faceret per quod deus fecit et secula. Exigit igitur fidei necessitas hoc credere. Nam si hoc est possibile quod nos filii ade qui de terra sumus transferamur in christo iesu verbo dei in filios dei immortalis, et hoc credimus et fructum speramus, et quod tunc erimus sicut iesus verbum dei patris. Credere nos similiter oportet transsubstantiationem338 panis in carnem et vini in sanguinem per idem verbum per quod panis: panis est, et vinum: vinum, et caro: caro, et sanguis sanguis, et per quod natura cibum conuertit in cibatum.
[65] Bohemus: Hec conuersio substantie panis difficulter attingitur.
Paulus: Fide facillime, nam sola mente hoc est attingibile que sola substantiam intuetur: quia est, non quod est, substantia enim antecedit omne accidens, et ideo cum substantia nec sit qualis nec quanta et ipsa sola conuertitur vt non sit amplius substantia panis: sed substantia carnis: non est nisi spiritualis ista conuersio, quia remotissima ab omni eo quod sensu est attingibile. Non igitur augetur quantitas carnis ex hac conuersione neque multiplicatur numero, ob hoc non est nisi vna substantia carnis in quam substantia panis est conuersa, licet panis sit in diuersis locis oblatus, et plures sint panes qui in sacrificio ponuntur.
Bohemus: Capio doctrinam tuam mihi gratissimam: quomodo sacramentum istud est sacramentum cibationis vite eterne per quam cibationem assequimur hereditatem filiorum dei in iesu christo filio dei et quomodo est similitudo huius in sacramento isto eucharistie, atque quod mente sola attingitur: et fide degustatur et capitur, quod si hec archana non capiantur. Nam rudes abhorrebunt fortassis non solum hoc credere: sed sumere tanta sacramenta.
[66] Paulus: Hoc sacramentum prout est in sensibilibus signis habita fide non est sic necessitatis quod sine eo non sit salus, nam sufficit ad salutem credere: et sic manducare cibum vite, et ideo circa eius distributionem: an et quibus, et quotiens dari debeat populo: non est lex necessitatis posita, quare si quis fidem habens se indignum iudicat accedere ad mensam summi regis: hec humilitas laudanda potius existit. Ideo circa vsum et ritum eius id quod rectoribus ecclesie pro tempore magis expedire videbitur: in qualibet religione salua semper fide poterit ordinari, sic quod ob diuersitatem rituum per communem legem non minus pax fidei inuiolata perseueret.
[67] Anglicus: Quid de aliis sacramentis fiet, de matrimonio scilicet ordinibus, confirmationis et extreme vnctionis.
Paulus: Oportet infirmitati hominum plerumque condescendere nisi vergat contra eternam salutem. Nam exactam querere conformitatem in omnibus est potius pacem turbare, sperandum tamen est quod in matrimonio et in ordinibus concordia reperiatur. Apud omnes enim nationes matrimonium de lege nature quodammodo videtur introductum: vt vnus vnam habeat veram coniugem, sic et sacerdotium, similiter apud omnem religionem reperitur. Erit igitur in his communibus concordia facilior, et christiana religio in vtroque sacramento puritatem laudabiliorem etiam omnium aliorum iudicio probabitur obseruare.
Anglicus: Quid de ieiuniis, officiis ecclesiasticis, abstinentiis ciborum et potuum, orationum formis, et ceteris talibus.
Paulus: Ubi non potest conformitas in modo reperiri: permittantur nationes salua fide et pace in suis deuotionibus et cerimonialibus. Augebitur etiam fortassis deuotio ex quadam diuersitate: quando quelibet natio conabitur ritum suum studio et diligentia splendidiorem efficere: vt aliam in hoc vincat, et sic meritum magis assequatur apud deum et laudem in mundo.
[68] Postquam cum sapientibus nationum hec sic pertractata sunt producti sunt libri plurimi eorum qui de veterum obseruantiis scripsere, et in omni lingua quidam excellentes vt apud latinos Marcus varro, apud grecos Eusebius: qui religionum diuersitatem collegit, et plerique alii, quibus examinatis omnem diuersitatem in ritibus potius compertum est fuisse quam in vnius dei cultura quem ab initio omnes presupposuisse semper et in omnibus culturis coluisse ex omnibus scripturis in vnum collectis reperiebatur, licet simplicitas popularis sepe per aduersam tenebrarum principis potestatem abducta non aduerteret quid ageret.
Conclusa est igitur in celo rationis concordia religionum modo quo premittitur, et mandatum est per regem regum vt sapientes redeant: et ad vnitatem veri cultus nationes inducant, et quod administratorii spiritus illos ducant et eis assistant, et deinde cum plena omnium potestate in iherusalem quasi ad centrum commune confluant, et omnium nominibus vnam fidem acceptent, et super ipsa perpetuam pacem firment, vt in pace creator omnium laudetur in secula benedictus. Amen.

316 fit
317 Qnapropter
318 hss
319 asserentibns
320 fateamî
321 omnium, prophetarum
322 illiminatum
323 indiuisibis
324 uature
325 Petrus, nunquam
326 sea
327 inserior
328 sactus
329 aliroum
330 resurrcetionem
331 diuiuam
332* communius
333 propiuquissima
334 asserentibns
335 vilecit
336 suit
337* regionis
338 transubstantiationem

[1] De berillo
Qui legerit ea que in variis scripsi339* libellis videbit me in oppositorum coincidentia crebrius versatum, quodque nisus sum frequenter iuxta intellectualem visionem que excedit rationis vigorem concludere. Unde vt quam clare legenti conceptum depromam: speculum et enigma subiiciam, quo se infirmus cuiusque intellectus in vltimo scibilium iuuet et dirigat, et grauiores doctissimorum in difficilibus ponam paucas sententias et opiniones, vt applicato speculo et enigmate visione intellectuali: iudex fias quantum quisque propinquius ad veritatem accedat. Et quamuis videatur libellus iste breuis: tamen dat sufficientem praxim quomodo ex enigmate ad visionem in omni altitudine possit pertingi, erit etiam in cuiusque potestate modum qui subiicitur applicandi et extendendi ad queque indaganda.
[2] Causa autem cur tam plato in epistulis quam dyonisius magnus ariopagita prohibuerunt hec mistica his qui eleuationes intellectuales ignorant propalari est, quia illis nihil magis risu dignum quam hec alta videbuntur. Animalis enim homo hec diuina non percipit: sed exercitatum habentibus in his intellectum nihil desiderabilius occurreret. Si igitur tibi prima facie hec insipida deliramenta videbuntur: scias te deficere, et hec340* si aliquantulum maximo sciendi desiderio continuaueris meditationes, et praxim ab aliquo qui tibi enigma declaret acceperis; eo peruenies quod nihil huic luci antepones: et intellectualem thezaurum reperisse gaudebis, et hoc paucissimis diebus experieris. Nunc ad rem descendens: primum exponam cur imposui libelio nomen berillus, et quid intendam.
[3] Berillus lapis est lucidus albus et transparens: cui datur forma concaua pariter et conuexa, et per ipsum videns attingit prius inuisibile. Intellectualibus oculis si341* intellectualis berillus qui formam habeat maximam pariter et minimam adaptatur: per eius medium attingitur indiuisibile omnium principium. Quomodo autem hoc fiat propono quanto clarius possum enodare: premissis quibusdam ad hoc oportunis.
[4] Oportet te primum attendere vnum esse primum principium, et id nominatur secundum anaxagoram intellectus a quo omnia in esse prodeunt vt seipsum manifestet. Intellectus enim lucem sue intelligentie delectatur ostendere et communicare, conditor igitur intellectus quia se finem facit suorum operum vt scilicet gloria sua manifestetur: creat cognoscitiuas substantias que veritatem ipsius videre possint: et illis se prebet ipse conditor modo quo capere possunt visibilem, hoc scire est primum in quo complicite omnia dicenda continentur.
[5] Secundo scias quomodo id quod non est verum neque verisimile: non est, omne autem quod est aliter est in alio quam in se. Est enim in se vt in suo vero esse, in alio autem vt in suo esse verisimili, vt calidum in se est vt in suo vero esse, et in calefacto est per similitudinem sue caliditatis. Sunt autem tres modi cognoscitiui, scilicet sensibilis, intellectualis et intelligentialis: qui dicuntur celi secundum augustinum. Sensibile in sensu est per suam sensibilem speciem siue similitudinem, et sensus in sensibili per suam sensitiuam speciem. Sic intelligibile in intellectu per suam intelligibilem similitudinem, et intellectus in intelligibili per suam intellectiuam similitudinem. Ita intelligentiale in intelligentia, et econuerso. Illi termini te non turbent, quia aliquando intelligentiale nominatur intellectibile. Ego autem nomino sic propter intelligentias.
[6] Tercio notabis dictum protagore342*: hominem esse rerum mensuram. Nam cum sensu mensurat sensibilia, cum intellectu intelligibilia, et que sunt supra intelligibilia in excessu attingit, et hoc facit ex premissis, nam dum scit animam cognoscitiuam esse finem cognoscibilium: scit ex potentia sensitiua sensibilia sic esse debere: sicut sentiri possunt, ita de intelligibilibus vt intelligi possunt, excedentia autem ita vt excedant. Unde in se homo repperit quasi in ratione mensurante omnia creata.
[7] Quarto aduerte. Hermetem trismegistum dicere hominem esse secundum deum. Nam sicut deus est creator entium realium et naturalium formarum, ita homo rationalium entium et formalium artificialium que non sunt nisi sui intellectus similitudines, sicut creature dei diuini intellectus similitudines, ideo homo habet intellectum qui est similitudo diuini343 intellectus in creando. Hinc creat similitudines similitudinum diuini intellectus: sicut sunt extrinsece artificiales figure, similitudines intrinsece naturalis344* forme, vnde mensurat suum intellectum per potentiam operum suorum, et ex hoc mensurat diuinum intellectum, sicut veritas mensuratur per imaginem, et hec est enigmatica scientia. Habet autem visum subtilissimum per quem videt enigma esse veritatis enigma vt sciat hanc esse veritatem que non est figurabilis in aliquo enigmate.
[8] Ad rem igitur his paucis premissis descendentes incipiamus a primo principio. Deridebat enim eos indus ille quem socrates interrogabat qui sine deo aliquid conabantur345* intelligere: cum sit omnium causa et auctor. Uolumus autem ipsum vt principium indiuisibile videre. Applicemus berillum mentalibus oculis et videamus permaximum quo nihil maius esse potest pariter et minimum quo nihil minus esse potest, et videmus principium ante omne magnum et paruum penitus simplex et indiuisibile omni modo diuisionis quo quecunque magna et parua sunt diuisibilia acsi per berillum intueamur inequalitatem erit equalitas indiuisibilis: obiectum et per absolutam similitudinem videmus principium indiuisibile omni modo diuisionis quo similitudo est diuisibilis seu variabilis scilicet veritatem. Nam nullum est aliud obiectum illius visionis nisi veritas que videtur per omnem similitudinem maximam pariter et minimam, absolutum primum principium omnis sue similitudinis, si346* per berillum videmus diuisionem erit obiectum347 connexio indiuisibilis, ita de proportione et habitudine et pulcritudine et talibus.
[9] Huius vide nostre artis enigma et recipe calamum ad manus et plica in medio et sit calamus, a, b, et, medium, c, dico principium superficiei et anguli superficialis esse lineam. Esto igitur quod calamus sit vt linea et plicetur super, c, puncto, c, b, mobilis, et moueatur versus, c, a, in eo motu, c, b, tunc c, a, causat omnes formabiles angulos. Nunquam autem erit aliquis ita acutus quin possit esse acutior quousque c, b, iungetur, c, a. Neque aliquis ita obtusus quin possit esse obtusior quousque, c, b, erit cum, c, a, vna continua linea348.

Quando igitur tu vides per berillum maximum pariter et minimum formabilem angulum visus non terminabitur in angulo aliquo: sed in simplici linea que est principium angulorum que est indiuisibile principium superficialium angulorum omni modo diuisionis quo anguli sunt diuisibiles, sicuti igitur hoc vides; ita per speculum in enigmate videas absolutum primum principium.
[10] Attente considera per berillum ad indiuisibile pertingi: quamdiu enim maximum et minimum sunt duo nequaquam vidisti per maximum pariter et minimum: neque enim maximum est maximum neque minimum minimum, et hoc clare videbis si feceris de c, lineam c, d, egredi mobilem, quamdiu enim illa vnum angulum cum c, a, et alium cum c, b, constituit: nullus est maximus aut minimus. Semper enim maior potest esse, in tantum maior, quantum alius existit, et ideo non prius vnus maximus quam alius minimus: et hoc esse non potest quamdiu sunt duo anguli. Si igitur dualitas cessare debet angulorum, non videbis nisi c, d, super lineam a, b, et nullum videbis angulum: et ita ante duo et post simplicem lineam esse debet angulus maximus pariter et minimus, sed non est signabilis.

Solum igitur principium videtur maximum pariter et minimum: vt omne principiatum non possit esse nisi similitudo principii: cum nec maius nec minus eo esse possit, puta in angulis vt nullus possit esse angulus adeo acutus: quin suam acutiem habeat a principio, nec possit esse aliquis ita obtusus quin esse ipsum tale habeat a suo principio. Ideo necesse est quod omni acuto dabili cum possit esse acutior in virtute principii sit creare acutiorem, et ita de obtuso, sic videtur principium eternum et ineuacuabile per omnia principiata.
[11] Eleganter magnus dyonisius apostoli pauli discipulus in capitulo VIII. de diuinis nominibus ista compendiose dicit. Ait enim, nihil itaque alienum a nostro instituto facimus: si per exiles ymagines ad autorem omnium ascendentes: purgatissimis et mundo superioribus oculis inspiciamus omnia in omnium causa et inuicem contraria vniformiter et coniuncte. Est enim principium rerum ex quo est ipsum esse et omnia que quomodolibet sunt: omne initium et omnis finis, et post pauca subiungit. Et alia queque ab ipso349* esse cum sint: que sunt omnia exculpunt. Idem de eodem principio affirmat quod sit finis et infinitus, stans et progrediens, et quod neque sit stans neque se mouens. Dicit enim omnia exemplaria rerum in vna supersubstantiali coniunctione in sui et omnium causa ante subsistere concedendum. Ecce quam lucide ibi et in variis aliis locis diuinus vir ille que premisi sic esse affirmat.
[12] Nam tibi ex enigmate constat quomodo id intelligere queas, primum esse omnium mensuram, omnia enim complicite est que esse possunt. Nam angulus maximus pariter et minimus est actus omnis formabilis anguli, nec maior nec minor ante omnem quantitatem. Nemo enim adeo parui sensus est quin bene videat angulum simplicissimum maximum pariter et minimum in se omnes formabiles siue magnos siue paruos complicare. Nec maiorem nec minorem quocunque dabili cui non plus nomen vnius quam omnium angulorum atque nullius conuenit. Quare nec acutus nec rectus nec obtusus angulus nominari potest: cum non sit aliquis talis: sed simplicissima omnium causa. Recto igitur vt proculus recitat in commentariis parmenidis plato omnia de ipso principio negat. Sic et dyonisius noster negatiuam prefert theologiam affirmatiue.
[13] Uidetur autem ipsi deo magis conuenire ipsum vnum quam aliud nomen. Ita vocat eum parmenides. Similiter et anaxagoras qui aiebat melius vnum quam omnia simul. Non intelligas de vno numerali quod monas seu singulare dicitur. Sed de vno scilicet indiuisibili omni modo diuisionis: quod sine omni dualitate intelligitur. Post quod omnia sine dualitate nec esse nec concipi possunt, vt sit primo vnum absolutum iam dictum, deinde vnum cum addito, scilicet vnum ens vna substantia, et ita de omnibus. Ita quod nihil dici aut concipi possit ita simplex: quin sit vnum cum addito, solum vno superexaltato excepto. Unde quomodo debeat omnium nominibus: et nullo omnium nominum nominari, vt hermes mercurius de eo dicebat, et queque circa hoc vides clare in enigmate figurari.
[14] Adhuc vnum attendere velis quomodo omnia creabilia non sunt nisi similitudo. Nam omnis dabilis angulus de seipso dicit quod non sit veritas angularis, veritas enim non capit nec maius nec minus. Si enim posset esse maior aut minor veritas: non esset veritas: quomodo esset veritas quando non esset quod esse posset. Omnis igitur angulus dicit se non esse veritatem angularem: quia potest esse aliter quam est, sed dicit angulum maximum pariter et minimum: cum non posset esse aliter quam est: esse ipsam simplicissimam et necessariam veritatem angularem. Fatetur igitur omnis angulus se illius verisimilitudinem: quia est angulus non vt in se: sed vt in alio scilicet in superficie, et ideo angulus verus in angulo creabili seu designabili est vt in sua similitudine. Recte beatus Augustinus omnes dicit creaturas ad interrogationem an sint deus: respondere: non quia non ipsi nos sed ipse fecit nos.
[15] Nunc potes satis ex his videre quam nunc quando per speculum videmus in enigmate vt apostolus ait de deo notitiam habere possumus: vtique non aliam quam negatiuam vti scimus quocunque angulo designato ipsum non esse simpliciter maximum pariter et minimum. In omni igitur angulo negatiue videmus maximum quem esse scimus, sed non illum designatum, et scimus ipsum maximum pariter et minimum omnem totalitatem et perfectionem omnium formabilium angulorum: omnium ipsorum intimum centrum pariter et continentem circumferentiam. Sed conceptum non possumus de quidditate ipsius anguli maximi pariter et minimi facere, cum nec sensus nec imaginatio nec intellectus sentire: imaginari concipere: vel intelligere possint aliquid tale simile illi quod est maximum pariter et minimum.
[16] Sic dicit plato in epistulis apud omnium regem cuncta esse et illius gratia omnia eumque causam bonorum omnium et post pauca, humanus enim animus affectat qualia sint illa intelligere. Aspiciens illa cognata genera quorum nihil sufficienter se habet, sed in rege ipso nihil tale, vtique bene ibi scribit hoc teneri debere secretum. Non enim absque causa nominat primum principium omnium regem. Omnis enim respublica per regem et ad ipsum ordinata et per ipsum regitur et existit. Que igitur in republica reperiuntur distincta prioriter et coniuncte in ipso sunt ipse et vita, vt addit proculus, duces comites milites: iudices: leges mensure: pondera et queque talia: omnia sunt in rege vt in publica persona, in qua omnia que possunt esse in republica actu existunt ipse. Lex eius in pellibus scripta est, in ipso lex viua, et ita de omnibus quorum ipse auctor est, et ab ipso omnia habent que habent tam esse quam nomen in republica. Bene aristoteles in simili ipsum principem nominauit ad quem omnis exercitus est ordinatus tanquam ad finem et a quo habet exercitus quicquid est. Ecce sicut lex scripta in pellibus mortuis est lex viua in principe. Sic in primo omnia sunt vita, tempus in primo est eternitas: creatura creator.
[17] Dicebat auerrois in, XI. methaphisice omnes formas esse actu in primo motore, et in, XII. methaphisice quomodo aristoteles negando ideas platonis ponit ideas et formas in primo motore. Idem albertus in commentariis super dyonisio asserit. Ait enim aristotelem dicere primam causam tricausalem scilicet efficientem formalem et finalem, formalis est exemplaris: quodque ad illum intellectum non reprehendat platonem, verum est autem quod deus omnium in se habet exemplaria, exemplaria autem rationes sunt. Nominant autem theologi exemplaria seu ideas dei voluntatem, quoniam sicut voluit fecit ait propheta. Uoluntas autem que est ipsa ratio in primo intellectu bene dicitur exemplar, sicut voluntas in principe ratione fulcita: exemplar legis est, quod enim principi placuit legis habet vigorem.
[18] Neque hec omnia que aut Plato aut Aristoteles aut alius quisquam dicit: aliud sunt quam tibi berillus et enigma ostendit: scilicet veritatem per suam similitudinem omnibus tribuere esse. Sic albertus vbi supra affirmat dicens. Oportet aliquo modo fateri quod a primo fluat in omnia vna forma que sit similitudo sue essentie per quam omnia esse ab ipso participant. Et attende quod veritas que est id quod esse potest est imparticipabilis: sed in similitudine sua: que potest secundum magis et minus recipi, secundum dispositionem recipientis est communicabilis. Auicebron in libro fontis vite dicit variam reflexionem entis causare entium differentiam, quoniam vitam addit vna reflexio super ens intellectum due reflexiones quomodo hoc capi possit in enigmate, ita velis ymaginari.
[19] Esto igitur quod a, b, sit linea similitudinis veritatis inter primam veritatem et ipsum nihil cadens, b, vero finis similitudinis circa nihil, et super c, ipsum b, motu complicatorio versus a, figurans motum quo deus vocat de non esse ad esse: tunc linea, a, b, est fixa vt egreditur a principio vt est a, c, et mobilis vt mouetur super c, complicatorie versus principium in hoc motu c, b, cum c, a, causat varios angulos, et, c, b, est per motum differentias similitudinis explicans.

Primo in similitudine minus formali obtusum angulum causat ipsius esse. Deinde magis formali ipsius viuere. Deinde maxime formali et acuto ipsius intelligere. Acutus angulus plus de actiuitate anguli et simplicitate participat: et similior primo principio: et est in aliis angulis scilicet vitali et ipsius esse, sic vitalis in angulo ipsius esse, et que sunt medie differentie ipsius esse, et vite, ac ipsius intelligere, et que explicari possunt. Sic in enigmate videbis. A, b, enim similitudo veritatis omnia in se continet que possunt explicari, et per motum fit explicatio, motus autem quomodo fiat vbi simplex elementum de se explicat elementum sicut premisi in enigmate figuratur. Simplicitas enim elementalis est ex mobili et immobili: sicut principium naturale est principium motus et quietis.

[20] Unde dum intellectus conditor sic mouet, c, b, exemplaria que in se habet explicat in sua similitudine: sicut mathematicus dum lineam plicat in triangulum ipsum triangulum explicat motu plicationis350* quem intra se habet in mente, vnde habes lineam, a, b, imaginari debere communicabilem veritatem que est communicabilis veritatis similitudo per quam omnia vera sunt vera: et non absoluta vt veritas: sed est in veris. Experimur autem ipsum esse verorum in trino gradu in eo quod quedam sunt tantum: alia vero veritatis gestant simpliciorem similitudinem quorum esse est virtuosius: quia eo quod sunt viuunt. Alia adhuc simpliciorem que eo ipso quod sunt viuunt351 et intelligunt. Esse autem quanto simplicius tanto virtuosius et potentius, ideo absoluta simplicitas seu veritas est omnipotens.

[21] Adhuc alio enigmate per doctrinam vt ad minima respiciamus quando maxima inquirimus. Unum seu monas est simplicissimus puncto, puncti igitur indiuisibilitas est similitudo indiuisibilitatis ipsius vnius. Esto igitur quod vnum sit vt indiuisibilis et incommunicabilis veritas que se vult ostendere et communicare per suam similitudinem: et vnum se signat seu figurat: et oritur punctus, punctus autem communicabilis indiuisibilitas in continuo non sit vnum.
[22] Sit igitur punctus communicatus modo quo communicabilis est: et habetur corpus, nam punctus est indiuisibilis omni modo essendi continui et dimensionis, modi autem essendi continui sunt linea superficies et corpus modi autem dimensionis sunt longum latum et profundum.
[23] Igitur linea participat indiuisibilitatem puncti, quia est linealiter indiuisibilis, linea enim in non lineam partiri nequit, nec est diuisibilis secundum latum et profundum. Superficies participat indiuisibilitatem puncti, quia in non superficiem impartibilis: nec sit corpus: quia in non corpus secari nequit secundum profundum diuisibilis. In indiuisibilitate352 puncti complicantur omnes ille indiuisibilitates, nihil igitur reperitur in his nisi explicatio indiuisibilitatis puncti. Omne igitur quod reperitur in corpore: non est nisi punctus seu similitudo ipsius vnius, et non reperitur punctus absolutus a corpore vel superficie aut linea, quia est principium intrinsecum dans indiuisibilitatem, linea autem plus participat simplicitatem puncti quam superficies: et superficies quam corpus: vt patuit. De hac consideratione puncti et corporis te eleua ad similitudinem veritatis et vniuersi: et in clariore enigmate facies dictorum coniecturam.
[24] Recipias veraciorem conceptum ex homine qui omnia mensurat. In homine est intellectus supremitas rationis cuius esse est a corpore separatum et per se verum, deinde est anima, deinde natura: ac vltimo corpus. Animam dico que animat et dat esse animale, intellectus qui non est communicabilis aut participabilis propter suam simplicem vniuersalitatem et indiuisibilitatem se in sua similitudine communicabilem reddit scilicet in anima. Cognitio enim sensitiua anime: ostendit se similitudinem intellectus esse, per animam intellectus se communicat nature et per naturam corpori: anima in eo quod similitudo intellectus sentit libere, in eo quod est vnita nature animat, ideo per naturam animat per se sentit. Que igitur anima operatur in corpore medio nature illa contracte operatur, sicut cognoscitiua in organo353 contracte secundum organum.
[25] Respiciamus ergo ad corpus et omnia eius membra formalia: et ad cuiuslibet legem siue naturam virtutem operationem et ordinem vt sit vnus homo, et quicquid reperimus explicite illa reperimus in intellectu vt in causa auctore et rege: in quo omnia sunt vt in causa efficiente: formali: et finali. Omnia enim interioriter in potentia effectiua sunt, sicut in potentia imperatoris sunt dignitates et officia reipublice, omnia sunt formaliter in ipso qui omnia format: vt formata in tantum sint inquantum sunt suo conceptui conformia. Finaliter sunt omnia in eo: cum eius gratia sint: cum ipse sit finis et desiderium omnium. Nihil enim omnia membra appetunt nisi vnionem inseparabilem cum ipso tanquam cum suo principio: et bono vltimo et vita perhenni.
[26] Quomodo autem anima que est similitudo intellectus in se omnia viuificabilia complicet, et vitam omnibus medio nature communicet, et quomodo natura sit omnia vt instrumentum complicans, et in se omnem omnium membrorum motum et naturam prehabens: quis sufficienter enarrabit. Intellectus mediante sua similitudine que in homine est anima sensitiua dirigit naturam et omnem naturalem motum vt omnia suo verbo seu conceptui siue voluntati conformentur. Sic in vniuerso cui presidet conditor intellectus nihil penitus reperitur nisi similitudo siue conceptus ipsius conditoris. Sicut si conditor intellectus foret visus volens suam virtutem videndi ostendere: omne visibile in quo se ostendat conciperet eoipso intra se omne visibile haberet et ad conformitatem singulorum visibilium in suo conceptu existentium cuncta visibilia formaret. In omnibus enim visibilibus nihil reperiretur nisi conformitas, et ideo similitudo ipsius conditoris eorum intellectus.
[27] Uaria valde ponunt sancti et philosophi enigmata. Plato in libro de republica recipit solem, et eius attendit in sensibilibus virtutem, et ex conformitate illius se eleuat ad lucem intelligentie intellectus conditoris quem magnus dyonisius imitatur. Nam vtique enigma est gratum ob conformitatem lucis sensibilis et intelligibilis. Albertus enigma rectitudinis recipit, acsi linealis rectitudo daret esse omni ligno: que in nullo vti est potest participari, et manet impartibilis et absoluta. Uarie autem in contracto esse, scilicet in sua similitudine in quolibet ligno participatur, quoniam vnum nodose, aliud incurue et ita de infinitis differentiis. Etiam caliditatem fingit absolutam, et quomodo omnia calida illius similitudinem participant, et habent esse suum ab illa, sic conceptum facit de conditore intellectu et creaturis. Innumerabiles modi possunt concipi, multos354* alias in docta ignorantia: et libellis aliis posui. Sed nullus precisiorem attingere potest: cum diuinus modus sit supra omnem modum, et si applicas occulare et vides permaximum pariter et minimum modum omnis modi principium in quo omnes modi complicantur, et quem omnes modi explicare nequeunt tunc facere poteris de diuino modo veriorem speculationem.
[28] Diceres forte vsum berilli presupponere: essentiam recipere maius et minus. Alioquin permaximum pariter et minimum non videretur eius principium. Respondeo quod quamuis essentia secundum se non videatur magis et minus recipere, tamen secundum comparationem ad esse et actus proprios speciei magis et minus participat secundum dispositionem materie recipientis adeo vt dicit auicenna: quod in quibusdam videtur deus in hominibus qui diuinum habent intellectum et operationes. Nec hic modus berilli penitus fuit absconditus Aristoteli: qui sepe discurrit reperiendo primum per hoc argumentum, vbi reperitur participatio vnius secundum magis et minus in diuersis necesse est deueniri ad primum in quo ipsum est primum, vt de calore qui in diuersis participatur: deuenitur ad ignem in quo primum est vt in fonte a quo alia omnia calorem recipiunt.
Sic albertus illa regula vtens querit primum in quo est ratio fontalis entis: omnium entitatem participantium, sic et principium cognoscendi, vbi ita dicit cum intelligentia anima rationalis, et sensitiua communicent in veritate cognoscendi: oportet quod recipiant hanc naturam ab aliquo in quo est primo sicut in fonte, et hic est deus.
[29] Impossibile est autem quod equaliter recipiant ab eo, quia sic essent eque propinque principio, et equalis virtutis in cognoscendo. Unde primo recipitur in intelligentia: que habet tantum de esse intelligentie quantum participat de radio diuino. Similiter anima rationalis tantum participat de virtute cognoscitiua quantum capit de radio intelligentie: licet obumbretur de illa. Sic et anima sensibilis participat de cognitione quantum imprimitur in ipsa radius rationalis anime: licet obumbretur in ipsa, sed sensitiua est vltima que non influit vlterius virtutem cognoscitiuam, sed vt anima rationalis non influit in sensum nisi sibi sit coniunctus, sic nec primum influit secundum nisi ei coniunctum. Non intelligas intelligentiam creare animas aut animam sensum. Sed quod radius in primo horum a sapientia eterna receptus est exemplar et quasi seminale secundi, et quia radius iste semper recipitur in virtute minoratus. Ideo anima non recipit radium secundum esse intelligibile: nec vegetabilis ab anima sensitiua recipit radium cognitiuum.
[30] Idem magnus albertus in allegatis commentariis assimilat illum diuinum radium illuminantem naturam cognoscitiuam radio solis: qui in se consideratus antequam submittet aerem est vniuersalis et simplex et in aere recipitur in profundo ipsum penetrando et penitus illuminando. Deinde recipitur in superficie in corporibus terminatis vbi secundum variam dispositionem varios causat colores: album et clarum si est superficies clare: nigrum si obscura, et medios colores secundum dispositionem mediam. Sic principium primum scilicet sapientia dei seu diuina cognitio que est essentia dei manens et incommunicabilis radio suo qui est vna forma cognoscitiua se habet: quoniam quasdam naturas illuminat vt cognoscant simplices quidditates rerum, et hec cognitio est secundum maximum fulgorem qui possibilis est recipi in creatura, et hoc intelligentiis. In aliis reperitur vbi non operatur talem cognitionem simplicium quidditatum, sed mixtarum cum continuo et tempore sicut in hominibus. Ibi enim incipit cognitio a sensibus, ideo oportet quod conferendo vnum ad alterum perueniat ad simplex intelligibile.
[31] Quare ysaac dicebat quod ratio oritur in vmbra intelligentie et sensus in vmbra rationis vbi occumbit cognitio, vnde anima vegetabilis oritur in vmbra sensus et non participat de radio cognoscitiuo ita quod possit recipere speciem, et ab appendiciis materie separare: vt fiat simplex cognoscibile. Auicenna vero suscipit enigma in igne et vario eius essendi modo ab ethere deorsum vsquequo in lapide penitus obumbretur.
[32] Hi omnes et quotquot vidi scribentes caruerunt berillo, et ideo arbitror si constanti perseuerantia secuti fuissent magnum dyonisium clarius vidissent omnium principium atque commentaria fecissent in ipsum secundum ipsius scribentis intentionem. Sed quando ad oppositorum coniunctionem perueniunt textum magistri diuini disiunctiue interpretantur. Magnum est posse se stabiliter in coniunctione figere oppositorum. Nam etsi sciamus ita fieri debere, tamen quando ad discursum rationis reuertimur: labimur frequenter: et visionis certissime nitimur rationes reddere que est supra omnem rationem, et ideo tunc cadimus de diuinis ad humana et instabiles atque exiles rationes adducimus. Hoc plato in epistolis vbi de visione prime cause premisit omnibus accidere astruit. Tu igitur si volueris eternam sapientiam siue principium cognoscitiuum videre. Posito berillo ipsum videas per maximum pariter et minimum cognoscibile. Et in enigmate quemadmodum de angulis inquire acutas formales simplices et penetratiuas naturas cognoscitiuas vti angulos acutos: alias obtusiores: et demum obtusissimas: vti obtusos angulos. Et omnes gradus venari poteris possibiles, et quemadmodum de hoc sic dixi: ita de quibuscunque sic se habentibus.
[33] Dubitas fortassis, quomodo videtur principium vnitrinum. Respondeo. Omne principium est indiuisibile omni diuisione suorum effectuum seu principiatorum. Primum igitur principium est ipsa simplicissima atque perfectissima indiuisibilitas. In essentia autem perfectissime indiuisibilitatis video vnitatem que est fons indiuisibilitatis. Uideo equalitatem que est indiuisibilitas vnitatis, et video nexum qui est indiuisibilitas vnitatis et equalitatis. Et capio enigma et intueor, a, c, b, angulum, et considero, c, punctum primum principium anguli, et lineas, c, a, et c, b, secundum principium, c, punctus principium est vnitrinum, nam est principium: c, a, linee que est linea immobilis, et linee, c, b, que est linea differentiatiua formans, et video, c, punctum vtriusque nexum, et quod, c, punctus est intimius et proximius principium anguli, scilicet principium simul et terminus anguli, incipit enim in, c, puncto, et in eodem terminatur.

[34] Dum igitur intueor in, c, vnitrinum principium, video ipsum esse fontem vnde primo emanat vnitas seu necessitas omnia vniens et constringens, deinde video ipsum principium vnde emanat equalitas omnia quantumcunque varia formans seu adequans, quocunque motu hoc fieri oporteat. Sic video ipsum, c, principium vnde emanat nexus et conseruatio omnium constrictorum et formatorum, video igitur ipsum principium simplicissimum vnitrinum vt sua indiuisibilitas sit perfectissima et sit omnium causa, que in sua indiuisibili355 essentia sine terna indiuisibilitate subsistere nequeunt.
[35] Tetigerunt philosophi hanc trinitatem356, quam viderunt in principio esse a causato ad causam: ascendendo. Anaxagoras et ante eum Emortinus clasomenus vt vult aristoteles fuit primus qui intellectuale vidit principium, quem plato extulit, eius libros sepissime legens, quia visum sibi fuit quod magistrum inuenisset, et que plato de eo dicit, illa et aristoteles. Ipse enim anaxagoras357 tam platoni quam aristoteli oculos aperuit, nisus358* est autem vterque hoc principium per rationem reperire, et plato principium a quo omnia condita nominavit359* conditorem intellectum, et eius patrem deum, ac cunctorum causam, et ita primo apud primum omnia esse dixit vt sunt in triplici causa, efficienti, formali et finali. Secundo dixit omnia esse in conditore intellectu, quem primam dicit dei creaturam, et asserit generationem eius a primo esse quasi filius a patre. Hunc intellectum quem etiam sacre littere sapientiam ab initio et ante omnia secula creatam et primogenitam omnis creature nominant, dicit conditorem quasi inter causam et causata sensibilia mediatorem, qui exequitur imperium seu intentionem patris. Tercio vidit per vniuersum diffundi spiritum seu motum, cuncta que in mundo sunt connectentem et conseruantem.
[36] Apud igitur360 deum omnia vidit primo, modo essendi primo et simplicissimo sicut omnia sunt in potestate effectiua et omnipotenti. Secundo vidit omnia esse sicut in executore imperii sapientissimo. Et hunc essendi modum vocat secundum. Tercio vidit omnia esse vt in instrumento executoris scilicet in motu, nam per motum que fiunt ad effectum perducuntur, et hunc essendi modum tercium animam mundi nominauit aristoteles, licet non vtatur terminis illis. Idem videtur dicere quo ad deum scilicet quod omnia apud ipsum sint vt in causa vnitrina, quodque omnes forme sint in intelligentia motrice celi: et in motu animato anima nobili, ipse autem intelligentias plenas formis multiplicat secundum multitudinem orbium celi quia eas dicit motrices orbium, tamen secundum regulam suam omnium intelligentiarum mouentium ad primum motorem necessario deueniri oportere ostendit. Et hunc nominat principem seu primum intellectum.
[37] Plato autem considerans multitudinem intelligentiarum vidit intellectum cuius participatione omnes intelligentie sunt intelligentie. Et quia vidit primum deum absolutum simplicissimum imparticipabile et incommunicabile principium, ideo communicabilem intellectum in diis multis seu intelligentiis varie participatum et communicatum arbitrabatur primam creaturam. Ita etiam animam mundi que in omnibus animabus communicabiliter participatur ante omnes animas quasi in qua prioriter omnes complicantur, vt in suo principio esse credidit. De his igitur tribus essendi modis prioriter et quomodo sortiantur nomina, fatorum in docta ignorantia: memor sum quedam dixisse.
Solum autem notes non esse necessarium vniuersalem esse creatum intellectum aut vniuersalem mundi animam propter participationem que platonem mouit, sed ad omnem essendi modum sufficit abunde primum principium vnitrinum licet sit absolutum et superexaltatum. Cum non sit principium contractum vt natura que ex necessitate operatur sed sit principium ipsius nature et ita supernaturale liberum quod voluntate creat omnia, illa vero que voluntate fiunt in tantum sunt inquantum voluntati conformantur et ita eorum forma est intentio imperantis. Intentio autem est similitudo intendentis, que est communicabilis et receptibilis in alio, omnis igitur creatura est intentio voluntatis omnipotentis.
[38] Istud ignorabant tam plato quam aristoteles, aperte enim vterque credidit conditorem intellectum ex necessitate nature omnia facere, et ex hoc omnis eorum error secutus est. Nam licet non operetur per accidens sicut ignis per calorem vt bene dicit auicenna, nullum enim accidens cadere potest in eius simplicitatem, et per hoc videatur agere per essentiam, non tamen361 propterea agit quasi natura seu instrumentum necessitatum per superiorum imperium362, sed per liberam voluntatem que est et essentia eius. Bene vidit aristoteles in methaphisica quomodo omnia in principio primo sunt ipsum, sed non attendit voluntatem eius non esse aliud a ratione eius et essentia.
[39] Quomodo autem plato habuerit de vnitrino principio conceptum, et quam propinque admodum363* nostrum christiane theologie. Eusebius panphili in libro preparatoriorum euangelii ex libris numenii364* qui secreta platonis conscripsit, et plotini365* atque aliorum collegit. Aristoteles etiam in sua methaphisica quam ipse theologiam appellat multa conformia veritati ratione ostendit scilicet principium esse intellectum penitus in actu qui seipsum intelligit, ex quo delectatio summa. Hoc quidem et theologi nostri dicunt, intellectum illum diuinum se intelligendo de se et sua essentia et natura generare intelligibilem suiipsius similitudinem adequatissimam. Intellectus enim generat verbum: in quo est substantialiter, et ex hoc procedit delectatio in qua est generantis et geniti consubstantialitas. Ueruntamen si de hoc principio, tu vis habere omnem possibilem scientiam, considera in omni principiato, quo est: quid est, et nexum, et per ipsum berillum maximi pariter et minimi principiati respice in omnium principiatorum principium. In ipso principio perfectissime modo diuino reperies trinitatem principium simplicissimum omnis creature vnitrine. Et attende me in simplici conceptu principiati trinitatem vnitatis essentie exprimere per quo est, et quid est, et nexum, que in sensibili substantia communiter nominantur forma, materia, et compositum, vt in homine anima, corpus, et vtriusque nexus.
[40] Aristoteles concordando omnes philosophos dicebat principia que substantie insunt contraria, et tria nominauit principia, materiam, formam et priuationem. Arbitror ipsum quamuis super omnes diligentissimus atque acutissimus habeatur discursor, atque omnes in vno maxime defecisse, nam cum principia sint contraria: tercium principium vtique necessarium non attigerunt, et hoc ideo quia contraria simul in ipso coincidere non putabant possibile cum se expellant. Unde ex primo principio quod negat contradictoria simul esse vera: ipse philosophus ostendit similiter contraria simul esse non posse.
[41] Berillus noster acutius videre facit: vt videamus opposita in principio connexiuo ante dualitatem, scilicet antequam sint duo contradictoria, sicut si minima contradictoriorum videremus coincidere, puta minimum calorem et minimum frigus, minimam tarditatem, et minimam velocitatem, et ita de omnibus, vt hec sint vnum principium ante dualitatem vtriusque contrarii, quemadmodum in libello de mathematica perfectione: de minimo arcu et minima corda quomodo coincidant dixi. Unde sicut angulus minime acutus et minime obtusus est simplex angulus366 rectus in quo minima contrariorum angulorum coincidunt: antequam acutus et obtusus sint duo anguli. Ita est de principio connexionis: in quo simpliciter coincidunt minima contrariorum.
[42] Quod si aristoteles principium quod nominat priuationem sic intellexisset: vt scilicet priuatio sit principium ponens coincidentiam contrariorum, et ideo priuatum contrarietate vtriusque tanquam dualitatem que in contrariis est necessaria precedens tunc bene vidisset. Timor autem ne contraria simul eidem inesse fateretur: abstulit sibi veritatem illius principii. Et quia vidit tercium principium necessarium: et esse debere priuationem: fecit priuationem sine positione principium. Post hoc non valens bene euadere: quandam videtur inchoationem formarum in materia ponere, que si acute inspicitur: est in re nexus de quo loquor. Sed sic non intelligit nec nominat. Et ob hoc omnes philosophi ad spiritum: qui est principium connexionis: et est tercia persona in diuinis secundum nostram perfectam theologiam non attigerunt, licet de patre et filio plerique eleganter dixerunt: maxime platonici in quorum libris sanctus367 augustinus euangelium Iohannis theologi nostri In principio erat verbum vsque ad nomen Iohannis baptiste: et incarnationem se reperisse fatetur. In quo quidem euangelio de spiritusancto nulla fit mentio.
[43] Oportet valde hec que dixi de hoc tercio notare principio. Dicit aristoteles et bene, principia esse minima et indiuisibilia quo ad magnitudinem quantitatis, maxima quo ad magnitudinem virtutis. Unde neque forma est diuisibilis, neque materia diuisibilis, quia non est nec qualis nec quanta, neque nexus diuisibilis. Essentia igitur que in istis subsistit est indiuisibilis, et quia intellectus noster qui non potest concipere simplex: cum conceptum faciat in ymaginatione que ex sensibilibus sumit principium seu subiectum ymaginis sue seu figure. Hinc est quod intellectus essentiam rerum concipere nequit. Uidet tamen eam supra ymaginationem et conceptum suum indiuisibilem triniter subsistere.
[44] Unde dum sic attente aduertit videt substantiam corporalem vt substantiam indiuisibilem: sed per accidens diuisibilem, ideo dum diuiditur corpus non diuiditur substantia, quia non diuiditur in non corpus aut in partes substantiales scilicet formam materiam et nexum, que propius dicuntur principia quam partes368*, quia esset diuidere indiuisibile ab indiuisibili, sicut punctum a puncto quod non est possibile: sed continuum diuiditur in continua, potest enim eius subiectum scilicet quantitas recipere maius et minus. Posse autem diuidi venit ab indiuisibili materia: que non est indiuisibilis propter vnitatem vt forma: seu369* paruitatem vt nexus. Sed propter infirmitatem sicut nondum ens, ideo dum est ens per formam que se ei valde immergit et fit multum materialis, tunc propter materiam diuiditur quantitas. Unde per enigma poteris differentias talium formarum inuestigare: que sunt multum materiales et immerse: et que minus: et que valde simplices. Et quoniam omnis corruptio mutabilitas et diuisio est a materia: statim videbis causas generationum et corruptionum et queque talia.
[45] Aristoteles quando politicam conscribere proposuit ad minimum tam yconomice quam politice se contulit: et in illo minimo: quomodo maximum se habere deberet vidit dicens, sic in aliis similiter faciendum. In methaphisica autem dicit curuum et rectum in natura contrariari: quare vnum non posse conuerti in aliud. In primo bene dixit, et puto quod si quis maxima queque scire quesierit et ad minimum oppositorum se conuerterit: vtique secreta scibilia inuestigabit. In secundo de curuo et recto non bene considerauit. Nam opponuntur et vnum est vtriusque minimum. Ipse forte hec sic dixit vt ignorantiam suam de quadratura circuli cuius mentionem sepe facit excusaret. Habes autem superius principium esse indiuisibile omni modo quo diuisio est in principiatis. Principiata igitur que contrarie diuiduntur habent principium eo modo indiuisibile, ideo contraria eiusdem sunt generis. Facies tibi scientiam mediante berillo et enigmate de principio oppositorum: et differentia de omnibus circa illa attingibilibus. Sic generaliter de scientia per principium scibilium et differentiis eorum vti in simili audisti superius. Unus est enim in omnibus agendi modus.
[46] Sic si forte velis magnum dyonisium qui deo multa nomina tribuit ampliando ad beneplacitum extendere: cum berillo et enigmate ad cuiuslibet nominis principium pergas: et quid humanitus dici potest deo te semper dirigente videbis, etiam causas in natura subtilius attinges scilicet quare generatio vnius est corruptio alterius. Uidendo enim per berillum vnum contrarium vides in eo esse principium alterius contrarii: puta dum vides per maximam pariter et minimam caliditatem principium caliditatis non esse nisi indiuisibilitatem omni modo diuisionis caloris et ab omni calore separatum, principium enim nihil omnium principiatorum, principiata autem principii caloris sunt calida, non est igitur calidum caloris principium. Id autem quod est eiusdem generis et non calidum video in frigido, et ita contrariis aliis. Cum ergo in vno contrario sit principium alterius: ideo sunt circulares transmutationes et commune vtriusque contrarii subiectum.
[47] Sic vides370* quomodo371 passio transmutatur in actionem, sicut discipulus patitur informationem vt fiat magister seu informator: et subiectum post passionem calefactionis mutatur in ignem calefacientem: et sensus patitur impressionem speciei obiecti vt fiat actu sentiens: et materia impressionem forme vt sit actu. Oportet autem vt aduertas quando de contrariis dico quomodo illa que sunt eiusdem generis et eque diuisibilia denoto372*, tunc enim in vno est alterius principium.
[48] Uidetur mihi vtique te post hec querere quid ego estimem ens esse: scilicet quenam sit substantia, volo tibi quantum possum satisfacere quamuis superiora que dicturus sum contineant. Aristoteles scribit hanc questionem antiquam omnes indagatores veritatis semper quesierunt huius dubii solutionem, et adhuc querunt vt ait. Ipse autem resoluit a solutione illius dubii omnem scientiam dependere. Scire enim quid erat esse: hoc est rem ideo hoc esse, puta domum, quia quod erat esse domui hoc est, est attigisse altissimum scibile. Dum autem circa hoc sollicite quereret: sursum deorsumque pergeret: et reperisset nec materiam fieri substantialem cum sit possibilitas essendi: que si ab alio esset373*: id a quo possibilitas essendi fuisset cum nihil nisi possibile fieri fiat. Ideo non est possibilitas a possibilitate. Non ergo fit materia ab aliquo alio: neque a nihilo, quia de nihilo nihil fit, deinde ostendit formam non fieri, oporteret enim quod ab ente in potentia fieret, et sic de materia, et exemplificat quomodo rotundans es non facit speram eneam: sed que erat semper spera inducitur in materiam eris. Compositum igitur fit tantum, formam igitur que format actu in composito: nominat quod erat esse, et dum ipsam separatam conspicit nominat speciem.
[49] Quid autem sit illa substantia quam nominat quod erat esse dubitat, nescit enim vnde veniat: aut vbi subsistat. Et an sit ipsum vnum aut ens, aut genus, vel si sit ab ydea: que sit substantia in se subsistens. Aut si educitur de potentia materie, et si sic: quomodo hoc fiat. Oportet enim quod omne ens in potentia per ens in actu perducitur in actum. Actus enim nisi prior foret potentia: quomodo potentia veniret in actum. Si enim seipsum poneret in actu: esset in actu antequam esset in actu. Et si est prius in actu, erit igitur species aut idea separata, nec hoc videtur, oporteret enim idem esse separatum et non separatum: cum non possit dici quod sit alia species separata, et alia substantia quod erat esse. Si enim alia: non est quod erat esse. Et si sunt species separate a sensibilibus: oportet illas esse vel vt numeros, vel vt magnitudines separatas, siue mathematicales formas. Sed cum ille dependeant a materia et subiecto: sine quo mathematicalia non habent esse. Non sunt igitur separate, et si non sunt species separate: non sunt vniuersales, neque scientia de ipsis fieri potest.
[50] Per talia multa subtilissime discurrit, nec se plene vt videtur figere potuit propter dubium specierum et idearum. Etiam socrates iuuenis et senex vt Proculus dicit de hoc dubitauit, tamen magis elegit opinionem scilicet quod quamuis sunt alique substantie separate a materia: tamen species non sunt separate substantie, sicut nec species artis scilicet domus non habet esse substantiale a materia separatum. Sed questionem illam sepius mouens: semper esse difficillimam conclusit.
[51] Ego autem attendo quomodo etsi aristoteles reperisset species, aut veritatem circa illa, adhuc propterea non potuisset attigisse quid erat esse: nisi eo modo quo quis attingit hanc mensuram esse sextarium, quia est quod erat esse sextario. Puta quia sic est vt a principe reipublice vt sit sextarius374* est constitutum. Cur autem sic sit et non aliter constitutum propterea non sciret, nisi quod demum resolutus diceret, quod principi placuit legis vigorem habet. Et ita dico cum sapiente, quod omnium operum dei nulla est ratio, sed cur celum celum, et terra terra, et homo homo: nulla est ratio, nisi quia sic voluit qui fecit. Ulterius inuestigare est fatuum, vt in simili dicit Aristoteles velle inquirere primi principii quodlibet est vel non est demonstrationem. Sed dum attente consideratur omnem creaturam nullam habere essendi rationem aliunde: nisi quia sic creata est, quodque voluntas creatoris sit vltima essendi ratio. Sitque ipse deus creator simplex intellectus qui per se creat, ita quod voluntas non sit nisi intellectus seu ratio: immo fons rationum, tunc clare videt quomodo id quod voluntate factum est: ex fonte prodiit rationis. Sicut lex imperialis non est nisi ratio imperantis, que nobis voluntas apparet.
[52] Est igitur vt accedamus propius adhuc considerandum quomodo noster intellectus suum intellectum ab ymaginatione ad quam continuatur nescit absoluere, et ideo in suis intellectualibus conceptibus qui sunt mathematicales ponit figuras quas ymaginatur: vt substantiales esse formas, et in illis et numeris intellectualibus ponit considerationes, quia illa sunt simpliciora quam sensibilia quia intelligibilis375* materie, et cum omnia hauriat per sensum, ideo in istis subtilioribus et incorruptibilibus figuris a qualitatibus sensibilibus absolutis fingit se omne attingibile posse similitudinarie saltem apprehendere, quare quidam ponit substantiale elementum esse vt vnum, et substantias vt numeros, alius vt punctum, et ita que ex his sequuntur.
[53] Unde eo modo videtur secundum has intellectuales conceptiones quod indiuisibilitas sit principium prius omnibus. Nam est ratio cur vnum et punctus: et omne principium est principium, scilicet quia indiuisibile, et secundum intellectualem conceptum indiuisibile est formabilius et precisius principium: quod tamen non potest nisi negatiue attingi, sed in omnibus diuisibilibus attingitur: vti supra patuit. Sublata enim indiuisibilitate: constat nihil substantie manere. Atque ideo omnem substantiam tantum habere esse et substantie quantum indiuisibilitatis. Sed vt bene dicit aristoteles376* hec negatiua de principio scientia obscura est. Cognoscere enim substantiam non esse quantitatem, qualitatem aut aliud accidens non est clara scientia sicut illa que positiue ipsam ostendit. Nos autem oculo mentis hic in enigmate per speculum innominabilem indiuisibilitatem nullo nomine per nos nominabili, aut nullo conceptu formabili: apprehensibilem cognoscentes verissime eam videntes in excessu, non turbamur nostrum principium omnem claritatem et accessibilem lucem excedere377*. Sicut plus gaudet qui repperit thezaurum vite sue innumerabilem et inexhauribilem quam numerabilem et consumptibilem.
[54] Post hec ad memoriam reuocemus ea que supra dixi de intentione scilicet quomodo creatura est intentio conditoris et consideremus intentionem esse verissimam quidditatem eius. Nam a simili cum quis nobis loquitur si nos quidditatem attingimus sermonis: non nisi intentionem loquentis attingimus. Sic cum per sensus species sensibiles haurimus illas quantum fieri potest simplificamus: vt quidditatem rei videamus cum intellectu. Simplificare autem est species abiicere accidentia corruptibilia que non possunt esse quidditas vt in subtilioribus fantasmatibus discurrendo quasi in sermone seu scriptura ad intentionem conditoris intellectus perueniamus: scientes quod quidditas rei illius que in illis signis et figuris rei sensibilis sicut in scriptura aut sermone vocali continetur est intentio intellectus: vt sensibile sit quasi verbum conditoris in quo continetur ipsius intentio: qua apprehensa scimus quidditatem et quiescimus. Est autem intentionis causa manifestatio, intendit enim se sic manifestare ipse loquens seu conditor intellectus. Apprehensa igitur intentione que est quidditas verbi habemus quod erat esse. Nam quod erat esse apud intellectum est in intentione apprehensum: sicut in perfecta domo est intentio edificatoris apprehensa que erat apud eius intellectum.
[55] Scias etiam me alium quendam in inquisitoribus veritatis vt puto defectum reperisse. Nam plato dicebat, circulum vti nominatur aut diffinitur, pingitur, aut mente concipitur considerari posse, quodque ex his natura circuli non habeatur, sed quod solo intellectu eius quidditas: que sine omni contrario simplex et incorruptibilis existit videatur. Ita quidem plato de omnibus asseruit, sed nec ipse: nec alius quem legerim aduertit ad ea que in378 quarto notabili premisi. Nam si considerasset hoc: reperisset vtique mentem nostram que mathematicalia fabricat: ea que sui sunt officii verius apud se habere quam sint extra ipsam.
[56] Puta homo habet artem mechanicam, et figuras artis verius habet in suo mentali conceptu: quam ad extra sint figurabiles, vt domus que ab arte fit habet veriorem figuram in mente quam in lignis. Figura enim que in lignis fit: est mentalis figura: idea seu exemplar. Ita de omnibus talibus. Sic de circulo, linea, triangulo, atque de nostro numero, et omnibus talibus que ex mentis conceptu nuncium habent et natura carent. Sed propterea domus que est in lignis aut sensibilis: non est verius in mente, licet figura eius verior sit ibi. Nam ad verum esse ipsius domus requiritur quod sit sensibilis ob finem propter quem est, ideo non potest habere speciem separatam vt bene vidit aristoteles. Unde licet figure et numeri et omnia talia intellectualia que sunt nostre rationis entia et carent natura sint verius in suo principio scilicet humano intellectu. Non tamen sequitur quod propterea sensibilia omnia de quorum essentia est quod sint sensibilia: sint verius in intellectu quam in sensu.
Ideo plato non videtur bene considerasse379* quando mathematicalia que a sensibilibus abstrahuntur vidit veriora in mente: quod propterea illa adhuc haberent aliud esse verius supra intellectum. Sed bene potuisset dixisse plato quod sicut forme artis humane sunt veriores in suo principio scilicet in mente humana quam sint in materia. Sic forme principii nature que sunt naturales sunt veriores in suo principio quam extra. Et si sic considerassent pythagorici et quicunque alii: clare vidissent mathematicalia et numeros qui ex nostra mente procedunt, et sunt modo quo nos concipimus non esse substantias aut principia rerum sensibilium: sed tantum entium rationis quarum nos sumus conditores.
[57] Sic vides quomodo ea que per artem nostram fieri non possunt: verius sunt in sensibilibus quam in nostro intellectu, vt ignis verius esse habet in sensibili substantia sua quam in nostro intellectu vbi est in confuso conceptu sine naturali veritate, ita de omnibus. Sed verius esse habet ignis in suo conditore vbi est in sua adequata causa et ratione. Et licet non sit in diuino intellectu cum sensibilibus qualitatibus que nos in ipso sentimus. Tamen propterea non minus vera est, sicut ducalis dignitas in regia dignitate verius est: licet cum exercitio ducali ibi non existat. Ignis enim in hoc mundo suas habet proprietates aliorum sensibilium respectu: mediantibus quibus suas in alias res exercet operationes: quas cum habeat aliorum respectu in hoc mundo: tunc non sunt simpliciter de essentia. Non habet igitur his opus dum est ab hoc exercitio et de hoc mundo absolutus, neque eos appetit in mundo intelligibili vbi nulla contrarietas, sicut plato et bene de circulo dicebat, quomodo in pauimento descriptus esset plenus contrarietatibus et corruptibilis secundum conditiones loci, sed in intellectu de his absolutus.
[58] Uidetur adhuc bonum adiicere de speciebus cum non fiant neque corrumpantur nisi per accidens, et sint incorruptibiles diuini infiniti intellectus similitudines quomodo hoc accipi possit, scilicet ipsum intellectum in omni specie resplendere, non enim modo quo vna facies in multis speculis: sed vt vna infinita magnitudo in variis finitis magnitudinibus: et in qualibet totaliter. Dico autem hoc me sic concipere: omnem speciem finitam esse vti triangulus quo ad superficiales magnitudines. Nam est prima finita et terminata magnitudo in qua infinitus angulus ex integro resplendet. Est enim maximus pariter et minimus angulus: ideo infinitus et immensurabilis, quia non recipit magis neque minus: et est omnium angulorum principium380*, non enim potest dici duos rectos angulos esse maiores vel minores, maximo pariter et minimo angulo, nam quamdiu maximus videtur minor duobus rectis, non est maximus simpliciter, omnis autem triangulus habet tres angulos equales duobus rectis. Resplendet igitur in omni triangulo ex integro omnium angulorum principium infinitum.
[59] Et quia triangulus non habet angularem rectilineam terminatam superficiem vnius aut duorum angulorum ante se, sed ipsa est prima terminata, ideo est vt species et prima substantia incorruptibilis. Triangulus enim in non triangulum non est resolubilis. Ideo nec in figuram quamcunque, cuius tres anguli sint minores vel maiores. Sed varii possunt esse trianguli, aliqui oxigonii, aliqui ambligonii381*, alii recti et illi iterum varii sic erunt et species, omnes species sunt perfecte et determinate substantie prime. Quoniam in ipsis totum primum principium resplendet cum sua incorruptibilitate382* et magnitudine in modo finito et determinato.
[60] Et vt tibi facias clarum et ad hoc conceptum: respice per berillum maximum pariter et minimum triangulum: et erit obiectum principium triangulorum: puta vti ante de angulis in enigmate vidisti. Sit, a, b, linea de cuius medio egrediatur, c, d, linea mobilis ita quod de, d, semper continuetur linea ad, b, et ad a, que claudant superficies quantumcunque varietur per motum, c, d, dum super, c, reuoluitur, manifestum est vnum triangulum nunquam fieri maximum quamdiu est aliquis alius triangulus. Et sic dum vnus debet fieri maximus oportet quod alius fiat minimus, et hoc non videtur antequam, c, d, iaceat super,c b, et, d, a, sit, b, a, et ita sit vna recta linea que est principium angulorum et triangulorum.

In hoc igitur principio quod video per maximum pariter et minimum angulum et cum hoc maximum pariter et minimum triangulum et est principium vnitrinum. Uideo omnes angulos pariter et triangulos complicari ita quod quisque angulus qui est vnus et trinus, in ipso est ipsum principium: et ita vnitrinum principium quod est vnum pariter et trinum in quolibet triangulo finito qui est vnus pariter et trinus resplendet meliori modo quo infinitus vnus pariter et trinus in finito potest resplendere. Et sic vides quomodo species constituitur ex completa complicatione: quando scilicet reflectitur supra seipsam complete finem principio connectendo. Sicut, a, b, linea super, c, primo plicatur in angulum, deinde, c, b, super, d, plicatur vt, b, redeat in, a, per talem duplicem reflexionem oritur triangulus seu determinata species incorruptibilis cuius principium et finis coincidunt.

[61] Considera hoc enigma vtique subtiliter manuducens ad conceptum specierum triangulus siue paruus siue magnus quo ad sensibilem quantitatem seu superficiem est omni triangulo quo ad angulorum trinitatem, et simul ipsorum angulorum magnitudinem equalis. Sic vides omnem speciem omni speciei equalem in magnitudine: que vtique non potest esse quantitas cum illa recipiat magis et minus. Sed est simplex substantialis magnitudo ante omnem quantitatem sensibilem. Quando igitur videtur triangulus in superficie est videre speciem in subiecto cuius est species, et ibi video substantiam que facta est que est hoc quod erat esse huius scilicet est triangulus orthogonius, quia est quod erat esse trianguli orthogonii: totum hoc assequi per speciem que dat hoc esse.
[62] Et attende quomodo non dat solum esse triangulare generale: sed esse triangulare orthogonicum aut oxigonicum siue ambligonicum383*, siue aliter differentiatum ex illis, et ita species est specificatio generis per differentiam. Specificatio est nexus qui nectit differentiam generi, et ita totum esse rei dat species. Unde species que est alia et alia non est alia a subiecto: sed in se habet sua principia essentialia per que determinatur substantialiter. Sicut figura suis continetur terminis quemadmodum in armonia aut numeris. Species enim armonice sunt varie. Nam generalis armonia per varias differentias varie specificatur, et nexus ille quo differentia puta acutum cum graui nectitur que est species in se habet proportionatam armoniam ab omni alia specie distincte determinatam per sua essentialia principia. Species igitur est quasi quedam armonica habitudo: que etsi sit vna: est tamen multis subiectis communicabilis. Habitudo enim siue proportionabilitas est incorruptibilis, et dici potest species que non recipit magis neque minus, et dat speciem siue pulcritudinem subiecto, sicut proportio ornat pulcra. Similitudo etenim rationis eterne seu diuini conditoris intellectus resplendet in proportione armonica seu concordanti, et hoc experimur: quoniam proportio illa delectabilis et grata est omni sensui dum sentitur.
[63] Ecce quam propinquum est enigma quod versatur circa numeros: capiendo numeros pro proportione seu habitudine, que habitudo in numeris fit sensibilis, sicut triangulus in superficie seu quantitate. Et quanto quantitas discreta est simplicior quantitate continua: tanto species melius in enigmate quantitatis discrete videtur quam continue. Mathematica enim versatur circa intellectualem materiam: vt bene dixit aristoteles. Sed materia eius magnitudo est sine qua nihil concipit mathematicus. Simplicior autem est magnitudo discreta quam continua et spiritualior, atque speciei que penitus simplex est similior. Licet vtique speciei simplicitas que est quidditas sit ante simplicitatem illius discrete magnitudinis, ideo concipi nequit: cum omnem magnitudinem que concipi potest precedat. Omnis enim intellectualis conceptio sine magnitudine fieri nequit, et subtilior accedit vsque ad dictam magnitudinem discretam ab omni quantitate discreta sensibili abstractam. Ideo substantia prima cuius simplicitas omnem modum accidentis: siue vt est in esse sensibili siue mathematico de sensibili abstracto antecedit: non potest concipi per nostrum intellectum corpori seu quantitati quasi instrumento cum quo concipit alligatum. Uidet tamen ipsam supra omnem conceptum.
[64] Adhuc considera quomodo in certo colore plus delectamur, sic et in voce seu cantu: et ceteris sensibilibus, ideo quia sentire est viuere anime sensitiue, et consistit non in sentire hoc vel illud, sed in omni sensibili simul, et ideo plus in eo sensibili in quo plus de obiecto apprehendit, in quo scilicet sensibilia sunt in quadam armonica vnione. Ut cum color in se armonice multos continet colores: et armonicus cantus multas vocum differentias: ita de aliis sensibus, sic de intelligibilibus vbi in vno principio multas intelligibilium differentias. Et hinc est quod intelligere primum principium in quo omnis rerum ratio est, summa est vita intellectus et delectatio immortalis.
Sic species est quoddam totum vnius perfecti modi essendi diuine similitudinis in se complicans omnes particulares contractiones que in subiecto ad esse contrahitur. Uidere igitur poteris per berillum principium modo sepe dicto: et quam diuine sint omnes species ex substantiali seu perfecta eterne rationis similitudine. Ac quomodo in ipsis creator intellectus se manifestat, quodque ipsa species sit verbum seu intentio ipsius intellectus: sic se specifice ostendentis que est quidditas omnis indiuidui. Et ideo hanc speciem summe colit omne indiuiduum: et ne perdat omnem curam adhibet et ipsam tenere est sibi dulcissimum et desideratissimum.
[65] Restat adhuc vnum vt videamus quomodo homo est mensura rerum, aristoteles dicit prothagoram in hoc nihil profundi dixisse, mihi tamen magna valde dixisse videtur, et primo considero recte aristotelem in principio methaphisice dixisse: quomodo omnes homines natura scire desiderant, et declarat hoc in sensu visus quem homo non habet propter operari tantum, sed diligimus ipsum propter cognoscere, quia multas nobis differentias manifestat. Si igitur sensum et rationem habet homo non solum vt illis vtatur pro hac vita conseruanda: sed vt cognoscat tunc sensibilia ipsum hominem pascere habent dupliciter: scilicet vt viuat et cognoscat. Est autem principalius cognoscere et nobilius: quia habet altiorem et incorruptibilem finem. Et quia superius presuppositum est diuinum intellectum omnia creasse vt seipsum manifestet. Sicut paulus apostolus romanis scribens dicit. In visibilibus mundi inuisibilem deum cognosci. Sunt igitur visibilia: vt in ipsis cognoscatur diuinus intellectus omnium artifex.
[66] Quanta igitur est virtus nature cognoscitiue in humanis sensibus qui de lumine rationis eis coniuncto participant tanta est sensibilium diuersitas. Sensibilia enim sunt sensuum libri in quibus est intentio diuini intellectus in sensibilibus figuris descripta, et est intentio: ipsius dei creatoris manifestatio. Si igitur dubitas de quacunque re cur hoc sic vel sic sit vel sicsic se habeat: est vna responsio, quia sensitiue cognitioni se diuinus intellectus manifestare voluit vt sensitiue cognoscetur, puta cur in sensibili mundo est tanta contrarietas, dices ideo quia opposita iuxta se posita magis elucescunt, et vna est vtriusque scientia: adeo parua est cognitio sensitiua quod sine contrarietate differentias non apprehenderet, quare omnis sensus vult obiecta contraria vt melius discernat, ideo que ad hoc requiruntur sunt in obiectis. Sic enim si pergis per tactum: gustum: olfactum: visum: et auditum. Et attente consideras quam quisque sensus habeat cognoscendi virtutem tu reperies omnia obiecta in mundo sensibili et ad seruitium cognoscitiue ordinata. Sic contrarietas primarum qualitatum seruit tactiue: colorum oculis: et ita de omnibus. In omnibus his adeo variis admirabilis est ostensio diuini intellectus.
[67] Postquam anaxagoras vidit intellectum esse principium et causam rerum et in motis dubiis alias causas quam intellectum assignaret tam per Platonem in phedone: quam etiam per Aristotelem in methaphisica reprehenditur quasi voluerit quod intellectus sit principium vniuersi et non singulorum. Miratus sum de ipsis principibus philosophorum cum ipsi in hoc viderent anaxagoram reprehensibilem, et de principio secum concordarent cur ipsi alias rationes indagarunt: et in eo in quo Anaxagoram arguebant similiter errasse reperiuntur.
[68] Sed hoc autem euenit eis ex malo presupposito, quoniam necessitatem prime cause imposuerunt. Unde si ipsi in omni inquisitione ad veram causam conditionis vniuersi quam premisimus respexissent vnam omnium dubiorum veram reperissent solutionem, puta quid sibi vult conditor quando de spina tam pulcram et odoriferam motu celi et instrumento nature educit sensibilem rosam, quid aliud responderi potest nisi quod admirandus ille intellectus in hoc verbo suo intendit se manifestare quante est sapientie et rationis, et que sunt diuitie glorie sue, quando tam faciliter tantam pulcritudinem ita ornate proportionatam ponit medio sensibilis parue rei in sensu cognoscitiuo cum motu leticie et dulcissima armonia omnem naturam hominis exhilarescente, et ad hec clariori modo se ostendit in vita vegetabili ipsa a qua rosa progreditur adhuc clariori resplendentia in vita intellectiua que omnia sensibilia lustrat, et quam gloriosus sit ille imperator qui per naturam tanquam legem omnibus imperat, omnia conseruat in specie incorruptibili supra tempus, et in indiuiduis temporaliter, et quomodo omnia hac lege nature oriuntur, mouentur et operantur: ea que lex nature imperat: in qua lege non nisi intellectus ille viget vt omnium auctor.
[69] Uidit aristoteles idipsum scilicet semota sensitiua cognitione: esse et sensibilia semota quando dicit in methaphisica. Si animata non essent sensus non esset, neque sensibilia, et plura ibi de hoc. Recte igitur dicebat protagoras384* hominem rerum mensuram qui ex natura sue sensitiue sciens sensibilia esse propter ipsam mensurat sensibilia vt sensibiliter diuini intellectus gloriam possit apprehendere. Sic de intelligibilibus ea ad cognitionem referendo intellectiuam, et demum ex eodem contemplatur naturam illam intellectiuam immortalem: vt se diuinus intellectus in sua immortalitate eidem ostendere possit, et ita euangelica doctrina manifestior fit, que finem creationis ponit vt videatur deus deorum in syon: in maiestate glorie sue que est ostensio patris: in quo est sufficientia omnis. Et promittit ille noster saluator per quem deus fecit et secula ipsum scilicet verbum dei quomodo in illa die se ostendet, et quod tunc illi viuent vita eterna.
[70] Hec enim ostensio est concipienda ac si quis vnico contuitu videret intellectum euclidis, et quod hec visio esset apprehensio eiusdem artis quam explicat euclides in suis elementis. Sic intellectus diuinus est ars omnipotentis per quam fecit secula: et omnem vitam et intelligentiam. Apprehendisse igitur hanc artem quando se nude ostendet in illa die: quando nudus et purus apparuerit coram eo intellectus: est acquisiuisse dei filiationem et hereditatem immortalis regni. Intellectus enim si in se habuerit artem que est creatiua vite et leticie sempiterne vltimam est assecutus scientiam et felicitatem.
[71] Quomodo autem fiat cognitio per species particularium sensuum que generalem sentiendi virtutem specificant et determinant. Et quomodo hec passio scilicet impressionis specierum fit actio in sensu. Atque quomodo intelligentia est plena formis intelligibilibus: licet sit vna simplex forma cognoscis: si attendis quomodo visus in se complicat omnium visibilium formas, et quod ideo eas cognoscat quando sibi presentantur ex sua natura: per formam suam in se omnium visibilium formas complicantem, sic de intellectu cuius forma est simplicitas intelligibilium formarum quas ex propria natura cognoscit: quando nude sibi presentantur, et ita sursum ad intelligentias ascendendo: que habent simplicitatem forme subtiliorem, et omnia vident etiam sine eo quod eis in fantasmate presententur. Et demum quomodo omnia in primo intellectu ita cognoscitiue quod cognitio dat esse cognitis. Sicut omnium formarum causatiuum exemplar seipsum exemplificando, et cur sensus non attingit intelligibilia: neque intellectus intelligentias: et eo superiora scilicet cum nulla cognitio possit in simplicius385 eo, cognoscere enim mensurare est, mensura autem est simplicior quam mensurabilia: sicut vnitas mensura numeri, quia hec omnia complicite in berillo et enigmate continentur, et multi de hoc eleganter scripserunt: breuitatis causa non extendo.
Ego autem finem libello faciens dico cum platone scientia breuissima est que sine omni scriptura melius communicaretur si essent petentes atque dispositi: illos autem putat plato dispositos qui tanta cupiunt auiditate imbui quod sibi potius moriendum esse putent quam carendum scientia. Deinde qui a vitiis et deliciis abstinent corporalibus atque ingenii habent aptitudinem. Dico ego illa omnia sic esse: addens: quod cum hoc sit fidelis atque deo deuotus: a quo illuminari crebris et importunis obtineat precibus. Dat enim sapientiam firma fide quantum saluti sufficit386 petentibus. His iste quanquam minus bene degestus libellus dabit materiam cogitandi: secretioraque inueniendi et altiora attingendi et in laudibus dei ad quem aspirat omnis anima semper perseuerandi qui facit mirabilia solus et est in euum benedictus.

339* scirpsi
340* hoc
341* intellectualibus oculis. Si
342* pythagore
343 diuiue
344* naturales
345* conabatur
346* sic
347 obietum
348 liena
349* ipso
350* complicationis
351 viuuunt
352 indiuisibilirate
353 orgono
354* multas
355 induisibili
356 trnitatem
357 anaxogoras
358* visus
359* nominant
360 igiur
361 tameen
362 imperirium
363* ad modum
364* noemii
365* platoni
366 angnlus
367 sancus
368* tres
369* se
370* si vides
371 qûo
372* de noto
373* essent
374* sextarium
375* intelligibiles
376* aristotiles
377* accedere
378 iu
379* considerassse
380* triangulorum principium
381* amplogonii
382* corruptibilitate
383* ampligonicum
384* pythagoras
385 insimplicius
386 fufficit

[1] De ludo globi
Dyalogus de ludo globi. Interlocutores Nicolaus cardinalis tituli sancti Petri ad vincula. Et Iohannes dux Baioharie.
Iohannes: Cum te videam ad sedem retractum: forte fatigatum ex ludo globi: tecum si gratum viderem de hoc ludo conferrem.
Cardinalis: Gratissimum.
Iohannes: Admiramur omnes hunc nouum iocundumque ludum: forte quia in ipso est alicuius alte speculationis figuratio quam rogamus explanari.
[2] Cardinalis: Non male mouemini, habent enim alique scientie instrumenta et ludos Arithmetica rithmatiam. Musica monocordum. Nec ludus schacorum caret misterio moralium. Nullum enim puto honestum ludum penitus disciplina vacuum. Hoc enim tam iocundum globi exercitium nobis non paruam puto representare philosophiam.
Iohannes: Aliquid igitur rogamus dicito.
Cardinalis: Timeo subintrare laborem quem magnum video, et prius longa meditatione depurandum.
Iohannes: Non cuncta profundari petimus: sed paucis nobis satisfacies.
[3] Cardinalis: Iuuentus quamuis auida et feruens: cito tamen saturatur. Faciam igitur et seminabo in nobilibus mentibus vestris aliqua scientiarum semina, que si intra vos reciperitis et custodieritis: magne discretionis circa suiipsius desideratissimam noticiam lucis fructum generabunt.
Primum igitur attente considerabis globum et eius motum quoniam ex intelligentia procedunt. Nulla enim bestia globum et eius motum ad terminum producit. Hec igitur opera hominis ex virtute superante cetera mundi huius animalia fieri videtis.
Iohannes: Utique sic esse scimus vt dicis.
[4] Cardinalis: Sed cur globus arte tornatili cepit illam medie sphere figuram aliquantulum concauam: non vos ignorare puto. Non enim faceret motum quem videtis: elicum seu speralem aut curue inuolutum: nisi talem teneret figuram. Pars enim globi qui est perfectus circulus in rectum moueretur: nisi pars ponderosior et corpulenta motum illum retardaret et centraliter ad se retraheret. Ex qua diuersitate figura motui est apta, qui nec est penitus rectus, nec penitus curuus: vti est circuli circumferentia ab eius centro eque distante.
Unde primo causam figure globi attendite, in quo videtis superficiem convexam387* medietatis maioris sphere et superficiem concauam medietatis minoris sphere, et inter illas corpus globi contineri. Ac quod globus infinitis modis secundum variam habitudinem dictarum superficierum potest variari, et semper ad alium et alium motum adaptari.
Iohannes: Sane hec capimus. Scimus enim si armilla posset esse circulus sine omni latitudine circumferentie et volueretur super equali plana superficie, puta super glaciem: ipsa non nisi rectam lineam scriberet. Ideo cum hic armillam globosam videmus additam corpulentiam: ideo recta linea non describitur sed curua, varia curuitate secundum varium globum.
[5] Cardinalis: Recte, sed oportet etiam considerare lineas descriptionis motus vnius et eiusdem globi variari, et nunquam eandem describi, siue per eundem siue per alium impellatur, quia semper varie impellitur, et in maiori impulsu descripta linea videtur rectior, et secundum minorem curuior, quare in principio motus quando impulsus est recentior: linee motus sunt rectiores: quam quando motus tepescit. Non enim impellitur globus nisi ad rectum motum. Unde in maiori impulsu globus a sua natura magis violentatur: vt contra naturam etiam quantum fieri potest recte moueatur. In minore vero impulsu violentatur ad motum, et naturalis minus violentatur. Sed aptitudinem naturalem forme sue motus sequitur.
Iohannes: Hec clare sic esse experimur. Nunquam enim globus mouetur vna vice sicut alia. Oportet igitur ex alia et alia impulsione aut vario medio hoc euenire.
[6] Cardinalis: Dum quis globum proiicit nec vna vice sicut alia ipsum in manu tenet aut emittit: aut in plano ponit: aut equali virtute pellit, nihil enim bis equaliter fieri possibile est. Implicat enim contradictionem esse duo: et per omnia equalia sine omni differentia. Quomodo enim plura possent esse plura sine differentia. Unde quamuis peritior semper nitatur eodem modo se habere: non est tamen hoc precise possibile: licet differentia non semper videatur.
Johannes: Multa sunt que varietatem inducunt etiam pauimenti diuersitas et lapidorum interceptio cursum impedientium et sepe suffocantium, atque globi feculentia, immo fissura superueniens: et talia multa.
[7] Cardinalis: Hec omnia considerare necesse est vt deueniamus ex istis ad speculationem philosophicam quam venari proponimus. Deficit enim motio aliquando subito cadente globo super planam suam superficiem. Impeditur ob medii globi atque circumstantis variationem naturaliterque deficit dum super polo seu medio curue superficiei successiue in ipso rnotus minuitur. Hec et multa alia puto subtiliter annotanda propter similitudinem artis et nature. Ars enim naturam cum imitetur ab his que in arte subtiliter reperimus ad nature vires accedimus.
Iohannes: Quid intendis dicere per circumstantis variationem.
Cardinalis: Celi stellarum et aeris atque temporis mutationem, hec omnia immutata, immutant illa que circumstant et continent.
[8] Iohannes: Aiebas globum semispericam habere superficiem. Posset ne habere minorem aut maiorem: siue integre spere rotunditatem.
Cardinalis: Globum posse habere superficiem maiorem aut minorem aut integre spere non nego, si de visibili figura seu rotunditate loquimur que nequaquam est vera aut perfecta. Nam rotunditas que rotundior esse non posset nequaquam est visibilis. Cum enim superficies a centro spere vndique eque distet: extremitas rotundi in indiuisibili puncto terminata manet penitus nostris oculis inuisibilis. Nihil enim nisi diuisibile et quantum a nobis videtur.
[9] Iohannes: Ultima igitur mundi sperica rotunditas quam puto perfectissimam nequaquam est visibilis.
Cardinalis: Nequaquam: immo nec diuisibilis mundi rotunditas cum in puncto consistat indiuisibili et immultiplicabili. Non enim rotunditas ex punctis potest esse composita, punctus enim cum sit indiuisibilis et non habeat aut quantitatem aut partes: siue ante siue retro et alias differentias: cum nullo alio puncto est componibilis. Ex punctis igitur nihil componitur, punctum enim puncto addere perinde resultat: acsi nihil nihilo iungas. Non est igitur extremitas mundi ex punctis composita. Sed eius extremitas est rotunditas que in puncto consistit. Nam cum vna sit altitudo rotunditatis que vndique est eque distans a centro: et non possunt esse plures linee precise equales: erit vna tantum eque distans rotunditatis altitudo que in puncto terminatur.
[10] Iohannes: Mira dicis. Nam intelligo has omnes varias visibiles formas in mundo inclusas esse, et tamen si possibile foret quem extra mundum constitui mundus foret illi inuisibilis ad instar indiuisibilis puncti.
Cardinalis: Optime cepisti, et sic concipis mundum quo nulla quantitas maior in puncto: quo nihil minus contineri et centrum atque circumferentiam eius non posse videri. Nec esse plura diuersa puncta cum punctus non sit plurificabilis, in pluribus enim athomis non est nisi vnus et idem punctus. Sicut in pluribus albis vna albedo, vnde linea est puncti euolutio, euoluere vero est punctum ipsum explicare, quod nihil aliud est quam punctum in athomis pluribus ita quod in singulis coniunctis et continuatis esse.
[11] Iohannes: Nonne sic extremitas anguli cum sit punctus est inuisibilis.
Cardinalis: Immo. Sed si angulus non esset nisi extremitas, sicut est rotunditas rotundi extremitas: certum est totum angulum non esse visibilem.
Iohannes: Intelligo: et ita est vt ais. Ideo nec summum nec ymum rotundi videri potest, cum sit idem athomus. Quicquid autem in spera vel rotundo est: est summum et ymum, ideo nec rotunditas nec aliqua pars eius videri potest. Non tamen dico quod res rotunda videri nequeat, sed ipsa rotunditas rei est inuisibilis. Nec secundum veram rotunditatem quicquam est visibile. Quare cum visus iudicat aliquid esse rotundum: in eo non est vera rotunditas. Hoc quidem mihi videtur te dicere velle, scilicet iudicium visus de rotundo verum non esse.
Cardinalis: Hec dicere intendo. Nihil enim videtur nisi in materia. Uera autem rotunditas non potest esse in materia: sed veritatis tantum ymago.
[12] Iohannes: Sic nulla forma est vera in materia: sed veritatis tantum ymago vere forme: cum veritas forme sit ab omni materia separata.
Cardinalis: Quamuis platonice verum dicas: tamen refert inter rotunditatem et aliam formam. Quoniam si etiam possibile foret rotunditatem esse in materia: tamen adhuc non foret visibilis. Secus de ceteris formis si in materia essent: quoniam videri possent, non tamen rotunditas nec rotundum secundum eam videretur. Solum enim longum et latum videri potest sed in rotunditate nihil longum aut latum seu directum, sed circumductio quedam, et circumducta quedam de puncto ad punctum conuexitas, cuius summum est vbique, et est athomus sua paruitate inuisibilis.
[13] Iohannes: Nonne plures athomi sunt plura rotunditatis summa, et facere possunt lineam quandam conuexam que videri potest et sic quedam pars rotunditatis videtur.
Cardinalis: Hoc esse non potest: cum quicquid est in rotunditate sit summum. Athomus autem summitatem rotunditatis cum teneat: vnde initium videndi rotunditatem sumeret oculus, non ab atomo cum sit inuisibilis, nec ab alio quam a summo rotunditatis oculus recipere posset initium videndi rotunditatem. Summum enim est quicquid in rotunditate est, summum autem athomus est. Nonne si poneretur quod a summo rotunditatis inciperet visus: oporteret ipsum duci a summo ad summum.
Iohannes: Certum est hoc fieri oportere: cum nihil in ea sit nisi summum.
Cardinalis: Summum autem athomus est qui non est visibilis. Patet igitur mercurium recte dixisse, mundum ex se non esse visibilem, quia rotundus est, et nihil de eo vel in eo videtur: nisi rerum forme in eo contente.
[14] Iohannes: Mundi rotunditas cum sit in materia: et propter adiunctionem ad materiam sit ymago rotunditatis: quare illa rotunditatis ymago in materia videri non potest.
Cardinalis: Intantum illa rotunditatis ymago ad veram rotunditatem accedit: quod visum et omnem sensum subterfugit.
Iohannes: Ideo mundum non videmus nisi inquantum per partes rerum formas videmus, quibus subtractis nec mundum nec eius formam videremus.
Cardinalis: Bene dicis. Nam mundi forma rotunditas est inuisibilis. Uisibilibus igitur formis subtractis: vnus manet in toto orbe vultus, scilicet essendi possibilitas, siue materia inuisibilis, in qua dicitur esse rerum vniuersitas, et satis philosophice concedi potest quod propter perfectionem ibi sit rotunditas.
[15] Iohannes: Hec meum excedunt conceptum, licet videam in mente te vera dicere, admiror tamen quod nec in mundo vera est rotunditas sed tantum ymago rotunditatis veritati propinqua.
Cardinalis: Non mireris. Nam cum vnum rotundum sit perfectius alio in rotunditate: nunquam reperitur rotundum quod sit ipsa rotunditas, seu quo non possit dari magis rotundum. Et hec regula est verisimiliter vera, quoniam in omnibus recipientibus maius aut minus non deuenitur ad maximum aut minimum simpliciter quo maius aut minus esse non possit. Nam posse esse maius aut minus non sunt de natura eorum que non possunt esse maius aut minus. Sicut mutabile non est de natura immutabilis: et diuisibile de natura indiuisibilis, et visibile de natura inuisibilis, et temporale de natura intemporalis, et corporale de natura incorporalis, et ita de similibus. Rotunditas igitur que visu attingitur magis et minus recipit, quoniam vnum rotundum est alio rotundius. Igitur rotunditas inuisibilis non est de illa natura, non est igitur per corpus participabilis sicut visibilis. Ideo nullum corpus potest esse adeo rotundum quin possit esse rotundius. Corporalis igitur mundus licet sit rotundus, tamen illa rotunditas est alterius nature quam sit rotunditas cuiuscunque alterius rotundi corporis. Sed cum non omne corpus sit visibile requiritur certa magnitudo vt videatur: sic etiam rotunditas athomi non est visibilis quando athomus non videtur. Mundus igitur in sua rotunditate est inuisibilis, quia id quod se visui offert de rotunditate mundi athomus est.
[16] Iohannes: Clare declarasti et in paucis multa explanasti. Sed scire cupio quomodo intelligis perfecti mundi rotunditatem esse imaginem que videtur semper posse fieri perfectior.
Cardinalis: Scio rotunditatem vnius rotundi rotundiorem alia. Et ideo in rotundis deueniri oportere ad rotundum maxime rotunditatis qua nulla maior esse potest, quoniam non potest in infinitum procedi, et hec est mundi rotunditas participatione cuius omne rotundum est rotundum. Hec est participabilis rotunditas in omnibus mundi huius rotundis: que gerunt imaginem rotunditatis mundi. Sed mundi rotunditas licet sit maxima qua nulla maior est actu, non est tamen ipsa absoluta verissima rotunditas. Ideo est imago rotunditatis absolute. Rotundus enim mundus non est ipsa rotunditas qua maior, sed qua maior non est actu. Absoluta vero rotunditas non est de natura rotunditatis mundi, sed eius causa et exemplar cuius rotunditas mundi est imago. In circulo enim vbi non est principium nec finis cum nullus punctus in eo sit qui potius sit principium quam finis, video imaginem eternitatis388* quare et rotunditatem imaginem assero eternitatis cum sint idem.
[17] Iohannes: Placent hec. Sed quero. Nonne sicut mundus dicitur rotundus: potest etiam dici eternus. Uidetur enim cum eternitas et rotunditas illa absoluta sint idem: ita et eternum sit idem cum rotundo.
Cardinalis: Non puto intelligentem negare mundum esse eternum licet non sit eternitas. Solus enim omnium creator sic est eternus quod eternitas, si quid aliud dicitur eternum hoc habet non quia ipsa est eternitas: sed quia eius participatione seu ab ipsa est. Eternitas enim omnia eterna precedit nisi sit eternum illud quod idem est cum eternitate. Eternitas igitur mundi cum sit mundi eternitas est ante mundum etiam eternum. Ab ea enim habet quod est eternus sicut album ab albedine. Eternitas igitur mundi cum habeat id quod est absoluta eternitas: constituit mundum eternum, scilicet nunquam finibilem siue perpetuum qui dicitur eternus. Quoniam nunquam verum fuit dicere eternitas est: quin verum fuit dicere mundus est, licet mundus ab ipsa sit id quod est.
[18] Iohannes: Si recte intelligo: tunc non potest esse nisi vnus mundus maxime rotundus et eternus.
Cardinalis: Bene cepisti. Nam cum in rotundis ad vnum maximum actu necesse sit deuenire: sicut inter calida ad ignem qui est maxime calidus, erit igitur vnus tantum mundus et hic tantum habet rotunditatis: quod ad ipsam rotunditatem eternam maxime accedit, et hinc etiam inuisibilis, quare etiam eternus dici potest. Dicente apostolo Paulo, que non videntur eterna sunt, non quod propterea eternus dicatur: quia sine initio, sed quia nunquam fuit verum dicere eternitas est: quinetiam fuit verum dicere, mundus est. Mundus enim non incepit in tempore. Non enim tempus precessit mundum sed sola eternitas. Sic et tempus aliquando dicitur eternum vt propheta ait de eterno tempore: cum tempus non habuerit initium in tempore. Tempus enim non precessit tempus sed eternitas. Dicitur igitur eternum tempus: quia ab eternitate fluit. Sic et mundus389 eternus: quia est ab eternitate et non a tempore. Sed mundo magis conuenit nomen vt dicatur eternus quam tempori, quia mundi duratio non dependet a tempore. Cessante enim motu celi, et tempore quod est mensura motus: non cessat esse mundus. Sed mundo penitus deficiente deficeret tempus. Magis igitur conuenit mundo quod dicatur eternus quam tempori.
[19] Eternitas igitur mundi creatrix deus est: qui vt voluit cuncta fecit. Mundus enim non est sic perfecte creatus quod in eius creatione deus omne quod potuit facere fecerit: licet mundus factus sit ita perfectus sicuti fieri potuit, quare perfectiorem et rotundiorem mundum atque etiam imperfectiorem et minus rotundum potuit facere deus, licet factus sit ita perfectus sicut esse potuit. Hoc enim est factus quod fieri potuit, et fieri posse ipsius factum est. Sed hoc fieri posse eius quod factum est: non est ipsum facere posse absolutum omnipotentis dei, licet in deo posse fieri et posse facere sint idem, non tamen fieri posse cuiuscunque est idem cum facere posse dei. Ex hoc videtur deum mundum vt voluit creasse: quare perfectus valde, quia secundum dei optimi liberrimam factus est voluntatem. Que quia in aliis locis luculenter scripta legi possunt: nunc de hoc sufficiat.
[20] Iohannes: Reuertere igitur ad ludum nostrum, et de motu globi aliquid adiicias.
Cardinalis: Multa dicenda restant: si que occurrunt referrem. Primum noto dum de motu globi a puncto vbi statur ad signum medium signati circuli globum proiicio: quomodo per lineam rectam hoc fieri nequit, vt si punctus, a, sit statio, et, b, d, circulus, cuius centrum c, et e, globus. Uolo de a, proiicere ad c, hoc per lineam motus globi fieri necesse est que non sit recta: cuiuscunque etiam figure fuerit globus.
Iohannes: Uidetur quod si spericus fuerit: fieri posset motus per lineam rectam vt est, a, c, linea. Non enim video cur spera per, a, c, moueri non possit, et in, c, quiescere.
[21] Cardinalis: Facile capies te errare: si attendis vnam lineam rectiorem esse alia, et ideo ad verissime et precisissime rectam per supra datam doctrinam nequaquam perueniri. Ideo non est possibile etiam perfectissimam speram de, a, in, c, per precisam rectam pergere. Esto etiam quod pauimentum sit perfectissime planum: et globus rotundissimus. Nam talis globus non tangeret planiciem nisi in athomo. Ex motu non nisi inuisibilem lineam describeret, et nequaquam rectissimam inter, a, et, c, puncta cadentem, neque vnquam in, c, quiesceret. Quomodo enim super athomo quiesceret. Perfecte igitur rotundus cum eius summum sit etiam imum et sit athomus, postquam incepit moueri quantum in se est nunquam cessabit: cum varie se habere nequeat. Non enim id quod mouetur aliquando cessaret: nisi varie se haberet vno tempore et alio. Ideo spera in plana et equali superficie se semper equaliter habens semel mota semper moueretur. Forma igitur rotunditatis ad perpetuitatem motus est aptissima. Cui si motus aduenit naturaliter nunquam cessabit. Ideo si super se mouetur vt sit centrum sui motus perpetue mouetur. Et hic est motus naturalis quo motu vltima spera mouetur sine violentia et fatiga, quem motum omnia: naturalem motum habentia participant.
[22] Iohannes: Quomodo concreauit deus motum vltime spere.
Cardinalis: In similitudine, quomodo tu creas motum globi. Non enim mouetur spera illa per deum creatorem aut per spiritum dei. Sicut nec globus mouetur per te quando ipsum vides discurrere nec per spiritum tuum, licet posueris ipsum in motu exequendo per iactum manus voluntatem: impetum in ipsum faciendo: quo durante mouetur.
Iohannes: Sic forte et de anima dici posset quo existente in corpore homo mouetur.
Cardinalis: Non est propinquius fortasse exemplum intelligendi creationem anime quam sequitur motus in homine. Non enim deus est anima, aut spiritus dei mouet hominem. Sed creatus est in te motus seipsum mouens secundum platonicos qui est anima rationalis mouens se et cuncta tua.
Iohannes: Uiuificare anime conuenit. Est igitur motus.
Cardinalis: Utique viuere motus quidam est.
Iohannes: Placet valde. Nunc enim video hoc sensibili exemplo multos errasse circa anime considerationem.
[23] Cardinalis: Attende motum globi deficere et cessare manente globo sano et integro, quia non est motus qui globo est naturalis sed accidentalis et violentus. Cessat igitur impetu qui impressus est ei deficiente. Sed si globus ille foret perfecte rotundus: vt predictum est, quia illi globo rotundus motus esset naturalis ac nequaquam violentus nunquam cessaret. Sic motus viuificans animal nunquam cessat corpus viuificare quamdiu viuificabile et sanum est, quia est naturalis.
[24] Et licet motus viuificandi animalis390* cesset: deficiente sanitate corporis, tamen non cessat motus intellectualis anime humane: quem sine corpore habet et exercet. Ideo motus ille seipsum intellectualiter mouens: est in se subsistens et substantialis. Motus enim qui non est seipsum mouens accidens est. Sed seipsum mouens substantia est, non enim illi accidit motus cuius natura est motus: vti de natura intellectus qui non potest esse intellectus sine motu intellectuali per quem est actu. Ideo intellectualis motus est substantialis seipsum mouens. Nunquam igitur deficit. Uiuificatio vero est motus vite qui accidit corpori quod de sua natura non est viuum. Sine vita enim corpus verum corpus est. Potest igitur ille motus qui corpori accidit cessare. Sed propter hoc non cessat motus substantialis seipsum mouens. Nam virtus illa que et mens dicitur corpus deserit quando cessat in ipso viuificare: sentire: et imaginari. Has enim habet operationes virtus in corpore quas etiam dum non exercet nihilominus manet in perpetuum, licet etiam localiter separaretur a corpore. Uirtus enim illa licet in loco circumscribatur vt non sit nisi ibi, non tamen occupat locum cum sit spiritus. Propter eius enim presentiam non distenditur aer aut locus occupatur vt minus capiat de corpore quam prius.
[25] Iohannes: Ualde placet similitudo globi ad corpus et motus eius ad animam, homo facit globum et eius motum quem impetu ei imprimit et est inuisibilis, indiuisibilis: non occupans locum, sicut anima nostra, sed quod anima nostra sit motus substantialis libenter melius intelligerem.
Cardinalis: Deus dator substantie homo accidentis seu similitudinis substantie forma globi data ligno per hominem addita est substantie ligni. Sic et motus additus est forme substantiali. Deus autem creator substantie. Multa motum participant vt moueantur ex participatione motus. Deuenitur igitur ad vnum quod per se mouetur, et illi non accidit ex participatione motus vt moueatur sed ex sua essentia et est anima intellectiua. Intellectus enim seipsum mouet. Et vt clarius hoc capias attende quomodo in rotunditate est aptitudo ad motum. Facilius enim mouetur magis rotundum. Quare si rotunditas foret maxima qua etiam maior esse non posset: vtique per seipsam moueretur, et esset mouens pariter et mobile. Motus igitur qui anima dicitur est concreatus corpori et non impressus ei vt in globo, sed per se motus corpori adiunctus, et taliter quod separabilis ab ipso: ideo substantia.
[26] Iohannes: Igitur bene dicitur quod virtus illa quam animam dicis intellectiuam patiatur aut premietur.
Cardinalis: Certissime hoc verum credas. Sicut enim in corpore affligitur affectionibus corporis, ita etiam extra corpus affligitur ira, inuidia, et ceteris afflictionibus: grauata adhuc sorde corporea, nec corporis oblita. Etiam affligitur igne materiali ad hoc preparato, ita vt ardoris lesionem sentiat. Nostro enim igne non posset affligi. Similiter etiam virtus illa hoc est anima: saluatur hoc est in quiete est: et nullis tormentis affligitur.
Iohannes: Intelligo te nunc dicere quod anima est substantia incorporea, et virtus diuersarum virtutum. Nam ipsa est sensualitas. Est etiam ipsa ymaginatio. Eadem etiam est ratio et intelligentia. Sensualitatem et ymaginationem exercet in corpore. Rationem et intelligentiam extra corpus exercet. Una est substantia sensualitatis, ymaginationis, rationis et intelligentie, licet sensus non sit ymaginatio, nec ratio, nec intellectus. Ita nec ymaginatio aut ratio aut intellectus391* aliquid aliorum. Sunt enim diuersi modi apprehendendi in anima: quorum vnus alius esse non potest. Sic puto te dicere velle.
Cardinalis: Utique sic dicere volo.
[27] Iohannes: Tu etiam videris dicere animam in corpore esse simul in diuersis locis.
Cardinalis: Sic dico. Nam cum sit virtus, et quelibet pars virtutis de toto verificetur secundum veram philosophiam: tunc viuificatio anime anima est. Ipsa autem anima diuersa corporis membra que in diuersis locis sunt viuificat. Igitur ibi est vbi viuificat. Tota igitur anime substantia dum est in corpore in diuersis locis est. Sed dum est extra corpus non est in diuersis locis. Sicut nec angelus qui non viuificat. In corpore igitur est tota anima in qualibet parte corporis sicut eius creator in qualibet parte mundi.
Iohannes: Retrahit ne se anima dum digitus abscinditur.
Cardinalis: Nequaquam, sed desinit digitum viuificare. Non enim retrahit se, quia non transit de vna corporis particula ad aliam: cum sit simul in omnibus et singulis.
[28] Iohannes: Adhuc vnum rogo iterum circa anime motum declares: quando ais animam seipsam mouere: dicito qua specie motus se perpetuo mouet.
Cardinalis: Nulla specie ex omnibus sex speciebus motus: se mouet anima: sed equiuoce. Mouet enim seipsam animam, id est discernit, abstrahit, diuidit et colligit. Ratiocinari virtus est anime, igitur et anima. Aliqua est ratio perpetua et immutabilis, vt quod quatuor non sint duo, quia quatuor in se habent tria que non habent duo, igitur quatuor non sunt duo. Hec ratio est immutabilis. Anima igitur est immutabilis, dum autem ratio sic discurrit ratiocinando: vtique ille cursus rationalis est. A se igitur rationalis anima ratiocinando mouetur.
Adhuc anima est vis inuentiua artium et scientiarum nouarum. In motu igitur illo inuentiuo noui non nisi a seipsa moueri potest. Sic dum se facit similitudinem omnium cognoscibilium a se mouetur, vt dum in sensu se facit similitudinem sensibilium, in visu visibilium, in auditu audibilium, et ita de omnibus. Ideo anima ex eodem et diuerso dicitur constare propter comprehendi motum vniuersalem omnium: et particularem diuersorum. Sic ex indiuiduo et diuiduo quia se conformat diuisibili et mutabili.
[29] Unde anima vis est illa que se omnibus rebus potest conformare, et facit se causam motus corporis scilicet manus et pedis sed non semper ex discretione quoniam et a natura est motus vt in motu neruorum et pulmonis.
In pueris vero propter debilitatem non facit se similitudinem rerum. Sed post annos discretionis corpore firmato adiuncta discretione et maxime si doctrina exercetur. Est enim in pueris adhuc informis quo ad vsum rationis nature subiecta vt fiat fortis et perfectus homo et eius informitas ad perfectionem mouetur doctrina et exercitio.
Potest autem dici animam se mouere dupliciter. Aut cum se facit causam motuum corporis quod etiam facit dormiendo. Aut cum se facit similitudinem rerum quod extra corpus humanum viuere etiam videtur esse se mouere. Unde anima verius viuit quia ex se mouetur quam homo qui mouetur ab anima.
[30] Iohannes: Hinc puto quod deus verius viuat quam anima.
Cardinalis: Recte putas non quod deus se moueat aut faciat similitudinem rerum quod facit anima, licet in eo sint omnia in quadam simplicitate. Sed quia ipse verum esse rerum est et vita vitarum. Sic enim ait. Ego sum resurrectio et vita.
Iohannes: Multum placent que de inuentione noui supra memorasti. In eo enim actu anima clare videtur seipsam mouere vellem vt ad ludum applicares.
[31] Cardinalis: Cogitaui inuenire ludum sapientie, consideraui quomodo illum fieri oporteret, deinde terminaui ipsum sic fiendum vt vides. Cogitatio: consideratio: et terminatio virtutes sunt anime nostre. Nulla bestia talem habet cogitationem inueniendi ludum nouum quare non considerat aut determinat circa ipsum quicquam, he virtutes sunt viue rationis que anima dicitur et sunt viue, quia sine motu viue rationis non possunt esse. In illa enim cogitatione motum spiritus rationalis quisque apprehendit qui aduertit cogitare esse quoddam discurrere. Sic et considerare atque determinare. In quo opere corpus nihil prestat adiutorii. Ideo quantum potest se retrahit anima a corpore vt melius cogitet: consideret et determinet. Nam penitus vult esse in sua libertate vt libere operetur. Hec autem vis libera quam animam rationalem dicimus tanto est fortior quanto a corporalibus contractionibus absolutior. Non igitur plus viuit anima in corpore quam extra, nec dissoluitur dissolutione armonie: seu temperamenti corporis, cum ipsa non dependeat a temperamento, sicut sanitas corporis, sed econuerso ipsa temperatio dependet ab anima qua non existente non est temperatio.
[32] Anima est vita quia ratio que viuus motus est. Dum igitur cogito: considero: et determino quid aliud fit quam quod rationalis spiritus qui est vis cogitatiua: consideratiua: et determinatiua seipsum mouet. Et dum quero determinationem anime quid sit anima: non cogito et considero: et in hoc reperio animam mouere seipsam motu circulari, quia supra seipsum ille motus reuertitur. Quando enim cogito de cogitatione motus est circularis et seipsum mouens. Et hinc motus anime qui vita est perpetuus est, quia circularis supra seipsum reflexus.
Iohannes: Capio sane que dicis et gratissimum est audisse tres illas virtutes anime intellectiue quarum vna non est alia: quia prior cogitatio, deinde consideratio, vltima determinatio. Cogitatio generat considerationem, et determinatio procedit ab illis, et non sunt nisi vnus viuus motus seipsum perfecte mouens. Et in hoc vides intellectiuam vnitrinam virtutem de necessitate si debet perfecte viuere seu moueri.
[33] Cardinalis: Adde adhuc ipsam esse perfectiorem quia magis in ipsa vis illa infinita et perfectissima que deus est relucet. Ideo sicut deus eternus: ita ipsa perpetua. In perpetuo enim eternitas melius relucet quam in temporali.
Iohannes: Uolo hec que precipis libentissime addere nec adhuc vnum dimittere mihi gratissimum.
Cardinalis: Quid hoc.
Iohannes: Si ad perfectionem spiritus nostri necessario requiritur quod sit vnitrinus vt optime declarasti: profecto ignorantes reputandi sunt qui spiritum perfectissimum qui deus est negant vnitrinum.
Cardinalis: Utique signum est ignorantie de deo non affirmare id quod simplicitatis et perfectionis est. Unitas autem quanto magis vniens: tanto simplicior et perfectior. Hinc vnitrina perfectior: que sic est vna quod etiam in tribus personis quarum quelibet est vna: ipsa est vna, et non esset alias perfectissima vnitas. Careret enim natura et his que ad eius perfectissimam essentiam sunt necessaria. Sed hec altiora sunt his que nunc inquirimus.
[34] Iohannes: Caute videris dixisse hanc cogitationem ludi et considerationem atque determinationem non esse in brutis. Non negans etiam bruta in nidificatione, venationibus, et aliis que experimur cogitare, considerare, et determinare. Quomodo igitur ostendes illa non esse rationabilia.
Cardinalis: Quia carent libera virtute que in nobis est. Nam cum ego hunc ludum inuenirem: cogitaui, consideraui et determinaui que alius nec cogitauit, nec considerauit: nec determinauit, quia quisque hominum liber est cogitare quecunque voluerit, similiter considerare atque determinare. Quare non omnes idem cogitant, quando quisque habet liberum proprium spiritum. Bestie vero non sic. Ideo impelluntur ad ea que agunt per naturam et eiusdem speciei similes faciunt venationes et nidos.
Iohannes: Non sine ratione hec fiunt.
[35] Cardinalis: Natura mouetur intelligentia. Sed sicut conditor legis motus ratione legem sic ordinauit que mouet subditos: non ratio legis que eis est incognita, sed imperium superiorum quod necessitat. Ita brutum mouetur imperio nature necessitante ipsum non inductione rationis quam ignorat. Ideo in vno motu specifico videmus omnia eiusdem speciei tanquam ex indita lege nature compelli et moueri. Hac coactione non stringitur spiritus noster regius et imperialis, alias nihil inueniret sed solum impulsum nature exequeretur.
Iohannes: Cum videam araneas vnam legem in telis et venatione seruare, et yrundines in nidificatione, et innumera talia: bene comprehendo vno motu singula moueri eiusdem speciei, et hunc esse impulsiuum, contentor igitur.
[36] Cardinalis: Quando aduertis in nobis aliqua naturaliter cogitari, considerari et determinari: que nostra animalitas deposcit, et alia que sine corpore: spiritui tamen conueniunt, vt illa predicta experimentaliter cognoscis: imprimis nos tamen libere moueri: sed ex necessitate nature sensibilis et corporee. Sed in aliis libere: cum liber seipsum moueat. Natura vero spiritui nostro nullam vnquam necessitatem imponere potest. Sed bene spiritus nature, vt patet in bono, in abstinentiis, et castitate, et in malo quando contra naturam peccamus, et desperati in seipsos manus iniiciunt: et se interimunt.
[37] Iohannes: Unum restat quod clarius cuperem intelligere, quomodo scilicet se habeat differenter vis sensitiua et vegetatiua in homine et brutis. Unam enim dixisti esse substantiam quam animam appellamus, et ipsam esse virtutem multarum virtutum, scilicet vegetatiue et que in vegetatiua complicantur, et sensitiue et que in sensitiua continentur, atque etiam intellectiue: et que ipsius sunt. Certum est autem hanc substantiam secundum virtutem intellectiuam non requirere corpus. Ideo tota substantia anime cum non dependeat a corpore: est per se stans sine corpore, licet alias virtutes scilicet sensitiuam et vegetatiuam non exerceat nisi in corpore. Non est igitur minoris virtutis extra corpus quam in corpore: licet cesset exercitatio392 virtutum corpus requirentium.
Sed cum anima bruti sit substantia et virtus corpus requirens: quia sine corpore nihil habet exercitii: videtur quod deficiente corpore deficiat. Atque cum sit substantia que in homine est intellectualis: et virtus indeficiens videtur nunquam deficere. Substantia enim essentia est que non est corruptibilis393 secundum dyonisium et potest esse perpetua, quoniam in anima hominis perpetua est.
[38] Cardinalis: Subtiliter moues differentiam exquirens sensitiue et vegetatiue in homine et brutis. Et primum aduertendum puto quod virtutes ille scilicet vegetatiua sensitiua et imaginatiua sunt in virtute intellectiua hominis sicut trigonus in tetragono, vt bene dicebat aristoteles. Sed trigonus in tetragono non habet suam trigoni formam, sed tetragoni. In brutis vero habet trigonus trigoni formam. Alterius igitur nature est trigonus, alterius tetragonus. Sic et virtutes vegetatiue: sensitiue: et imaginatiue, que trigonum illum que anima bruti dicitur constituunt, sunt imperfectioris nature quam in homine, vbi cum virtute intellectuali nobilissima et perfectissima tetragonum illum qui anima hominis dicitur constituunt. Inferiora enim in superioribus sunt secundum naturam superioris, vt viuere nobilius in sensitiua quam vegetatiua, et adhuc nobilius in intellectiua, sed nobilissima in diuina natura que est vita viuentium.
[39] Non mirum igitur si vires ille in trigono non sunt nature virium illarum in tetragono vbi in substantialem idemptitatem cum incorruptibili virtute intellectiua perueniunt. Sicut enim vegetatiua: sensitiua: imaginatiua: et intellectiua in diuina natura que est ipsa eterna eternitas: sunt eterna, ita vegetatiua: sensitiua: et imaginatiua in intellectuali natura que est perpetua sunt perpetua, et licet illa in bruto non sint perpetua perpetuitate nature intellectualis, non tamen puto aliquid de illis in substantia ex corporis varietate variari. Sicut enim in homine dum manus eius arescit substantia anime vegetatiue et sensitiue non arescit, sed manet semper: quia virtus anime hominis incorruptibilis licet desinat vegetatio et sensatio manus, sic forte per mortem bruti et arefactionem arboris non perit substantia illa que dicitur anima sensitiua aut vegetatiua, licet non exerceat per operationem vt ante.
[40] Iohannes: Quomodo igitur manet.
Cardinalis: Non possumus negare hominem dici microcosmum: hoc est paruum mundum qui habet animam. Sic et magnum mundum animam habere fertur: quam naturam quidem dicunt, alii spiritum vniuersorum, qui omnia intus alit: vnit: connectit: fouet: et mouet. Uis enim illa mundi que seipsam et omnia mouet: de qua diximus est perpetua, quia motus rotundus et circularis: omnem in se habens motum, sicut circularis figura omnem figuram in se complicat. Dicitur etiam hec anima necessitas complexionis a plerisque. Ab aliis autem fatum appellatur in substantia omnia ordinate explicans. Ad quam se habet totus corporalis mundus: sicut corpus hominis se habet ad animam. Illa est sensitiua anima in sensitiuis, vegetatiua in vegetatiuis: et elementatiua in elementis, que si desinit394* vegetare arborem aliquam: aut viuificare brutum, non tamen propterea desinit esse, vt de anima hominis dictum est.
[41] Iohannes: Non ergo est alia anima vnius bruti aut arboris, et alia alterius.
Cardinalis: Hoc secundum substantiam hac via concedi oportet. Quoniam non est nisi vna omnium anima. Sed per accidens omnes differunt. Sicut enim vis visiua in homine secundum substantiam non differt a virtute auditiua. Quia vna est anima que est vis visiua et auditiua. Per accidens autem differunt, quia accidit virtuti visiue esse in oculo et non in aure, et in vno oculo magis apto quam in alio ad operationem suam exequendam.
[42] Iohannes: Secundum hanc opinionem concedi potest quod triplex est mundus. Paruus qui homo. Maximus qui est deus. Magnus qui vniuersum dicitur. Paruus est similitudo magni, magnus similitudo maximi. Sed dubito, cum homo sit mundus paruus: si etiam sit pars mundi magni.
Cardinalis: Utique homo sic est mundus paruus: quod et pars magni. In omnibus enim partibus relucet totum: cum pars sit pars totius. Sicut totus homo relucet in manu ad totum proportionata. Sed tamen in capite perfectiori modo tota perfectio hominis relucet. Sic vniuersum in qualibet eius parte relucet. Omnia enim ad vniuersum suam tenent habitudinem et proportionem. Plus tamen relucet in ea parte que homo dicitur: quam in alia quacunque. Perfectio igitur totalitatis vniuersi quia plus relucet in homine, ideo et homo est perfectus mundus, licet paruus: et pars mundi magni. Unde que vniuersum habet vniuersaliter: habet et homo particulariter, proprie, et discrete. Et quia non potest esse nisi vnum vniuersum, et plura particularia et discreta esse possunt, ideo vnius perfecti vniuersi plures particulares et discreti homines speciem gestant et ymaginem: vt stabilis vnitas magni vniuersi in tam varia pluralitate multorum paruorum fluidorum mundorum sibi inuicem succedentium perfectius explicetur.
[43] Iohannes: Si recte capio tunc sicut vniuersum395 est vnum regnum magnum, sic et homo est regnum sed paruum in regno magno. Sicut regnum Bohemie in regno Romanorum seu vniuersali imperio.
Cardinalis: Optime. Homo enim est regnum simile regno vniuersi: fundatum in parte vniuersi. Dum enim est embrio in vtero matris: nondum est regnum proprium, sed creata anima intellectuali que creando imponitur regnum fit: regem habens proprium et homo dicitur. Recedente vero anima desinit esse homo et regnum. Corpus autem sicut ante aduentum anime intellectiue fuit de vniuersali regno magni mundi, ita et reuertitur ad illud. Sicut Bohemia erat de imperio antequam haberet proprium regem: sic et manebit proprio rege sublato.
Homo igitur immediate suo proprio regi qui in ipso regnat subest: sed mediate subest tunc regno mundi. Quando autem nondum habet regem aut esse desiit: immediate subest regno mundi. Quare vegetatiuam virtutem in embrione natura seu mundi anima exercet, sicut in aliis vegetatiuam vitam habentibus, et etiam continuat hoc exercitium in nonnullis mortuis: quibus capilli et vngues crescunt, et ea facit in illis sicut in aliis corporibus proprio rege carentibus. Quomodo vero homo sit regnum proprium liberum et nobile: alibi latius tractaui, et pulcra est speculatio per quam homo seipsum cognoscens in suo regno licet paruo omnia abunde sine defectu reperiens: felicem se videns si velit optime contentatur. Hec nunc vt tempus dedit tacta sunt.
[44] Iohannes: Non pigriteris istis pulcerrime dictis adiicere: quomodo maximus mundus qui deus est in vniuersali relucet.
Cardinalis: Alta petis: nescio si sufficiam. Iuuabo me tamen ex globo quantum potero. Nam globus visibilis est inuisibilis globi qui in mente artificis fuit: ymago. Attente igitur adesto mentem in se fingendi virtutem habere. In seipsa enim mens concipiendi liberam habens facultatem: artem repperit pandendi conceptum que nunc fingendi vocetur magisterium, quam artem habent figuli, statuarii, pictores, tornatores, fabri, textores, et tales similes artifices. Esto igitur quod ipse figulus velit ollas: patellas: vrceos: et queque talia que mente concipit exprimere et visibiliter ostendere ad finem vt cognoscatur magister: primum studet possibilitatem inducere: seu materiam aptam facere ad capiendam formam artis qua habita videt sine motu non posse hanc possibilitatem in actum deducere, vt habeat formam quam mente concepit: et rotam facit cuius motu educat de possibilitate materie formam preconceptam. Et quia396 vna materia est aptior alia: nulla possibilitas perfectissima esse potest. Ideo in nulla materia immaterialis et mentalis forma potest veraciter fingi vti est. Sed similitudo et imago manebit, omnis visibilis forma vere et inuisibilis forme que in mente mens ipsa existit.
[45] Sic igitur in mente tornatoris globus iste mens ipsa existens dum mens in se in ea forma quam concepit et cui conceptui se assimilauit visibilem facere vellet adaptauit materiam scilicet lignum vt illius forme capax esset. Deinde tornatili motu formam in ligno introduxit. Fuit igitur globus in mente, et ibi globus archetipus mens est. Fuit in rudi ligno possibiliter: et ibi fuit materia. Fuit in motu dum de potentia ad actum duceretur, et ibi fuit motus. Et producta est possibilitas eius ad actum: vt sit actu per determinationem et diffinitionem possibilitatis: que actu est sic determinata vt sit visibilis globus.
Habes igitur ex hac similitudine humane artis quam artem diuinam creatiuam aliqualiter coniicere poteris, licet inter creare dei et facere hominis tantum intersit: sicut inter creatorem et creaturam. Mens igitur diuina mundum in se concipiens qui conceptus est mens ipsa equalis conceptui, mundus dicitur archetipus. Uoluit autem deus pulcritudinem conceptus sui manifestare. Creauit enim possibilitatem seu posse fieri mundum pulcrum et motum per quem de possibilitate duceretur: vt fieret hic mundus visibilis in quo possibilitas essendi mundum est sic vt deus voluit et fieri potuit actu determinata.
[46] Iohannes: Intelligisne per posse fieri possibilitatem seu materiam aliquid de quo factus est mundus vt de ligno globus.
Cardinalis: Nequaquam. Sed quod mundus de modo que possibilitas seu posse fieri aut materia dicitur ad modum qui actu esse dicitur: transiuit. Nihil enim fit actu quod fieri non potuit. Impossibile enim fieri quomodo fieret. Materia vero si aliquid actu esset vtique ipsa eternitas esset: aut eternitatis factura. Non potest dici quod sit eternitas, quia eternitas deus est: qui est omne id quod esse potest. Sic non est materia que est possibilitas seu fieri posse siue variabilitas. Nec eternitatis factura. Nam si facta esset fieri potuisset, tunc fieri posse scilicet materia de materia facta esset, et sic de ipsa: quod est impossibile. Non est igitur aliquid actu materia. Sed res que fit: dicitur ex materia fieri: quia fieri397 potuit. Non enim foret mens diuina omnipotens si non nisi de aliquo aliquid facere posset quod mens creata nequaquam omnipotens quotidie facit.
[47] Iohannes: Non negas posse fieri: licet non sit aliquid esse posse fieri aliquid. Non est igitur penitus nihil, cum de nihilo nihil fiat, et cum non sit deus: nec aliquid actu: nec de aliquo: nec nihil. Ideo quicquid est de nihilo est, non enim ex seipsa: cum se de nihilo creare nequeat. Dei igitur creatura videtur.
Cardinalis: Optime concludis. Hoc enim sic concedi debere viua ratio necessitat, licet quomodo hoc concipi possit non reperiat. Sicut enim conceptus de deo omnem excellit conceptum, sic de materia omnem fugit conceptum.
[48] Iohannes: Latent ne forme in materia vt globus latuit in ligno.
Cardinalis: Nequaquam. Nondum tornator globum facit abscindendo partes ligni vsquequo perueniat ad formam globi: possibilitas quam vidit tornator in ligno quando se conformat cum globo mentis: transiuit de possibili modo essendi ad actu esse. Cuius causa materialis est lignum, et efficiens artifex, et formalis exemplar in mente artificis, et finalis ipse artifex qui propter seipsum operatus est. Tres igitur cause concurrunt in artifice, et quarta est materialis. Ita deus est tricausalis, efficiens, formalis, et finalis omnis creature et ipsius materie: que causat aliquid cum non sit aliquid. Sed sine ipsa id quod fit fieri non posset. Nam cum id quod est in mente dei sit deus qui est eternitas: vtique id fieri non potest, neque fit aliquid quod non est in mente et conceptu dei. Oportet igitur quod veritas omnis rei que fit non sit nisi exemplar eius que mens dei est. Ideo quod fit erit ymago exemplaris forme, nam ymaginis veritas non est ymago sed exemplar. Si igitur non est veritas sed eius ymago: tunc necesse est id quod fit cum descendat a stabili eternitate in variabili subiecto recipi, vbi non recipitur vti est in eternitate: sed vti fieri potest.
[49] Iohannes: Si bene cuncta capio: omnia sunt in deo et ibi sunt veritas: que nec est plus nec minus. Sunt ibi complicite et ineuolute: sicut circulus in puncto. Omnia sunt in motu: sed ibi sunt vt euoluuntur. Sicut cum punctus vnius pedis circini super alio euoluitur. Tunc enim punctus ille explicat circulum prius complicatum. Omnia in posse fieri sicut circulus in materia que in circulum duci potest. Et omnia sunt in possibilitate determinata: sicut circulus actu descriptus.
Cardinalis: Satis summarie hec resumpsisti: que nescio quomodo et extra propositum in sermonem peruenerunt. Igitur reuertamur nunc ad ludum nostrum: et intentum breuissime pandam.
Iohannes: Nisi te viderem abunde et amplius quam sperauimus satisfecisse et doctrinam pandisse magne speculationi congruam pro magno nostro audiendi desiderio: te quamuis fatigatum sollicitarem: vt hec que incepisti in longos tractatus extenderes. Sed nunc vt proponis facito: queremus libros tuos quos his apicibus refertos speramus.
[50] Cardinalis: Credo me sepius ista et alia et dixisse et scripsisse: melius forte quam modo: cum amplius vires deficiant, et memoria tarde respondeat. Fuit autem propositum meum hunc ludum nouiter inuentum quem passim omnes facile capiunt et libenter ludunt, et nunquam certo cursu contingit: in ordinem proposito vtilem redigere, et feci signum vbi stamus globum iacientes: et circulum in medio plani, in cuius medio est sedes regis: cuius regnum est regnum vite intra circulum inclusum: et in circulo nouem alios. Lex autem ludi est vt globus intra circulum quiescat a motu, et propinquior centro plus acquirat: iuxta numerum circuli vbi quiescit. Et qui citius, XXXIV398, acquisierit qui sunt anni christi victor sit.
[51] Iste inquam ludus significat motum anime nostre de suo regno ad regnum vite in quo est quies et felicitas eterna. In cuius centro rex noster et dator vite iesus christus presidet. Qui cum similis nobis esset: persone sue globum sic mouit vt in medio vite quiescat, nobis exemplum relinquens vt quem admodum fecit faciamus, et globus noster suum sequatur. Licet impossibile sit quod alius globus in eodem centro vite in quo globus christi quiescit quietem attingat. Intra circulum enim sunt infinita loca et mansiones. Quiescit enim locus cuiusque in puncto et athomo suo proprio: quem nullus vnquam attingere poterit. Neque duo globi possunt eque distare a centro, sed semper vnus plus, alius minus.
Oportet igitur quemlibet christianum cogitare quomodo quidam non habent spem alterius vite, et hi globum suum mouent in his terrenis. Alii spem habent felicitatis: sed suis propriis viribus et legibus sine christo contendunt peruenire ad vitam illam, et hi globum suum sequendo ingenii vires et suorum prophetarum et magistrorum precepta ad alta currere faciunt. Et horum globi ad regnum vite non perueniunt. Sunt tertii qui viam quam christus dei vnigenitus filius predicauit et ambulauit amplectuntur, hi se ad medium vbi est sedes regis virtutum mediatorisque dei et hominum conuertunt, et globum suum insequendo vestigia christi mediocri cursu impellunt, qui solum in regno vite mansionem adquirunt. Solus enim dei filius de celo descendens sciuit viam vite quam verbo et opere credentibus patefecit.
[52] Iohannes: Dicis credentibus qui sunt hi.
Cardinalis: Qui credunt ipsum dei filium et euangelium esse per ipsum predicatum, illi de veritate euangelii certi sunt, quia filius dei non mentitur. Ideo preferunt promissa euangelii huic vite. Gaudent hic mori vt intrent cum christo in vitam eternam. Moriendum omnino est. Mori igitur propter fidem filii dei habet retributionem vite eterne. Quomodo enim deus qui est iustus et pius fidelitatem pro ipsius dei gloria morientis non remuneraret, aut quam daret remunerationem nisi vite ei qui pro eo vitam dedit, est ne deus ignobilior homine nobili fidelitatem serui abunde remunerante vsque ad consortium regni. Et si fidelis pro gloria filii eligit pati etiam eternam mortem, quomodo dabitur ei retributio nisi vite, vbi semper et eternaliter se sciat veraciter viuere et letari.
[53] Iohannes: Non ergo sunt veri christiani qui non moriuntur vt christus pro gloria dei.
Cardinalis: Ille christianus est qui prefert gloriam dei399* proprie vite et glorie, et taliter prefert quod si probaretur in persecutione: talis inueniretur. In illo viuit christus: et ipse non viuit, contemptor igitur huius mundi et vite est: in quo per fidem est spiritus filii dei iesu christi: qui mortuus mundo viuit in christo.
Iohannes: Tu vides quam difficile est dirigere globum curuum vt sequatur viam christi: in quo fuit spiritus dei qui ipsum deduxit in centrum et fontem vite.
Cardinalis: Facile valde est habenti veram fidem vt predixi. Igitur si globus persone tue spiritum fidei impellitur: firma spe ducitur et charitate christo astringitur, qui te ducet secum ad vitam, sed impossibile infideli.
Iohannes: Certissimum hoc esse video qui non credit christo vti dei filio mundo adheret: et meliorem vitam non expectat. Sed fidelis in aduersitate gaudet, quia scit mortem gloriosam prestare immortalem vitam. Uidetur tamen vix possibile quod globus secundum naturam suam inclinatus deorsum non sic moueatur et incuruetur et vnus plus quam alius.
[54] Cardinalis: Hec est summa mysteriorum huius ludi vt discamus has inclinationes et naturales incuruationes400* taliter rectificare virtuoso exercitio: vt tandem post multas variationes et instabiles circulationes et incuruationes quiescamus in regno vite. Uides enim quod vnus impellit globum vno modo: alius alio: manente eadem curuitate in globo. Secundum varium impulsum varie mouetur et quiescit, et nunquam certum est ante quietem vbi demum quiescat. Uidens igitur globum impulsum per aliquem attigisse prope centrum cogitat sequi velle illius modum et pluries attentat et proficit.
Iohannes: Quisque est proprius globus aliter quam alius incuruus. Igitur non potest vnus alium sequi.
Cardinalis: Uerum est. Nullus alterius semitam precise sequi potest, sed necesse est vt quisque dominetur inclinationibus globi sui et passionibus seipsum exercitando, demum taliter moderatus studeat viam inuenire in qua curuitas globi non impediatur: quo minus ad circulum vite perueniat. Hec est vis mystica ludi virtuoso exercitio posse etiam curuum globum regulari vt post instabiles flectiones motus in regno vite quiescat.
[55] Iohannes: Negare nequeo: vna globi gibbositate stante secundum diuersum impetum cuiusque ipsum proiicientis differenter semper moueri, posseque eundem globum per quenquam iuxta libitum varie impelli, ita quod licet curua reuolutio semper maneat401, tamen motus eius variatur. Dicimus tamen cum non semper in centro circuli quiescat vbi quisque ludens ipsum ponere intendit. Et inter ludentes vnus nunc ipsum in propinquo centri locat, et postea eandem vt prius habens intentionem: globus remote a centro declinat videri quod non secundum pellentis intentionem: sed etiam fortunam moueatur.
Cardinalis: Fortuna potest dici id quod preter intentionem euenit, et cum quisque ludens petat centrum circuli: non est fortuna si tetigerit. Neque est in potestate nostra quod voluntas nostra perficiatur. Dum enim globus currit attenti sumus vt videamus si ad centrum accedit, et vellemus iuuare ipsum si possemus vt tandem ibi quiesceret. Sed quia non posuimus402* eum in via, nec impetum adhibuimus ad hoc necessarium, ideo cum intentione superueniente cursum quem impressimus moderari nequimus. Sicut qui de monte currere incepit dum est in veloci motu: etiam si vellet non potest se continere.
[56] Oportet igitur circa principium motus attentum esse. Quare mala consuetudo que motus est non sinit quem bene facere: nisi ipsa deposita virtutis motum in bona consuetudine ponat. Non habent igitur male currentes etiam si in cursu peniteant: alicui dispositioni que aut fatum aut mala fortuna nominari consueuit imputare: si male cursum terminant: sed sibiipsis qui inconsulte se precipitarunt.
Bene vides quod globum quando vis et quomodo vis in motu ponis: etiam si constellatio celi haberet globum fixum debere persistere: non tenebit celi influxus manus tuas quin si velis globum moueas. Regnum enim cuiusque liberum est sicut et regnum vniuersi, in quo et celi et astra continentur: que in minori mundo etiam sed humaniter continentur.
[57] Iohannes: Secundum hoc igitur nemo nisi sibiipsi aduersos etiam casus imputare debet.
Cardinalis: Ita est in moralibus atque his operibus que sunt hominis vt hominis. Nemo enim vitiosus nisi sua culpa.
Iohannes: Quomodo tunc dicitur fortunam omnipotentem.
Cardinalis: Hoc poeta dicebat sciens sic philosophos platonicos affirmare, hi enim fortunam aiunt ordinem et dispositionem rerum omnium in suo proprio esse, et illam vocant necessitatem complexionis, quia nihil illi dispositioni resistere potest. Nec aduersa nec prospera dicitur dispositio seu fortuna illa nisi quantum ad nos, et secundum explicationes rerum actu et opere. Puta dispositio et ordo essendi hominem si se habet vt sic fiant omnia sicut fiunt: alioquin non fieret homo. Est ergo ineuitabilis necessitas cui nihil resistere potest, ideo omnipotens. Cum autem socrates et plato actu homines: sint dispares hoc non euenit, quia fortuna seu ordo et dispositio sint prospera et aduersa nisi quantum ad istos homines quorum vnus assequitur prospera respectu alterius.
[58] Sed neque hec fortuna que anima mundi supra nominatur in nostro regno disponit illa que hominis sunt. Quisque enim homo liberum habet arbitrium, velle scilicet et nolle: cognoscens virtutem et vitium, quid honestum, quid inhonestum, quid iustum et quid iniustum, quid laudabile, quid vituperabile, quid gloriosum, quid scandalosum, et quod bonum eligi debeat et malum sperni, habens intra se regem et iudicem horum, que cum hec bruta ignorent: ideo sunt hominis vt hominis, et in his est nobile regnum nequaquam vniuerso aut alteri creature subiectum. Non in his extrinsecis bonis que fortuita dicuntur de quibus non potest homo quantum vellet: quoniam libere voluntati non subsunt, sicut bona prefata immortalia que voluntati subiiciuntur. Nam si403 vult reperit et eligit libere virtutes immortales immortalis anima proprie vite sue cibum immortalem. Sicut vegetatiua corporis pastum sibi aptum corporalem.
Et licet sit impossibile dum globus mouetur prescire in quo puncto quiescat, neque propterea semper in circulo quiescit quia circulum aliquotiens subintrat, non minus tamen ex consuetudine et continuata practica preuideri poterit coniectura verisimili in circulo globum quietem accepturum. Difficilius tamen in quo ordine per circulos distincto, et penitus impossibile in quo puncto. Terreno igitur homini et eius peregrinatione globus habens ponderosum corpus et latus terrenum inclinatum: et eius motus: quia per hominis fit impulsum aliqualiter similatur.
[59] Non enim potest in rectitudine persistere motus humanus. Cito declinat propter terrestreitatem inconstanter et varie semper fluctuans: qui nihilominus potest exercitio virtutis reuolutionem in circulo terminare, et bonam et perseuerantem intentionem adiuuat deus qui in motu queritur; et perficit bonam voluntatem. Ipse enim est qui fidelem dirigit et ad profectum producit et impotentiam in ipsum sperantis sua omnipotenti supplet clementia. Christianus igitur qui facit omnia que in ipso sunt licet sentiat globum suum inconstanter currere: in deo tamen confidens non confundetur, qui non derelinquit in ipsum sperantes.
[60] Et hoc est huius ludi mysterium satis nunc pro tam breui hora declaratum, vt de his paucis multa elicias et proficias in motu vt tandem quietem simul in regno vite cum christo rege nostro feliciter assequamur. Eo prestante qui solus potens est et in secula seculorum benedictus. Amen.
Qui cupis ingenium presentis nosse libelli
Redde prius Musis terque: quaterque sacrum.
Et semel atque iterum: sensus vbi legeris altos.
Ad caput: et titulos: mente vacante redi.
Nec pudeat quocunque situ salebrosa videbis
Esse loca et tripido non adeunda pede,
Poscere opem, et sancti per florida prata magistri.
Ire licet. Multa doctior arte senex.
Utribus hec crassis non sunt condita vehenda;
Pinguis aqualiculi non capit alta, locus;
Attritas subeunt vix post conamina mentes;
Purgatum hec tantum dogmata pectus habet.
Luditur hic ludus, sed non pueriliter. At sic
Lusit vt orbe nouo sancta sophia Deo.
Sic ludit quisquis per celi aprica domosque
Etherias quid agant cernere sancta venit.
Sol oriens, ludis sic, augustine, canendo,
Musica cum nobis te modulante data est.
Sic omnes lusere pii, dyonisius et qui
Increpuit magno mystica verba sono.
Et nos, magne pater, ludum celebremus amicum
Noster vt eterna sit globus ede sedens.
Istic perpetuo post longa volumina centro
Hereat et nullo fine perennis agat
I prior, at tecum nos sedibus, optime, castis
Siste, pater, stat vbi lusus et ara Dei.
Tu quoque, cara ducum soboles, dux inclite, lude,
Principibus famam quo tua mens pariat.
Nam bene cesareos quamquam ornent stemata cippos
Inque palatinis gloria maior erat
Et tibi consurgat comitum fecunda propago,
Occiduas Rhenus qua pater auget aquas,
Anglica sint quamuis consanguinitate propinqua
Sceptra tibi et quicquid gallia pinguis arat.
Et genitrix tibi sit ditis germana tyranni
Prelustres spectent et tua iura duces
Nec minus in christi sortem templisque sacratis
Hinc atque inde vocet te pius ordo patrum,
Ut nihil in pulcra sine te germania gente
Euehat et claris clarior vt niteas.
Teque decus patrie magnus generaverit Otto,
Siluarum terror cui lupus ingemuit.
Ut Baioharie tua cingant tempora frondes,
Mascula belligero quas tulit ense cohors,
Et quidquid, tantis titulis memorande, reliqui,
Claudicet vt nulla parte superba domus:
Hec ne iure suo volucris fortuna reposcat,
Quod series patrum nil nisi nomen habet,
Surge tuo marte hic, princeps dignissime, surge,
Ingenii dotes laudibus adde ducum.
Aurea sit liceat, mutum tamen aurea flatum
Corrogat, effundat quo tuba rauca sonum.
Quid tibi conueniat, melius te nemo videbit,
Tu modo non aliis quam tibi crede magis.
Candidus Eoo surget dum lucifer axe
Et bibet occiduas vespere phebus aquas,
Dum nimbus longas hyemes germania ducet
Et vespertinam gallus amabit humum
Dumque homines tellus, pisces mare, sydera celum
Reddet, doctorum hic ludus honestus erit.
Tu quoque, magnanime princeps, mihi crede, Iohannes,
Semper eris, semper viuus in ore virum.
Effice, quod solum tibi te monitore gerendum est,
Ne tantum in chartis sit tibi grande sophos.
Et mecum refer, o, grates, memorande, magistro,
Est cui, si cuiquam est, mens patefacta Dei.
[61] Dialogi de ludo globi Secundus liber incipit.
Interlocutores Albertus adolescens, dux Bauarie, et Nicolaus cardinalis etc.
Albertus: Tu nosti pater me aduenisse summa fiducia vt pape nostro pio: atque tibi et aliis cardinalibus notior fierem et proficerem. Cum nunc illustrem ducem Iohannem consanguineum meum carissimum in hac vrbe reperirem: et inter nos post communia amicorum colloquia ipsum vacare viderem lectioni: libelli de ludo globi admiratus tam de ludo quam de libello: nisus sum comprehendere aliquid iuxta meam iuuenilem capacitatem. Sed non est mihi visum te circulorum regionis vite mysticam sententiam explanasse. Rogo igitur tuam pietatem ne in me despicias tanti mysterii incapacitatem. Dabitur404 vt doctior rememorem que audiuero et dei dono proficiam.
Cardinalis: Multo gaudio te cum fratre Wolfgango hoc loco vidi. Pater enim tuus albertus Illustris comes Palatinus et Bauarie dux multis anuis me singulariter amauit et hoc ostendit. Uidere tantum amicum viuere in illustribus et optime nobiliterque compositis et eruditis filiis mihi periocundum est. Et huic queque possibilia libens impartiar.
De ludo globi inquiris ea que dum audieris non poteris etate obstante fortasse discutere. Admiraberis tamen et violentia quadam incorporabis altissima que te abilem reddent vt ad cuncta scibilia melius volare queas. Oportet autem vt mentis oculum aperias et visum illum totaliter eleues vt que dicturus sum potius videas quam audias.
Albertus: Faciam omnia quantum natura et ingenium concesserint.
[62] Cardinalis: Circulorum mysticationem quam vt capias infige tue memorie propositionem que sequitur. Eo quod in omnibus et in quo omnia nihil maius aut minus esse potest, quare omnium exemplar.
Albertus: Habeo iam hanc in memoria fixam propositionem. Sed vt mens eius videat veritatem declaratione opus habet.
Cardinalis: Parua sufficiet. Nam quomodo foret aliquid minus eo quod in omnibus, aut quomodo maius eo in quo omnia. Si igitur nihil omnium est aut minus aut maius eo necesse est omnia illius vnius exemplaris esse exemplata.
Albertus: Breuissime declarasti. Nam certissime video: cum exemplatum nihil habeat nisi ab exemplari: sitque vnum omnium exemplar: quod in omnibus et in quo omnia clara est ostensio: postquam videro vnitatem exemplaris omnium variorum exemplatorum, me ad altam contemplationem deduxisti.
Cardinalis: Tu bene mente conspicis exemplatum non posse esse nisi in ipso sit exemplar.
Albertus: Certissime.
[63] Cardinalis: Sed quomodo est exemplatum nisi sit in eodem suo exemplari. Nam exemplatum si est extra suum exemplar quomodo manet exemplatum.
Albertus: Nihil obest quo minus hoc videam. Nam necesse est vtique exemplatum in exemplari suo contineri: alias non esset verum exemplatum. Ideo perfecte intueor exemplar necessario esse in exemplato, et exemplatum contineri seu esse in exemplari.
Cardinalis: Exemplar igitur est in omnibus exemplatis et in quo omnia exemplata. Nullum igitur exemplatum est minus aut maius eo. Quare exemplata omnia sunt vnius exemplaris exemplata.
Albertus: Uerissime sic esse video.
[64] Cardinalis: Nec est necesse propter pluralitatem exemplatorum esse plura exemplaria cum vnum infinitis405 sufficiat. Precedit enim naturaliter exemplar exemplatum, et omnem pluralitatem vnitas que est omnis exemplate multitudinis exemplar. Ideo etsi forent plura exemplaria necesse foret vnitatem exemplarem illam pluralitatem precedere. Non essent igitur illa plura exemplaria eque prima exemplaria, sed vnius primi exemplaris exemplata. Non potest igitur esse nisi vnum primum exemplar quod est in omnibus exemplatis, et in quo omnia exemplata.
Albertus: Ostendisti nunc mihi que videre concupiui. Nam nihil mihi resistit quin videam omnis multitudinis vnitatem principium, ex quo intueor vnitatem exemplaris omnium exemplatorum.
[65] Cardinalis: Dixi vnitatem esse exemplar omnium numerorum: seu omnis pluralitatis aut multitudinis. In omni enim numero vides vnitatem: et omnem numerum in vnitate contineri. Omnis enim numerus est vnus, binarius, ternarius, denarius, et ita de omnibus, quisque est vnus numerus. Nec esse posset quisque vnus: si in eo non foret vnitas, et nisi ipse in vnitate contineretur.
Albertus: Hactenus non aduerti ad hec quando mihi visum fuit denarium maiorem vnitate, et ideo in vnitate non contineri. Sed nunc video denarium cum sit vnus denarius non posse hoc esse nisi in vnitate contineatur.
Cardinalis: Attendas etiam oportet quomodo vnitas non potest esse nec minor nec maior. Quod non minor statim admittis. Quod non maior etiam vides: quando aduertis id quod esset maius vno non esse vnum. Ac quod sic est de denario qui siue videas ipsum minoratum siue auctum: non vides denarium. Hoc autem habet omnis numerus ab vnitate, quia numerus est exemplatum exemplaris vnitatis.
Albertus: Propositio quam premisisti clauis esse videtur ad intrandum intelligentiam absconditorum quando ipsam querens recte applicat.
[66] Cardinalis: Nec est applicatio difficilis. Nam si te interrogo seriatim: sola interrogatione duceris ad visionem veri, puta. Interrogo te an cuncta que vides putas aliquid existere. Credo dices cuncta existere.
Albertus: Cum sint aliquid: oportet existere.
Cardinalis: In existentibus est ne ipsum esse.
Albertus: Utique, alias si non esset in ipsis ipsum esse: quomodo existerent.
Cardinalis: Nonne que existunt in ipso esse existunt.
Albertus: Extra esse ipsum vtique non existerent.
Cardinalis: Esse igitur omnium in omnibus existentibus est, et omnia existentia in ipso esse existunt.
Albertus: Nihil certius video quam quod et esse ipsum simplicissimum est omnium existentium exemplar.
Cardinalis: Hoc est esse absolutum quod creatorem omnium que sunt credimus.
Albertus: Quis non videret hec que dixisti ita se habere.
Cardinalis: Sic vides in animato animam, et simul ipsum animatum in anima. Et in iusto iusticiam, et ipsum406* in ea. Sicut in albo albedinem, et ipsum in ea. Et generaliter in contracto absolutum, et ipsum contractum in absoluto. Humanitatem in homine: et ipsum in humanitate.
[67] Albertus: Uideo certe ista omnia necessaria, sed ymaginatio non capit quomodo hoc fiat. Quis enim conciperet vnum esse in alio, et id aliud in eodem vno.
Cardinalis: Hoc est ideo inymaginabile, quoniam hec virtus ymaginatiua in quanto terminatur. Nam non quantum ymaginatio non attingit. Unde quod continens sit in contento: quando ymaginatio ad locum se conuertit qui quantus est non capit. Uidetur sibi ac si diceret quis quod esse aliquem in domo sit esse domum in ipso. Sed oculus mentis ad intelligibilia que supra ymaginationem sunt respiciens non potest negare quin videat in esse ipso quod est supra ymaginationem: omnia etiam ymaginationem ipsam contineri, et nisi in contentis foret hoc verum non esse.
Albertus: Utique hec vera video, et occurrit mihi manifestum exemplum. Omnia que sensu et ymaginatione attinguntur sunt circa substantiam: que accidentia dicuntur, que nisi continerentur per substantiam non subsisterent. Necesse est igitur continens illa accidentia esse intra accidentia, et substare vt in ipsa illa subsistant. Substantia igitur intelligibilis nature supra sensum et imaginationem existens omnia accidentia continet et in contentis existit. Nec est aliud accidentia esse in subiecto, quod est substantia quam substantiam in accidentibus. Et hoc potissimum verum video quia accidentia non sunt in subiecto seu substantia quasi in loco, cum locus non sit substantia sed accidens.
Cardinalis: Gaudeo te sanum mentis visum habere et quando hanc speculationem extendis ad animam rationalem: que est substantia omnium virium et potentiarum suarum: tu vides ipsam illas continere: et in omnibus suis viribus et potentiis esse.
Albertus: Incipio gustare hanc scientiam sapidissimam, exercitabo me in ipsa vt habitum acquiram. Sed ne te nimium in hac necessaria mihi digressione teneam: amplius pergere poteris ad institutum.
[68] Cardinalis: Nunc puto facile capis hanc regionem viuorum. Nam in omni viuente necesse est esse vitam et viuens in ipsa. Uita igitur christiformium eorum omnium scilicet qui in regione sunt viuentium sic se habet quod vita que christus est qui aiebat. Ego sum vita: est in omnibus ibi viuentibus et ipsi omnes viuentes in vita que christus est, et ideo vita christi est forma exemplaris omnium ibi viuentium qui sunt huius forme exemplata.
Albertus: Bene video oportere viuentem christianum sic se habere vt ais, nam oportet in ipso esse vitam christi et ipsum in eadem ipsa vita.
[69] Cardinalis: Figuratur407 hec vita regionis viuentium in figura quam rotundam vides, et vt circuli omnes habent idem centrum circuli sunt figure rotunditatis. Rotunditas circulatio est motus vite perpetue et infinibilis. In omni rotundo necesse est esse rotunditatem in qua sit ipsum rotundum. Unde sicut nec notitia nec essentia rotundi seu perpetui sciri aut haberi potest nisi a centro super quo voluitur motus perpetuus: ita quod eo non existente: non potest nec perpetuitas nec motus vite perpetue qui in equalitate ad idemptitatem centri refertur: aut nosse aut esse, sic se habet centrum quod christus est ad omnes circulationes.
Circuli igitur hic motum vite figurant. Et viuatiores motus designantur per circulos centro: quod est vita propinquiores, quoniam vita quod centrum est quo nec maior nec minor dari potest. In ipso enim continetur omnis motus vitalis qui extra motum esse nequit. Nisi enim sit in omni motu vitali vita: nequaquam vitalis erit. Est autem circularis et centralis motus qui vita est viuentium. Quanto autem circulus centro est propinquior, tanto citius circumuolui potest. Igitur qui sic est circulus quod et centrum in nunc instanti circumuolui potest, erit igitur motus infinitus. Centrum autem punctus fixus est: erit igitur motus maximus seu infinitus: et pariter minimus, vbi idem est centrum et circumferentia, et vocamus ipsum vita viuentium: in sua fixa eternitate omnem possibilem vite motum complicantem.
[70] Albertus: Intelligo te dicere velle paruitatem circulorum velotiorem seu viuatiorem motum vite figurare: quoniam ad centrum quod est vita viuentium propius accedunt. Sed dicito, cur nouem circulos figurasti.
Cardinalis: Scimus aliquos in rationis motu veloces: alios tardos, sed differentes, vt ex varietate ingeniorum experimur. Quorum quidam tanta gaudent viuacitate vt breuissime discurrant. Alii tardius et vix vnquam in aliquo proficiunt. Christus qui est vita: est et sapientia: hoc est sapida scientia. Scientia in eo quia sapida ostenditur viua apprehensio. Et vita intellectualis est apprehensio sapientie seu sapide scientie. Omnis igitur motus viuus rationalis est vt sue vite causam videat, et tali sapientia immortaliter pascatur, quod si ad hoc non peruenerit: non viuit quando sue vite causam ignorat.
[71] Deus autem est dator vite quem nisi christus dei filius ostendat nemo videbit. Ostendere enim solum ad ipsum spectat, quia non potest patrem vt patrem ostendere nisi filius. Unus est autem pater christi et nostri qui est ipsa paternitas408* que est in omnibus patribus, et in quo omnes patres sunt et continentur. Sed vt clarius videas ipsum ostensorem patris aduerte quia ipse est veritas. Dicebat enim se viam et ostium, vitam et veritatem. Ostensio certa et vera non nisi per veritatem fieri potest. Falsitas vero errat et deuiat que mendaci dyabolo seductori tribuitur, filiatio dei in christo seipsam quia veritas ostendit. Et qui christum vere videt: in eo patrem et ipsum in patre videt.
[72] Circuli igitur sunt visionis gradus. In omni circulo videtur centrum409 omnibus commune: propinquius in propinquioribus, remotius in remotioribus. Extra quem cum centrum videri nequeat: quod non nisi in circulo videtur: non videtur vita viuentium seu lux luminum intellectualium. Ideo in tenebra et vmbra mortis sic carent vita, sicut oculus integer in tenebris caret vita, quia videre est sibi viuere. In carentia autem lucis nihil videre potest licet sit oculus sanus. Ita anima licet incorruptibilis luce carens ostensiua que christus est non videt, nec intellectuali vita viuere potest. Sicut enim sensibilis visio vt sit vera et viua sensibili luce indiget ostensiua. Ita et intellectualis visio intellectuali veritatis luce opus habet si videre seu viuere debet. Et quia in denario terminatur omnis numerus per nouem circulos in decimum, quia sic circulus quod centrum figuraui assensum.
[73] Albertus: Cuncta competenter que dixisti, et si non cepi in gustu intelligentie vidi tamen vera esse. Solum admiror: postquam infinitas centralis lucis liberalissime se diffundit: quomodo gradus oriantur.
Cardinalis: Hec lux non se diffundit per corporalia loca vt quasi lux corporea que proximiora loca plus illuminat. Sed est lux que nec loco clauditur, nec obstaculo impeditur, sicut nec mentis nostri cogitatio. Sed que illuminantur non possunt nisi varia esse, quia multa et plura sine varietate nec multa nec plura essent: alias idem essent. Receptio igitur lucis varia est in variis mentibus. Sicut receptio vnius lucis sensibilis in variis oculis varie capitur. In vno veriori et lucidiori modo quam in alio: iuxta suam capacitatem que non potest esse equalis in diuersis. Recipiunt igitur christiformes lucem glorie sufficienter omnes: sed differenter secundum capacitatem cuiusque. Sicut dum predicator euangelicus lucem vnam eque ad singulos auditores diffundit: non tamen eque ab omnibus capitur cum non sint eiusdem mentis et capacitatis.
[74] Albertus: Cum nemo nisi beatus sit in regione viuorum. Sitque solus ille beatus qui id habet quod appetit, sitque vnicum solum quies desideriorum scilicet meliori et perfectiori modo quo id fieri potest videre centrum vite sue, ideo miror de eo quod quosdam propius ad centrum accedere figurasti cum remotiores non comprehendant meliori modo quo hoc fieri potest.
Cardinalis: Figuratur fruitio beata in potatione fontis vite, estque idem videre et bibere. Unus est fons viuus totam regionem viuentium implens, de quo quantum quisque sitit et desiderat bibit, non possunt duo equaliter sitire et desiderare potum. Ideo licet omnes sufficientissime bibant quantum appetunt: non tamen equaliter quando equaliter non sitiunt. Facit caritas sitire que in diuersis diuersa est. Sic christus figurabat regnum nuptiis vbi ipse ministrat cuique id quod appetit. Saturantur igitur omnes quantum desiderant et famescunt: licet alii plus, alii minus capiant.
[75] Albertus: Placent hec, et video non esse nouem circulos glorie sed innumerabiles: quando quisque beatus proprium habet.
Cardinalis: Licet sic sit quod tota latitudo regni vite sit a centro ad circumferentiam, et hec latitudo possit ad instar linee que in se infinitas habet lineas similes a centro ad circumferentiam concipi, vnumque sit commune omnium centrum et circumferentia singulorum: tamen illa innumerabilis multitudo circumferentiarum in nouem gradus partitur vt gradatim per regnum illud pulcerrimo decoratum ordine nos ducamur: vbi idem est centrum commune et particularis circumferentia, scilicet ad christum. Ibi enim idem est centrum vite creatoris et circumferentia creature. Christus enim deus et homo est creator et creatura, quarum omnium beatarum creaturarum ipse est centrum.
Et attente aduertas circumferentiam ipsius esse nature circumferentialis omnium circumferentiarum scilicet creaturarum rationabilium. Et cum sit idem idemptitate personali cum centro omnium scilicet creatore, omnes beati per circumferentiam circulorum figurati in circumferentia christi que est similis create nature quiescunt: et finem attingunt propter circumferentie nature create cum increata natura hypostaticam vnionem, qua nulla maior esse potest. Ex quo vides christum omnibus beatificandis adeo necessarium quod sine ipso nemo felix esse potest, quoniam ipse est vnicus mediator: per quem accessus haberi potest ad viuentem vitam.
[76] Albertus: Magna et pulcra dixisti que vtinam aduersarii christianorum considerarent, mox pacem cum christo et christianis inirent. Et vt parum ante de substantia et accidentibus dixi: ita mihi occurrit per nouem circumferentiales designationes ad centrum attingi: vt per nouem accidentia ad substantiam.
Cardinalis: Numerus discretio est que est vnius ab alio et hoc per vnum aut per aliud aut tertium: et ita consequenter vsque ad denarium vbi sistitur, quare et omnis numerus ibi terminatur. Sic et accidentia nouem generibus generalissimis distinguutur, et ad notitiam quidditatis seu substantie conferunt. Nam vt per vnum accidens: aut duo: aut tria: aut quatuor: aut quinque: aut sex: aut septem: aut octo: aut nouem, vbi impletur numerus qui in denarii vnitate complicatur. Numerare discernere est, res autem maxime per substantiam discernuntur, et substantie per quantitatem: qualitatem et alia accidentia: que in nouem generibus accidentium complicantur. Ob plenam igitur discretionem denotandam talem feci figurationem.
[77] Albertus: Audiui et angelos nouem choris distingui.
Cardinalis: Angeli intelligentie sunt, et quia varii sunt oportet intelligentiales eorum visiones et discretiones per ordines et gradus ab infimo vsque ad supremum: qui christus et magni consilii angelus dicitur: intellectualiter distingui: ex qua tres ordines et in quolibet tres chori reperiuntur. Et terminus410* centrum est vt denarius ternarius nouem articulorum.
Primus ordo est centralior et intelligibilium spirituum qui simplici intuitu in centrum seu omnipotens exemplar omnia sine successione siue temporali siue naturali et simul omnia comprehendunt qui diuine maiestati assistunt: a qua habent vt sic videre omnia possint. Nam sicut deus a se habet hanc discretionem vt in sua simplicitate omnia simul intueatur: quia intelligens causa sic dat illis assistentibus spiritibus vt in diuina simplicitate simul omnia. Qui etiam ideo licet creati sint eterni dicuntur, quia omnia simul comprehendunt.
Alius autem ordo est intelligentium qui omnia simul comprehendunt, sed non sine naturali successione, scilicet vt alia ex aliis habent naturaliter prouenire. Et licet sine successione temporali intelligant quia tamen sine naturali ordine non possunt intelligere: ideo subintrat in ipsis quedam cognitionis debilitatio. Ideo non dicuntur eterni vt intellectibiles, sed bene perpetui. Quia in naturali ordine et successione intelligunt. Tertius etenim ordo rationalis dicitur. Quia licet certa sit eorum comprehensio, minus tamen perfecte intelligunt quam alii.
[78] Primus ordo tres habet choros qui voluntatem diuinam in deo licet differenter intuentur et eius discretionem imitantur. Sed tres chori intelligibiles in intellectibilibus diuinam voluntatem comprehendunt. Et tres chori rationales in intelligibilibus voluntatem diuinam intuentur. Nouem igitur sunt chori411*, et deus in se omnia includens et continens quasi denarius figuratur. Habet igitur quisque nouem chororum412* suam theophaniam siue diuinam apparitionem: et deus decimam a qua omnes emanant. Decem itaque sunt diuersa genera413 discretionum, scilicet illa diuina qua in centro figuratur: et in causa omnium. Et alie nouem in nouem choris angelorum. Et non sunt plures nec numeri nec discretiones. Hinc patet cur sic regnum vite figurauerim, atque centrum414* luci solari conformauerim: et tres proximos circulos igneos, alios aerios415*, et tres quasi aqueos: qui in nigro terreo desinunt depinxerim.
[79] Albertus: Cum denarius sit omnem discretionem complicans: cur in quaternario sistit progressio. Nam non nisi quatuor dicuntur cause seu rerum rationes, et quatuor elementa, et quatuor anni tempora, et ita de multis.
Cardinalis: A maximo exteriori circulo vsque ad minimum interiorem et centralem si numeras: dicendo primo semel vnum, et deinde numerando bis vnum, deinde ter vnum, et postea quater vnum: terminabitur quaternarius in centro. Sic vides vnum et duo, et tria et quatuor simul facere decem, quare progressio in quaternario terminatur: cum non sit discretio siue numerus qui in ipso non reperiatur, non tamen vides nisi vnum in omni numero. Nec est aut esse potest nisi vnum vnum. Plura non sunt vnum. Sicut in omnibus circulis non vides nisi circulum vnius rationis, licet circumferentia vnius plus distet a centro quam alterius. Hoc necessario contingit in pluribus: cum plures circumferentias ab eodem centro eque distare non sit possibile. Sequitur igitur alteritas pluralitatem, quare etsi in omnibus entibus non sit nisi vna entitas, et omnia entia in ipsa que deus est, ita quod non sit opus ad discernendum omnia entia vt entia sunt: nisi habere vnius entitatis discretionem, tamen cum multitudinem sequatur alteritas: ad discretionem omnium entium vt multa sunt numerus alteritatis discretior est necessarius sine quo vnum ab altero discerni non potest.
[80] Albertus: Non igitur cognoscit deus entia. Cognitio discretio est: que sine numero non videtur possibilis.
Cardinalis: Cognoscere dei est esse, esse dei est entitas, cognoscere dei est entitatem diuinam in omnibus entibus esse. Non sic est mens nostra in his que cognoscit, sicut deus qui cognoscendo416 creat et format. Sed mens nostra cognoscendo creata discernit, vt sua notionali virtute omnia ambiat. Sicut deus omnium exemplaria in se habet vt omnia formare possit, ita mens omnium exemplaria in se habet vt omnia cognoscere possit. Deus vis est creatiua secundum quam virtutem facit omnia veraciter esse id quod sunt, quoniam ipse est entitas entium. Mens nostra vis est notionalis secundum quam virtutem facit omnia notionaliter esse. Unde veritas est eius obiectum, cui suum conceptum si assimilat: omnia in noticia habet, et entia rationis dicuntur. Lapis enim in noticia mentis non est ens reale, sed rationis. Uides igitur deum non indigere numero vt discernat, sed mens nostra sine numero non discernit rerum alteritates et differentias.
[81] Albertus: Nonne creator creat etiam alteritatem. Si sic, vtique cum non creet quod non intelligit, alteritas autem sine numero non intelligitur: per numerum igitur discernit.
Cardinalis: Omnia creat deus etiam alterabilia et mutabilia et corruptibilia: tamen alteritatem et mutabilitatem417 corruptionemve non creat, cum sit ipsa entitas non creat interitum sed esse. Quod autem intereant aut alterentur non habent a creante. Sicsic contingit deus est causa efficiens materie non priuationis et carentie, sed oportunitatis seu possibilitatis quam carentia sequetur, ita quod non sit oportunitas absque carentia que contingenter se habet. Malum igitur et posse peccare et mori et alterari, non sunt creature dei qui entitas. De essentia igitur cuiuscunque non potest esse alteritas cum in ipsa non sit entitas nec ipsa in418* entitate. Nec est de essentia binarii alteritas, licet ab ipso quod est binarius contingat ad esse alteritatem. Sicut enim plura pisa vna proiectione super planum pauimentum proiecta sic se habent quod nullum pisum aut moueatur aut quiescat equaliter cum alio et alius sit locus et motus cuiuslibet, tamen illa alteritas et variatio non est a proiiciente omnia simul equaliter, sed ex contingenti, quando non est possibile ipsa equaliter moueri aut eodem in loco quiescere.
[82] Albertus: Nonne entitatis est vnire et connectere.
Cardinalis: Utique.
Albertus: Illa autem varia et alia atque diuisa esse oportet que connecti debent.
Cardinalis: Licet deus non sit causa diuisionis qui est nexus, tamen omnium variorum et diuersorum creator. Nexus autem est ante diuisionem: quomodo diuisio vnionem presupponit. Connectit igitur vnitas que entitas diuersa et diuisa in vnam concordantem armoniam. Plura enim vt plura non habent esse nisi vt sunt connexa. Connexio ab vnitate et equalitate procedit. Plura igitur entia ab vnitate seu entitate non habent quod non sunt plura. Sed cum non possint esse multa nisi et altera et diuisa, ideo vt in vnitate subsisterent per entitatem que est deus connexa sunt connexione que est prior natura quam diuisio. Si igitur acute inspicis vides entitatem esse ipsam vnitatem que de se generat equalitatem a quibus procedit nexus qui vnitatis et equalitatis nexus est. Equalitas non potest esse nisi diuersarum equalium hypostasum ante omnem inequalitatem et alteritatem.
Quare si ad pluralitatem creaturarum vnius vniuersi respicimus in ipsis reperimus vnitatem que est omnium entitas et equalitatem vnitatis. Equaliter enim omnia entitatem habent cum vnum ens non sit neque plus neque minus ens quam aliud. In quibus omnibus et singulis tota entitas est in equalitate. Suntque ideo ad vnum connexa, quia in omnibus et singulis est entitatis419* et equalitatis nexus ab vnitate et equalitate procedens. Sic vides primam causam vnam: quia prima et trinam quia est vnitas equalitas et nexus, et nisi hoc verum esset non esset causa ipsa entitas entium. Deus igitur quia creator non potest esse nisi trinus et vnus. Est igitur mundus creatus vt in ipso videatur creator trinus et vnus qui pater dicitur cum sit vnitas que entitas. Et filius quia equalitas vnitatis. Gignit enim vnitas que entitas equalitatem, que est essendi equalitas. Et spiritussanctus: quia nexus seu amor vnitatis et equalitatis prout hoc alibi latius declarauimus.
[83] Albertus: Hec sepius repeti expetit quia vtilia et rara: que spero in futurum melius degustabo. Nunc ad centrum simplicissimum me conuertens video ipsum principium: medium: et finem omnium circulorum. Nam eius simplicitas est indiuisibilis et eterna: omnia in sua indiuisibili et strictissima vnitate complicans. Est initium equalitatis, nisi enim omnes linee a centro ad circumferentiam sint equales vtique non est centrum circuli. Indiuisibilitas centri est simplex initium equalitatis, et nisi punctalis simplicitas cum equalitate sit connexa vtique non potest esse centrum circuli: de cuius essentia est eque distantia a circumferentia. Sic video vnitatem equalitatem et vtriusque nexum in centrali puncto.
[84] Cardinalis: Acute intras, et postquam aduertis dictum sapientis qui aiebat deum circulum cuius centrum est vndique: tunc vides quod sicut punctus in omni quanto vndique reperitur: ita deus in omnibus. Non tamen propterea sunt plura puncta, quia mens punctum vndique in quanto reperit. Sic nec plures sunt dii licet in singulis videatur.
Albertus: Non bene capio hoc. Declara queso quomodo punctus non est replicatus420* vt sint plura puncta licet vndique in quanto videatur.
Cardinalis: Si cartam vnam scribendo impleres nihil nisi li vnum vndique scribendo: vtique licet vndique videres vnum esse scriptum, non esset propterea veraciter plus quam vnum vnum vndique scriptum. Tu enim licet pluries scribas vnum in diuersis locis non tamen propterea vnum est mutatum et plurificatum.
Albertus: Certum est me multiplicasse vnius scripturam: non vnum ipsum.
[85] Cardinalis: Utique in omnibus albis mens videt albedinem: non tamen ideo sunt plures albedines. Ita in omnibus athomis videt punctum: tamen ideo non sunt plura puncta. Et quod clarius intelliges quando consideras vnum simplicissimum in se complicare omnem multitudinem, ideoque esse immultiplicabile: cum sit complicatio omnis multiplicationis seu multitudinis, quare in omni multitudine videtur, quia non est multitudo nisi explicatio vnitatis, sic de puncto qui est complicatio magnitudinis pariformiter dicendum vides.
Albertus: Hec sic esse intueor.
[86] Cardinalis: Consequenter aperi mentis obtutum et videbis deum in omni multitudine esse quia est in vno, et in omni magnitudine: quia est in puncto, ex quo constat quod diuina simplicitas subtilior est vno et puncto: quibus dat virtutem complicatiuam multitudinis et magnitudinis, quare deus est virtus magis complicatiua quam vnius et puncti.
Albertus: Utique maior est dei simplicitas quam vnius et puncti.
Cardinalis: Igitur et magis complicatiua, nam vis complicatiua est in simplicitate: que quanto magis vnita: tanto magis simplex et complicatiua. Ideo deus qui est vis qua nulla maior esse potest est vis maxime vnita et simplex, quare maxime potens et complicans, igitur est complicatio complicationum.
Albertus: Uerissima profers.
[87] Cardinalis: Esto igitur ens esse omnium existentium complicationem: tunc cum nullum ens sit nisi in ipso sit entitas: certissimum esse vides deum eoipso quod entitas est in ente esse in omnibus. Et licet ens ipsum in omnibus que sunt videatur: non est tamen nisi vnum ens, sicut de vno et puncto dictum est. Nec est aliud dicere deum esse in omnibus quam quod entitas est in ente omnia complicante. Sic optime ille vidit qui dixit. Quia deus est: omnia sunt.
Albertus: Placeret illius conclusio: nisi obstaret deum ab eterno fuisse: et creaturas incepisse.
Cardinalis: Tu deciperis. Imaginaris enim ante mundi creationem deum fuisse et non creaturas. Sed dum attendis quod nunquam verum fuit dicere deum fuisse quin et creature essent. Fuisse enim aliquid tempore nondum existente non est possibile: cum fuisse sit preteriti temporis. Tempus creatura eternitatis, non enim est eternitas que tota simul est, sed eius ymago cum sit in successione.
[88] Albertus: Cur dicitur tempus ymago eternitatis.
Cardinalis: Nos eternitatem non capimus sine duratione, durationem nequaquam ymaginari possumus sine successione. Hinc successio que est temporalis duratio se offert: quando eternitatem concipere nitimur. Sed mens dicit absolutam durationem que est eternitas naturaliter precedere durationem successiuam, et ita in successiua tanquam in ymagine videtur duratio in se a successione absoluta: sicut in ymagine veritas.
Albertus: Imaginatio igitur adiuuat mentem sibi coniunctam.
Cardinalis: Certissimum est intelligentem ex fantasmatibus incorruptibilium haurire speculationem. Sunt autem fantasmata que offert ymaginatio, hinc subtiles ymaginationes citius succurrunt ratiocinanti et veritatem querenti, nisi enim mens nostra indigeret adiutorio ymaginationis: vt ad veritatem que ymaginationem excedit quam solum querit perueniat: quasi saltator fossati baculo: non esset in nobis ymaginatio coniuncta.
De his nunc sic dictum est.
[89] Albertus: Alibi vt fertur latius hec scripsisti. Nunc reuertentes ad circulares descriptiones ludi nostri: dicito si quid misterii restet.
Cardinalis: Tanta sunt que satis exprimi non possunt. Nam sicut de ierarchicis ordinibus bonorum spirituum dictum est ita et malis apostaticis spiritibus et eorum casu speculator multa inueniet: quia de quolibet ordine et choro quidam transgressores ceciderunt et eorum casus est a certitudine scientie in incertitudinem421* ruisse: possunt et celorum discretiones aliqualiter venari, nam celum visibile et celum intelligibile et celum intellectuale quidam sancti esse comprehenderunt, et in quolibet trinam distinctionem vt nouenarius celorum in denario vbi est sedes dei super cherubin perficiatur.
Albertus: Non dubito numerare422* discretionem esse vt in denario comprehendi omnem numerum et discretionem. Ea vero que numerantur et discernuntur per hominem ab ipsa discretione non habent esse: sed discerni, nisi enim essent quomodo discernerentur, quare circa virtutem discretiuam que est post essentiatiuam pulcra videtur speculatio quam rogo adiicias.
[90] Cardinalis: Tangam aliquid vt paream nobili tuo desiderio. Uis illa discretiua rationalis anima in nobis appellatur. Ratione quidem discernit ratiocinatio: supputatio: et numeratio est. Nam licet anima visu visibilia auditu audibilia: et generaliter sensu sensibilia capiat, non tamen discernit nisi ratione. Quando enim audimus concinnentes voces: sensu attingimus, sed differentias et concordantias ratione et disciplina mensuramus quam vim in brutis non reperimus. Non enim habent vim numerandi et proportionandi. Et ideo incapaces sunt discipline musice, licet sensu voces nobiscum attingant et moueantur concordantia vocum ad delectationem. Anima igitur nostra rationalis merito dicitur quia est vis ratiocinatiua seu numeratiua in se complicans cuncta, sine quibus perfecta discretio fieri nequit. Quando enim sensu auditus mouetur ad motum delectationis ob dulcem armonicam concordantiam: et intra se inuenit rationem concordantie in numerali proportione fundari: disciplinam ratiocinandi de musicis concordantiis per numerum inuenit. Uidetur igitur anima esse viua illa vnitas: numeri principium in se omnem discretiuum numerum complicans, que de seipsa numerum explicat vt descretiue lucis viua scintilla seipsam expandens super illa que discernere cupit: et seipsam ab his que scire non cupit retrahens, sicut visum sensibilem ad visibile quod videre cupit: couuertit: et a visibili quod respuit, auertit.
[91] Albertus: Hoc audire concupiui. Sed cum supra deum dixeris vnitatem et modo animam vnitatem appelles: quomodo hec intelligere debeam dicito.
Cardinalis: Deus est vnitas illa que et entitas: omnia vt esse possunt complicans. Anima vero rationalis est vnitas omnia vt nosci seu discerni possunt complicans. In vnitate que deus est complicatur vnitas anime rationalis vt esse possit id quod est: scilicet vt est anima in se notionaliter omnia complicans. In vnitate igitur que deus est: omnia vt esse et cognosci possint423* complicantur, cum idem sit in deo vnitas et entitas. Ideo ibi esse et cognosci similiter idem sunt. Unitas autem que est anima rationalis non est idem cum ipsa entitate que est essendi forma per quam habet et ipsa anima quod est. Sed bene conuertitur vnitas anime cum sua propria entitate, licet non cum absoluta entitate, quia nec vnitas anime est absoluta, sed est ipsius anime propria: sicut et sua entitas.
[92] Unde anima rationalis est vis complicatiua omnium notionalium complicationum. Complicat enim complicationem multitudinis et complicationem magnitudinis, scilicet vnius et puncti. Nam sine illis scilicet multitudine et magnitudine nulla fit discretio. Complicat complicationem motuum que complicatio quies dicitur, nihil enim in motu nisi quies videtur. Motus enim est de quiete in quietem. Complicat etiam complicationem temporis que nunc seu presentia dicitur. Nihil enim in tempore nisi nunc reperitur. Et ita de omnibus complicationibus dicendum scilicet quod anima rationalis est simplicitas omnium complicationum notionalium. Complicat enim vis subtilissima anime rationalis in sua simplicitate omnem complicationem, sine qua perfecta discretio fieri non potest. Quapropter vt multitudinem discernat: vnitati seu complicationi numeri se assimilat, et ex se notionalem multitudinis numerum explicat. Sic se puncto assimilat qui complicat magnitudinem: vt de se notionales lineas, superficies, et corpora explicet. Et ex complicatione illorum vel illarum, scilicet vnitatis et puncti mathematicales explicat figuras, circulares et poligonias, que sine multitudine et magnitudine simul explicari nequeunt. Sic se assimilat quieti vt motum discernat. Et presentie seu ipsi nunc vt tempus discernat. Et cum he omnes complicationes sint in ipsa vnite tanquam complicatio complicationum explicatorie omnia discernit et mensurat, et tempus, et motum, et agros, et queque quanta.
[93] Et inuenit disciplinas, scilicet arithmetricam, geometricam, musicalem et astronomicam, et illas in sua virtute complicari experitur. Sunt enim ille discipline per homines inuente et explicate. Et cum sint incorruptibiles et semper eodem modo manentes, et vere videt anima seipsam incorruptibilem semper vere permanentem, quoniam non sunt ille mathematice discipline nisi in ea et in eius virtute complicate, et per eius virtutem explicate, adeo quod ipsa anima rationali non existente: ille nequaquam esse possent. Unde et decem predicamenta in eius vi notionali complicantur. Similiter et quinque vniuersalia, et queque logicalia, et alia ad perfectam notionem necessaria, siue illa habeant esse extra mentem siue non: quando sine ipsis non potest discretio et notio perfecte per animam haberi.
Albertus: Quantum mihi placet intellexisse tempus quod est mensura motus sublata rationali anima non posse aut esse aut cognosci, cum sit ratio seu numerus motus, et quod notionalia vt notionalia sunt: ab anima hoc habent que est notionalium creatrix: sicut deus essentialium.
[94] Cardinalis: Creat anima sua inuentione noua instrumenta vt discernat et noscat, vt Ptholomeus astrolabium, et Orpheus lyram, et ita de multis. Neque ex aliquo extrinseco inuentores crearunt illa, sed ex propria mente. Explicarunt enim in sensibili materia conceptum. Sic annus, mensis, hore sunt instrumenta mensure temporis per hominem create. Sic tempus cum sit mensura motus mensurantis anime est instrumentum. Non igitur dependet ratio anime a tempore, sed ratio mensure motus que tempus dicitur ab anima rationali dependet. Quare anima rationalis non est tempori subdita: sed ad tempus se habet anterioriter sicut visus ad oculum, qui licet sine oculo non videat: tamen non habet ab oculo quod est visus cum oculus sit organum eius. Ita anima rationalis licet non mensuret motum sine tempore: non tamen propterea ipsa subest tempori, sed potius econuerso: cum vtatur tempore pro instrumento et organo ad discretionem motuum faciendam. Nullo igitur tempore motus discretionis anime mensurari potest, ideo nec tempore finibilis, quare perpetuus.
[95] Albertus: Clarissime video motum anime rationalis discretiuum omnem motum et quietem cum tempore mensurantem: non posse cum tempore mensurari. Artes et discipline immutabiles tempore quid aliud sunt quam ratio. Quis dubitat rationem circuli supra tempus esse, et omnem circularem motum naturaliter anteire, ideo a tempore penitus absolutam, et vbi ratio circuli videtur non extra rationem, vbi ratio nisi in anima rationali. Si igitur in seipsa anima rationalis videt rationem circuli que est supra tempus. Siue igitur anima rationalis sit ipsa ratio, seu disciplina, seu ars aut scientia siue non sit: vtique constat ipsam necessario supra tempus esse, et hec satisfaciunt mihi: vt sciam rationalem animam non posse vllo tempore deficere aut interire. Sed cum videam aliquem hominem ratione carentem licet sensu vigeat: dubito an anima illius vt alterius bruti sit estimanda.
Cardinalis: Anima hominis vna est et rationalis dicitur, licet cum brutis sensitiua sit, nam vt alias me recolo duci Iohanni in priori colloquio dixisse de trigono et tetragono, vis sensitiua in homine non est brutalis anime: sed rationalis, quod in exemplo per beatum Augustinum in XIV424*, libro de ciuitate dei de restituto presbytero manifestum factum est.
Albertus: Quomodo.
[96] Cardinalis: Refert quomodo hic presbyter restitutus calamensis diocesis quando ei placebat aut rogabatur vt faceret ad imitatas quasi cuiuslibet lamentantis hominis voces ita se auferebat a sensibus: et iacebat simillimus mortuo, vt non solum vellicantes atque pungentes minime sentiret. Sed aliquando etiam igne vretur admoto sine vllo doloris sensu, et tanquam in defuncto nullus inueniebatur anhelitus, hominum tamen voces clarius cum loquerentur tanquam de longinquo se audire postea referebat. Hoc autem voluntate factum ostendit animam rationalem se a corpore retraxisse ita etiam vt nihil sentiret. Ex quo patet animam rationalem voluntate separatam esse et sensitiuam et vim rationalem dominari potentie sensitiue.
Una igitur est anima rationalis et sensitiua in homine, et licet non appareat in aliquo homine exercitium rationis manifestum, non tamen anima est brutalis. Sicut si corpus adeo foret attenuatum aut minutatum quod videri aut tangi non bene posset: non tamen propterea corpus esse desinit, cum in non corpus resolui non possit. Neque est possibile hominem penitus: ratione semel habita in infusione rationalis anime posse postea spoliari, licet non videatur aliquis rationis vsus. Nam hic vsus in vno est clarior: in alio obscurior. Ideo nunquam potest esse minimus, et penitus nullus, etiamsi adeo paruus quod discerni ab aliis non posset. Hoc ex regula docte ignorantie constat que habet quod in recipientibus magis et minus non est deuenire ad maximum et minimum simpliciter.
[97] Cardinalis425: Cum stultitia quam in multis experimur hominibus ingerat dubium an sit in ipsis ratio, videtur per simile hoc dubium solui posse hoc modo, habent quidam integros oculos et nihil discernunt, non tamen propterea virtute visiua carent sed vsu, qui vt appareat meliorem organi exigit dispositionem. Et sicut aliquando oculus recipit meliorem dispositionem: et tunc vsus videndi apparet: aliquando manet indispositus: et non aduenit: ita de stultitia que sanitate organi adueniente sine quo vsus rationis non potest adesse vsu rationis apparente cessat: et non cessat defectu organi non sublato. Hoc verum estimo quod sicut nunquam reperitur oculus adeo indispositus quin aliquam lucem sentiat: licet nihil discernat, ita de stulto asserendum.
Et si hec sic sint vt asseris: restant tamen adhuc quedam que me turbant, cum anima sit causa motus corporis quomodo hoc fieri possit sine mutatione, etsi mouendo mutatur anima: vtique temporalis est. Omne enim quod mutatur instabile et nequaquam perpetuum esse potest.
[98] Cardinalis: Oportet vt dicamus animam mouere et non mutari vti Aristoteles dicebat deum desideratum mouere. Manet enim in se fixum illud bonum ab omnibus desideratum et ad se omnia mouet que bonum desiderant. Anima rationalis suam operationem intendit producere. Intentione firma persistente manet manus et instrumenta dum dolat lapidem statuarius. Intentio videtur in anima immutabiliter persistere et mouere corpus et instrumenta. Sic natura quam mundi animam quidam appellant stante immobili et instabili intentione exequendi imperium creatoris: omnia mouet. Et creator stante eterna immobili et immutabili intentione omnia creat.
[99] Et quid est intentio nisi conceptus seu verbum rationale in quo omnium rerum exemplaria. Est enim finalis terminus infinitatem omnis posse fieri determinans. Una igitur eterna et simplicissima dei intentio stans et permanens causa est omnium. Sic in anima rationali vna est perpetua et finalis intentio acquirere scientiam dei, hoc est in se habere notionaliter hoc bonum quod omnia appetunt. Nunquam enim illa mutat rationalis anima: vt rationalis est. Sunt et alie secunde intentiones que quando ab illa prima intentione deuiant mutantur: primo desiderio firmo permanente. Et ob mutationem intentionum talium non mutatur anima rationalis, quia in prima intentione fixa permanet. Et immutabilitas illius prime intentionis causa est mutationis talium secundarum intentionum.
[100] Albertus: Duxisti me paucis: vt videam intentione in deo et anima rationali per quam et secundum quam operantur: et mouent stabiliter permanente omnia fieri et moueri. Nec est hesitatio si intentio firma persistit deum et animam rationalem mouere, et non moueri nec mutari. Stante enim intentione vtique stat intendens qui ab intentione non mouetur. Nec426 in deo aliud est intentio quam deus intendens. Sic nec in rationali anima intentio est aliud: quam intendens anima. Et id quod de secundis intentionibus dixisti valde necessarium est aduerti: et tollit plura dubia.
[101] Cardinalis: Dum intendo videre visibile admoueo oculos, dum intendo audire abmoueo aures, et dum intendo ambulare admoueo pedes, et generaliter dum intendo sentire admoueo sensum. Dum intendo videre que sensi admoueo imaginationem seu memoriam. Ad omnia igitur corporalia mediante organo corporeo pergo. Sed dum ad incorporea me conuertere volo: remoueo me ab istis corporeis, et quanto verius illa speculari intendo: tanto verius me a corporeis retraho. Ut dum volo videre animam meam que non est obiectum visus sensibilis: melius clausis sensibilibus oculis ipsam videbo. Et facio animam instrumentum incorporea videndi. Ut dum disciplinas comprehendere intendo ad virtutem anime intelligentialem me conuerto. Et dum intendo videre omnium rerum rationem et causam: ad intellectibilem anime simplicissimam fortissimamque conuerto virtutem. Unde anima melius videt incorporalia quam corporalia, quia incorporalia ad se ingrediens videt, corporalia vero a se egrediens. Et nihil in omnibus his nisi vnum intendit, scilicet omnium et sui causam per suam rationalem fortitudinem videre et comprehendere, vt dum omnium et suiipsius causam et rationem in sua viua ratione esse sentit: summo bono, pace perpetua et delectatione fruatur. Rationalis enim spiritus natura scire desiderans quid aliud querit quam omnium causam et rationem, nec quiescit nisi se ipsam sciat, quod fieri nequit nisi suum sciendi desiderium, scilicet rationis sue eternam causam in seipsa scilicet virtute rationali videat et sentiat.
[102] Albertus: Magna dicis et certa, supremo cum feratur desiderio anima rationalis vt discernat et sciat: quando ad id peruenit vt causam tanti desiderii in seipsa scilicet discretiua videat virtute: vtique in se habet scientiam datoris427* desiderii. Et nihil apparere potest quod non in seipsa videat. Quid enim amplius desiderari posset per scire desiderantem, quando causatum sue cause scientiam in se intuetur. Tunc enim sue creationis rationem et artem habet que est omnis desiderii sciendi perfectio et complementum, quo nihil rationali nature scientie auidissime beatius feliciusque aduenire potest. Omnium enim scibilium artium habere peritiam modicum est respectu artis omnium artium creatiue. Solum mihi difficile videtur creaturam quantumcunque rationalem et docilem creatiuam artem capere posse: quam solus deus habet.
Cardinalis: Ars creatiua quam felix anima assequetur non est ars illa per essentiam que deus est, sed illius artis communicatio et participatio. Sicut acquirere albedinem participatione albedinis absolute per essentiam talis et non acquisite non est transmutatio albi in ipsam albedinem: sed conformatio acquisite cum non acquisita, vbi acquisita nihil ex se potest nisi in virtute non acquisite. Non enim album dealbat nisi in virtute albedinis a qua habet vt sit album aut conforme albedini albaformanti.
Albertus: Placent hec dicente scriptura de filio dei cum apparuerit in gloria similes ei erimus, non ait quod erimus ipse.
[103] Sed quia dixisti de sensu anime rationalis quomodo intelligis sensum esse in intellectuali natura.
Cardinalis: Sepe pretereuntes non sentimus nec visu nec auditu, quia non sumus ad hoc attenti, sed quando sumus attenti sentimus, nos in anima nostra rationem et scientiam scibilium virtualiter possidemus, non tamen actu sentimus huius veritatem nisi attente ad hoc videndum conuersi fuerimus. Licet enim musice scientiam habeam tamen cum geometrie vaco non sentio me musicum. Attenta igitur cogitatio me sentire facit intelligibilia que non senseram. Sicut enim centrum omnium circulorum est in profundo occultatum in cuius simplicitate vis est omnia complicans sic in centro anime rationalis complicantur omnia in ratione comprehensa, sed non sentiuntur nisi attenta cogitatione vis illa concitetur et explicetur.
Albertus: Optime ad omnia et gratissime respondes. Nunc vt video ad finem properas, aliquid queso circa occultum et patulum adiicias. Uidetur enim ex figura descriptionis vim omnem in centro occultari.
[104] Cardinalis: Deum absconditum ab oculis omnium sapientum scribitur et omne inuisibile in visibili occultatur. Uisibile est oculis manifestum et inuisibile ab oculis remotum. Principia minima dicit Aristoteles quantitate et maxima virtute. Uirtus spiritalis et inuisibilis est, et tante potentie est virtus scintille ignis quante totus ignis. Tanta virtus in vno modico grano sinapis quanta in multis granis, immo et in omnibus que esse possunt. Finis manifesti est occultum et extrinseci intrinsecum. Pelles et cortices propter carnes et medullas, et ille propter intrinsecam vitalem inuisibilem virtutem. Elementatiua virtus in chaos occultatur, et in vegetatiua occultatur sensitiua, et in illa imaginatiua, et in illa logistica seu rationalis: in rationali intelligentialis, in intelligentiali intellectibilis, in intellectibili virtus virtutum. Hec in figura circulorum mystice legas. Circulus circumdans428 et extrinsecus figurat ipsum confusum chaos. Secundus virtutem elementatiuam que est proxima ipsi chaos. Tertius mineralem, et hi tres circuli terminantur in quarto qui est circulus vegetatiuam figurans. Post illum est quintus circulus sensitiuam figurans. Deinde sextus imaginatiuam siue fantasticam figurans. Et hi tres circuli scilicet quartus quintus et sextus in quarto terminantur: scilicet logisticam seu rationalem figurante: et septimus est. Deinde est octauus figurans intelligentialem, et nonus figurans intellectibilem. Et hi tres scilicet septimus octauus et nonus in quarto qui est decimus terminantur.
[105] Albertus: Pulcra nunc recitasti quomodo de confuso ad discretum fit progressio. Et quia hac consideratione de omni imperfecto ad perfectum ascenditur: de confusa tenebra ad discretam lucem, de insipido ad sapidum per medios sapores: de nigro ad album per medios colores. Ita de odoribus: et cunctis in quibus ad perfectum deuenitur. Atque in per te posito exemplo: de corporali natura ad spiritalem cuius experientiam homo in seipso repperit et cur microcosmos nominetur inuenit. Ideo de ratione huius progressionis adeo mirabilis et fecunde ad omne scibile applicabili non pigriteris adhuc pauca saltem subiungere.
[106] Cardinalis: Sicut denario omnis discretio continetur: ita necessario omnis progressio in quaternario. Nam vnum et duo et tria et quatuor decem sunt. In quo cum discretio subsistat: ideo et discretionis progressio. Neque possunt plures quam tres esse tales progressiones quando tercia denario concluditur, que necessario sic se ad inuicem habent quod supremum prime sit infimum secunde, et supremum secunde sit infimum tercie, vt sit vna continua pariter et trina progressio. Igitur sicut prima progressio recedens ab imperfecto: finitur in quaternario. Ita secunda incipit in quaternario et finitur in septenario. Et ibi tercia incipit que denario perficitur.
[107] Huius cupis rationem audire: quam sic intelliges. Ordo cum sit de necessitate omnium operum dei vt recte apostolus aiebat dicens. Quecunque a deo sunt ordinata sunt, sine principio medio et fine nec esse nec intelligi potest. Est autem ordo perfectissimus et simplicissimus: quo nullus aut perfectior aut simplicior esse potest qui est in omni ordinato, et in quo omnia ordinata: modo quo in generali propositione in exordio premisimus. In eo autem ordine qui est omnium ordinum exemplar necesse est medium esse simplicissimum cum ordo sit simplicissimus. Erit igitur adeo equale medium quod et ipsa equalitas, qui ordo non potest per nos aliqua discretione capi nisi in ordinatissima progressione: que ab vnitate incipit, et ternario terminatur. In qua medium simplicissimum est equale medium principii et finis. Duo enim medium est precisum et equale vnius et trium, et precisa tercia totius ordinis et progressionis. Aliter nos illum simplicissimum diuinum ordinem nisi in premissa progressione discernere non possumus. Et cum medium sit equale medium sicut et indistinctum ab equalitate, ita et in essentia manet idem cum principio et fine. Diuersarum enim essentiarum non potest esse precisa equalitas.
[108] Omnis autem ordo qui habet quod est ordo a iam dicto simplicissimo ordine non potest habere simplex et equale medium. Est enim omnis ordo excepto simplicissimo compositus. Omne autem quod componitur ex inequalibus componitur. Impossibile est enim plures partes429* componibiles precise equales esse. Non enim essent aut plures aut partes. Neque equalitas est plurificabilis. Ideo in primo ordine simplicissimo vna est trium ypostasum equalitas, quia impossibile est plures esse equalitates quando pluralitas sequitur alteritatem et inequalitatem. Si igitur non potest esse in ordinato seu creato ordine simplex et equale medium, ideo nec in ternaria progressione concluditur. Sed vltra progreditur in compositionem. Quaternarius autem est immediate a prima progressione exiens, et non exiret nisi ordinata esset progressio. Quare id quod ordinata progressio de prima ordinatissima exiens requirit430: necessario in ipsa quia ternaria existit. Ideo habet compositum medium, scilicet duo et tria: que simul sunt medium totius progressionis. Sunt enim vnum et duo et tria et quatuor simul decem, duo vero et tria quinque medietas scilicet de decem. Sic se habent quatuor quinque sex septem, et septem octo nouem decem, et ita vides antedicti rationem.
[109] Albertus: Magna est rationis vigorositas vt video, sed miror de eo quod dixisti nihil ex equalibus componi. Nonne ex duobus binariis quaternarius est compositus.
Cardinalis: Nequaquam. Omnis enim numerus est aut par aut impar. Et cum componitur non nisi ex numero componitur, scilicet ex pari et impari, siue ex vnitate et alteritate. Quantitatem quaternarii esse ex duobus binariis non nego, sed eius substantiam non nisi ex pari et impari. Oportet enim inter partes que debent componere aliquid proportionem esse, ideo et diuersitatem. Ob hoc recte boetius aiebat, ex paribus nihil componi. Armonia enim ex acuto et graui ad inuicem proportionatis componitur. Ita et omnia. Unde quaternarius ex ternario, et altero componitur. Ternarius est impar, alter par, sicut binarius ex vno et altero. Alteritas par dicitur propter casum ab vnitate indiuisibili in diuisibilitatem que in pari est. Sic quaternarius ex ternario scilicet impari et indiuisibili: et altero scilicet diuisibili componitur. Omnis enim numerus ex numero componitur quia ex vno et altero: vnum et alterum numerus est.
De his alias meminimus latius scripsisse, maxime in libello de mente. Nunc hec sic repetita sint vt rationem seu virtutem anime discretiuam in numero qui ex mente nostra est melius cognoscas, ac quod vis illa discretiua ex eodem et diuerso et vno et altero composita dicitur vt numerus, quia numerus discretione mentis nostre numerus est, et eius numerare est vnum commune multiplicare et plurificare quod est vnum in multis: et multa in vno: et vnum ab altero discernere. Pithagoras aduertens nullam431* posse fieri nisi per discretionem scientiam: de omnibus per numerum philosophatus est. Neque arbitror quenquam rationabiliorem philosophandi modum assecutum, quem quia plato imitatus est merito magnus habetur.
[110] Albertus: Hec sic vt asseris admitto. Nunc ergo cum dies ad vesperam tendat hoc colloquium valere memoriaque dignum delectabili conclusione facito.
Cardinalis: Conabor et non incidit mihi quomodo melius que dixi valere faciam quam si de valore loquar.
Albertus: Optime.
Cardinalis: Bonum et nobile atque preciosum est esse, ideo omne quod est non est valoris expers. Nihil penitus esse potest quin aliquid valeat. Neque reperiri potest quicquam minimi valoris ita quod minoris valoris esse nequeat. Neque adeo magni valoris quicquam est quin maioris esse possit. Solus autem valor qui est valor valorum et qui in omnibus que valent est et in quo que valent existunt in se omnem valorem complicat, et plus aut minus valere nequit. Hunc igitur absolutum valorem omnis valoris causam in centro circulorum omnium occultatum concipito, et extremum circulum valorem extremum et prope nihil facito, et quomodo in denarium vnitrina progressione augetur: modo sepe tacto considera et dulcem speculationem subintrabis.
[111] Albertus: Puto si ad precium valoris sermonem contraheris magis nos instrueres.
Cardinalis: Forte de pecunia dicere intendis.
Albertus: Sic volo.
Cardinalis: Demum faciam. Sed nunc attende quomodo valor rerum omnium non est nisi esse ipsum omnium. Et sicut in simpliciter maximo valore vno et penitus incomposito et indiuisibili verissime omnis omnium valor existit. Ita in entitate simplicissima omnium esse. Sicut enim in valore alicuius floreni est valor mille paruulorum denariorum et in duplo meliori floreno duorum milium et ita in infinitum: ita in optimo quo melior esse non posset infinitorum denariorum valorem esse necesse esset. Et sicut hoc vides verum ita veraciter et realiter verum esset.
Albertus: Utique sic est.
[112] Cardinalis: Dum autem tu in teipso hoc verum vides: quid valet ille tue mentis oculus in sua virtute valorem omnem discernens. Nam in ipso visu valor omnium et valores singulorum sunt. Sed non vt in valore valorum. Non enim propterea quia mens videt id quod omnia valet: ideo ipsa omnia valet. Non enim sunt in ipsa valores vt in sua essentia sed vt in sua notione, est enim valor ens reale sicut et valor mentis est ens aliquid et ens reale. Et ita est in deo vt in essentia valoris, et est ens notionale, et quia cognosci potest et ita est in intellectu vt in cognoscente valorem: non vt in maiori valore, aut vt in causa et essentia valoris. Nam per hoc quod intellectus noster cognoscit minorem aut maiorem valorem: propterea tamen non est maior aut minor valor. Quia hec cognitio essentiam valori non prestat.
[113] Albertus: Nonne hec cognitio maioris valoris quam sit valor cognoscentis: adauget valorem cognoscentis.
Cardinalis: Ualor cognitionis cognoscentis augetur in eo quod plura cognoscit, siue illa sint maioris: siue minoris valoris quam sit valor cognoscentis. Non enim valor cogniti intrat in valorem cognoscentis: vt faciat valorem cognoscentis maiorem: licet melioretur cognitio. Sicut enim cognoscere malum non facit cognoscentem peiorem, aut cognoscere bonum meliorem, facit eum tamen melius cognoscentem.
Albertus: Intelligo. Nam sic dicimus aliquem valentem doctorem: licet plures non docti plus eo valeant, tamen valor intellectualis nature magnus valde est, quia in ipsa est discretio valorum que est mirabilis, et cuncta discretione carentia excellens.
[114] Cardinalis: Dum profunde consideras: intellectualis nature valor post valorem dei supremus est. Nam in eius virtute est dei et omnium valor notionaliter et discretiue. Et quamuis intellectus non det esse valori: tamen sine intellectu valor discerni etiam432 quia est non potest. Semoto enim intellectu non potest sciri an sit valor non existente virtute rationali et proportionatiua cessat estimatio, qua non existente vtique valor cessaret. In hoc apparet preciositas mentis, quoniam sine ipsa omnia creata valore caruissent. Si igitur deus voluit opus suum debere estimari aliquid valere oportebat inter illa intellectualem creare naturam.
[115] Albertus: Uidetur quod si deum ponimus quasi monetarium: erit intellectus quasi nummularius433.
Cardinalis: Non est absurda hec assimilatio: quando concipis deum quasi omnipotentem monetarium: qui de sua excelsa et omnipotenti virtute producere potest omnem monetam. Acsi quis tante potentie esset quod de manu sua quamcunque vellet monetam produceret, et statueret nummularium habentem in sua virtute omnium monetarum discretionem, et numerandi scientiam monetandi arte tantum sibi reseruata. Nummularius ille nobilitatem monetarum, et valorem, numerum, pondus, et mensuram quam a deo moneta haberet patefaceret vt precium ipsius monete et valor, atque per hoc potentia monetarii nota fieret apta foret similitudo.
Albertus: Magna esset huius potentia monetarii: qui in ea contineret omnium monetarum thesaurum. Et ab illa434* posset producere nouas et antiquas: aureas, argenteas et ereas435*, maximi et minimi et medii valoris monetas: manente semper thesauro eque infinito, inexhauribili, et inconsumptibili. Magnaque foret nummularii discretio discernendi has omnes quantumcunque varias monetas, numerandi, ponderandi, et mensurandi omnem omnium valorem, sed ars dei in infinitum vinceret artem nummularii, quia ars dei faceret esse, ars nummularii faceret tantum cognosci.
[116] Cardinalis: Nonne sic vides alium essendi modum monete in arte omnipotentis monetarii. Alium in monetabili materia. Alium in motu et instrumentis vt monetatur. Alium vt est actu monetata. Et hii omnes modi circa esse ipsius monete consistunt. Deinde est alius modus qui circa illos essendi modos versatur, scilicet vt est in ratione discernente monetam. Id quod facit monetam seu nummisma: ymago seu signum est eius cuius est: quod si est monetarii: ipsius habet ymaginem, puta faciei sue similitudinem vt christus nos docet quando ostenso nummismate: interrogauit cuius esset ymago, et responsum est ei, cesaris. Facies noticia est, per faciem discernimus vnum ab alio. Una est igitur facies monetarii in qua cognoscitur, et que ipsum reuelat: que aliter esset inuisibilis atque incognoscibilis. Et huius faciei similitudo cum sit in omnibus nummismatibus: non nisi noticiam seu faciem monetarii: cuius est moneta ostendit. Neque aliud est ymago quam nomen suprascriptum. Sic enim dicebat christus. Cuius est ymago hec: et superscriptio eius. Responderunt Cesaris.
[117] Facies igitur et nomen et figura substantie et filius monetarii idem sunt. Filius igitur est imago viua et figura substantie et splendor patris per quem pater monetarius facit seu monetat siue signat omnia. Et cum sine signo tali non sit moneta, id vnum quod in omni moneta figuratur est exemplar vnicum et formalis causa omnium monetarum. Unde si monetarius fuerit vnitas seu entitas: equalitas que naturaliter ab vnitate generatur, est causa formalis entium. In equalitate igitur vna et simplici vides veritatem omnium que sunt aut esse possunt vt sunt per entitatem signata. Uides et in ipsa equalitate vnitatem vt in filio patrem. Omnia igitur que sunt aut esse possunt in illa figura substantie patris creatoris complicantur. Est igitur creator monetarius in omnibus monetis per figuram substantie eius, sicut signatum vnum in multis signis. Nam si in omnibus nummismatibus respexero ad quidditatem signati non nisi vnum video cuius est moneta. Et si ad signa monetarum me conuerto plura nummismata video: quia vnum signatum in pluribus signis signatum video.
[118] Sed aduerte quomodo monetabile signatum signo est nummisma seu moneta. Puta es signatum est moneta: signatum scilicet signo similitudinis signantis, monetabilis materia signo fit nummisma. Et dicitur materia signata seu figurata que recipit determinationem possibilitatis essendi nummum. Sic436* video signatum ante signum in signo et post signum. Ante signum vt veritas que est ante suam figuram. In signo vt veritas in imagine. Et post signum: vt signatum a signo est signatum. Primum signatum est infinita actualitas. Ultimum signatum est infinita possibilitas. Medium signatum est duplex. Aut vt primum est in signo, aut vt signum est in vltimo. Primum signatum quod infinitam dixi actualitatem: dicitur ipsa absoluta necessitas que est omnipotens, omnia cogens, cui nihil resistere potest437. Ultimum signatum scilicet infinita possibilitas dicitur et absoluta et indeterminata possibilitas. Inter illos essendi extremos modos sunt duo vnus est contrahens necessitatem in complexum, et vocatur necessitas complexionis vt necessitas essendi hominem. Illa enim essendi necessitas ad hominem contracta complicat ca que ad istum essendi modum sunt necessaria que humanitas dicitur, ita de omnibus. Alius eleuans possibilitatem in actum per determinationem et vocatur possibilitas determinata: vt est ille florenus aut iste homo.
[119] Considera igitur monetam aliquam puta papalem florenum et facito ipsum in tuo conceptu viuum: vita intellectuali: et quod in se mentaliter respiciat, tunc se speculando hec et cuncta que dicta aut dici possunt reperiet, nullum animal est adeo obtusum quod se ab aliis non discernat. Et in sua specie alia eiusdem speciei non cognoscat. Sed viuens vita intellectuali omnia intelligibiliter: hoc est omnium in se notiones repperit. Complicat enim vis intellectiua omnia intelligibilia, omnia que sunt intelligibilia sunt. Sicut omnia colorata sunt visibilia, excedunt aliqua visibilia visum vt excellens lux, et aliqua adeo minuta sunt quod non immutant visum, et illa directe non videntur. Uidetur enim excellentia lucis solaris negatiue, quia id quod videtur non est sol: cum tanta sit lucis eius excellentia quod videri nequeat. Sic id quod videtur non est indiuisibilis punctus cum ille sit minor quam quod videri potest. Eo modo intellectus videt negatiue infinitam actualitatem seu deum et infinitam possibilitatem seu materiam. Media affirmatiue videt in intelligibili et rationali virtute. Modos igitur essendi vt sunt intelligibiles intellectus intra438 se vt viuum speculum contemplatur.
Est igitur intellectus ille nummus qui et nummularius. Sicut deus illa moneta que et monetarius. Quare intellectus reperit sibi congenitam virtutem omnem monetam cognoscendi et numerandi. Quomodo autem viuus ille nummus qui intellectus in se omnia intellectualiter querens reperiat: exemplum aliquale capere potes in his que ego in intellectum prospiciens propalaui. Que acutius quam ego subintrans: precisius videre et reuelare poterit.
Et hec sic de monetario et nummulario dicta sint.
[120] Albertus: Abunde que simpliciter protuli adaptasti. Illud solum pro mea instructione audias. Uidetur enim quod velis dicere, si florenus papalis viueret vita intellectuali: vtique se florenum cognosceret, et ideo monetam illius cuius signum et imaginem haberet. Cognosceret enim quod a seipso esse floreni non haberet: sed ab illo qui suam imaginem ei impressisset, et per hoc quod in omnibus viuis intellectibus similem videret imaginem, eiusdem omnes monetas esse cognosceret. Unam igitur faciem in signis omnium monetarum videns: vnam equalitatem per quam omnis moneta esset actu constituta videret omnis possibilis eiusdem monete causam, etiam bene videret cum sit moneta monetata quod fieri potuit moneta et fuit prius monetabilis antequam actu monetata, et ita in se videret materiam quam impressio signi determinauit esse florenum, et cum sit moneta eius cuius est signum: tunc esse suum haberet a veritate que est in signo, non a signo materie impresso, quodque vna veritas in variis signis varie materiam determinat. Non enim possunt esse plura signa: nisi concomitetur pluralitatem varietas, nec potest veritas in variis signis nisi varie materiam determinare. Ex quo euenit non posse nisi omne nummisma cum alio nummismate concordare: cum sint nummi concordantes in eo quod eiusdem sunt monete, et differentes cum inter se sint varii. Talia quidem et multa alia in se viuus ille florenus videret.
[121] Cardinalis: Plane cuncta que dixi resumpsisti. Singularius tamen memorie commenda quomodo non est nisi vna vera et precisa ac sufficientissima forma omnia formans, in variis signis varie resplendens, et formabilia varie formans, determinansque seu in actu ponens.
Legisti quicunque globi, studiose, libellum,
Quem Baiohario scripsimus ante duci,
Hunc quoque, qui sequitur, castis secessibus hauri.
In quo iam rerum copia maior erit.
Nam velut abstrusis paulatim viribus arbor
Spargitur occulto lata per arua pede,
Sic opus eternum diuine mentis in artis
Mansurum foliis etheris arce venit.
Num queat ingenium rerum cognoscere causas,
Cernitur hic, vbi mens se et sua iura videt.
Conscendat sed enim tanti in speculaminis arcem
Quis, nisi quem summo tollat amore Deus.
I, decus egregium, fratre et comitatus honesto,
Dux alberte ducum gratia, plaude patri,
Extrema est quoniam manus hoc impressa libello
Aureaque in lucem prodere scripta parant.

387* connexam
388* trinitatis
389 muudus
390* animali
391* inellectus
392 ercitatio
393 corruptibillis
394* dicit
395 vuiuersum
396 buia
397 fieeri
398 XXXIIII.
399* omittitur.
400* in curuationes
401 maneneat
402* possumus
403 Na s3i
404 Dbaitur
405 infitis
406* et ipsam
407 Fguratur
408* eternitas
409 cenrum
410* minus
411* ordines
412* ordinum
413 geuera
414* centri
415* ethereos
416 coguoscendo
417 mutabilttatem
418* in ipsa
419* entitas
420* implicatus
421* certitudinem
422* numerari
423* vt et cognosci possunt
424* XIIII
425 Non Cardinalis sed Albertus incipit loqui.
426 mouetur: Nec
427* datorum
428 circundans
429* pares
430 requirt
431* nullum
432 ni add. ed. Argent.
433 nummulatius
434* illo
435* cereas
436* Si
437 porest
438 intrâ

Anexă
Panegiricul lui Giovanni Andrea dei Bussi439
La sfârșitul acestei lucrări am pus recenta traducere din filosoful Alcinous440, el însuși un platonician care comentează pe larg opiniile și sentințele divinului Platon; pe traducătorul lui, cinstitul părinte episcop de Tropea441 l-am onorat după cuviință incluzându-i prefața la cartea lui Alcinous, lucru ce l-am făcut cu o plăcere sporită prin faptul că lucrarea aceasta îi este dedicată marelui Nicolaus Cusanus, cardinal, pe vremea când trăia, la Sfântul Petru în Lanțuri, în a cărui slujbă, nouă prea plăcută și folositoare, ne-am aflat preț de șase ani fără întrerupere.
Oricine-ar voi să scrie despre marile merite și virtutea acestui bărbat, cu ușurință va găsi lucruri vădite și la îndemână pe care să le laude; dar unde să se oprească vorbind despre marile-i merite sau podoabe, niciodată, de va fi înțelept, nu va putea judeca exact. Căci fost-a bărbatul acesta, lucru pe care nu ție, prea-fericite părinte, ci posterității îl spun, de o asemenea bunătate, încât unul mai bun nu s-a născut nicicând; adversar îndârjit și inamic public al tuturor viciilor și potrivnic al oricărui fast și al oricărei ambiții, prin aceasta răspunzându-le, cu o tărie egală, celor care au opinii perverse (aceștia, cu cât posedă mai multe, cu atât socotesc a-și păstra mai vârtos și mai strălucit locul și treapta demnității lor și a se bucura de mai multă cinste).
Avea atâta integritate, încât mai lesne puteai muta Apeninul sau restul Alpilor din loc decât să clintești vreo spusă de-a lui cu sfințenie și dreptate concepută; și nimeni nu i-a fost vreodată scump dincolo de dreptate și pietate. Avea atâta răbdare a muncilor oneste, chiar și la o vârstă povârnită, încât cei care-i compară anii și munca ușor pot simți, în cazul lui, existența a ceva mai presus de omenesc. Avea atâta promptitudine în a face bine și a dărui, încât părea născut în primul rând pentru ceilalți, și în ultimul rând pentru sine. Avea atâta grabă și atâta pornire de a mulțumi oriunde, așa cum se întâmplă, i se făcea un bine de către cineva, încât socotea că nici dându-și viața pentru cei ce l-au îndatorat nu și-ar fi putu plăti datoria.
Și era atât de studios, încât, eu însumi fiind de față și pătruns de admirație, după ce străbătea o zi întreagă peste 40000 de pași442 călare într-o călătorie pe vreme de iarnă prin Germania, lucru de obicei foarte obositor, totuși, așa bătrân și pesemne ostenit cum era, ieșea nopțile din așternut pentru a-și însemna cu mâna lui foarte dificilele chestiuni ale teologiei sale, la care se gândise pe drum, și a ne explica nouă, cei foarte doritori să-l ascultăm în etapa zilei următoare, născocirile dumnezeieștii sale minți.
Neîndoielnic, Nicolaus dispunea de o asemenea comori de învățătură, încât oricare ar fi fost subiectul de care venea vorba, putea vorbi cu atâtea detalii despre el, de ziceai că nici nu s-ar fi ocupat vreodată de altceva. Era un om, ceea ce rar întâlnești printre germani, neînchipuit de elocvent și latin ca spirit. Reținea în memoria lui toate istorisirile, nu numai cele antice, ci și ale Evului Mediu443, atât cele de demult, cât și cele mai recente, până în vremurile noastre. Mai ales dezbaterile tuturor conciliilor, adică istoria ecleziastică, le relata deseori, nu în rezumat, ci reproducând parcă întocmai lucrările fiecărei zile. Obârșiile lucrurilor și rânduiala tuturor celor întâmplate le explica precum un Cato creștin, putând cu ușurință fi socotit admirabil fie și numai pentru acest unic motiv, care însă, prin comparație cu celelalte mai de seamă, va ocupa ultimul loc printre elogiile ce-i pot fi aduse. Pe poeți și pe oratori îi lăsa, ce-i drept, deoparte, dar, având o minte deschisă nu-i ignora defel. În științele matematice nimeni n-a fost, în vremea lui, mai învățat decât Nicolaus, lucru pe care-l mărturisesc cele mai multe dintre scrierile sale. Dreptul civil și bisericesc îl învățase temeinic și curat și, având o memorie perenă și neștearsă, recita din memorie ca și cum atunci ar fi ieșit din clasa unde i-ar fi fost predate, hotărârile și decretele părinților conciliari, și comentariile învățaților pe deasupra. Filosofia aristotelică o discuta cu ardoare. Iar în materie de teologie creștină era cel mai mare interpret și magistru, preaînțelept preot al tainelor cerești.
Dar de scumpul nostru Platon și de doctrinele pythagoreicilor era atât de doritor și de dedicat studierii lor, încât nimeni, socotesc, n-a năzuit mai mult decât el spre acea știință, lucru pe care-l voi confirma pe scurt și veridic prin două exemple. Avea un exemplar plin de greșeli al platonicianului Proclus444, dar insistase cu atâta energie asupra înțelegerii lui, încât până și din mulțimea greșelilor copiștilor a scos adevărul curat al textului, lucru care s-a văzut din aceea că, întâmplarea oferindu-i mai târziu o copie corectă, s-a găsit că Proclus scrisese așa cum presupusese cu mintea sa Nicolaus. A pus să fie tradus din greacă în latină dialogul Parmenide al lui Platon445, mânat parcă de o imensă sete; la fel și Teologia lui Platon, scrisă de același Proclus pe care tocmai l-am numit. Cu cărțile acestea se desfăta cel mai mult, precum cu niște comori ale sale proprii, cu care se îndeletnicea mai îndelung decât cu orice altceva.
Trebuie să mai spun, preafericite părinte, de ce am editat lucrările amintite la sfârșitul acestei epistole446; căci toate celelalte legate de scumpul tău Nicolaus le-ai aflat mai bine și mai amănunțit decât mine. Am arătat la începutul prefeței mele că prea-excelentul cardinal Bessarion447 niceeanul are o mare afecțiune pentru Platon; același lucru l-am dovedit și despre cardinalul Nicolaus, titular, pe când trăia, al bisericii Sfântul Petru. Așadar cine altul decât cel inept și van îndrăzni-va în vremurile noastre să se împotrivească părerilor acestor doi bărbați, putând lesne fi numiți cei dintâi dintre învățați? Cine, serios și cu mintea întreagă, nu li se va alătura lor?

439 Giovanni Andrea dei Bussi (1417-1475) a fost secretarul lui Nicolaus Cusanus începând din 1458 și până la moartea acestuia, în 1464. În operele cusaniene el apare de două ori ca partener de dialog, în De possest (1460) și în De non aliud (1462), de fiecare dată ca Abbas Ioannes Andreas. Numit, începând cu 1463, episcop de Accia, iar în 1467 de Aleria, în Corsica, este cunoscut în literatură ca Episcopus Aleriensis, deși nu și-a administrat personal diocezele, limitându-se, așa cum a făcut uneori și Cusanus însuși, să beneficieze de veniturile lor. În 1467 a fost numit bibliotecar la Biblioteca Vaticană, ceea ce l-a pus în contact cu tezaurul manuscriselor păstrate acolo. Atracția, preluată desigur de la prietenul său Cusanus, pentru invenția lui Gutenberg l-a îndemnat să înceapă tipărirea mai multor autori antici (Cicero, Virgiliu, Caesar, Ovidiu, Titus Livius, Pliniu, Lucan etc). Printre aceste prime tipărituri inițiate de el se numără și ediția Apuleius, lucrată la îndemnul cardinalului Bessarion, apărută în 1469 la Roma și incluzând o Epistula dedicatoria adresată papei Paul II. Această epistolă trece în revistă lucrările lui Apuleius și ale altor autori incluși în același volum, terminând cu „Manualul platonismului” (Disciplinarum Platonis epitome) al lui Alcinous, tradus în latină de Pietro Balbo și dedicată de el lui Nicolaus Cusanus, lucrare al cărei manuscris, însoțit de adnotările cardinalului, se găsește în biblioteca acestuia păstrată la Kues. Acesta este un prilej pentru dei Bussi de a se ocupa pe larg de personalitatea și variatele preocupări științifice (în domeniile teologiei, istoriei, dreptului, matematicii și filosofiei) ale marelui său prieten.
440 Alcinous (gr. ’Alk…nouj) este un filosof grec al platonismului mediu, care a trăit probabil în secolul al II-lea d. Hr., despre a cărui viață nu se cunosc nici un fel de date. Lucrarea tradusă de Balbi a fost mult timp atribuită unui alt autor din aceeași perioadă, Albinos, pentru ca în prezent majoritatea exegeților să încline din nou pentru ipoteza paternității lui Alcinous.
441 episcopul de Tropea era Pietro Balbo, traducătorul lucrării lui Alcinous.
442 40000 de pași Pasul era o unitate romană de lungime, echivalentul a 1,48 metri.
443 ale Evului Mediu În original mediae tempestatis. Pasajul se bucură de o anumită notorietate, datorată presupunerii că ar conține prima ocurență cunoscută a sintagmei media tempestas („Evul Mediu”). Cf. P. Lehmann, Vom Mittelalter und der lateinischen Philologie des Mittelalters (Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters, Bd. V, Heft 1, 1974, p. 6).
444 un exemplar plin de greșeli al platonicianului Proclus Este vorba, după cum precizează Martin Honecker [45], p. 61, de Comentariu la Parmenide (una din lucrările lui Proclus la care Cusanus face frecvente referințe în scrierile sale), existent în biblioteca spitalului din Kues în traducerea lui Wilhelm von Moerbeke.
445 dialogul Parmenide al lui Platon Traducerea a fost comandată învățatului grec Ghiorghios din Trapezunt. Cf. Karl Bormann [32], p. 331.
446 de ce am editat lucrările amintite la sfârșitul acestei epistole Dei Bussi simte nevoia să-și justifice în final inițiativa editării unor texte aparținând tradiției platonice prin invocarea autorității indiscutabile a celor doi înalți prelați. Pentru contextul care făcea recomandabilă o astfel de justificare, cf. In calumniatorem Platonis („Împotriva unui calomniator al lui Platon”), libri quattuor, Venetiis, 1503, lucrarea prin care Bessarion încerca să împace platonismul cu creștinismul epocii sale.
447 Bessarion (1403-1472), savant și cardinal de origine greacă, unul din cei mai importanți promotori ai studiilor grecești în Italia din a doua jumătate a secolului al XV-lea. Numit în 1437 episcop de Niceea de către împăratul bizantin Ioan VIII Paleologos, se stabilește definitiv la Roma după eșecul unificării proclamate de conciliul de la Ferrara-Florența, la care participase ca unul din cei mai influenți membri ai delegației grecești însoțite inițial de ambasada papală din care făcuse parte și Nicolaus Cusanus.

Bibliografie
A) Ediții ale scrierilor lui Nicolaus Cusanus
[1] Nicolai de Cusa Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita.
Vol. 1. De docta ignorantia, 1932. Vol. 2. Apologia doctae ignorantiae, 1932, 2007. Vol. 3. De coniecturis, 1972. Vol. 4. Opuscula I De deo abscondito – De quaerendo deum – De filiatione dei – De dato patris luminum – Coniectura de ultimis diebus – De genesi, 1959. Vol 5. Idiota de sapientia – Idiota de mente – Idiota de staticis experimentis, 1983. Vol 6. De visione dei, 2000. Vol. 7. De pace fidei. Cum epistola ad Ioannem de Segobia, 1970. Vol. 8. Cribratio alkorani , 1986. Vol. 9. Dialogus de ludo globi, 1998. Vol. 10. Opuscula II Pt 1: De aequalitate, 2001. Pt 2a: De theologicis complementis, 1994. Pt. 2b De principio,1988. Vol. 11. Pt. 1. De Beryllo, 1988. Pt.2. Trialogus de possest, 1973. Pt.3. Compendium 1964. Vol 12. De venatione sapientiae, De apice theoriae, 1982. Vol. 13. Directio speculantis seu De nonaliud, 1944 Vol. 14. De concordantia catholica (4 pts.), 1963-1968. Vol. 15. Opuscula III. Opuscula Ecclesiastica, 2007. Vol. 16-19. Sermones I-CCXCIII, 1991-2007.
[2] Nikolaus von Kues, Werke, Band I-II, hrsg. von Paul Wilpert, Berlin, 1967.
[3] Nicolai Cusani, De docta ignorantia libri tres, testo latino con note di Paolo Rotta. Bari 1913.
[4] Nikolaus von Kues, Über den Beryll. Neu übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen hrsg. von Karl Bormann, Hamburg, 1977.
[5] Nikolaus von Kues, Drei Schriften vom verborgenen Gott. De deo abscondito. De quaerendo deum – De filiatione dei. Hrsg. von E. Bohnenstaedt, Hamburg, 1967.
[6] Nicolaus Cusanus, Pacea între religii, traducere de Wilhelm Tauwinkl. Despre Dumnezeul ascuns, traducere de Bogdan Tătaru-Cazaban. Prefață de Anca Manolescu. București, 2008.
B) Monografii
[7] Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt, 1966.
[8] Tilmann Borsche, Was etwas ist. Fragen nach der Wahrheit der Bedeutung bei Platon, Augustin, Nikolaus von Kues und Nietzsche, München, 1990.
[9] Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Rennaissance, Leipzig-Berlin, 1927.
[10] Id., Das Erkenntnis problem in der neueren Philosophie und Wissenschaft, Berlin, 1906.
[11] Franz Jakob Clemens, Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa, Bonn, 1846.
[12] Hermann Cohen, Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntniskritik, Berlin, 1883.
[13] Pierre Duhem, Léonard de Vinci, ceux qu’il a lus, ceux qui l’ont lu. Études sur Léonard de Vinci, deuxième série, Paris, 1909.
[14] Johann Martin Düx, Der deutsche Cardinal Nicolaus von Cusa und die Kirche seiner Zeit, Regensburg, 1847.
[15] Mircea Eliade, Patterns in comparative religion, Cleveland, 1958.
[16] Richard Falckenberg, Grundzüge der Philosophie des Nikolaus Cusanus mit besonderer Berücksichtigung der Lehre vom Erkennen, Breslau, 1880.
[17] Id., Geschichte der neueren Philosophie, von Nikolaus von Kues bis zur Gegenwart, Leipzig, 1887.
[18] Francesco Fiorentino, Il risorgimento filosofico nel quattrocento, Napoli, 1885.
[19] Kurt Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden, 1973.
[20] Maurice de Gandillac, La philosophie de Nicolas de Cuse, Paris, 1941.
[21] Heinz Heimsoeth, Die sechs großen Themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters, Berlin, 1934.
[22] Ernst Hoffmann, Platonismus und Mittelalter, Leipzig, 1926.
[23] Id., Nicolaus von Cues und die deutsche Philosophie, Heidelberg, 1940.
[24] Platonismus und christliche Philosophie, Zürich, 1960.
[25] Jakob Hommes, Die Philosophischen Grundlehren des Nicolaus Cusanus über Gott und das Verhältnis zur Welt, München, 1926.
[26] Jasper Hopkins, A concise introduction to the philosophy of Nicholas of Cusa, Minneapolis, 1980.
[27] Id., Nicholas of Cusa’s Metaphysics of contraction, Minneapolis, 1983.
[28] Klaus Jacobi, Die Methode der cusanischen Philosophie, München, 1969.
[29] Joseph Koch, Die Ars coniecturalis des Nikolaus von Kues, Köln-Opladen, 1956.
[30] Thomas Leinkauf, Nicolaus Cusanus. Eine Einführung, Münster, 2006.
[31] Dietrich Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt. Beiträge zur Genealogie der mathematischen Mystik, Haale / Saale, 1937.
[32] Stephan Meier-Oeser, Die Präsenz des Vergessene. Zur Rezeption Der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Münster, 1989.
[33] Erich Meuthen, Nikolaus von Kues. Skizze einer Biographie, Münster, 1992.
[34] Rudolf Odebrecht, Nicolaus von Cusa und der deutsche Geist. Ein Beitrag zur Geschichte des Irrationalitätsproblems, Berlin, 1934.
[35] Francesco Olgiati, L’anima dell’ umanesimo e del rinascimento: saggio filosofico, Milano, 1924.
[36] Carlo Riccati, „Processio” et „explicatio”. La doctrine de la création chez Jean Scot et Nicolas de Cues, Napoli, 1983.
[37] Heinrich Ritter, Geschichte der Philosophie, Band 9 (Geschichte der neuren Philosophie), Hamburg, 1850.
[38] Joachim Ritter, Docta Ignorantia: Die Theorie des Nichtwissens bei Nicolaus Cusanus, Leipzig, 1927.
[39] Hildegund Rogner, Die Bewegung des Erkennens und das Sein in der Philosophie des Nicolaus von Cusa, Heidelberg, 1937.
[40] Franz Anton Scharpff, Der Cardinal Nicolaus von Cusa, 1843, Mainz.
[41] Hermann Schnarr, Modi essendi. Interpretationen zu den Schriften De docta ignorantia, De coniecturis und De venatione sapientiae von Nikolaus von Kues, Münster, 1973.
[42] Hans Gerhard Senger, Ludus sapientiae: Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues, Leiden, 2002.
[43] Rudolf Stadelmann, Vom Geist des ausgehenden Mittelalters, Haale-Saale, 1929.
[44] Theodor Stumpf, Die politischen Ideen des Nicolaus von Cusa, Köln, 1864.
[45] Friedrich Überweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie. Dritter Teil. Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des XVIII. Jahrhunderts, Berlin, 1926.
[46] Johann Übinger, Die Gotteslehre des Nicolaus Cusanus, Münster, 1888.
[47] Edmond Vansteenberghe, Le cardinal de Cues (1401-11464). L’action – la pensée, Paris, 1920.
[48] Id., Le „De ignota litteratura” de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cuse, Münster, 1910.
[49] Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Nicolaus Cusanus: Die Philosophie im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Frankfurt am Main, 1984.
[50] Herbert Wackerzapp, Der Einfluß Meisters Echarts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues, Münster, 1962.
[51] Pauline Moffitt Watts, Nicolaus Cusanus. A Fifteenth-Century Vision of Man, Leiden, 1982.
C) Articole
[52] Elisabeth Bohnenstaedt, Frömmigkeit als Formungsprinzip im cusanischen Weltbild (Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters, Josef Koch ed., Leiden-Köln, 1953, pp. 76-93).
[53] Karl Bormann, Nicolaus Cusanus als Poet?, Mittelalterisches Jahrbuch, vol. 20, 1985, pp. 185-192.
[54] Id., Die Randnoten des Nikolaus von Kues zur lateinischen Übersetzung des platonischen ‘Parmenides’ in der Handschrift Volterra, Biblioteca Guarnacci, 6201 (Studien zum 15. Jahrhundert. Festschrift für Erich Meuthen, München, 1994, pp. 331-340).
[55] Ferdinand Edward Cranz, Saint Augustine and Cusa in the tradition of western christian thought, Speculum, vol. 28, No. 2, 1953, pp. 297-316.
[56] Pierre Duhem, Thierry de Chartres et Nicolas de Cuse, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, juillet 1909, pp. 525-531.
[57] Joseph Ehrenfried Hofmann, Nikolaus von Kues und die Mathematik, Schweizer Rundschau, 1964, pp. 398-403.
[58] Kent Emery, Mysticism and the coincidence of opposites in the 16th and the 17th century France, Journal of the History of Ideas, 45, 1984, pp. 3-23.
[59] Kurt Flasch, Nikolaus von Kues: Das Problem der Koinzidenz (Grundprobleme der großen Philosophen, Joseph Speck. ed., Göttingen, 1978, pp. 220-261).
[60] Hans-Georg Gadamer, Nicolaus Cusanus und die Gegenwart, (Gesammelte Werke, Bd. 4, pp. 297-305).
[61] Heinrich Grell, Mathematischer Symbolismus und Unendlichkeitsdenken bei Nikolaus von Kues (Nikolaus von Kues anläßlich der 500. Wiederkehr seines Todestages, Berlin, 1965, pp. 32-42).
[62] Karsten Harries, The Infinite Sphere: Comments on the History of a Metaphor, Journal of the History of Philosophy, vol. 13, 1975, pp. 5-15.
[63] Hermann Hallauer, Nikolaus von Kues – Fürstbischof von Brixen (1450-1464), Schweizer Rundschau, 1964, pp. 419-427.
[64] Rudolf Haubst, Zum Fortleben Alberts des Großen bei Heymerich von Kamp und Nikolaus von Kues (Studia Albertina, Festschrift für Bernhard Geyer, Münster, 1952, pp. 452-447).
[65] Id., Nikolaus von Kues im Dialog (Studien zum 15. Jahrhundert. Festschrift für Erich Meuthen, München, 1994, pp. 293-310).
[66] W. H. Hay, Nicolaus Cusanus: The structure of his philosophy, The Philosophical Review, 61, 1, 1952, pp. 14-25.
[67] Ernst Hoffmann, Das Universum des Nikolaus von Cues, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil. hist. Klasse, 1929 / 30.
[68] Id., Nikolaus von Kues (Die großen Deutschen, Bd.1, Berlin, 1935, pp. 246-266).
[69] Id., Nikolaus von Kues als Philosoph (Introducere la Der Laie über den Geist, Leipzig, 1936).
[70] Id., Die Vorgeschichte de cusanischen Coincidentia oppositorum (Introducere la Über den Beryll, Leipzig, 1938).
[71] Martin Honecker, Nikolaus von Cues und die Griechische Sprache, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil. hist. Klasse, 1937 / 1938.
[72] Vittorio Hösle, Platonismus und Antiplatonismus in Nicolaus Cusanus’ Philosophie der Mathematik (Philosophiegeschichte und objektiver Idealismus, München, 1986, pp. 101-128).
[73] Bernard Jansen, Zum Nicolaus-Cusanus-Problem (Philosophia Perennis, Abhandlungen zu ihrer Vergangenheit und Gegenwart, vol. 1, Regensburg, 1930, pp. 269-287).
[74] Raymund Klibansky, Ein Proklosfund und seine Bedeutung, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil. hist. Klasse, 5, 1928-29.
[75] Anca Manolescu, Nicolaus Cusanus: Convergență matematică și convergență religioasă, Vatra, nr. 1 / 2, 2002, pp. 73-79.
[76] Stephan Meier-Oeser, Von der Koinzidenz zur coincidentia oppositorum. (Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert, ed. Olaf Pluta, Amsterdam, 1988, pp. 321-342).
[77] Erwin Metzke, Nicolaus von Cues und Hegel (Coincidentia Oppositorum. Gesammelte Studien zur Philosophiegeschichte Witten, 1961, p. 241-263).
[78] Erich Meuthen, Nikolaus von Kues und der Konzil von Basel, Schweizer Rundschau, 1964, pp. 377-386.
[79] Id., Nikolaus von Kues und die Wittelsbacher (Festschrift für Andreas Kraus, Kallmünz, 1982, pp. 95-113).
[80] P. P. Negulescu, Nicolaus Cusanus, Revista de Filosofie, Nr. 1, 1937.
[81] Joachim Ritter, Die Stellung des Nicolaus von Cues in der Philosophiegeschichte, Blätter für deutsche Philosophie, 1939, pp. 111-155.
[82] Robert Rompe / Hans-Jürgen Treder, Nikolaus von Kues als Naturforscher (Nikolaus von Kues anläßlich der 500. Wiederkehr seines Todestages, Berlin, 1965, pp. 15-31).
[83] Willi Saemann, Zur Berechnung der Zahl p nach Nicolaus von Cusa, Mathematik und Physik in der Schule, 1957, pp. 405-408.
[84] Michael Seidlmayer, Nikolaus von Cues und der Humanismus (Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters, Josef Koch ed., Leiden-Köln, 1953, pp. 1-39).
[85] Hans Gerhard Senger, Metaphysischer Atomismus. Zur Transformation eines Denkmodells durch Nikolaus von Kues (Studien zum 15. Jahrhundert. Festschrift für Erich Meuthen, München, 1994, pp. 311-330).
[86] Bogdan Tătaru-Cazaban, Individualitate și infinit la Nicolaus Cusanus, Revista de psihologie aplicată, 2000, pp. 43-64.
[87] Johann Übinger, Die philosophischen Schriften des Nicolaus Cusanus, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 1893, pp. 65-121; 1894, pp. 46-105; 1895, pp. 48-103.
[88] T. Whittaker, Nicholas of Cusa, Mind, vol. 34, No. 136, 1925, pp. 436-454.
[89] Paul Wilpert, Das problem der Coincidentia Oppositorum in der Philosophie des Nikolaus von Kues (Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters, Josef Koch ed., Leiden-Köln, 1953, pp. 39-55).
[90] Id., Die philosophiegeschichtliche Stellung des Nikolaus von Kues, Schweitzer Rundschau, 1964, pp. 387-397.
[91] Robert Zimmermann, Der Cardinal Nicolaus Cusanus als Vorläufer Leibnitzens, Sitzungsberichte der Wiener Akademie, Phil. hist. Klasse, 1852, pp. 306-328.
D) Culegeri de studii
[92] Nicoló Cusano agli inizi del mondo moderno (Atti del Congresso internazionale in occasione del V centenario della morte di Nicolo‘ Cusano, Bressanone, 6-10 settembre 1964), Firenze, 1970.
[93] Gerald Christianson,Thomas M. Izbicki eds., Nicholas of Cusa in search of God and Wisdom. Essays in honor of Morimichi Watanabe, Leiden, 1991.
[94] K. Jacobi ed., Nikolaus von Kues. Einführung in sein philosophisches Denken, 2005 Freiburg-München, 1979.
[95] David Larre ed., Nicolas de Cues penseur et artisan de l’unité, Paris, 2005.
[96] Gregorio Piaia ed., Concordia discors: Studi su Niccolò Cusano e l’umanesimo europeo offerti a Giovanni Santinello, Padova, 1993.
[97] Martin Thurner ed., Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien: Beiträge eines deutsch-italienischen Symposiums in der Villa Vigoni, München, 2002.
[98] Kazuhiko Yamahi ed., Nicholas of Cusa: A Medieval Thinker for the Modern Age, New York, 2001.

Indice de referințe biblice în traducere (vol. I, II)448*
Geneza (Gn.)
1,3 – 165¹, 512
1,31 – 1511
2,7 – 1771
2,9 – 951
3,2 – 951
3,6 – 1111
3,22 – 1131
17,4-11 – 932
22,18 – 932
26,4 – 932
Exodul (Ex.)
30,18 – 1012
31,18 – 1691, 1951
33,11 – 152
Leviticul (Lv.)
12,3 – 1032
15,5 – 1012
Deuteronomul (Dt.)
4,24 – 1211
10,17 – 931
1 Regi (1Rg.)
9,9 – 152
Psalmii (Ps.)
32,6 – 1571, 1731, 492
36,29 – 912
41,1 – 1151
67,36 – 1071
71,18 – 2152
79,8 – 172
83,8 – 2112
98,1 – 3512
101,26-28 – 1311
101,28 – 1551
103,24 – 272
113,11 – 2412
113,13 – 372
134,6 – 1352
134,16 – 372
144,3 – 1691
148,1-2 – 1831
Proverbele lui Solomon (Prov.)
1,20 – 1931, 1951
3,19 – 272
Ecleziastul (Ecl.)
8,17 – 1812
24,1-8 – 1931, 1951
Isaia (Is.)
9,5 – 3312
14,14 – 1111
35,4 – 812
45,15 – 152, 3752
53,2-10 – 792
66,9 – 472
Baruh (Bar.)
3,32 – 2412
Înțelepciunea lui Solomon (Înț.)
1,4 – 2171
2,20 – 792
11,20 – 1431
Înțelepciunea lui Iisus Sirah (Sir.)
24,14 – 1592
2 Macabei (2Mac.)
7,28 – 711
Matei (Mt.)
7,7 – 1111, 2152
7,12 – 992
11,25 – 3752
13,31-32 – 1171
13,44 – 2171, 1852
13,52 – 3932
19,26 – 1052
22,2-4 – 3272
22,20-21 – 3932
23,20 – 852
25,21 – 831
Luca (Lc.)
1,26-28 – 772
1,79 – 3232
3,8 – 1231
6,31 – 992
10,21 – 771
10,27 – 992
11,9 – 1111
20,35-36 – 852
Ioan (In.)
1,1 – 1692
5,33 – 192
6,27-28 – 1032
8,44 – 3232
10,9 – 3232
10,10 – 3292
11,25 – 2592
12,32 – 812
14,2 – 2892
14,6 – 752, 2912, 3192
14,7-9 – 3232
14,9 – 3952
14,10 – 3232
14,12 – 1511
Faptele apostolilor (Fp.)
17,18-34 – 811
17,22 – 1111
17,28 – 1031, 2071
Romani (Rom.)
1,20 – 132, 2052, 3752
3,20 – 892
3,28 – 912
4,3 – 912
4,9-10 – 992
5,12 – 1511
6,11 – 2912
7,22 – 811, 192
8,29 – 832
9,5 – 3032
9,23 – 2092
13,1 – 3792
13,10 – 992
1 Corinteni (1Cor.)
2,14 – 1152
3,16 – 2171
3,19 – 1911
4,7 – 132
6,12 – 3911
8,1 – 1911
12,6 – 3911
13,12 – 2551, 1152, 1252, 1852
15,20 – 832
15,47 – 1052
15,47-48 – 3012
15,53 – 832
2 Corinteni (2Cor.)
3,5 – 2331, 2112
4,18 – 2412
12,2 – 811
Galateni (Gal.)
2,16 – 892, 912
2,20 – 1912
3,6 – 912
3,15 – 772
3,16 – 952
5,22-23 – 2171
Filipeni (Flp.)
2,7 – 2892
Efeseni (Ef.)
2,10 – 232
3,15 – 772
3,16 – 192
4,13 – 1931
6,12 – 192
Coloseni (Col.)
1,15 – 1592
1,16 – 272
1,18 – 212
1,26 – 3752
2,9 – 972
1 Timotei (1Tim.)
2,5 – 2892, 3292
2,6 – 812
2,7 – 912
6,15-16 – 991
6,16 – 3891
Tit
3,5 – 1032
Evrei (Evr.)
1,2 – 192, 1052, 2112
1,3 – 3952
1,14 – 232, 1112
11,16 – 2932
13,5 – 3012
1 Petru (1Pt.)
2,21 – 2892
2 Petru (2Pt.)
1,4 – 832
1 Ioan (1In.)
3,2 – 3732
Iacob (Iac.)
1,5 – 2152
2,23 – 912
2,17 – 972
2,26 – 972
Apocalipsa (Ap.)
1,8 – 991
12,9 – 3232
19,5 – 232
21,5 – 172

448* Numărul paginilor se referă la ediţia tipărită a cărţii şi la ediţia digitală în format PDF.

Indice de nume proprii în traducere (vol. I, II)449*
A
Adam 1191, 1531, 1691, 1771, 1052
Albert (cel Mare) 1352, 1472, 1492, 1512
Albert (al Bavariei) 3072
Al-Furkan 712
Alkoran 852, 872
Ambrozie 1551
Anaxagora 1172, 1292, 1592, 2072
Apollo 352, 372
Areopag 811
Aristotel 2931, 2951, 3911, 4011, 1352, 1492, 1592, 1612, 1632, 1652, 1672, 1692, 1732, 1772, 1792, 1812, 1832, 1892, 2012, 2032, 2072, 2092, 2692, 3652, 3752
Atena 811
Attilius Crassus 2611, 2631
Augustin 1551, 1192, 1312, 1692, 3032, 3612
Averroes 1352
Avicebron 1372
Avicenna 892, 1492, 1532, 1632
Avraam 912, 932, 952, 992
B
Boemia 2752
Boethius 3171, 3511, 3611, 3832
C
Calama 3612
Constantinopol 122
D
David 1291, 1551, 1611, 1831
Delfi 2611
Dionisie 1211, 3191, 1152, 1272, 1292, 1352, 1472, 1532, 1752, 2692, 3032
E
Esculap 372
Euclid 2112
Eusebiu 1112, 1652
F
Filon 3031
H
Hermes (Trismegistul) 1212, 1312
Hermotimos 1592
I
Ieronim 1551
Ierusalim 232, 1112
Ioan (Botezătorul) 1692
Ioan (Evanghelistul) 1692
Isaac (fiul lui Avraam) 932, 952
Isaac (ben Solomon) 1532
K
Klazomene 1592
M
Marcus Varro 1112
Mahomed 992
Moise 1311, 1511, 1531, 1551, 1571, 1611, 1631, 1691, 1731, 1771, 972
N
Numenios 1652
O
Orfeu 3592
P
Pamfil 1652
Parmenide 1292
Pavel 811, 831, 1272, 2052, 2412
Pius (II) 3072
Platon 1691, 2631, 2931, 2951, 2971, 3811, 3911, 4011, 4031, 1152, 1292, 1332, 1352, 1472, 1552, 1592, 1612, 1632, 1652, 1872, 1892, 1912, 2072, 2132, 2992, 3852
Pliniu 1511
Proclus 1292, 1332, 1792
Protagora 1192, 2032, 2092
Ptolemeu 3592
Pythagora 2991, 3852
R
Restitutus 3612
Roma 2591, 2611, 2631, 4131
S
Sarra 932
Sion 2112
Socrate 1711, 1212, 1792, 2992
V
Vasile (cel Mare) 1551
W
Wolfgang 3072

449* Numărul paginilor se referă la ediţia tipărită a cărţii şi la ediţia digitală în format PDF.