APOLOGETICA
„DUMNEZEU ESTE UN RĂZBOINIC”
VIOLENŢA şi RĂZBOIUL ÎN VECHIUL TESTAMENT
Stephen De Young
„în cartea Dumnezeu este un războinic, părintele Stephen De Young loveşte cu securea la rădăcina arborelui interpretărilor greşite neomarcionite ale Vechiului Testament, care predomină în cercetarea biblică academică şi în cărţile de popularizare. Părintele Stephen oferă o corecţie fermă, dar fără a fi dură sau condescendentă, interpretărilor moderne ale Vechiului Testament care încearcă fie să alegorizeze, fie să demitizeze texte considerate problematice. Această carte trebuie citită de creştinii din întreg spectrul denominaţional şi va fi pe lista mea scurtă de cărţi pe care le recomand celor care întâmpină greutăţi în a înţelege realitatea violenţei în Scripturile ebraice.”
Rev. MICHAEL LANDSMAN, Pastor al „Zions Stone United Church of Christ” şi co-gazda podcastului The Areopagus
Dumnezeu este un războinic
Violenţa şi războiul în Vechiul Testament
STEPHEN DE YOUNG
Colecţia Apologetica
Editori fondatori şi coordonatori:
DRAGOŞ DÂSCĂ şi PR. CEZAR ŢĂBÂRNĂ
Referenţi ştiinţifici:
John Behr (St Vladimirs Orthodox Theological Seminary, New York)
Pr. Philip LeMasters (McMurry University, Abilene;
St Vladimirs Orthodox Theological Seminary, New York)
Dumnezeu este un războinic
Violenţa şi războiul în Vechiul Testament
STEPHEN DE YOUNG
Traducere din limba engleză de DRAGOŞ DÂSCĂ
Colecţia Apologetica
Seria Studii
12
DOXOLOGIA Iaşi, 2025
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
DE YOUNG, STEPHEN
Dumnezeu este un războinic: violenţa şi războiul în Vechiul Testament Stephen De Young; trad. din lb engleză de Dragoş Dâscă. Iaşi: Doxologia, 2025
Index
ISBN 978-630-301-266-7
I. Dâscă, Dragoş (trad.)
2
Copyright © God is a Man of War: The Problem of Violence în the Old Testament. Copyright © 2021 by Stephen De Young. All Rights Reserved. Published by arrangement with the original publisher Ancient Faith Publishing.
Imagine coperta 1: Sfântul Arhanghel Mihail, Menelogionul lui Vasile II Bulgaroctonul (cca 1000)
Redactor: Alina Munteanu
Tehnoredactor: Alina Andrei
Coperta: Ştefan Pintilie
Prepress şi DTP: Leonard Lunguleac
Editura Doxologia, str. Cuza Vodă nr. 51, cod postal 700038, IASI Tel.: +40 374 704 804
Comenzi:
http://edituradoxologia.ro
Email: comenzi@edituradoxologia.ro
Tel.: +40 724 550 463
Editura.Doxologia
Nota traducătorului:
în general, pentru versetele scripturistice am folosit Biblia sau Sfânta Scriptură (Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 2019. Am făcut precizările necesare acolo unde am folosit alte surse pentru textul scripturistic.
© Doxologia, 2025
ISBN 978-630-301-266-7
Cuprins
Prefaţă 7
Introducere: Iahve, războinicul 11
Problema violenţei 13
Răspunsuri greşite 16
I Dreptatea dumnezeiască 23
Dreptatea regelui 25
Părintele orfanilor şi Apărătorul văduvelor 29
Judecata de Apoi 33
II. Ce este moartea? 37
Nu este bine ca omul să trăiască veşnic 38
Este rânduit oamenilor o dată să moară 41
Moartea a fost înghiţită de biruinţă 46
III. Păcatul ca infecţie? 49
Pata fizică a păcatului 52
Carantina 56
Ispăşirea prin sânge 60
IV. Războiul duhovnicesc 67
Toţi dumnezeii neamurilor sunt demoni 69
Gigantomahia: războiul împotriva uriaşilor 74
Izgonirea demonilor 83
V. Războiul sfânt 89
Războiul ritualic 92
Legile războiului 99
Zelotismul şi Noul Testament 103
VI. Versete problematice 109
Profetul Elisei şi urşii 109
Lot şi fiicele sale 113
Fiica lui Ieftae 118
Necazurile lui Iov 124
Moartea cauzată de apropierea de cele sfinte 126
Oare victima unui viol s-a măritat cu cel care a violat-o? 130
Epilog: Dumnezeu şi violenţa: 137
Indici scripturistici 139
Indici de termeni generali 145
PREFAŢĂ
Puţine aspecte ale Scripturilor sfidează şi reprezintă o provocare pentru sensibilitatea modernă într-o asemenea măsură precum violenţa descrisă în Vechiul Testament. Ateii extrag cele mai brutale evenimente din Vechiul Testament din istorisiri sau din poruncile Torei şi le prezintă în cel mai şocant chip posibil, ca o modalitate de a ataca mesajul Scripturilor. Atât creştinii, cât şi scepticii şi agnosticii moderni sunt jigniţi de aceste texte care le încalcă conştiinţa, deşi uneori îşi dau seama că, ironic, simţul lor despre bine şi rău a fost el însuşi modelat de mesajul creştin.
Trebuie menţionat de la început că această carte conţine reprezentări ale violenţei care, deşi îşi au originea atât în texte biblice, cât şi istorice, pot fi tulburătoare pentru unii cititori. Să recunoaştem: o carte despre violenţa în Biblie nu este uşor de scris din diverse motive, nu în ultimul rând deoarece trăim într-o lume sfâşiată. mulţi dintre cei care ajung la acest subiect au avut propriile experienţe marcate de violenţă, în urma cărora au fost răniţi sau au rămas cu o rană sufletească. Intenţia de la temelia acestei cărţi nu este nici de a senzaţionaliza, nici de a minimaliza acele pasaje din Biblie care mărturisesc realitatea violenţei, nici de a le elimina din mărturia vie a Sfintei Scripturi doar pentru că acest demers ne-ar face să ne simţim inconfortabil la nivel instinctual. în schimb, Dumnezeu este un războinic încearcă să înţeleagă mai bine şi, astfel, să integreze aceste pasaje în modul în care noi înţelegem Scripturile şi prezenţa activă a lui Dumnezeu în cadrul şi pe parcursul experienţelor omeneşti, inclusiv a noastră.
în Biserica Primară, ereticul Marcion a susţinut că Iahve, Dumnezeul lui Israel din Scripturile ebraice, era un Dumnezeu fundamental diferit şi răuvoitor faţă de Tatăl lui Iisus Hristos. Această concluzie extremă, conform căreia Dumnezeul descris de Vechiul Testament era rău după standardele Noului Testament,
7
a fost urmată de forme ulterioare de gnosticism. Deşi puţini cititori de astăzi ai Scripturii s-ar autocaracteriza ca „marcionişti”, atât retorica ateilor care încearcă să invalideze Biblia în întregime, cât şi a celor care se consideră creştini, dar invalidează anumite elemente sau paragrafe din Scripturi, reia limbajul lui Marcion cu privire la Dumnezeul din Vechiul Testament. Chiar şi comentatorii bine intenţionaţi consideră uneori că Vechiul Testament, şi în special violenţa pe care o conţine, este un fel de aspect ruşinos, o relicvă obscură din trecutul îndepărtat. Ca atare, ei susţin că acesta ar trebui să fie eliminat sau ignorat cu totul în propovăduirea creştină.1
Spre deosebire de Marcion, această carte porneşte de la premisa că Iahve, Dumnezeul lui Israel, este Sfânta Treime. Diferitele personalităţi ale Vechiului Testament, aşa cum sunt consemnate în paginile sale, s-au aflat într-un contact real cu Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, cu Tatăl Său şi cu Duhul Său, şi au trăit prezenţa Lor. Descrierile acestor întâlniri, aşa cum sunt consemnate în Scripturi, sunt exacte şi autentice, nu roada speculaţiilor, a teologhisirii sau a altor raţionamente omeneşti. în acelaşi timp, aceleaşi relatări au fost uneori violente, s-au născut din violenţă sau au provocat-o. Nu trebuie să evităm sau să invalidăm aceste episoade din cauza pudorii exagerate. Dimpotrivă, ne întrebăm ce ne-ar putea dezvălui aceste episoade care sunt, de altfel, parte integrantă a întregii Scripturi despre firea lui Hristos şi caracterul creaţiei Sale? Aceasta este întrebarea călăuzitoare a cărţii Dumnezeu este un războinic.
Toate traducerile din Scripturi şi alte izvoare vechi îmi aparţin. Acestea fiind spuse, nicio traducere nu este perfectă, inclusiv cele
1 Această carte nu are ca scop principal combaterea marcionismului prin identificarea Sfintei Treimi ca Iahve, Dumnezeul Vechiului şi Noului Testament, în argumentaţia sa că în Scriptură sunt doi dumnezei diferiţi, Marcion a recunoscut autoritatea doar a unei singure Evanghelii şi a câtorva epistole pauline. însă textele folosite de Marcion erau versiuni aparte, care nu se potrivesc cu cele care exercită în prezent autoritatea canonică în Biserică. Nu există nicio interpretare argumentată a Noului Testament creştin care să poată susţine concluzia că există doi dumnezei diferiţi care au dat cele două Legăminte. Pentru discuţii suplimentare despre Sfânta Treime în Vechiul Testament, consultaţi cartea mea anterioară, The Religion of the Apostles [în română: Religia apostolilor. Creştinismul ortodox în primul secol după Hristos, trad. Dragoş Dâscă (Iaşi: Editura Doxologia, Apologetica. Studii 8,2023); n.tr.].
8
pe care le ofer în cărţile mele. Traducerea este mai mult o artă decât o ştiinţă, mai ales atunci când lucrezi cu limbi vechi, care au o structură foarte diferită de cea a limbilor moderne. Uneori, pentru a prezenta un anumit punct de vedere sau un argument, traducerea trebuie să fie foarte precisă cu privire la un anumit cuvânt sau să explice de ce acelaşi cuvânt este folosit în două locuri. Totuşi, din mai multe motive, o traducere standard în limbile moderne poate fi lipsită de această precizie. Din toate aceste motive, am considerat că poate este mai bine să retraduc citatele scripturistice importante.
9
Introducere
IAHVE, RĂZBOINICUL
în marele imn al biruinţei cântat de poporul lui Israel după trecerea prin Marea Roşie, ei îl preamăresc pe Dumnezeul lor, pe Dumnezeul Care i-a eliberat, şi personalitatea Sa. „Domnul [Iahve] este un războinic, Domnul este numele său!” (Ieş. 15,3, s.n.) Duşmanii egipteni au suferit o înfrângere militară, deşi marea a fost cea care i-a ucis. însă aceasta nu este nici prima dată când, în Scripturi, o acţiune violentă este atribuită Dumnezeului lui Israel, nici ultima. Totuşi, ideea că Dumnezeu este un „războinic” va deveni esenţială pentru perspectiva lui Israel despre Dumnezeu ca Cel ce face dreptate. într-adevăr, titlul Yahweh Sabaoth2 este uneori redat ca „Domnul oştirilor” şi îl evocă pe Iahve în calitate de comandant
1 Ţinând cont de argumentarea autorului, am preferat versiunea din Biblia după textul ebraic. Exodul. Leviticul, ediţie îngrijită de Maria Francisca Băltăceanu şi Monica Broşteanu. Traducere, studii introductive şi note de Maria Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, Melania Bădic, Emanuel Conţac, Octavian Florescu, Victor-Lucian Georgescu, Cristinel Iatan, Alexandru Mihăilă, Delia Mihăilă, Ovidiu Pietrăreanu, Tarciziu-Hristofor Şerban, Silviu Tatu, Cătălin Vatamanu (Bucureşti: Editura Humanitas, 2019), 95. Aceeaşi variantă şi în Biblia tradusă de Dumitru Cornilescu, vezi: https://biblia.resursecrestine.ro-exodul15 (accesat: 20 iulie 2025) şi în Biblia romano-catolică, vezi: https:bibliacatolica.ro/category/biblial-vechiul-testament02-cartea-exodului/page 15(accesat: 10 septembrie 2025). în ediţia sinodală: „Domnul este viteaz în luptă”. în Septuaginta: „Domnul care zdrobeşte războaiele”, în Septuaginta 1. Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, volum coordonat de Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, Dan Sluşanschi, în colaborare cu IoanFlorin Florescu (Iaşi: Editura Polirom, 2004), 230. [n.tr.]
2 Deşi uneori este confundat cu cuvântul „Sabat” în limba engleză, Sabaoth provine dintr-un verb care înseamnă „a se aduna sau a fi mulţi”. Se referă la un grup mare sau la o adunare de oameni, precum o armată; de aici şi expresia „Domnul oştirilor”.
11
al armatelor şi Dumnezeu puternic în luptă. Aceasta nu este o simplă analogie sau o metaforă: în numeroase ocazii. Dumnezeu a acţionat cu o violenţă reală, nu iluzorie, asupra pământului. Nu doar soldaţii egipteni, ci şi primii născuţi ai poporului egiptean şi ai animalelor sale au fost ucişi. înainte de aceste evenimente de la Ieşirea, cetăţile Sodoma şi Gomora au fost mistuite împreună cu locuitorii lor. Judecătorii lui Israel, inspiraţi de Duhul Sfânt, aveau să-i ucidă mai târziu pe filisteni, la îndemnul lui Dumnezeu.
Să reţinem că Israel nu a fost ferit de pedeapsa lui Dumnezeu. Pe vremea regelui Iezechia al lui Iuda, Iahve i-a trimis mai întâi pe asirieni să măcelărească cele zece triburi din Regatul de Nord al Israelului, să-i deporteze pe supravieţuitori şi să-i şteargă de pe faţa pământului ca popor. Apoi, babilonienii au atacat rămăşiţa lui Iuda şi i-au deportat pe supravieţuitori. Mai târziu, romanii au şters Iudeea şi, timp de secole, Ierusalimul de pe faţa pământului. Romanii au invadat prima dată Iudeea în anul 70 d.Hr., distrugând templul din Ierusalim şi ucigând mii de oameni. La apogeul rebeliunii lui Bar Kohba din anul 136, întregul oraş Ierusalim a fost distrus, un nou oraş roman fiind construit pe ruinele sale. Romanii au pus apoi în aplicare o politică nemiloasă de deziudaizare în întreaga regiune. Aceste evenimente brutale au intrat în legendă ca urmare a descrierilor contemporanilor şi au fost atât profeţite, cât şi interpretate ca fiind judecata Dumnezeului lui Israel. în Apocalipsa Sfântului Ioan, Hristos seceră câmpurile pământului în mânia Sa, lăsând în urmă un râu de sânge atât de adânc încât poate atinge frâul unui cal (Apoc. 14,14-20).
Prea adesea, cei care caută să „salveze” Scripturile motivaţi de dezaprobarea noastră modernă a violenţei, în special atunci când aceasta afectează copiii şi persoane nevinovate explică, de fapt, Biblia după mintea lor, în loc să caute să o înţeleagă. Atunci când Scripturile sau elemente ale Tradiţiei Bisericii se dovedesc dificile, aceasta este o invitaţie la o cercetare mai profundă, nu la evitarea lor. în viaţa de acum, suferinţa, durerea şi moartea chiar şî a celor care sunt fără vină sunt o realitate. Această observaţie nu era mai puţin adevărată în lumea antică; dimpotrivă, situaţia istorico-politică era mult mai apăsătoare pentru fiecare popor în parte.
12
Valoarea inerentă a fiecărei vieţi de om, de la zămislire până la mormânt, este un principiu moral creştin al cărui izvor este Hristos. Pe baza anumitor criterii, lumea antică făcea discriminări între diferite „calităţi” de oameni şi se comportau în consecinţă, abuzând, făcând victime şi ucigând după cum cei puternici considerau necesar. Aceasta era realitatea în care trăiau oamenii antici, inclusiv autorii Scripturii. Prin urmare, orice concepţie despre violenţă în Scripturi trebuie mai degrabă să fie integrată în viziunea noastră despre lume, decât să o disociem de violenţa care există pe acest pământ. Ea trebuie să ţină cont de suferinţa, durerea şi pierderea efectivă a unor persoane reale, care au trăit şi au murit în această lume şi care L-au cunoscut şi au fost cunoscute de Hristos.
PROBLEMA VIOLENŢEI
Revelaţia supremă a Dumnezeului Treimic este întruparea lui Iisus Hristos, Dumnezeu-Fiul. Hristos este lentila prin care pot fi înţelese toate Scripturile, viaţa continuă a Bisericii şi viaţa în creaţie. în El se află plinătatea Dumnezeirii în formă trupească (Col. 2,9). Este întru totul corect să interpretăm lucrările lui Iahve, Dumnezeul lui Israel în Vechiul Testament, în lumina a ceea ce ştim că este El prin cei care L-au cunoscut pe Hristos şi au scris Scripturile Noului Testament. La urma urmei, El este acelaşi ieri, astăzi şi în veci (Evr. 13, 8).
Totuşi, trebuie să avem grijă să ne încredinţăm că revelaţia lui Hristos este înţeleasă ca un întreg înainte ca o astfel de interpretare să poată fi întreprinsă. Exemple ale profunzimii iubirii, compasiunii, smereniei şi bunătăţii lui Hristos abundă în Evanghelii şi în alte scrieri ale Noului Testament care reflectă viaţa şi slujirea lui Hristos. Moartea jertfelnică a lui Hristos este, evident, imaginea supremă a iubirii lui Dumnezeu în Scripturi şi, într-adevăr, în istorie. Pentru mulţi, aceste imagini sunt atât de copleşitoare încât devin întregul tablou.
însă acelaşi Iisus Hristos a înviat din mormânt triumfător asupra puterilor păcatului, morţii şi diavolului. Acelaşi Hristos i-a aruncat pe demoni în abis. Acelaşi Hristos, la Judecata de Apoi,
13
le va spune celor care nu I-au împărtăşit compasiunea şi iubirea: „Niciodată nu v-am cunoscut pe voi” (Mt. 7, 23). Acelaşi Hristos a spus despre Iuda că ar fi fost mai bine pentru el să nu se fi născut niciodată. Acelaşi Hristos a vădit ipocrizia fariseilor, i-a alungat pe cămătari din templu şi a rostit diatribe mustrătoare împotriva lui Irod, a mai-marilor preoţilor şi a cărturarilor. Apocalipsa Sfântului Ioan îl înfăţişează pe acelaşi Hristos conducându-Şi oştirile cereşti în măcelul împotriva vrăjmaşilor Săi. într-adevăr, însuşi titlul Hristos, care înseamnă „unsul”, îl identifică drept Regele Care domneşte peste întreaga creaţie, Care judecă popoarele cu un toiag de fier.
Mai mult, credincioşii din perioada celui de-al doilea templu (cca 515 î.Hr. 70 d.Hr.) şi primii creştini credeau că Hristos, înainte de a Sa întrupare, S-a arătat şi a lucrat în Vechiul Testament. Hristos, al doilea Ipostas sau Persoană a lui Iahve, Dumnezeul lui Israel, a doua Persoană a Sfintei Treimi, a mâncat cu Avraam la Mamvri şi apoi a chemat foc de la Tatăl asupra Sodomei şi Gomorei. El a scris poruncile Torei cu degetul Său pe tăbliţele date lui Moise. Ca înger al Domnului, i-a scos pe israeliţi din Egipt, călăuzindu-i prin pustie şi în bătăliile împotriva egiptenilor şi amoriţilor. în calitate de Comandant al oştirilor lui Iahve, l-a condus pe Iosua în lupta împotriva uriaşilor din ţara Canaan. în calitate de Cuvânt al lui Iahve, El S-a înfăţişat profeţilor şi a rostit judecata şi osânda asupra unor întregi civilizaţii.
Pentru autorii Noului Testament, această perspectivă despre Hristos în măreţia, puterea şi slava Sa perspectivă care era acceptată în teologia celui de-al doilea templu este cea care face ca smerenia, jertfa şi compasiunea lui Iisus să fie demne de cinstire şi admiraţie negrăită. în marele imn hristologic, cunoscut sub numele de Carmen Christi, Sfântul Pavel se minunează de această tensiune dintre Dumnezeul lui Israel în slava şi puterea Sa, Iahve Savaot, şi faptul că S-a întrupat şi S-a dat morţii pe un instrument roman de tortură, o cruce (Filip. 2, 6-11). Adevărul profund al întrupării nu este că un oarecare zeu, o fiinţă măreaţă, a luat trup de om. Dimpotrivă, adevărul este că însuşi Iahve, Dumnezeul lui Israel, Creatorul tuturor lucrurilor, Stăpânul puterilor, S-a născut într-o peşteră şi a fost aşezat într-o iesle, a trăit ca un om proscris şi a murit pedepsit ca un criminal.
14
Pe de altă parte, evident, Iisus Hristos din imaginaţia populară de astăzi este, ca să folosim o expresie modernă, o versiune mult diminuată a Celui pe care L-au cunoscut sfinţii. El a fost eliminat întru totul din Vechiul Testament, iar Apocalipsa este, în mare parte, ignorată sau respinsă ca un fel de delir febril sectar. Pentru cititorii moderni, chiar şi Sfântul Pavel pare, în epistolele sale, să fie motivat de o agendă diferită de cea a Evangheliilor. Interpreţii textelor Sfântului Pavel citează lipsa referinţelor directe la evenimentele din viaţa lui Iisus sau a citatelor din învăţătura Sa ca dovadă a faptului că Pavel ar fi îmbrăţişat, chipurile, o teologie speculativă care are prea puţin de-a face cu acel „Iisus istoric”. învierea, punctul culminant al relatărilor evanghelice, nu mai este percepută ca o victorie sau o cucerire, ci ca o dovadă a faptului că spiritul, amintirea sau exemplul lui Hristos vor dăinui peste veacuri, pentru a inspira bunătate şi compasiune în alţii… Pruncul Iisus din iesle nu mai este un paradox prea profund pentru a fi înţeles de cugetul omenesc, ci imaginea unui copil blând, dulce şi gingaş care poate fi adorat fără să punem prea mult suflet şi care nu ar face rău nici măcar unei muşte. Acest Iisus imaginar nu este Dumnezeul Care a creat universul, S-a întrupat pentru a mântui omenirea prin puterea şi măreţia Sa. Dimpotrivă, pentru mulţi, El este doar un om prietenos şi binevoitor Care a devenit martir.
Eforturile de a minimaliza violenţa din Scripturile ebraice îl opun pe acest Iisus mai popular, mai sentimental, reprezentărilor lui Iahve din Vechiul Testament, Care pare a fi un fel de Dumnezeu foarte diferit de Hristosul televiziunilor comerciale.3 Contrastul artificial este accentuat de tendinţa de a trece cu vederea numeroasele pasaje, începând cu o mare parte din Deuteronomul, care vorbesc despre dragostea lui Iahve pentru poporul Său şi pentru omenire, în general. Dumnezeul Vechiului Testament este descris ca fiind stăpânit doar de mânie, violenţă şi judecată, în timp ce
3 Probabil ajutată de deosebirea pe care Martin Luther o trasează între Lege şi Evanghelie în Scripturi, această reprezentare a lui Hristos în comparaţie cu Dumnezeul războinic al Vechiului Testament era deja răspândită în Germania secolului al XIX-lea în rândul cercetătorilor liberali. Friedrich Nietzsche, în special, a criticat nu comparaţia, ci acceptarea necondiţionată a acestei forme a lui Hristos de contemporanii săi savanţi. Desigur, el îl prefera pe Dumnezeul aparent mai impunător şi mai puternic al Vechiului Testament.
15
Hristos este zugrăvit ca un copil, un miel şi un om blând îmbrăcat în haine moi.4
Disonanţa dintre concepţiile contemporane despre Dumnezeul Vechiului şi Noului Testament este problema centrală pe care această carte încearcă să o discute. în loc să punem în balanţă un Iahve violent din Vechiul Testament cu un Iisus Hristos blând, obiectivul este să recuperăm învăţătura creştină fundamentală conform căreia Dumnezeul pe Care îl reprezintă Iisus Hristos şi Iahve Dumnezeul Vechiului Testament sunt Unul şi Acelaşi. Această învăţătură a fost îmbrăţişată de generaţiile apostolice şi de cele ulterioare ale creştinismului şi nu s-a schimbat. Iisus Hristos este revelaţia supremă a lui Dumnezeu nu în sensul contrazicerii, corectării sau chiar adăugării la revelaţia anterioară, ci prin faptul că este, în Persoană, Dumnezeul pe Care toate revelaţiile anterioare îl descriau. Relatările despre Dumnezeu din Vechiul Testament care au avut un caracter violent sau care şochează sensibilitatea noastră contemporană nu sunt o excepţie.
RĂSPUNSURI GREŞITE
Trebuie să analizăm acest decalaj cognitiv dintre perspectiva despre Dumnezeu din Vechiul şi Noul Testament pentru a ne ajusta mai bine propria gândire şi a înţelege Scripturile mai profund. Nu este îndeajuns să presupunem, pur şi simplu, că unele caracteristici, cum ar fi violenţa, îi corespund lui Iahve din Vechiul Testament, în timp ce altele, cum ar fi caracterul trinitar al Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt, corespund Noului Testament. Această ipoteză compromite identitatea lui Dumnezeu din Scripturi, punând potenţial sub semnul întrebării întreaga mărturie biblică.
4 Adoptarea pe scară largă de protestantism a ispăşirii penale substitutive, uneori chiar susţinând că această viziune a ispăşirii este Evanghelia, nu a făcut decât să exacerbeze problema în cauză. Dumnezeu-Tatăl este descris ca fiind obligat de justiţie sau de propria Sa fire să pedepsească toate păcatele prin provocarea suferinţei şi a morţii. Drept urmare, Hristos este zugrăvit ca victima eternă a acestei violenţe divine săvârşite în numele nostru.
16
Aşadar, cum explicăm violenţa din Vechiul Testament? Teologia populară este plină de răspunsuri lipsite de temei la această întrebare, unele fiind formulate chiar de cercetători. Ele reflectă dorinţa de a „descătuşa” Vechiul Testament şi de a-L propovădui pur şi simplu pe Hristos înviat din morţi ca fiind personajul cel mai atractiv din punct de vedere evanghelic. Printre semnele distinctive ale acestei abordări se numără presupunerea că portretul lui Dumnezeu zugrăvit conform Scripturilor ebraice este invalid. Deşi cercetătorii ajung la această concluzie dintr-o varietate de unghiuri, ei susţin cel mai adesea că Scripturile ebraice sunt un produs pur omenesc, care reflectă gândurile despre Dumnezeu ale popoarelor din epoca bronzului şi a fierului, dar nu sunt o mărturie veritabilă despre relaţia acelor oameni cu Iahve, Dumnezeul lui Israel. în cadrul acestui punct de vedere, întâlnim mai multe opinii cu privire la părţile din Scripturi care zugrăvesc o experienţă religioasă autentică. Unii afirmă că toate aceste pasaje din Vechiul Testament, cu excepţia câtorva fragmente problematice, sunt Scripturi, în timp ce alţii recunosc doar o licărire ocazională a revelaţiei autentice a lui Hristos în întreaga Biblie ebraică. Cea mai mare problemă a acestei abordări se vădeşte a fi faptul că este concepută mai degrabă pentru a rezolva o dificultate (ipotetică), anume, relatările aparent neconforme despre Dumnezeu dintre cele două Testamente, în loc să ofere o explicaţie care porneşte de la o metodologie coerentă. Singurul criteriu de respingere a unei anumite părţi din text este faptul că aceasta ofensează sentimentele contemporane. Pe măsură ce astfel de sentimente se schimbă în timp, va fluctua, de asemenea, ceea ce este şi ceea ce nu este considerat Scriptură.
O altă slăbiciune a acestei abordări este inconsecvenţa: mulţi nu reuşesc să aplice acest raţionament în mod consecvent, însă, chiar dacă ar face acest lucru, urmarea ar fi deposedarea Scripturilor de orice autoritate. Multe elemente din Scripturi care păreau întru totul rezonabile în paradigmele culturale din secolele al VII-lea, al XII-lea sau al XVII-lea sunt ofensatoare astăzi. Multe dintre cele care sunt acceptabile astăzi pot deveni ofensatoare mâine. De asemenea, multe dintre cele socotite ofensatoare în Occident sunt acceptabile în alte părţi şi viceversa. Dacă transformăm conţinutul Scripturilor într-o dependenţă de cunoştinţele şi atitudinile culturale ale autorilor şi editorilor umani, ele devin doar nişte relicve
17
arheologice. Deşi această viziune asupra Scripturilor poate fi acceptabilă în cadrul abordărilor laice sau ateiste, ea este incompatibilă cu rolul pe care Biblia îl are în Biserică şi, prin urmare, cu Hristos Care locuieşte acolo. Compartimentarea şi relativizarea Cuvântului lui Dumnezeu în acest mod o împiedică să dea o mărturie autentică despre Hristos. Dacă sunt separate de Duhul Sfânt, Care a inspirat, păstrează şi pune în lucrare Scripturile în cadrul Tradiţiei vii a Bisericii, Scripturile devin literă moartă.
Mai mult, cu o singură excepţie (II Pt. 3,16), tot ceea ce proclamă Noul Testament cu privire la Scripturi se referă la Vechiul Testament. Când Sfântul Pavel afirmă că Scripturile sunt insuflate de Dumnezeu, roada Duhului Sfânt, el vorbeşte despre Scripturile ebraice (II Tim. 3,16). Când Sfântul Petru spune că oamenii au scris aşa cum au fost purtaţi de Duhul Sfânt, el se referă la ceea ce va deveni Vechiul Testament creştin (II Pt. 1, 21). Când Sfântul Pavel subliniază repetat că Hristos a murit şi a înviat conform Scripturilor, el are în vedere Scripturile pe care le-a moştenit ca iudeu credincios (I Cor. 15,3-4). Când Sfântul Pavel a scris Prima sa Epistolă către Corinteni, niciuna dintre Evanghelii nu fusese compusă încă. Statutul Vechiului Testament poate fi evaluat din perspectiva autorităţii mărturiei apostolice din cadrul Bisericii sau din perspectiva acceptării autorităţii Noului Testament. în ambele cazuri, rezultatul este acelaşi: modul în care Dumnezeul Cel slăvit în Treime este descris în Scripturile ebraice are caracter normativ pentru modul în care creştinii înţeleg identitatea lui Hristos.
Unii marginalizează doar anumite texte din Vechiul Testament, în special creştinii anumitor denominaţii care refuză să respingă complet autoritatea Scripturilor ebraice aşa cum fac ateii sau oamenii lumeşti. Totuşi, acest punct de vedere naşte o altă explicaţie superficială referitoare la problema violenţei în Vechiul Testament. în general, explicaţia afirmă autoritatea povestirilor, profeţiilor sau a imaginaţiei poetice din Vechiul Testament, susţinând, în acelaşi timp că acestea nu au fost descrieri ale unor evenimente sau fenomene istorice reale. Conform raţionamentului, chiar şi în cazul a ceea ce poate să pară o naraţiune istorică, evenimentele povestite probabil că nu s-au întâmplat niciodată. De exemplu, se poate spune că întreaga cucerire a Canaanului descrisă în Cartea lui Iosua
18
este o alegorie a războiului duhovnicesc, concluzia fiind că astfel de bătălii din Biblie nu au avut loc niciodată.
Deşi acest răspuns ar putea fi considerat mai puţin nociv pentru creştinism decât repudierea totală a autorităţii Scripturii, el se bazează totuşi pe aceleaşi ipoteze problematice, asemenea perspectivei seculare descrise mai devreme. De exemplu, nu există niciun standard metodologic consecvent pentru a delimita adevărurile alegorice de cele literale sau istorice conţinute în Scriptură. Criticii invocă uneori lipsa dovezilor arheologice pentru anumite evenimente biblice în sprijinul acestei abordări, pentru a marginaliza afirmaţiile sau datele istorice din anumite pasaje ale Scripturii. Totuşi, acest lucru presupune, în primul rând, că textul antic în cauză a fost destinat iniţial să respecte condiţiile sau standardele arheologice la o anumită dată.
Totuşi, arheologia ca disciplină formalizată nu a apărut decât destul de recent în istoria omenirii. în cea mai mare parte a istoriei Bibliei, acele puncte de referinţă arheologice care ar avea sens pentru noi astăzi nu au fost disponibile pentru cititori şi nu ar fi fost punctul de referinţă folosit pentru a considera că o naraţiune este alegorică, iar alta literală. Chiar şi acum, construcţiile trecutului bazate pe arheologie sunt supuse constant revizuirii atunci când sunt descoperite noi dovezi. Nu există nicio sugestie în Scripturi care să indice, de exemplu, că povestea lui David şi a uriaşului Goliat ar trebui să fie interpretată diferit în comparaţie cu relatarea despre cucerirea de către David a Ierusalimului sau despre cumpărarea de către Omri a dealului care avea să devină Samaria. Status quo-ul atestării arheologice a acestor trei evenimente s-a schimbat în memoria vie a omenirii.5
Compartimentarea anumitor texte în domenii anistorice precum parabola sau expresia figurativă este un lucru; a le considera
5 Deşi abia menţionat în Scripturi, ca urmare a descoperirilor arheologice şi a informaţiilor din textele rămase de la vecinii Israelului, avem mărturii solide că Omri a fost un rege puternic al Regatului de Nord al Israelului. Până recent, majoritatea cercetătorilor îl considera pe David fondatorul fictiv al lui Israel, dar au fost găsite inscripţii cu numele său, care îl asociază cu Ierusalimul. Deşi cercetătorii încă sunt de părere că relatarea despre David şi Goliat şi existenţa giganţilor sau a uriaşilor în lumea antică este ficţiune, descoperirile recente în arheologia filistenilor arată deja că numele transliterat „Goliat” este, de fapt, un nume filistin relativ comun.
19
ficţiune este ceva diferit. Această din urmă perspectivă nu doar compromite şi mai mult autoritatea Scripturilor, dar riscă să confunde atitudinile omeneşti cu cele ale Dumnezeirii. Acest aspect este evident în special în modul în care înţelegem reprezentările violenţei în Scripturi. Indiferent de viziunea fiecăruia asupra Scripturii, nimeni nu poate contesta realitatea violenţei şi a suferinţei din lume şi este firesc să ne aşteptăm ca Scripturile să ofere cel puţin o explicaţie pentru acest adevăr dureros. Dar a sugera că violenţa descrisă în Scripturi este mai degrabă o parabolă sau o alegorie educativă, decât o descriere a realităţii, face ca viziunea noastră despre Dumnezeu să fie problematică. Dacă Scripturile nu descriu înţelegerea şi răspunsul lui Dumnezeu la episoade reale de genocid, crimă şi viol, aceasta înseamnă că El a ales să îşi dezvăluie omenirii caracterul prin relatări fictive ale unor astfel de atrocităţi. Faptul că Scripturile conţin astfel de mărturii poate fi explicat doar prin existenţa lor în realitate. A susţine contrariul ar părea pervers, cel puţin din orice perspectivă teistă.
Deşi este adevărat că diverşi Părinţi şi scriitori ai Bisericii primare au vorbit despre semnificaţiile alegorice ale multor pasaje din Vechiul Testament, trebuie remarcat că niciunul dintre ei nu a făcut aceasta pentru a nega sau a minimaliza veridicitatea istorică a vreunui text biblic. Dimpotrivă, ei au confirmat în mod constant conţinutul istoric, chiar şi atunci când, ocazional, se confruntau cu mesajul moral implicat de interpretarea literală a textului. în plus, alegoria a fost introdusă nu la nivelul interpretării, ci mai degrabă al aplicării. De exemplu, Părinţii nu au susţinut că anumite texte erau strict alegorice sau narative literare şi, prin urmare, deconectate de la realitatea istorică. Ei nu au căutat să transforme sau să şteargă o mărturie istorică, ci mai degrabă să se asigure că episoadele de răzbunare şi violenţă nu vor fi repetate de ascultătorii lor creştini în prezent printr-o aplicare greşită. Alegoria este un instrument util pentru a face relevante nu numai scrierile care, dacă ar fi aplicate literal, ar prezenta probleme morale, ci şi textele care pot părea pur şi simplu irelevante în afara mediului lor istoric original.
Revelaţia lui Hristos se află în centrul tuturor Scripturilor. Scripturile îl propovăduiesc pe El, împreună cu Tatăl Său şi cu Duhul Său. Fiecare întâlnire cu Iahve în Scripturi inspiră atât admiraţie,
20
cât şi pocăinţă. Aceste descrieri şi teofanii nu au fost menite să inspire iubire şi bucurie pură, fără a evoca şi conştientizarea păcătoşeniei noastre. Acest lucru este valabil atât pentru Sfinţii Pavel şi Ioan din Noul Testament, cât şi pentru Moise şi Isaia din Vechiul Testament. Ar trebui să fie de la sine înţeles că poruncile lui Dumnezeu se împotrivesc curentului acestei lumi căzute şi doresc să nimicească păcatul din noi. Ar trebui să fie de la sine înţeles că înţelepciunea lui Dumnezeu vădeşte şi învinuieşte nebunia noastră omenească. Crucea, un instrument de tortură şi violenţă, este nebunie pentru cei care pier. Dar pentru cei care sunt mântuiţi, ea este înţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu (I Cor. 1,18).
Dumnezeul Care Se dezvăluie în Scriptură este uneori în conflict cu ceea ce nouă ni se pare corect. însă căile omului duc la moarte. Dacă ne asumăm această realitate biblică, perspectiva noastră despre noi înşine, despre menirea vieţii noastre, despre Dumnezeu şi creaţia Sa sunt remodelate şi reformatate într-un chip autentic. Lupta cu Hristos, aşa cum este El descris în Biblie, dăruieşte binecuvântarea Sa numai dacă ne lăsăm modelaţi şi Ii primim învăţătura. Nu ne putem apropia de Scripturi dorind să găsim un Iisus al nostru, personal, Care să Se conformeze cu ceea ce am dori sau chiar am cere de la El să fie. Un astfel de Iisus nu există şi, prin urmare, o astfel de atitudine nu ne va folosi la nimic. Dimpotrivă, trebuie să dorim să-L cunoaştem pe singurul Iisus Hristos Care există şi Care, prin harul Său, ni Se dăruieşte pentru a ne preschimba după asemănarea Sa.
21
Capitolul I
DREPTATEA DUMNEZEIASCĂ
Mare parte dintre evenimentele cu caracter violent din Scripturi sunt descrise ca o formă de înfăptuire a dreptăţii, chiar şi de aplicare a unei pedepse. în unele cazuri, această justiţie violentă este exercitată de oameni numiţi să înfăptuiască dreptatea: judecători şi regi. în alte cazuri, ea este înfăptuită direct de Dumnezeu, cum s-a întâmplat când Sodoma şi Gomora au fost mistuite de foc sau când Egiptul a fost lovit de plăgi. Suferinţa, distrugerea şi moartea se abat asupra oamenilor din lume ca răspuns la nedreptate sau ca urmare a judecăţii lui Dumnezeu. Aceste imagini din Vechiul Testament culminează cu o serie de scene tulburătoare descrise în Apocalipsa Sfântului Ioan înainte de Judecata de Apoi.
Dreptatea dumnezeiască este o temă centrală în întreaga Scriptură. Acest aspect este oarecum adumbrit în traducerile moderne, care se bazează pe diverse cuvinte printre care „justiţie”, „dreptate”, „îndreptare” şi „judecător” pentru a traduce ceea ce sunt, de fapt, grupuri de termeni înrudiţi atât în ebraică, cât şi în greacă. Mai mult, cuvântul „justiţie” în sine a căpătat o gamă largă de conotaţii atât pozitive, cât şi negative. „Justiţia penală” şi „justiţia socială”, de exemplu, sunt concepte independente care, în teologia contemporană, interacţionează cu conceptul de dreptate a lui Dumnezeu în diverse moduri. în timp ce judecătorul este considerat responsabil de administrarea dreptăţii, verbul „a judeca” a căpătat o conotaţie negativă, cea de a condamna o persoană. Acest din urmă concept a fost aplicat şi conceptului de dreptate divină, în special judecăţii lui Hristos asupra celor vii şi a celor morţi la a doua Sa venire. Aceste asocieri au dus prea des la eliminarea mâniei sau a osândirii ca reacţii posibile ale lui Dumnezeu.
Pentru a înţelege aceste teme interconectate din Scripturi, trebuie să recuperăm, să încercăm să înţelegem concepţia antică
23
despre dreptate. Psaltirea, de exemplu, exprimă neîncetat nădejdea că Dumnezeu Se va ridica de pe tronul Său pentru a judeca pământul şi a-i risipi pe vrăjmaşii Săi (Ps. 81, 8; 67,1). în loc să se pună în opoziţie dreptatea lui Dumnezeu cu mila Sa, aşa cum este norma în prezent, mila şi compasiunea Sa sunt văzute ca mijloacele prin care El va instaura, în cele din urmă, dreptatea în creaţie. Instituirea dreptăţii de către Dumnezeu este strâns legată de identitatea Sa de rege. Dreptatea lui Dumnezeu este, aşadar, intim asociată şi cu fundamentele autorităţii, domniei şi regalităţii omeneşti. Titlurile „Mesia” şi „Hristos”, aplicate lui Iisus în ebraică şi, respectiv, greacă, îl identifică drept rege. Iahve, Dumnezeul lui Israel, din vremea lui Avraam, Isaac şi Iacov, S-a identificat cu poporul. Dreptatea este o caracteristică a acestei relaţii dintre Dumnezeu şi omenire şi dintre oameni şi semenii lor. Acest aspect dezvăluie implicaţiile profunde ale înomenirii lui Iisus Hristos. Unul dintre scopurile-cheie ale întrupării lui Dumnezeu este restaurarea acestor relaţii de dreptate.
Un vechi proverb spune: „Asemenea fulgerului ar trebui să fie dreptatea: să nimicească doar câţiva oameni, dar să-i înfricoşeze pe toţi.” Judecata ar trebui să fie temută de unii, dar nu de toţi. Pentru unii, săvârşirea dreptăţii este o speranţă pentru viitor. Acest proverb surprinde bine conotaţia dreptăţii dumnezeieşti din Scripturi, atâta timp cât „frica” despre care se vorbeşte este înţeleasă în contextul fricii de Iahve, care este începutul înţelepciunii (Pilde 9,10). Omul înţelept este conştient că dreptatea va fi stabilită ceea ce înseamnă că dreptatea este în curs de înfăptuire şi trăieşte în consecinţă. Această prudenţă şi intuiţie reprezintă frica şi respectul necesare pentru a te apropia de Creatorul universului. însă, pentru cei care se pun de bunăvoie în postura de duşmani ai lui Dumnezeu, perspectiva judecăţii insuflă groază şi teamă de nimicire iminentă. O mare parte dintre calamităţile care se abat asupra oamenilor în Scripturi au loc atunci când Dumnezeu lucrează cu putere pentru a restabili dreptatea.
24
DREPTATEA REGELUI
în prezent, dreptatea poate să însemne multe lucruri diferite. Probabil, cea mai cunoscută utilizare a termenului se referă la justiţia penală, al cărei obiectiv este de a pedepsi infractorii proporţional cu infracţiunile comise. Când infractorii primesc pedeapsa cuvenită, dreptatea a fost înfăptuită. Eliberarea unei persoane vinovate sau pedepsirea unei persoane nevinovate este o nedreptate în adevăratul sens al cuvântului. în forma sa ideală, dreptatea adesea reprezentată artistic cu o eşarfă pe ochi ar trebui să fie oarbă. Ea nu ar trebui să ţină cont de averea, rangul sau poziţia socială a unei persoane, ci să permită doar pedepsirea proporţională cu infracţiunea comisă. Atunci când aplică pedepse şi sentinţe, sistemul de justiţie penală ia în considerare mulţi factori, inclusiv intenţia de a maximiza efectul de descurajare, de a minimiza recidiva şi chiar de a ispăşi suferinţa cauzată de faptele ilegale.
Justiţia penală este cunoscută în mod obişnuit sub denumirea de „dreptate retributivă”. Răzbunarea este pedeapsa care se aplică drept răspuns la comiterea unei infracţiuni. Totuşi, un al doilea tip de justiţie, „dreptatea distributivă”, este, de asemenea, o caracteristică a sistemului judiciar. în loc să pedepsească pur şi simplu infractorii, justiţia distributivă urmăreşte restaurarea şi repararea prejudiciului suferit de victime. Dacă o persoană a cauzat prejudicii unei alte persoane sau proprietăţii acesteia, justiţia distributivă îi impune să renunţe la propria proprietate pentru a compensa daunele. Acest lucru este valabil atât în cazurile infracţiunilor săvârşite conştient, din răutate, cât şi în cele săvârşite din neglijenţă. Din perspectiva făptuitorului, justiţia distributivă poate fi inseparabilă de retribuţie sau pedeapsă, deoarece pierderea suferită de făptuitor poate fi considerată în sine o pedeapsă. însă, din perspectiva victimei, aceasta vizează mai degrabă o alinare concretă a suferinţei, decât un simplu apel la simţul dreptăţii sau al echităţii.
Recent, s-a acordat o atenţie sporită necesităţii „dreptăţii sociale”, în loc să se concentreze pe faptele izolate ale indivizilor şi consecinţele imediate ale acestora, dreptatea socială are în vedere inechitatea care există în sistemele mai mari: comunităţi, culturi, instituţii
25
şi naţiuni. Fiind structuri omeneşti imperfecte, obiceiurile şi modelele opresive tind să se acumuleze în aceste sisteme sociale, care îi avantajează pe unii şi îi sabotează pe alţii. Dacă principiile directoare ale acestor sisteme sunt legate de virtute, majoritatea comunităţilor le vor considera acceptabile. Dacă, dimpotrivă, se constată că aceste structuri îi avantajează sau prejudiciază pe membrii lor pe baza, de exemplu, a rasei, naţionalităţii, sexului, vârstei sau a statutului socio-economic, structurile în sine sunt considerate nedrepte. La fel cum acest tip de favoritism din partea celui însărcinat cu aplicarea legii ar fi inacceptabil, la fel de inacceptabil este ca acest favoritism să fie codificat în cadrul legii înseşi sau în funcţionarea instituţiilor care o definesc şi o aplică. Aceste structuri trebuie analizate şi corectate pentru a stabili dreptatea în cadrul comunităţii şi în interesul acesteia.
Toate cele trei forme de dreptate apar în poruncile Torei din Scriptură. Anumite păcate sunt considerate deosebit de abominabile: în principal, idolatria, imoralitatea sexuală şi omorul. Astfel, Legea porunceşte ca autorii acestor fărădelegi să fie îndepărtaţi definitiv din comunitate (de ex., Num. 15,30-31). Anumite obiecte utilizate în general în aceste practici, cum ar fi obiectele de cult păgâne, sunt interzise şi trebuie distruse (de ex., Deut. 7,25; 12, 3). Pentru majoritatea infracţiunilor şi disputelor din cadrul comunităţii, Tora cere ca victima să fie despăgubită de autorul fărădelegii. Hoţii trebuie să restituie ceea ce au furat (de ex., Ieş. 22,1-4). Proprietăţile deteriorate sau distruse trebuie înlocuite, în cele din urmă, porunci specifice urmăresc să asigure că structurile sociale nu devin opresive. Anul jubiliar impune eliberarea sclavilor şi restituirea terenurilor familiilor care le deţineau iniţial (Lev. 25,8-13). Această poruncă, dacă ar fi fost respectată, ar fi prevenit sărăcia şi sclavia generaţionale.
Nu numai că în Scripturile ebraice regăsim exemple ale acestor trei tipuri de dreptate, dar conceptul de dreptate din Vechiul Testament le cuprinde pe toate trei. Cuvântul ebraic tradus, în general, prin „dreptate” este mishpat6, care redă o dimensiune a spaţiului
6 Acest concept are un echivalent aproximativ în alte contexte din Orientul Apropiat antic. De exemplu, conceptul egiptean Maat este echivalent din punct de vedere funcţional.
26
şi timpului în care toate lucrurile sunt la locul cuvenit şi în relaţie unele cu altele. Nedreptatea se naşte odată cu abaterile de la această stare. Poruncile Torei au scopul de a preveni apariţia unor astfel de nedreptăţi şi, de asemenea, de a prescrie măsuri corective pentru cazul în care acestea apar. Rectificarea acestor nedreptăţi şi restabilirea stării de dreptate înseamnă a face judecată (shafat).
Totodată, dreptatea lui Dumnezeu este una dintre energiile divine. Dumnezeu este drept şi lucrează neîncetat în creaţia Sa pentru a înfăptui şi a păstra această stare de dreptate. Prin urmare, pentru o persoană sau o comunitate de oameni, a trăi în conformitate cu dreptatea divină înseamnă a participa la lucrarea Sa în creaţie. Această participare este transfiguratoare şi izvorăşte o stare de binecuvântare. Conform acestui context, verbul „a binecuvânta” înseamnă a îndrepta persoana sau a curăţi lucrul binecuvântat pentru a fi în armonie cu Dumnezeu şi cu scopurile Sale în creaţie.
Asemănător, pentru o persoană sau o comunitate umană, a trăi într-un chip nedrept, adică contrar modului în care Dumnezeu lucrează în cadrul rânduielii create de El, înseamnă a aduce stricăciune. Această rebeliune este deformantă şi duce la o stare de blestem. Când cineva sau ceva este blestemat, este îndepărtat din sistemul de relaţii care constituie dreptatea în lume. Astfel, Cain, după ce a săvârşit omorul, a fost blestemat şi nu a mai putut să lucreze pământul pentru a produce hrană prin agricultură (Fc. 4,11-12). în Vechiul Testament, blestemul implică alungarea din comunitate şi din locul în care este prezent Dumnezeu.
în Orientul Apropiat antic, contextul cultural în care au fost scrise Scripturile, scopul şi sarcina principală a regelui era să împlinească şi să păzească dreptatea. Pentru vecinii Israelului, aceasta includea armonia şi pacea cu zeii, fiinţele spirituale care erau considerate parte a comunităţii omeneşti prin relaţiile lor speciale cu anumite locuri şi grupuri de oameni. Drept urmare, prinţii erau şi preoţi, inclusiv împăratul roman, care avea şi rolul de pontifex maximus, sau marele preot al ritualurilor sacrificiale romane păgâne. Jertfele oferite de regi, alţi conducători şi capi de familie erau mese comunitare menite să-i unească pe locuitorii comunităţii cu zeii lor. Din acest motiv, regele însuşi era considerat divin şi, prin urmare, capabil să facă legătura între lumea văzută şi cea nevăzută.
27
Acest rol al faraonului, de exemplu, este tema cardinală a relatării despre cele zece plăgi pe care Dumnezeu le-a trimis asupra Egiptului (Ieş. 7-12). Cartea Ieşirii descrie plăgile ca o luptă între Iahve şi zeii Egiptului, care fuseseră complici la înrobirea şi abuzarea poporului evreu, fără a mai menţiona nenumărate alte nedreptăţi. Prin urmare, înfrângerea acestor zei de către Iahve reprezintă judecarea lor (Ieş. 12,12). Totuşi, pe parcursul acestei judecăţi, faraonul are rolul unui interlocutor, făcând legătura şi acţionând în numele comunităţii omeneşti şi al zeilor, care erau complici reciproc. Confruntaţi cu plăgile şi blestemele, poporul egiptean se aştepta ca regele lor să restabilească liniştea şi să aplice legea, dar el s-a vădit întru totul incapabil să împlinească aceste deziderate. Preoţii săi scribi, „vrăjitorii” din traducerile moderne, nu au putut să-l ajute, chiar dacă erau socotiţi intermediari iscusiţi între oameni şi lumea spirituală, în general, şi cu zeii, în particular (Ieş. 7,10-12,22; 8, 7.18).
În Israel, relaţiile dintre Iahve şi marele preot şi regii de mai târziu erau diferite. Cronologic, primul conducător al Israelului a fost Moise, urmat de Iosua, apoi de judecători şi, în cele din urmă, de regi. Sarcina lor nu era să-L potolească sau să-L manipuleze pe Dumnezeu. Dimpotrivă, ca slujitori şi chip al Lui, ei doreau să împlinească dreptatea Lui în Israel. De aceea judecătorii din Vechiul Testament aveau acest titlu, deşi nu judecau procese sau cazuri. De la un capăt la celălalt al Cărţii Judecătorilor, prin răzvrătire şi nedreptate, Israelul şi diversele sale triburi au adus asupra lor un blestem, care s-a manifestat tipic sub forma stăpânirii străine. Dumnezeu ridica apoi atunci un judecător ca răspuns la pocăinţa lor, pentru a restabili dreptatea în ţară.
În timp ce conducătorii israeliţi, inclusiv regele, căutau să instaureze dreptatea prin încurajarea ascultării de porunci, preoţimea săvârşea dreptatea prin ritualuri, de obicei prin pocăinţă şi ispăşire. Aceste ritualuri de purificare îndepărtau blestemul şi exilul care ar fi rezultat în caz contrar din îngăduirea ca păcatul şi nedreptatea să se răspândească în comunitate. De asemenea, preoţimea a confirmat şi a întărit relaţiile dintre israeliţi şi între aceştia şi Dumnezeu. Viaţa ritualică de la Cortul Adunăriitabernacol şi de la templu a consolidat legăturile de dreptate şi a rectificat nedreptatea. Jertfele de mulţumire reprezentau nucleul ritualurilor
28
sacrificiale zilnice care conţineau oferirea de tămâie şi alte ofrande. Aceste ritualuri îi ajutau pe credincioşi să participe benevol şi mai profund la lucrările lui Dumnezeu în cadrul creaţiei Sale, inclusiv la dreptatea Sa.
Aşadar, starea de dreptate este starea iniţială a ordinii create. De fapt, această ordine reprezintă actul creator al lui Dumnezeu asupra haosului. Odihna şi pacea veşnică ale veacului viitor, un veac fără sfârşit, sunt rânduite de dreptatea divină. Păcatul, suferinţa şi moartea din viaţa de acum sunt urmarea încălcării acestei ordini în creaţie. Rânduiala pe care o putem identifica în creaţie este rezultatul activităţii creatoare neîncetate a lui Dumnezeu. A te opune acestei ordini sau chiar a o ataca înseamnă a te răzvrăti împotriva Creatorului şi a căuta să acţionezi în sens contrar. La fel ca încercările de a te împotrivi unui râu învolburat, opoziţia faţă de lucrarea puternică a lui Dumnezeu duce la nimicire.
Ca rege dumnezeiesc, Hristos este Cel care săvârşeşte această dreptate, Cel care judecă (In 5, 22). Hristos nu este doar fiul lui David şi, prin urmare, regele Israelului; El este şi Dumnezeu-Fiul. Domnia veşnică a lui Hristos este împlinirea a ceea ce în Vechiul Testament era doar o relaţie parţială şi failibilă între Dumnezeu şi rege. în Persoana lui Iisus Hristos, tronul lui Iahve şi tronul lui David sunt unite. Domnia Lui înseamnă ameninţare şi promisiune. Spre deosebire de un rege omenesc supus greşelii, Hristos împlineşte o dreptate veşnică şi desăvârşită, care, într-o zi, se va extinde pentru a străbate întreaga creaţie.
PĂRINTELE ORFANILOR ŞI APĂRĂTORUL VĂDUVELOR
Sarcina unui judecător, în pronunţarea unei hotărâri sau într-un proces, fie în contextul unei instanţe, fie în contextul Cărţii Judecătorilor, este de a stabili sau de a restabili dreptatea. Prin urmare, când Iahve condamnă conducerea lui Israel şi a lui Iuda, una dintre principalele acuzaţii este că întâistătătorii au judecat în chip nedrept (de ex., Is. 10,1). A judeca cu nedreptate înseamnă a arăta favoritism, a crea legi apăsătoare şi vătămătoare social sau a trece cu vederea nedreptatea în loc de a o îndrepta. în Vechiul
29
Testament, Iahve se opune acestui tip de judecător, adică acelor judecători corupţi pe care noi, oamenii, îi cunoaştem prea bine. Iahve nu face deosebire între oameni, nu caută la faţa omului, şi nu poate fi mituit (Deut. 10,17). Ca o reflectare a caracterului Său şi a responsabilităţii oamenilor de a împlini dreptatea Sa, Dumnezeu le interzice judecătorilor lui Israel să primească mită sau să facă favoruri (Deut. 10,19).
Totuşi, aceasta nu înseamnă că Scripturile îl zugrăvesc pe Iahve ca fiind imparţial. Dumnezeu arată bunăvoinţă faţă de anumiţi oameni şi se împotriveşte altora. De obicei, când Scripturile ebraice condamnă favoritismul, nu este vorba despre o interdicţie generală, ci mai degrabă de o judecată specifică împotriva mitei.7 Scripturile nu-i osândesc pe cei săraci şi nevoiaşi, deoarece aceştia, cel mai adesea, nu au posibilitatea să ofere mită. Dumnezeu nu condamnă favoritismul unui judecător care ia partea cuiva în aplicarea legii, ci mai degrabă îl învinuieşte pe judecătorul care se aliază cu cei bogaţi şi puternici pentru câştig personal. Această condamnare a favoritismului faţă de cei bogaţi se regăseşte şi în Noul Testament (Iac. 2,1-9).
Este imposibil să se stabilească sau să se restabilească dreptatea fără a lua partea cuiva sau, poate mai potrivit, fără a susţine o cauză, în special, dreptatea implică susţinerea cauzei victimelor nedreptăţii. Ea necesită împotrivirea faţă de săvârşitorii nedreptăţii în cauză. Acest tip de atitudine favorizează firesc victimele şi cere luarea de măsuri împotriva opresorilor acestora, măsuri pe care Scripturile le numesc întotdeauna pedepse pentru crimele lor, indiferent că acestea iau forma plăţii de daune compensatorii, a exilului sau chiar a pedepsei cu moartea. în Scripturi, reflectând mediul din Orientul Apropiat antic, categoriile sociale arhetipale ale celor slabi şi oprimaţi sunt orfanii şi văduvele (Iov 22, 9; Is. 10, 2; Ier. 49,11; Iez. 22,25; Mc. 12,40; Iac. 1,27). Iahve este „Părintele orfanilor şi Judecătorul văduvelor” (Ps. 67, 5).
Faptul că Dumnezeu ia partea celor lipsiţi de putere împotriva celor puternici nu reprezintă o încălcare a imparţialităţii Sale, ci
7 Vezi, de exemplu: Ieş. 18,21; 23,8; Deut. 27,25; I Rg. 8,3; II Par. 19, 7; Iov 6,22; 15,34; Ps. 14,5; 25,10; Pilde 15,27; 17,8.23; Eccl. 7, 7; Is. 1,23; 5,23; 33,15; Iez. 22,12; Am. 5,12; Mih. 3,11; 7, 3.
30
mai degrabă o consecinţă a acesteia. Cele două sunt menţionate în acelaşi context:
Domnul Dumnezeul vostru este Dumnezeul dumnezeilor şi Stăpânul stăpânilor. Dumnezeu mare şi puternic şi minunat, Care nu caută la faţă, nici nu ia mită; Care face dreptate orfanului şi văduvei şi iubeşte pe pribeag şi-i dă pâine şi hrană. Să iubiţi şi voi pe pribeag, că şi voi aţi fost pribegi în pământul Egiptului. De Domnul Dumnezeul tău să te temi, numai Lui să-I slujeşti, de El să te lipeşti şi cu numele Lui să te juri. El este lauda ta şi El este Dumnezeul tău, Cel ce a făcut cu tine acele lucruri mari şi înfricoşătoare pe care le-au văzut ochii tăi. Şaptezeci şi cinci de suflete erau părinţii tăi când au venit în Egipt, iar acum Domnul Dumnezeul tău ţi-a sporit numărul ca stelele cerului. (Deut. 10,17-22)
în Tora, Iahve îi porunceşte lui Israel să instituie şi să păzească dreptatea fundamentată pe propria Sa dreptate, participând astfel la lucrarea Sa în creaţie. El accentuează această idee, subliniind că israeliţii înşişi au fost beneficiarii aceleiaşi bunăvoinţe, aceluiaşi favor. Iahve s-a aliat cu evreii, urmaşii lui Avraam, când aceştia erau robi într-o ţară străină şi neputincioşi. Apoi a adus o răzbunare teribilă asupra Egiptului şi a zeilor săi în numele lui Israel, cel în devenire, pentru a-i face dreptate.
Tocmai din acest motiv, la prima întâlnire dintre ei, faraon i-a întâmpinat pe Moise şi Aaron cu dispreţ. De ce i-ar fi păsat măreţului faraon de ameninţările unui dumnezeu al sclavilor? Să reţinem că aici este trasată o deosebire radicală între Dumnezeul lui Israel şi dumnezeii neamurilor. Ritualurile antice aveau la temelie ideea că venerarea unei fiinţe divine te ajuta să devii tot mai asemănător cu ea. Astfel, popoarele păgâne venerau zei ai puterii, ai frumuseţii, ai victoriei în război, ai virilităţii, fertilităţii, sănătăţii, puterii şi vitezei. Nu preţuiau zei ai slăbiciunii, ai victimelor, ai înfrângerii, ai infertilităţii sau ai bolii. Niciun păgân nu venera astfel de duhuri sau de zei, ci încerca să-i alunge.
însă Iahve, Dumnezeul lui Israel, nu este întruchiparea virtuţii sau a dorinţei omeneşti, nici nu este „specializat” în dăruirea doar a unui singur bine sau în oferirea doar a unei anumite virtuţi în detrimentul altora. Dimpotrivă, El este Creatorul şi Judecătorul
31
întregii lumi. Dreptatea sau neprihănirea8 nu este pur şi simplu o calitate a excelenţei personale. Judecata este o lucrare dumnezeiască în cadrul creaţiei, care mişcă şi conduce continuu toate lucrurile create pentru a forma, susţine şi restaura ordinea creată. Prin urmare, Iahve este răzbunătorul orfanilor şi al văduvelor, fiind potrivnic celor mândri.
Aşadar, nu este o surpriză faptul că, atunci când Dumnezeul lui Israel S-a întrupat, El nu S-a născut ca fiu al împăratului şi nici măcar în dinastia irodiană. Asumându-Şi firea omenească obişnuită, Hristos a continuat să Se identifice cu cei slabi, săraci şi asupriţi. S-a născut dintr-o mamă tânără, în circumstanţe care au născut suspiciuni sau i-au fost imputate (In 8, 41). S-a născut într-o familie de ţărani din Galileea, într-un sat atât de mic încât probabil se schimba odată cu anotimpurile. Bătrânul Iosif, ca zilier, făcea ceea ce astăzi ar fi considerat muncă de „om bun la toate” pentru consătenii săi, pentru a supravieţui. Din punct de vedere juridic, neavând statutul de cetăţeni romani, Iisus şi familia Sa erau clasificaţi ca non persona. Şi-a petrecut viaţa de adult, practic, fără adăpost şi dependent de ospitalitatea altora. Şi-a încheiat viaţa condamnat pe nedrept, murind în cel mai umilitor şi chinuitor mod pe care o stăpânire tiranică îl putea concepe.
Un aspect adesea neglijat în explicaţia autorilor Noului Testament cu privire la învierea lui Hristos este justificarea sau îndreptăţirea în sensul de reabilitare (Rom. 4, 25). Avem însă dovezi clare că îndreptăţirea era o temă majoră în predicile apostolice (de ex., Fapte 2,36; 5,30-31). Deşi Iisus a fost condamnat şi executat ca un criminal şi un fals Mesia, Tatăl Său L-a îndreptăţit, dezvăluind că El este Hristosul prin învierea Lui din morţi. în întreaga Scriptură ebraică, Dumnezeul lui Israel Se identifică cu cei neputincioşi şi săraci. în întreaga Scriptură ebraică, El le făgăduieşte evreilor nu numai vindecare şi restaurare, ci şi dreptate. El făgăduieşte că va veni ziua în care va pune din nou lumea în rânduială, răzbunându-Şi poporul şi ridicându-l, iar cei care l-au asuprit, care au profitat de pefericirea lui şi i-au făcut rău vor fi doborâţi. învierea lui Hristos este începutul împlinirii acestei făgăduinţe.
8 în diverse contexte, acelaşi cuvânt grecesc este tradus atât prin „dreptate”, cât şi prin „neprihănire” în traducerile Scripturilor în limba engleză.
32
JUDECATA DE APOI
învierea lui Hristos este începutul restabilirii dreptăţii lui Dumnezeu în creaţie, dar Scripturile vorbesc şi despre învierea de obşte, învierea tuturor morţilor, care va avea loc la Judecata de Apoi. Iată motivul pentru care acest eveniment este denumit Judecata de Apoi. Repetăm, judecata nu înseamnă pronunţarea unei sentinţe penale, ca şi cum anterior ar fi existat o serie de astfel de sentinţe pronunţate provizoriu, iar aceasta ar fi ultima. Dimpotrivă, judecata înseamnă restabilirea dreptăţii, a ordinii echitabile şi a armoniei creaţiei.
Judecata de Apoi, venirea întru slavă a lui Hristos în acel moment, reprezintă împlinirea şi actul ultim al restabilirii dreptăţii lui Iahve în lume. Atunci rezultatele acesteia vor deveni definitive. Păcatul încalcă şi strică sau corupe ordinea creată şi dreptatea ei, astfel că el afectează întreaga creaţie. Stricăciunea naşte conflicte, discordie şi moarte. Pentru puterile spirituale ostile omenirii, stricăciunea este un punct de sprijin în cadrul creaţiei. Fără intervenţia lui Dumnezeu pentru a stabili dreptatea prin judecată, creaţia ar cădea rapid în haos, violenţă şi distrugere, aşa cum s-a întâmplat înainte de potopul lui Noe (Fc. 6, 5). Una dintre lucrările din veşnicie ale lui Dumnezeu în creaţia Sa este îngrădirea continuă a influenţei acestor puteri malefice care s-au abătut asupra omenirii din cauza păcătoşeniei oamenilor.
Creştinii din zilele noastre discută adeseori despre „problema răului”. Lumea se întreabă: de ce un Dumnezeu bun, iubitor şi atotputernic îngăduie răul în lume? Poate că această întrebare în sine este greşită sau se bazează pe o premisă falsă. Nu numai că presupune că omenirea este victima nevinovată a răului, dar şi că răul este o forţă externă de care Dumnezeu nu poate să ne protejeze. Realitatea este exact invers: răul pătrunde în creaţie ca urmare a complicităţii omenirii cu puterile spirituale malefice. Omenirea este vehiculul prin care răul pătrunde în lume şi, de cele mai multe ori, este provocat mai degrabă direct de oameni unii altora,
Expresia „puteri spirituale ostile/vrăjmaşe” este inspirată de Efeseni 6,12, care vorbeşte despre „începătoriile, stăpâniile şi stăpânitorii întunericului”, [n.tr.]
33
decât de forţe impersonale ale naturii. Lucrarea milostivă şi plină de har a lui Dumnezeu este motivul pentru care acest rău nu a mistuit încă în întregime creaţia.
Totuşi, Dumnezeu îngăduie ca urmările păcatului şi ale stricăciunii să se manifeste, cel puţin parţial, în creaţia Sa. Ceea ce este adesea etichetat ca judecata, mânia sau pedeapsa lui Dumnezeu este, de fapt, hotărârea Sa de a le permite celor care săvârşesc nelegiuiri să experieze toate consecinţele păcatului lor. Ca întotdeauna, această judecată nu este punitivă, deşi noi o putem percepe ca pedeapsă sau ca preţul plătit pentru păcatul făcut. Dimpotrivă, pentru a restabili cu adevărat dreptatea şi ordinea, este necesară fie pocăinţa faţă de păcatul şi răul care au perturbat ordinea bună a creaţiei, fie îndepărtarea păcătosului care nu vrea să se pocăiască.
în Cartea Judecătorilor citim că poporul Israel a căzut în mod repetat în păcat şi răutate. Ca răspuns, Dumnezeu Şi-a retras mâna protectoare şi a îngăduit ca Israelul dezbinat, slab şi în dificultate să cadă sub stăpânirea unor popoare pline de răutate. Sub această opresiune, Israel striga către Dumnezeu să-l elibereze (Jud. 3, 9.15; 4, 3; 6, 7; 10,10-12); apoi El ridica un judecător, un întâistătător prin care, adesea în ciuda slăbiciunilor sale, Dumnezeu restabilea dreptatea. Dar în acest proces, cel puţin pentru o vreme, Israel cunoştea mustrarea Sa.
Dacă Dumnezeu S-ar fi mărginit la simpla limitare a consecinţelor păcătoşeniei lui Israel, acel rău ar fi continuat să se adâncească şi să cangreneze. Concret vorbind, aceasta ar fi însemnat că tot mai mulţi dintre oamenii lui Dumnezeu, pe care El îi iubeşte, ar fi devenit victimele acestuia, cu urmări şi mai înfricoşătoare. O soluţie ar fi fost pur şi simplu să-i omoare pe toţi cei răi. Dar Dumnezeul lui Israel iubeşte omenirea şi niciun om nu rămâne întru totul neatins de păcat. El îi iubeşte nu numai pe cei nevinovaţi, ci şi pe cei care săvârşesc răul (Iez. 18, 23. 32; 33,11; II Pt. 3, 9).
în diverse circumstanţe, fiecare om este atât autorul păcatului, cât şi victima lui. Din acest motiv, chiar şi atunci când Dumnezeu lasă omenirea păcătoasă să îndure consecinţele propriilor păcate, pedeapsa este cu măsură şi menită să fie spre pocăinţă şi îndreptare (Rom. 11, 32). Acest proces continuă până când răul nepocăit ajunge la un punct în care tolerarea lui nu ar mai fi un gest de milă faţă de autorul său, ci o lipsă de milă faţă de victimele acestui
34
rău. Apocalipsa lui Ioan descrie eliberarea completă a puterilor răului înainte de venirea Zilei Judecăţii, ca răspuns la păcatul omenesc. Dumnezeu îşi retrage, în cele din urmă, mâna care ţinea răul în frâu, deoarece scopul acestei restricţii a luat sfârşit.
Aşadar, judecata finală, care va avea loc odată cu venirea în slavă a lui Hristos, reprezintă sfârşitul acestui ciclu şi sfârşitul perioadei de milă pentru cel vinovat, în favoarea milei supreme şi veşnice pentru cel nedreptăţit. Dreptatea desăvârşită va fi instituită veşnic în acel moment. Pentru ca în lumea creată să existe dreptate desăvârşită este nevoie de intervenţia lui Dumnezeu. Totodată, pentru a intra în viaţa veacului viitor, omenirea trebuie să fie judecată. Deoarece întreaga omenire a fost atinsă de păcat şi este astfel întinată de blestem, oamenii care vor intra în împărăţie trebuie să fie îndreptaţi. Aceasta nu este atât o declaraţie legală de nevinovăţie (ei nu sunt nevinovaţi), ci semnifică mai degrabă îndreptăţirea în sensul cel mai autentic, adică actul de a fi îndreptaţi, de a fi restauraţi întru ordinea divină ca oameni şi chiar ca parte din întreaga creaţie cosmică.
îndreptarea se înfăptuieşte prin pocăinţă şi iertarea păcatelor. Prima reprezintă efortul propriu-zis al omului. Pocăinţa nu înseamnă doar regretul pentru păcate, ci şi acţiunea concretă de a lupta împotriva păcatului şide a vindeca răul provocat de păcat asupra ta şi asupra victimelor acelui păcat. Iertarea nu înseamnă doar că Dumnezeu renunţă la mânia Sa sau la pedepsele viitoare. Iertarea este vindecare reală, restaurare şi readucere a omului întru orânduială. De aceea botezul a fost întotdeauna înţeles ca îndreptare.9 Botezul este „al pocăinţei” şi „pentru iertarea păcatelor” (Faptele Apostolilor 2,38). Omul se botează plin de pocăinţă şi primeşte iertarea păcatelor. Faptele ulterioare de pocăinţă şi de iertare sunt văzute ca o reînnoire a botezului şi, prin urmare, semnifică o îndreptare continuă a persoanei. Viaţa creştină este caracterizată de pocăinţă continuă ca pregătire pentru Ziua Judecăţii care va veni. Cei care refuză pocăinţa şi îndreptarea până la moarte lasă o singură posibilitate pentru soarta lor. Ei trebuie îndepărtaţi cu totul din ordinea creată,
9 La fel şi în slujba ortodoxă de botez: „Eşti îndreptat”, „eşti luminat”, „eşti spălat”.
35
astfel încât aceasta să poată fi pusă în rânduială, o rânduială pe care ei o refuză.
în zilele lui Noe, omenirea, în depravarea ei totală, a corupt întreaga creaţie prin silnicie şi haos. Dumnezeu a răspuns prin purificarea completă a ordinii create a omenirii (Fc. 6, 5-7). După potop, Dumnezeu Şi-a pus deoparte sabia şi a făcut pace cu neamul omenesc, făgăduind că nu îl va mai nimici niciodată. în schimb, El caută neîncetat motive pentru curăţirea omenirii pocăite prin iertare (Fc. 9,12-17). Judecata care-i îndreaptă şi-i îndreptăţeşte pe oameni, botezul, se săvârşeşte prin intermediul apei, aşa cum s-a întâmplat la potop (I Pt. 3,19-21). „Dumnezeul nostru este şi foc mistuitor.” (Evr. 12, 29) Acel foc va fi revărsat în Ziua Judecăţii (Is. 66,16; I Cor. 3,13-15; I Pt. 4,12; II Pt. 3,7-12). Acest foc fie va mistui păcatul nostru, fie ne va mistui pe noi împreună cu păcatul, în funcţie de sinceritatea pocăinţei noastre (Is. 4, 4; Zah. 13, 9; Evr. 10,27). îndreptăţirea omului nu este un eveniment liniştit sau pasiv, ci implică suferinţă, disciplină, luptă şi nevoinţă. Toate aceste strădanii omeneşti sunt însă participări la lucrarea lui Dumnezeu de a vindeca, disciplina, judeca şi preschimba făptura Sa omenească, împreună cu toată creaţia Sa, în frumuseţea transfigurată a veacului viitor (Filip. 2,12-13).
36
Capitolul II
CE ESTE MOARTEA?
Moartea este un rău. Sfântul Pavel o descrie ca fiind „vrăjmaşul cel din urmă” (I Cor. 15,26), care a fost învins de Hristos prin învierea Sa şi va fi nimicit la venirea Sa întru slavă. Moartea este rodul păcatului (Rom. 5,12; 6, 23). Violenţa întâlnită în Scriptură, cel puţin cea considerată problematică, ia în principal forma morţii omeneşti. Spre deosebire de legile popoarelor din vecinătatea lui Israel, Tora nu pedepseşte păcatul prin tortură sau prin provocarea deliberată de suferinţă. De asemenea, violenţa sexuală este strict interzisă, ca fiind o răutate. Totuşi, din Scriptură nu lipsesc uciderile. în ciuda interdicţiilor stricte privind diferite forme de crimă şi omor, Dumnezeu însuşi ia vieţi omeneşti. El porunceşte în continuare oamenilor să omoare alţi oameni, uneori în masă. în cadrul acestor ucideri, în război şi în timp de pace, copii şi alţi nevinovaţi îşi pierd viaţa.
Problema aici este evidentă. Dacă nu ar fi fost răzvrătirea şi păcatul oamenilor, moartea nu ar fi existat. Moartea nu făcea parte din creaţia iniţial bună a lui Dumnezeu. Marea biruinţă a lui Hristos are ca rezultat nimicirea ei. Dar dacă moartea este un rău, cum este cu putinţă ca acelaşi Dumnezeu bun să o îngăduie? Ca răspuns, repetăm ce am zis la începutul cărţii: scopul nostru aici nu este să încercăm să explicăm sau să desfiinţăm Scripturile. Nici nu susţinem că moartea nu este un rău şi astfel să deformăm Evanghelia. Dimpotrivă, putem găsi răspunsul în aprofundarea unei înţelegeri mai complexe a morţii şi, prin aceasta, a motivelor pentru care oamenii trăiesc în această lume.
în Facerea 3, la alungarea oamenilor din rai, Dumnezeu nu anunţă moartea ca osândă, ca „pedeapsă capitală”. Adam şi Eva nu cad morţi pe loc din cauza păcatului lor. Dimpotrivă, ei sunt separaţi de viaţă şi alungaţi în lumea prezentă. Acesta este un act
37
direct al lui Dumnezeu, care are ca rezultat moartea. El foloseşte astfel moartea, roada păcatului, pentru propriile scopuri. Odată ce înţelegem rolul pe care îl joacă moartea în iconomia divină şi în viaţa omului, modul în care Dumnezeu se foloseşte de moarte în Scripturi devine inteligibil.
NU ESTE BINE CA OMUL SĂ TRĂIASCĂ VEŞNIC
Al treilea capitol al Facerii descrie cum moartea s-a abătut asupra omenirii. Această parte din Facerea a căpătat o importanţă deosebită în teologia creştină occidentală, în primul rând prin opera Fericitului Augustin. Primele unsprezece capitole ale Facerii descriu numeroase exemple de împreună-lucrare a oamenilor cu demonii în răzvrătirea lor spirituală, iar alungarea din rai are un rol esenţial pentru a înţelege răul. De asemenea, pentru diverşi Părinţi, în special Fericitul Augustin, aceste exemple erau paradigmatice. Însă, în Occident, concentrarea aproape totală a atenţiei doar asupra „căderii lui Adam” a dus atât la ignorarea şi necunoaşterea celorlalte episoade de rebeliune omenească din Facerea, cât şi la neputinţa de a înţelege raiul şi motivul pentru care omul a fost alungat din acesta.
Interpretarea occidentală standard a Facerii 3 este axată pe Adam ca primul om păcătos, cel care primeşte pedeapsa cu moartea ca urmare a încălcării poruncii lui Dumnezeu. însă, în textul Scripturii, arhetipul păcătosului este Cain, despre care citim la Facerea 4, nu Adam. De asemenea, nu avem niciun indiciu în textul în sine că moartea este o pedeapsă impusă pe baza unui cod de legi. Dumnezeu nu îi descrie lui Adam moartea în termeni de dreptate retributivă, nici înainte, nici după ce acesta mănâncă din pomul cunoaşterii binelui şi răului. îi spune că, în ziua în care va mânca din el, va muri, nu că va fi ucis (cf. Fc. 2,16-17).
Mai mult, Facerea nu descrie moartea ca o pedeapsă din partea lui Dumnezeu, ci ca un mijloc care, în ultimă instanţă, este în beneficiul omului. La Facerea 3, 22-24, Dumnezeu le spune îngerilor din jurul tronului Său că, prin cunoaşterea binelui şi a răului, omenirea a devenit ca unul dintre ei (v. 22). Nu este bine ca omul
38
să trăiască veşnic în această stare şi, prin urmare, Dumnezeu hotărăşte să alunge omenirea din rai şi să pună un heruvim cu o sabie de foc pentru a-i păzi intrarea (vv. 23-24). Faptul că omul ar trebui să trăiască veşnic în prezenţa lui Dumnezeu este, desigur, un lucru bun. viaţa veşnică este rodul mântuirii dăruite de Hristos. O viaţă fără sfârşit în această lume, cu toate suferinţele, bolile, răul şi violenţa ei, ar fi un iad pe pământ. Fiinţe malefice create, dar nemuritoare, existau deja înainte de păcatul lui Adam. Diavolul, care a fost blestemat chiar înainte de această osândă, este un exemplu (vv. 14-15). Dacă omenirea ar trăi veşnic în această stare, am deveni ca demonii şi am rămâne veşnic împotmoliţi în rău şi răzvrătire.
Această exilare are ca rezultat moartea omului şi este soluţia la problema omenirii care trăieşte veşnic în starea provocată de actul neascultării: mâncarea rodului oprit. în ce sens Adam şi soţia lui au devenit ca nişte fiinţe îngereşti? Ei nu au dobândit o nouă cunoaştere a binelui. înainte de a mânca, binele era tot ceea ce cunoşteau, deoarece Dumnezeu crease toate lucrurile bune. însă omenirea dobândise cunoaşterea răului. Această cunoaştere nu este doar o idee sau un gând intelectual, ci o cunoaştere intimă. Răul devenise acum parte din fiinţa omului şi din potenţele sale viitoare. înţelegerea profunzimilor răului face ca binele şi anume Dumnezeu însuşi să fie mai greu de cunoscut. Familiarizarea cu răul creează tentaţia de a considera simpla sa negare ca fiind un bine în sine. De la izgonirea din Rai, oamenii s-au confruntat constant cu tentaţia de a considera bunurile create, lucrurile bune ale acestei lumi, ca fiind binele suprem care trebuie urmărit.
Din nou, Dumnezeu nu-l ucide pe Adam şi nu-i face niciun rău direct. Dimpotrivă, El le croieşte haine din piele celor doi oameni şi îi îndepărtează de Pomul Vieţii aflat în centrul raiului. Dumnezeu este izvorul vieţii. A fi îndepărtat de Dumnezeu prin exilul de la prezenţa Sa este un fel de moarte în sine: o moarte spirituală. în plus, cu timpul, această moarte spirituală duce la moartea fizică şi la plecarea sufletului, a vieţii, din corp. Niciuna dintre aceste morţi nu înseamnă încetarea actului de a exista. Dimpotrivă, viaţa în sine, adică a trăi veşnic cu Dumnezeu, este înlocuită cu un alt mod de viaţă caracterizat de suferinţă şi dificultăţi, care se termină cu moartea fizică.
39
Heruvimii descrişi în Scriptură sunt fiinţe cereşti menţionate, în termeni asemănători, şi în tradiţiile religioase babiloniene. Ei sunt făpturi spirituale care protejează tronurile divine. Alungarea omenirii de la prezenţa lui Dumnezeu [şi aşezarea unor heruvimi cu săbii de foc la intrarea în Eden, cf. Fc. 3,24] nu a fost doar o pedeapsă şi o condamnare la surghiun. Era necesară şi pentru a proteja omenirea păcătoasă şi rebelă de prezenţa lui Dumnezeu şi de sfinţenia Lui, care deveniseră vătămătoare pentru oameni. Era necesară o acţiune răscumpărătoare suplimentară pentru ca omenirea să poată reveni în siguranţă în prezenţa lui Dumnezeu şi să cunoască viaţa veşnică alături de El.
Ca urmare a răzvrătirii primilor noştri părinţi, omenirea, cel puţin pentru o vreme, a pierdut ceva. Neamul omenesc a pierdut capacitatea de a trăi în bucuria şi pacea prezenţei lui Dumnezeu şi de a fi părtaş la viaţa Lui veşnică. Scripturile dezvăluie apoi istoria războiului purtat de Dumnezeu pentru a readuce omenirea la scopul pentru care a fost creată. Pe lângă această pierdere cel puţin temporară, omenirii i s-a dat viaţa de acum, în această lume, cu toate bucuriile şi durerile ei. Această viaţă muritoare este una a schimbării şi a nestatorniciei. Capacitatea de creştere şi schimbare face posibilă atât pocăinţa şi maturitatea, pe de o parte, cât şi stricăciunea şi nimicirea, pe de altă parte. în timp ce pierderea vieţii, a cărei sursă este Dumnezeu, poate fi permanentă, viaţa dată nouă de Dumnezeu în această lume ne îndeamnă să luăm toate măsurile pentru a evita această primejdie.
Viaţa omului în lumea de acum, în această epocă, are ca scop pocăinţa şi creşterea întru maturitatea duhovnicească. Prin urmare, ea nu este un scop în sine. O viaţă lungă în această lume nu este neapărat ceva de preţuit, dacă este plină de durere, suferinţă şi degradare. O viaţă scurtă în această lume nu este neapărat un blestem sau o pierdere, dacă acea perioadă scurtă de timp împlineşte într-o persoană ceea ce mulţi oameni cu o viaţă mai lungă nu reuşesc să săvârşească (Înţ. Sol. 4,13). Scriptura vorbeşte despre luarea lui Enoh de către Dumnezeu dintr-o lume din ce în ce mai întunecată şi violentă, care a precedat potopul lui Noe, ca fiind un lucru pozitiv, o îndepărtare de durere şi suferinţă (4,10-15). Acest limbaj al „alegerii” şi „luării” este folosit în mod repetat pentru a-i descrie, la slujba ortodoxă de înmormântare, pe creştinii plecaţi din această lume.
40
O lume populată de demoni nemuritori ar fi literalmente iadul. Moartea fizică pune capăt atât răului, cât şi suferinţei. Pentru cei care fac rău, ea pune capăt suferinţei şi violenţei pe care sunt capabili să le provoace. Pentru victimele aceluiaşi rău, ea pune capăt suferinţei şi victimizării lor. Citim că, după potopul din vremea lui Noe, Iahve a limitat şi mai mult viaţa omenirii (Fc. 6,3). Moartea fizică, în special mortalitatea omenească, la fel ca şi dreptatea, este, prin urmare, o ameninţare pentru unii, convingându-i să se pocăiască, şi o promisiune de uşurare şi de mântuire pentru alţii. Deşi este un rău şi o consecinţă a păcatului, Creatorul foloseşte moartea fizică, materială, ca sfârşit al vieţii în această lume, pentru a-i face un bine omului şi să-i dea posibilitatea restaurării şi a vieţii veşnice.
ESTE RÂNDUIT OAMENILOR O DATĂ SĂ MOARĂ
în Epistola către Evrei citim că omului îi este rânduit să moară o singură dată, iar după aceasta vine judecata (9,27). Moartea reprezintă nu numai sfârşitul răului şi al păcatului, ci şi momentul în care dreptatea este restabilită, indiferent cât de neprielnice sau nedrepte vor fi fost circumstanţele sau împrejurările vieţii unei persoane. Pe durata unei singure vieţi omeneşti, cei răi pot prospera, iar cei nevinovaţi pot suferi nedreptăţi îngrozitoare. Viaţa omului poate fi tragică, scurtă şi plină de durere înfricoşătoare. Poate fi incredibil de lungă şi plină de păcat şi de plăceri trupeşti. Aceste încălcări ale dreptăţii inerente creaţiei lui Dumnezeu sunt judecate şi îndreptate prin moarte.
Viaţa muritoare în această lume, în acest „veac”, este dată de Dumnezeu întocmai cu scopul pocăinţei, aşa cum am lămurit deja. Sfârşitul acestei vieţi în moarte este, aşadar, concluzia acelui proces de pocăinţă şi transformare sau sfârşitul şansei pe care ne-a dat-o Domnul să ne pocăim. Dacă ţinem cont de ceea ce urmează după moarte, o viaţă scurtă, dar trăită, pe cât posibil, în nevinovăţie şi virtute în această lume plină de silnicie şi răutate, nu este o pedeapsă. Totodată, o viaţă îndelungată caracterizată de răutate nepocăită nu este o binecuvântare, ci o anticipare a osândei care urmează. aşa cum scrie Sfântul Pavel, suferinţele acestei vieţi de
41
acum nu sunt demne de comparat cu bogăţia binecuvântărilor care îi aşteaptă pe credincioşi în veacul viitor (Rom. 8,18).
Multe critici aduse Vechiului Testament din perspectiva moralităţii au un punct de plecare materialist. Majoritatea oamenilor cred că această viaţă temporală reprezintă întreaga existenţă omenească. Prin urmare, ei presupun că orice moarte sau ucidere a unui om, descrisă sau, mai rău, poruncită de Dumnezeu în Scriptură, este răul suprem. Socotim că, dacă odraslele clanurilor de uriaşi şi ai altor triburi sunt ucise, ele mor ca victime inocente, nefiind vinovate de comportamentul abominabil al părinţilor lor. Să zicem că am putea accepta că, la un moment dat, autorii unor atrocităţi de nedescris trebuie să moară pentru a pune capăt răutăţii lor, dar cum ar putea copiii acestora să fie altceva decât victime nevinovate, care primesc pedeapsa lui Dumnezeu din pricina păcatelor săvârşite de părinţii lor?
Însă Scripturile nu au la temelie această perspectivă materialistă. Evenimentele înfricoşătoare şi uciderile descrise sunt prezentate într-un context general şi, prin urmare, trebuie evaluate moral în cadrul respectiv. Conform acestui cadru, viaţa trecătoare de acum este o perioadă plină de suferinţă, în care avem oportunitatea de a ne pocăi, după care fie mergem spre viaţa veşnică în prezenţa Creatorului nostru, fie suntem osândiţi pe veci. Judecând după acest cadru, acel membru al clanului de uriaşi care s-a angajat activ în atrocităţi şi-a irosit şansa de pocăinţă, vindecare şi transformare (Iez. 18, 23, 32; 33,11). Dacă, în acest proces, copiii uriaşilor sunt ucişi, ei nu sunt victimele unei nedreptăţi în faţa scaunului de judecată al lui Dumnezeu, ci sunt eliberaţi de o viaţă de suferinţă, durere, şi nu mai au posibilitatea de a-şi urma părinţii şi civilizaţia lor în răutate şi în nimicirea celor din jur.
De la un capăt la celălalt al Vechiului Testament, Dumnezeu este Cel care hotărăşte când şi cum se va sfârşi viaţa fiecărui om. Viaţa omului este păzită şi izbăvită după voia lui Dumnezeu în situaţii imposibil de supravieţuit: oamenii sunt salvaţi din cuptoare aprinse şi gropi cu lei, chiar şi din încleştări şi războaie ce păreau cu neputinţă de câştigat. Puteri militare măreţe îşi găsesc sfârşitul în Marea Roşie sau în taberele din jurul Ierusalimului.
Dumnezeu, Făcătorul şi Judecătorul tuturor, este Cel care hotărăşte când pocăinţa şi curăţirea sunt suficiente pentru ca ai
42
Săi copii să vină în prezenţa Sa şi să devină părtaşi deplini la viaţa Sa dumnezeiască veşnică. Dumnezeu, Făcătorul şi Judecătorul tuturor, este Cel care hotărăşte când prilejurile de pocăinţă pentru un anumit om au ajuns la sfârşit, în raport cu răutatea de care va da dovadă în viitor.
Dumnezeu îi protejează pe cei slabi şi nevinovaţi de alţii şi de ei înşişi.
Dumnezeu le protejează pe viitoarele victime de cei care le-ar putea face rău, aplicând dreptatea sub forma morţii.
înţelegând astfel moartea, dobândim o altă perspectivă despre pedeapsa capitală prescrisă de Tora pentru diverse fărădelegi. Deşi, în continuare, mulţi creştini consideră pedeapsa cu moartea adecvată în cazurile de ucidere sau alte fărădelegi grave specifice, relativ puţini ar susţine aplicarea ei în cazuri precum, de exemplu, lipsa de respect faţă de părinţi sau lipsa de integritate morală şi de onestitate a unei femei care se dovedeşte a nu fi virgină în noaptea nunţii. Acest aspect conferă putere retorică opozanţilor necreştini, care afirmă că impunerea pedepsei cu moartea pentru astfel de infracţiuni este, prin urmare, imorală.
Faptul că creştinii nu acceptă o aplicare literală a acestor porunci din Tora este adesea folosit ca argument pentru a relativiza gravitatea altor păcate care, conform interpretării literale, se impunea să fie pedepsite cu moartea. Uneori se argumentează că pedeapsa cu moartea recomandată în Vechiul Testament este doar o categorisire a unor fapte ca fiind „păcate mortale” sau „păcate care duc la moarte”. Trebuie să recunoaştem că a spune că un păcat este foarte grav este cu totul altceva decât a spune că trebuie pedepsit cu moartea. în orice caz, autorii Torei au înţeles că păcatele aveau diferite grade de gravitate, dar acest lucru nu se traducea neapărat prin impunerea unei pedepse cu moartea pentru păcatele cele mai groaznice.
Ca să înţelegem de ce Tora cerea moartea pentru anumite fărădelegi, este necesar ca, mai întâi, să ne familiarizăm cu modul în care Legea însăşi se raportează la viaţă şi la moarte. Perspectiva noastră modernă este fundamental orientată către individ şi, firesc, citim poruncile Torei în acest mod. însă gândirea Torei asociază aceste porunci cu comunitatea, privită ca un întreg, nu ca o adunare de indivizi.
43
Tema vieţii şi a morţii apare încă din primele capitole ale Facerii, în epoca modernă, o mare parte dintre discuţii s-au concentrat asupra caracterului istoric al diverselor naraţiuni din Cartea Facerii, astfel că suntem tentaţi să pierdem din vedere locul pe care ea îl ocupă în Tora. în forma sa canonică, Facerea nu este un text independent, ci serveşte mai degrabă ca prolog istoric şi teologic al Torei în ansamblul său. Temele majore ale poruncilor şi instrucţiunilor ritualice ulterioare se regăsesc iniţial în Facerea, iar această carte ar trebui să modeleze înţelegerea evenimentelor şi învăţăturilor relatate în Ieşirea, Numerii şi Deuteronomul.
în principiu, pentru om, viaţa în rai însemna să se hrănească din Pomul Vieţii şi astfel să rămână pentru totdeauna în prezenţa lui Dumnezeu, fiind părtaş la viaţa Lui. în ziua în care primii noştri părinţi au ales să mănânce din pomul cunoaşterii binelui şi a răului, ei au murit, fiind îndepărtaţi de la Pomul Vieţii şi alungaţi din locul prezenţei lui Dumnezeu. în întreaga Toră, aceasta este învăţătura despre ce anume înseamnă viaţa şi moartea, inclusiv viaţa şi moartea biologică. Dumnezeul Cel viu locuieşte în ţara celor vii, iar cei ucişi, care acum zac în mormânt, sunt lepădaţi de la mâna Lui dătătoare de viaţă (Ps. 87,5). Aici, imaginea morţii şi a exilului sunt alăturate.
Mai târziu, în poruncile Torei, întâlnim deseori ideea că, în cazul săvârşirii anumitor păcate, este necesar ca autorul lor să fie „izgonit din popor” (de ex., Num. 15, 30-31). Este ambiguu dacă aceasta se referă la expulzarea din comunitate sau la pedeapsa cu moartea în sens literal, nu din cauza lipsei noastre de cunoştinţe istorice, ci tocmai pentru că ambele idei sunt atât de strâns legate în viziunea textului. Când locul în care se află Dumnezeu devine tabăra poporului evreu cu Cortul Adunării în centru şi, mai târziu, când devine regatul lui Israel cu templul în centrul său teologic, a fi expulzat sau izgonit din acel loc şi de la prezenţa lui Dumnezeu înseamnă moarte. Această realitate biblică este o temă recurentă şi un subiect la care meditează atât Psalmistul, cât şi profeţii post-exilici.
De asemenea, este important să reţinem că starea de despărţire dintre oameni şi prezenţa lui Dumnezeu nu a fost socotită de Scriptură iremediabilă. întregul sistem de jertfe pentru păcat şi vină, destinate purificării, le-a îngăduit oamenilor căzuţi în păcatul
44
neascultării să rămână sau să reintre în prezenţa lui Dumnezeu. Discuţiile despre „lege” şi pedepsele sale omit adesea faptul că Tora prevede mijloace concrete de pocăinţă şi îndreptare. în ansamblul său, Tora nu este doar un cod de legi după care Israel trebuia să se călăuzească. Ea reprezintă expresia a ceea ce se cere de la Israel, acum că Dumnezeu locuieşte în mijlocul poporului Său, şi este mijlocul prin care poate fi restabilită dreptatea, relaţia corectă dintre Dumnezeu, făpturi şi lucruri, atunci când are loc un eveniment nedorit. Numerii 15 leagă în mod explicit excluderea unei persoane din comunitate de lipsa pocăinţei, pe lângă natura păcatului său. Când păcatul pătrunde în comunitate din pricina unui om, această întinare poate fi îndepărtată fie prin pocăinţa săvârşitorului, fie prin excluderea sa din comunitate.
Sfântul Pavel aplică direct această parte a Legii în I Corinteni 5,1-13. Un bărbat din Corint este vinovat de imoralitate sexuală gravă în cadrul propriei familii, ceea ce, conform Torei, impune excluderea lui din rândul poporului. Biserica din Corint nu a întreprins nicio acţiune în acest sens. Sfântul Pavel subliniază că această situaţie nu poate fi tolerată. Bărbatul trebuie îndepărtat din comunitate. Dar chiar şi în acest caz extrem, Sfântul Pavel adaugă că pedeapsa va contribui, din fericire, la pocăinţa şi mântuirea omului respectivExcomunicarea din comunitatea bisericească este echivalentul exilului din comunitatea Vechiului Legământ şi este remediul pentru păcatul nepocăit în întreg Noul Testament (vezi Mt. 18,17; II Tes. 3, 6; I Tim. 1,20).
Pe lângă faptul că este expulzat din locul în care locuieşte Hristos, excomunicarea înseamnă că autorul fărădelegii nu se mai poate hrăni din Pomul Vieţii. Euharistia reprezintă hrănirea noastră din acel Pom, ca sursă continuă de viaţă în împărăţia lui Dumnezeu (In 6,53-57). Departe de a fi o „diluare” a pedepselor judiciare ale Torei, excomunicarea din comunitatea bisericească, aşa cum a fost predanisită de apostoli şi practicată de Biserică dea lungul secolelor, este o aplicare directă şi literală a principiilor şi pedepselor Torei. Aşa cum mântuirea şi viaţa în Hristos sunt mai mari decât rânduielile şi comunitatea Vechiului Legământ, tot aşa şi pericolul de a fi lepădat de la Hristos şi de la Biserica Sa este mai mare decât pericolul de a fi îndepărtat din vechiul Israel.
45
Aşadar, luarea vieţii omeneşti ca act de judecată apare în Vechiul Testament în diferite contexte. Israel aplică pedeapsa cu moartea în cazul anumitor păcate, care nu pot fi tolerate în comunitate. Dumnezeu porunceşte uciderea triburilor, clanurilor şi a popoarelor a căror răutate şi opresiune nu mai pot fi tolerate. în toate aceste cazuri, moartea trebuie înţeleasă în acest chip dublu: este un act de judecată care pune capăt răutăţii şi răului opresorului, dar care, în acelaşi timp, îi protejează definitiv şi pe vecie pe cei care au căzut victime păcatului şi răului. Totodată, moartea înseamnă exil, separarea de viaţă şi poate, astfel, servi unui scop reparator. Nimicirea trupului nostru păcătos nu numai că permite, ci şi rodeşte mântuirea sufletelor noastre (I Cor. 5, 5).
MOARTEA A FOST ÎNGHIŢITĂ DE BIRUINŢĂ
Epistola către Evrei îl descrie pe diavol ca fiind cel care deţine puterea morţii (2,14). Diavolul a primit această stăpânire asupra morţii atunci când Dumnezeu l-a blestemat pentru rolul său în izgonirea omenirii din Rai (Fc. 3,14). Oamenii antici erau pe deplin conştienţi de faptul că şerpii mâncau rozătoare mici şi alte animale, nu ţărână. Însă ţărâna pe care diavolul este blestemat să o mănânce este cea din care fusese făcut Adam şi în care se va întoarce (v. 19). Din acest motiv, diavolul şi iadul sunt frecvent zugrăviţi în iconografia creştină sub forma unui şarpe sau a unei fălci de monstru întredeschise care-i înghite pe cei morţi.
Ca şi în cazul tuturor puterilor spirituale rebele, Dumnezeu foloseşte chiar şi răutatea şi ura diavolului faţă de omenire pentru a face bine. După cum s-a discutat, Dumnezeu procedează astfel cu răul reprezentat de moartea însăşi. Diavolului nu i-a fost dat domeniul său limitat prin vreo constrângere impusă omenirii de Dumnezeu, ci în favoare acesteia, cu un scop precis şi pentru o perioadă clară de timp. în Noul Testament, ferocitatea diavolului în împotrivirea sa faţă de Biserica lui Hristos are ca motiv [şi] faptul că el ştie că timpul său, acel timp scurt pe care i l-a dat Dumnezeu, se apropie de sfârşit (de ex., I Pt. 5, 8; Apoc. 12,12). Moartea, pe măsură ce îşi încheie scopul, este abolită.
46
Evanghelia este vestirea biruinţei lui Dumnezeu obţinută de Iisus Hristos asupra puterilor spirituale potrivnice care s-au ridicat împotriva omenirii. în centrul acestei proclamări se află învierea lui Hristos din morţi. Elementul central care ne ajută să înţelegem învierea lui Hristos este evenimentul zdrobirii iadului, descris de Scripturi nu numai ca înfrângerea diavolului şi ieşirea drepţilor adormiţi din iad pentru a merge în rai, ci şi ca înfrângerea morţii înseşi (de ex., I Cor. 15, 54-57). Nimicirea morţii şi înfrângerea diavolului trebuie înţelese în oglindă cu moartea şi învierea lui Hristos (Evr. 2,14).
Biruirea morţii de către Hristos are ca urmare instituirea autorităţii şi stăpânirii Sale atât asupra celor vii, cât şi a celor morţi (Fapte 10, 42; II Tim. 4,1; I Pt. 4, 5). Astfel, Hristos capătă autoritatea de a judeca întreaga omenire, de a readuce omenirea la starea care i se cuvine şi de a ne restaura la menirea noastră iniţială. Cei care şi-au petrecut această viaţă trecătoare căutând mântuirea prin pocăinţă şi transformare îşi vor petrece veşnicia fiind părtaşi la viaţa dumnezeiască a Sfintei Treimi, scopul pentru care omenirea a fost creată. Cei care nu au reuşit să facă acest lucru vor primi destinul care li s-a cuvenit din clipa alungării lui Adam din rai, aceeaşi soartă cu care s-au confruntat diavolul şi îngerii săi.
Hristos răscumpără întreaga omenire din moarte. învierea morţilor este universală (In 5, 25-28). Toţi cei care au trăit vor trăi din nou şi vor sta în faţa scaunului de judecată al lui Hristos. Totuşi, mântuirea şi viaţa nu sunt universale (v. 29). Iconografia ortodoxă a învierii şi a zdrobirii iadului înfăţişează învierea lui Adam şi a Evei şi, prin aceşti primi părinţi, a întregii omeniri. Iconografia ortodoxă nu zugrăveşte învierea şi mântuirea lui Cain, păcătosul arhetipal, nici a lui Iuda sau a altor fii ai pierzării. Dumnezeu foloseşte moartea în anumite scopuri, apoi o aboleşte.
Păcatul, răul şi răutatea nu sunt de la Dumnezeu. într-adevăr, El le reţine, le limitează şi le restricţionează. El le înlătură, le purifică şi le vindecă. Dar cei care se agaţă de păcatele şi răutăţile lor fără să se pocăiască pier odată cu ele. Aspectele ritualice ale „pedepselor cu moartea” din Tora şi din restul Vechiului Testament reprezentau participarea comunităţii la realitatea Judecăţii de Apoi. Totodată, Sfântul Pavel înţelege procesul de disciplină bisericească, inclusiv excomunicarea, ca fiind tocmai o astfel de pregătire. în
47
cazul unui păcătos care nu se pocăia pentru fărădelegea lui, apostolul îndeamnă comunitatea din Corint: „Să daţi pe unul ca acesta satanei, spre pieirea trupului, ca duhul să se mântuiască în ziua Domnului Iisus” (I Cor. 5, 5; vezi, de asemenea, I Tim. 1, 20). Scopul acestor porunci nu este violenţa, nimicirea, oprobiul sau răzbunarea. Dimpotrivă, ele sunt o chemare la pocăinţă, o chemare să ne întoarcem la scopul central şi principal al acestei vieţi. Poruncile Vechiului Testament sunt o pregătire pentru viaţa din lumea viitoare.
48
Capitolul III
PĂCATUL CA INFECŢIE
Nu doar în creştinism, ci în general cuvântul „păcat” este folosit cel mai adesea pentru a se referi la o anumită faptă care este considerată imorală. Păcatele sunt o consecinţă a deciziilor luate benevol de persoane care pot alege să facă bine sau rău. Totuşi, această definire a păcatului îngreunează înţelegerea diverselor măsuri întreprinse în Vechiul Testament pentru a controla păcatul şi a curăţi un om sau un teritoriu. Când se iau măsuri violente împotriva oamenilor sau a animalelor cu scopul acestei purităţi morale, acele acţiuni par nejustificate sau chiar crude. Comentatorii moderni caracterizează adesea sistemul sacrificial al Israelului ca fiind bazat exclusiv pe acte de violenţă săvârşite împotriva animalelor.
însă, începând cu Cain, Scripturile ebraice descriu păcatul într-un mod foarte diferit. Păcatul este zugrăvit ca o putere, uneori chiar ca o creatură demonică, pe care căderea lui Adam a eliberat-o în lume. Păcatul este mai degrabă o otravă sau o boală mortală decât caracterizarea juridică a unei acţiuni. Faptele rele individuale sunt simptome ale acestei boli care-şi dezvăluie astfel prezenţa ei şi alunecarea omului în moartea cea veşnică. Păcatul poate trece de la o persoană la alta. Păcatul se poate intensifica în cadrul unei populaţii şi poate deveni un aspect definitoriu al unei comunităţi. La fel ca un virus sau o bacterie, păcatul îşi lasă amprenta şi caracterul contagios în lume. Această pată a păcatului otrăveşte nu numai oamenii, ci şi animalele, plantele şi chiar obiectele neînsufleţite din ordinea creată de Dumnezeu. Astfel, Tora prescrie acţiuni care vizează îngrădirea şi eliminarea bolii păcatului. Purificarea era o luptă pe viaţă şi pe moarte.
Din nefericire, în contextul religios a devenit obişnuit ca păcatul să fie înţeles în termeni juridici, adică sub forma binomului fărădelege şi pedeapsă. Din această perspectivă, legea lui Dumnezeu
49
funcţionează, în esenţă, ca o listă de reguli. încălcarea oricăreia dintre ele este un păcat o fărădelege mai mare sau mai mică pe care Dumnezeu o pedepseşte fiindcă El este prin fire drept. Antidotul pentru problema păcatului, aşa cum este înţeles în acest cadru, este pur şi simplu ca omul să nu încalce regulile. Pocăinţa devine astfel doar un mijloc de a ocoli pedeapsa pentru fărădelegea (fărădelegile) cuiva.
Dar ideea judecăţii divine ca pedeapsă pentru păcatul-ca-fărădelege ridică întrebări dificil de reconciliat cu învăţătura creştină tradiţională despre relaţia dintre Dumnezeu şi omenire. în primul rând, dacă judecata divină este punitivă, trebuie să ne întrebăm dacă pedepsele pe care le aplică Dumnezeu sunt cu adevărat adecvate fărădelegilor săvârşite de oameni. Desigur, cea mai dificilă problemă este iadul, considerat de obicei ca pedeapsa supremă şi veşnică pentru păcat. Este osândirea la iad o pedeapsă dreaptă? Mai mult, întreaga concepţie tradiţională despre Dumnezeu şi caracterul regulilor Sale devine dubioasă. Oare legile Sale se bazează pe un concept etern de justiţie care îl obligă (în ciuda presupusei Sale omnipotenţe) să întreprindă anumite acţiuni?
Oare fiecare păcat trebuie pedepsit? Oare sunt aceste legi încorporate în fire? Dacă da, se datorează aceasta faptului că Dumnezeu le-a înscris în fire, ori sunt ele un produs secundar necesar al actului Său creator? Oare sunt aceste legi întemeiate exclusiv pe voinţa lui Dumnezeu? Cumva, un anumit gând, o anumită faptă sunt păcătoase doar pentru că Dumnezeu a spus aşa? Dacă da, faptul că Dumnezeu porunceşte direct ceea ce altminteri ar fi un păcat, cum a fost cazul lui Avraam, când i s-a poruncit să-şi sacrifice fiul, face ca acel gest să nu fie păcătos în acel caz?
În loc să ofere un cadru interpretativ care să ofere o perspectivă asupra modului în care păcatul şi judecata funcţionează în Scripturi, cadrul juridic nu face decât să deschidă o reţea de întrebări din ce în ce mai complexă, care au servit mult timp ca subiect de dezbatere în creştinismul apusean.
Problema devine şi mai complicată atunci când se introduce conceptul de „vinovăţie”. într-un tribunal penal, în funcţie de gradul de vinovăţie, judecătorul ia în considerare o serie de factori atenuanţi înainte de a pronunţa sentinţa. în Scripturi, Dumnezeu judecă colectiv neamuri pentru păcatele săvârşite. Este puţin
50
probabil ca fiecare individ care a suferit sau a murit sub judecata Sa să fi fost la fel de complice la păcatele neamului său. într-adevăr, păcatele săvârşite de cei puternici întâistătătorii acestor comunităţi duc adesea la judecarea triburilor, clanurilor, cetăţilor şi popoarelor. Totuşi, judecata loveşte mulţi oameni care par nevinovaţi, inclusiv copii. Aici nu există o corelaţie directă între gradul de suferinţă şi gradul de complicitate la păcat. Această neconcordanţă a devenit în creştinismul apusean temeiul unor dezbateri aparent nesfârşite cu privire la ispăşire.10
Cu timpul, interpretările creştine ale Scripturii au fost considerate expresii categorice a „ceea ce spune Biblia”. Deşi nu este neapărat ceva greşit în modurile tradiţionale de interpretare, acestea devin problematice atunci când conţin erori subtile care fac ca Scripturile în sine să fie discutabile, nu doar lentila hermeneutică. în Scripturi, întâlnim mereu pasaje care par dificil de conciliat cu raţionalitatea omenească. Cel mai adesea, dificultatea provine din propria noastră înţelegere (sau lipsa acesteia), nu din text. Chestiunea păcatului este un astfel de exemplu: problema nu este Scriptura sau învăţătura sa despre păcat, ci mai degrabă cum interpretăm Scriptura în epoca modernă.
Pentru a înţelege mai bine perspectiva Scripturii despre păcat, trebuie să ne familiarizăm cu modul în care autorii scripturistici înţelegeau păcatul.
10 Dezbaterea se referă în mod specific la transferul pedepsei pentru păcat de la un om la o altă fiinţă vie. în cazul Vechiului Testament, aceasta este, în general, un animal sacrificial. Să remarcăm faptul că nicăieri în textul Vechiului Testament păcatele nu sunt aplicate unui animal sacrificial, nici animalele sacrificiale nu sunt supuse vreodată la suferinţă, iar uciderea animalului nu este niciodată ritualizată ca pedeapsă. Singurul caz în care păcatele sunt aplicate unui animal este ţapul ispăşitor din ritualul Zilei Ispăşirii. Ţapul ispăşitor nu este şi nu poate fi sacrificat odată ce poartă păcatele poporului. Toate aceste interpretări eronate ale Vechiului Testament sunt, de obicei, aplicate morţii jertfelnice a lui Hristos în Noul Testament.
51
PATA FIZICĂ A PĂCATULUI
De la început, Cartea Facerii descrie păcatul ca având o influenţă corupătoare nu doar asupra omenirii, ci şi asupra ordinii fizice create. în Facerea 3, nici Adam, nici Eva nu sunt blestemaţi; dimpotrivă, blestemul este rostit asupra şarpelui (3,14) şi asupra pământului, care este blestemat din cauza neascultării lui Adam (3,17). Din acest moment, blestemul pământului va cauza neîncetat provocări pentru omenire, cea mai importantă fiind ariditatea: lipsa de împreună-lucrare cu omenirea în muncile agriculturii şi refuzul de a susţine viaţa pe care glia o poate rodi. Astfel, răzvrătirea omenească este direct responsabilă pentru întinarea pământului.
Aceasta nu este singura dată când păcatul omenirii are un impact dăunător asupra ordinii create, ceea ce este o temă recurentă în Tora. Sângele nevinovat al lui Abel pângăreşte pământul şi strigă din el, la fel ca sângele altor nevinovaţi ucişi (Fc. 4,10; Deut. 21,1-9). Deşi stricăciunea păcatului îşi are originea în fapta lui Cain, ea continuă şi se intensifică în primele capitole din Facerea. La naşterea lui Noe, tatăl său, Lameh, descrie profetic scopul potopului ca fiind eliberarea pământului şi a omenirii de blestemul adus asupra lor de păcatul omenesc (Fc. 5, 29). Deuteronomul 28, 20-24 detaliază blestemele din Tora, împărţindu-le în două categorii: cele prin care ordinea creată este pătată de păcatul omenesc şi cele prin care Dumnezeu nimiceşte omenirea păcătoasă dintr-un anumit teritoriu pentru a curăţi această pată.
Prima Epistolă a lui Ioan consideră că la originea păcatului şi a stricăciunii omeneşti nu se află Adam şi neascultarea lui în grădina Edenului, ci mai degrabă Cain şi actul său fratricid (3, 11-18). Acest accent nu este unic pentru I Ioan, ci este o trăsătură tipică a literaturii celui de-al doilea templu. De obicei, lucrările evreieşti de hermeneutică scripturistică, cel puţin cele care au supravieţuit până la noi, îl socotesc pe Cain izvor al stricăciunii păcatului, acest aspect fiind un indiciu că aceasta era opinia majoritară în secolul I d.Hr. Interpretările creştine timpurii ale Facerii au păstrat această înţelegere.
52
Deşi Facerea zugrăveşte alegerea lui Adam de a mânca din pomul cunoaşterii ca fiind prima încălcare a poruncii divine care aduce moartea şi blestemele, prima carte a Bibliei nu descrie fapta lui Adam folosind cuvântul păcat. Prima ocurenţă a acestui cuvânt apare de abia în Facerea 4,7, unde păcatul este descris ca un animal ghemuit ce stă la pândă sau ca o putere malefică insidioasă care caută să-l stăpânească pe Cain, şi nu ca o încălcare a unei porunci în sine. Prin uciderea fratelui său, Cain este, de asemenea, primul ucigaş sau primul om care săvârşeşte lucrarea morţii în neamul omenesc. Deşi părinţii săi erau muritori, niciunul dintre ei nu murise la momentul uciderii lui Abel, ceea ce face ca Abel să fie primul om care a căzut victimă morţii. Aceste detalii i-au determinat pe numeroşi interpreţi evrei şi creştini timpurii să-l considere pe Cain ca fiind principalul emisar uman al păcatului şi al morţii în lume.
în capitolul al zecelea din Cartea înţelepciunii lui Solomon găsim o listă detaliată a duşmanilor înţelepciunii, care sunt astfel şi duşmani ai celor drepţi. Cain este primul pe listă şi este singura persoană descrisă în această enumerare ca fiind „nedreaptă” (10,3). Mai presus de faptul că este primul om păcătos şi autorul celei dintâi ucideri, un act de fratricid, Cain este arhetipul tuturor păcatelor şi răutăţilor, însă Cartea înţelepciunea îi atribuie lui Cain şi responsabilitatea pentru potopul care a avut loc multe generaţii mai târziu (10,4). Cain nu numai că poartă vina şi responsabilitatea pentru fărădelegile sale, dar fărădelegile sale poluează lumea într-un mod care, în cele din urmă, aduce distrugerea întregii ordini create.
Josephus, un fariseu şi istoric evreu din secolul I, pe bună dreptate îl consideră pe Cain începătorul păcatului omenesc şi figura arhetipală asociată cu păcătoşenia.11 El îl descrie pe Cain ca fiind nu doar nedrept, ci şi „cel mai rău”; nu numai un săvârşitor nepocăit al răului, ci şi un învăţător al răului, care intenţionat a propovăduit răutatea urmaşilor săi. Prin urmare, fiecare generaţie a descendenţilor lui Cain a devenit şi mai rea decât generaţia anterioară.
11 Pe lângă faptul că oferă o perspectivă importantă asupra multor evenimente din era Noului Testament, Josephus Flavius este un depozitar al tradiţiilor evreieşti din secolul I. Josephus Flavius descrie aceste tradiţii referitoare la Cain în Antichităţi 1.53-66. [în română: Flavius Josephus, Antichităţi iudaice (2 vol.), trad. Ioan Acsan, Editura Hasefer, Bucureşti, 2002; n.tr.]
53
Cain a pus în mişcare un ciclu de decădere şi de întinare a lumii, care a dus, în cele din urmă, la potopul din timpul profetului Noe, ca mijloc divin de purificare a ordinii create corupte.12 Cain nu declanşează pasiv acest proces al înrăirii omenirii, fiind primul dintr-o serie de păcătoşi, ci activ, păcătuind şi învăţându-i pe ceilalţi oameni răutatea. Astfel, Josephus îl socoteşte pe Cain părintele şi iniţiatorul păcatului şi al urmărilor sale stricăcioase asupra lumii.
În acest context, interpreţii creştini timpurii au înţeles genealogia lui Cain (Fc. 4,17-22) ca o continuă acumulare a păcatului şi a răutăţii de-a lungul fiecărei generaţii care i-a urmat. în acest pasaj, Lameh are cea mai mare importanţă, fiind singurul personaj descris în detaliu. Pe lângă faptul că reprezintă sfârşitul genealogiei lui Cain, aşa cum este consemnată în Facerea, Lameh trăieşte la şapte generaţii după Adam. Şapte este un număr folosit în tot Vechiul Testament pentru a reda ideea de plenitudine sau desăvârşire.13 Poziţia lui Lameh în genealogia lui Cain, a şaptea, coincide cu cea a lui Enoh în genealogia lui Set (Fc. 5,21-24). Poate că cel mai relevant aspect pentru această discuţie este faptul că genealogia îl menţionează pe Lameh ca fiind cel dintâi om care a practicat poligamia (Fc. 4,19). în mintea primilor interpreţi ai Bibliei, acest aspect îl aşează în legătură directă nu numai cu abominabila vărsare de sânge săvârşită de Cain (după care şi-a numit unul dintre fii), ci şi cu proliferarea păcatelor de natură sexuală.
Comentând acest pasaj, Josephus scrie că păcatul lui Cain a fost motivat de nevoia de a-şi satisface dorinţele trupeşti. Păcatele lui Lameh sunt identice cu cele ale strămoşului său, dar multiplicate exponenţial. Fiii lui Lameh, cu ocupaţiile lor descrise în Scriptură, reprezintă diferite diviziuni ale păcatului şi răutăţii pe care Cain le-a adus în lume. Atât Filon14, cât şi Josephus consideră că înclinaţia
12 Această idee despre Cain ca un învăţător activ al răutăţii a dus la identificarea sa ca primul eretic. Iuda face această asociere în Noul Testament. în afara Scripturilor, Filon din Alexandria, targumurile aramaice, Clement din Alexandria şi Tertulian îl caracterizează, de asemenea, pe Cain ca eretic.
13 Fericitul Augustin consideră că Lameh este împlinirea liniei genealogice a lui Cain: Cetatea lui Dumnezeu, 15,17
14 Filon din Alexandria a fost un autor evreu din secolul I, care a trăit în Egipt. Scrierile sale combină perspective din tradiţia evreiască şi învăţăturile greceşti. El este considerat, în general, parte a mişcării filosofice numite „platonism de mijloc”.
54
lui Cain către metalurgie este simbolică pentru pofta urmaşilor cainiţi de război şi genocid, făcând-o un fel de culme a păcatului originar al lui Cain, uciderea.15 Conform interpretării coroborate a targumurilor aramaice la Facerea 4,26, fiii lui Lameh sunt consideraţi printre cei responsabili de originea idolatriei şi, prin urmare, li se atribuie apariţia imoralităţii sexuale. în aceste izvoare, imoralitatea sexuală descrisă la Facerea 6,1-4 este un păcat atribuit descendenţilor de sex feminin ai lui Cain, care i-au sedus pe îngeri.
La fel cum răul lui Cain este amplificat în generaţiile viitoare ale descendenţilor săi, asemenea se întâmplă şi cu blestemul său. Interpreţii timpurii ai pasajului tâlcuiesc blestemul lui Cain din perspectiva relaţiei sale cu ordinea creată. Dumnezeu a blestemat pământul din cauza neascultării lui Adam, îngreunându-i munca pământului (Fc. 3,17). Cain, în schimb, a fost blestemat „de pământ” (4,11). Interpreţii timpurii au înţeles că formularea inversă indica faptul că păcatul lui Cain era mai grav decât al lui Adam. Alţii au identificat o continuitate între cei doi: pentru Pseudo-Filon, blestemul lui Cain s-a abătut parţial şi asupra pământului însuşi, accentuând decăderea declanşată de neascultarea lui Adam.
Adâncirea blestemului din cauza amplificării răutăţii lui Cain a transformat înstrăinarea lui Adam de pământ, evidentă după Cădere în greutăţile inerente muncii agricole, într-o stare de ostilitate totală din partea ordinii create. Din pricina blestemului, Cain nu a mai putut să cultive pământul, să se ocupe cu agricultura (Fc. 4,2), însă s-a văzut constrâns să construiască o cetate, instituind astfel legătura descendenţilor săi cu viaţa urbană (4,17-22). Filon scrie că duşmănia pământului faţă de Cain a cuprins toate elementele lumii: toate oceanele, mările şi râurile cu apă dulce, precum şi soarele, luna şi stelele cerului.16 Potrivit lui Filon şi Josephus, în cele din urmă, stricăciunea şi ticăloşia păcatului său au stârnit împotrivirea şi ferocitatea animalelor sălbatice.
Tema centrală a Torei este menţinerea purităţii ritualice şi morale în tabăra şi mai târziu în poporul lui Israel. Opusul purităţii,
15 Filon, Despre urmaşii lui Cain şi izgonirea sa, 116-117.
în loc să-şi trăiască viaţa în pocăinţă, a căutat mijloace de perpetuare a răutăţii sale, [n.tr.]
16 Filon, întrebări şi răspunsuri la Facerea, 1.71-74.
55
în greacă, este agos, „blestemat”, înţeles ca o stare de impuritate ritualică cauzată de anumite fărădelegi, sacrilegii, inclusiv uciderea unei victime nevinovate sau a unui membru al familiei. Această formă de impuritate ritualică nu putea fi ispăşită. Pentru Filon, Cain este arhetipul omului „blestemat” şi foloseşte acest termen de cinci ori pentru a-l descrie pe Cain.17 Patru dintre aceste exemple includ şi cuvântul pentru fratricid (adelphoktonos, literal „ucigaşul fratelui”), sugerând că acesta era motivul impurităţii blestemului lui Cain.
Conform modalităţii în care Antichitatea a interpretat Cartea Facerii, Cain reprezintă arhetipul păcătosului. Păcatul său şi blestemul prin care acesta contaminează ordinea creată sunt, de asemenea, un microcosmos al efectelor tuturor păcatelor omenirii asupra lumii. Cele mai grave păcate idolatria, imoralitatea sexuală şi crima au pătat pământul însuşi şi au impus nimicirea omenirii păcătoase pentru ca acesta să fie purificat (Lev. 18,24-28). Păcatul şi răutatea, departe de a fi simple încălcări ale unor „reguli” impuse în mod arbitrar, sunt nocive deoarece distrug relaţia corectă dintre omenire şi ordinea creată. Păcatul perturbă dreptatea şi lasă o amprentă potenţial permanentă nu doar asupra sufletului, ci şi asupra trupului şi a ordinii fizice, materiale. Prin urmare, păcatul nu poate fi pur şi simplu trecut cu vederea, ci trebuie tratat.
CARANTINA
în Tora, relaţia dintre păcat şi ordinea încorporată în creaţie apare pentru prima dată la Facerea 3,17, când pământul a fost blestemat din cauza păcatului lui Adam. în timp ce unii ar interpreta această blestemare ca o relaţie fracturată doar între Adam şi restul creaţiei, tema pământului însuşi care devine pângărit este continuată în Codul Sfinţeniei din Leviticul, în paginile căruia anumite păcate printre care imoralitatea sexuală sunt considerate o pângărire a pământului însuşi (18, 24). Pentru ca Dumnezeu să
17 Filon, Răul se împotriveşte binelui, 96; Despre urmaşii lui Cain şi izgonirea sa, 49; Despre însoţire, 21; Despre virtuţi, 199; întrebări şi răspunsuri la Facerea, 1.77.
56
Se întoarcă pe pământ ca să locuiască aici, acesta trebuie mai întâi purificat, iar această purificare poate nimici omenirea păcătoasă, dacă oamenii nu se purifică mai întâi pe ei înşişi şi locaşul sfânt sau altarul. De ce altarul? Deoarece pângărirea poporului a dus şi la pângărirea altarului, indiferent dacă faptele lor păcătoase au fost sau nu săvârşite efectiv acolo. La urma urmei, altarul este locul în care Dumnezeu locuieşte în mijlocul poporului Său, iar starea lor fiinţială are efecte asupra acestui spaţiu sacru.
De exemplu, Leviticul 20,3 afirmă că evreul care jertfeşte un copil lui Moloh va fi izgonit, deoarece a pângărit altarul. Nu avem temei să presupunem că această pedeapsă era menită celor care pur şi simplu construiau un altar pentru Moloh în curtea Cortului Adunării sau a templului ulterior. Dimpotrivă, un astfel de act săvârşit oriunde de unul dintre copiii lui Dumnezeu pângăreşte altarul şi numele lui Dumnezeu însuşi.
Deşi idolatria care implică sacrificii omeneşti este un păcat grav, altarul putea fi pângărit chiar şi de impuritatea ritualică, ce nu era inerent păcătoasă. Tora face deosebire între păcat şi necurăţie: păcatul era curăţit în primul rând prin jertfă, iar necurăţia, prin spălări ceremoniale. La Numerii 19,13, cei care au atins un cadavru se pângăresc nu numai pe ei înşişi, ci şi Cortul Adunării, dacă nu îndeplinesc ritualul de curăţire corespunzător. Dacă nu săvârşesc spălările rituale, pângărirea rămâne asupra lor, caz în care întinarea se extinde asupra Cortului, chiar şi pentru persoanele care nu au intrat în tabernacol sau în curţile sale. Deşi deosebirea dintre impuritatea rituală şi păcatul ca atare este reală, refuzul de a urma ritualul de curăţire prescris este în sine un act de neascultare, unind astfel păcatul cu necurăţia.
Această dinamică a impurităţii neşterse care extinde pângărirea la altar reprezintă o sursă majoră de contaminare, care necesită curăţirea prin ritualul Zilei Ispăşirii săvârşit în altar. Ceea ce este valabil pentru impuritatea ignorată este valabil şi pentru păcatul săvârşit de o persoană care nu se pocăieşte şi nu aduce jertfele de curăţire corespunzătoare. Pentru ca Prezenţa lui Dumnezeu să se pogoare în mijlocul poporului Său, poporul şi altarul trebuie să fie înveşmântaţi în sfinţenie. Deşi Tora permitea restaurarea acestei sfinţenii după ce omul devenea impur sau pângărit, ea cerea ca persoana responsabilă să coopereze prin parcurgerea ritualului
57
corespunzător. Refuzul ar fi pus în pericol întregul popor, motiv pentru care Ziua Ispăşirii impunea ca marele preot să cureţe această impuritate în numele comunităţii, chiar şi fără cooperarea sau participarea tuturor celor care locuiau acolo. Curăţirea impurităţii din altar şi din tabără îi lăsa pe cei nepurificaţi sau nepocăiţi să suporte singuri consecinţele fărădelegii. Ritualul Zilei Ispăşirii îndepărta blestemul sau pata lăsată de păcatul şi impuritatea membrilor comunităţii din altar şi din comunitate, dar nu şi de la persoanele care refuzau să participe la curăţirea ritualică.
Implicaţiile comunitare şi sacramentale ale păcatelor individuale duc la concluzia că orice faptă rea săvârşită de un membru al comunităţii poporului lui Dumnezeu putea fi o sursă potenţială de contaminare. Această realitate accentuează avertismentul de la Leviticul 15, 31, potrivit căruia întinarea Cortului Adunării din pricina necurăţiei poporului Israel ar putea duce la moartea lor. Avertismentul se referă nu numai la cei care se apropie de tabernacol pentru a aduce o jertfă în timp ce se află într-o stare de necurăţie sau păcat, ci şi la cei care au pângărit altarul de la distanţă. Pentru ca Dumnezeu să nu fie nevoit să Se îndepărteze din mijlocul poporului, oamenii implicaţi în pângărirea tabernacolului vor fi daţi morţii în loc să fie exilaţi. Ritualul Zilei Ispăşirii, îndeplinit corect de marele preot, era o chezăşie că Dumnezeu nu-l va părăsi pe Israel.
Când vorbim despre natura concretă a păcatului şi a pângăririi nu trebuie să credem că acestea sunt fenomene fizice care ocupă timp şi spaţiu. în Scriptură se foloseşte un limbaj ritualic: entităţile pe care le descrie (nu numai păcatul sau pângărirea, ci şi Dumnezeu şi alte fiinţe spirituale) sunt reale, dar nu în sens fizic sau material. Ar fi greşit să încercăm să stabilim cum păcatul sau corupţia „călătoresc” către altar din locul în care este săvârşită o fărădelege sau de la persoana care o înfăptuieşte. Fiecare israelit se află în relaţie cu Dumnezeu deoarece face parte din poporul Său şi, astfel, se află în prezenţa Sa chiar şi atunci când nu se află în locul fizic pe care Dumnezeu l-a ales pentru a Se întâlni cu poporul Său. Prezenţa lui Dumnezeu nu se limitează la altarul Său şi, prin urmare, pângărirea acelui altar este posibilă.
Ambivalenţa Torei cu privire la sfinţenia specială a Cortului Adunării şi, mai târziu, a templului şi preoţiei, pe de o parte, şi chemarea întregului neam evreu de a fi un popor sfânt şi un regat de preoţi,
58
pe de altă parte (Ieş. 19,6), reflectă această înţelegere. Preoţia a fost separată indivizi şi familii au fost deosebite de restul Israelului ca fiind sfântă. Totuşi, întregul popor Israel a fost chemat nu numai să îmbrăţişeze legământul iniţial, ci şi să păzească sfinţenia prin mijloacele ritualice prescrise de Tora. Asemănător, Cortul Adunării şi mai târziu templul, ca altar, au fost deosebite ca sfinte pentru a fi mediul în care locuia Domnul, dar întreaga tabără şi apoi poporul au fost chemate să se separe de toate celelalte popoare ale lumii ca sfinte pentru Domnul Dumnezeul lor. Prin urmare, pe pământ nu există niciun loc în care un israelit să poată deveni şi rămâne pângărit sau să săvârşească păcatul fără consecinţe. Exilul de la prezenţa lui Dumnezeu, ca în cazul ţapului ispăşitor în Ziua Ispăşirii, aduce nimicire, nu libertate.
Deşi nu are legătură directă cu altarul ca atare, Tora conţine exemple suplimentare de păcate şi de impuritate ritualică ce afectează lumea materială prin alte mijloace decât contactul direct. La Numerii 19,14-15, vasele deschise care au fost aşezate într-un spaţiu în care s-a aflat un cadavru, indiferent dacă au atins sau nu direct trupul celui mort, sunt necurate până la purificare. De asemenea, rămăşiţele animalelor sacrificate, folosite în ritualul Zilei Ispăşirii, erau considerate şi nimicite ca fiind lucruri murdare, chiar dacă au fost ucise pentru jertfe şi sângele a fost folosit pentru a purifica altarul. La Numerii 19, participanţii la arderea viţelului roşu sunt socotiţi întinaţi sau spurcaţi, deşi cenuşa acestuia nu este considerată necurată. La Leviticul 14,34-36, conţinutul casei unui lepros este considerat necurat, dar numai după ce un preot a declarat solemn că acea casă este contaminată de boală. Obiectele luate din casă înainte de această declaraţie oficială rămân curate. Prin urmare, contaminarea nu se bazează pe contactul fizic sau chiar pe proximitate, ci pe constatarea şi activitatea ritualică.
Aceste consideraţii au în comun o viziune de bază asupra păcatului ca fiind un factor contaminant, cel puţin la nivel ritualic. Această viziune critică înţelegerea păcatului ca încălcare a unei porunci sau alte opinii similare care consideră păcatul o categorie în primul rând juridică. în Tora, păcatul nu este doar o boală mortală, ci şi contagioasă care, dacă nu este alungată din popor sau dacă săvârşitorul nu este izolat de popor, va infecta nu doar altarul, ci întreaga comunitate. Aceste două accepţiuni ale păcatului, cea legală şi
59
cea epidemiologică, nu se exclud reciproc. încălcarea legilor şi a poruncilor lui Dumnezeu, deşi necesită o pedeapsă legală, este remediată prin ritualuri de purificare şi curăţire. Cel mai clar exemplu este ritualul propriu-zis al Zilei Ispăşirii şi ţapul ispăşitor, în special. Marele preot mărturiseşte păcatele poporului asupra ţapului, o mărturisire prin care cere îndurare de la Dreptatea divină. Ţapul este apoi „împovărat” cu păcatele poporului. Păcatele purtate de ţap îl „infectează” pe cel care duce ţapul în afara taberei, făcându-l necurat din punct de vedere ritualic.
ISPĂŞIREA PRIN SÂNGE
După cum s-a menţionat deja, principalul mod în care blestemul şi stricăciunea rodite de păcatul omenesc erau curăţate din altar era prin ritualul Zilei Ispăşirii, descris în capitolul 16 din Leviticul. Aşa cum este definit în Tora, se vădeşte a fi o veritabilă reconstituire, nu doar de dragul amintirii, ci şi pentru a permite participanţilor să trăiască evenimentul reconstituit şi să fie părtaşi la urmările acestuia. Un exemplu clar în acest sens se regăseşte în ritualurile de Paşte, prima dintre cele mai importante comemorări poruncite de Tora pe care Israel trebuie să le respecte. La masă trebuie să se folosească doar azime, ca şi cum credincioşii s-ar pregăti în grabă pentru o călătorie. Cei care iau parte la acest ritual participă, de asemenea, la eveniment şi conştientizează astfel că Dumnezeu i-a eliberat din robie (Ieş. 12,11; 13, 8). Aceeaşi paradigmă este vizibilă în sacrificiul ritualic şi în ritualurile recomandate pentru Ziua Ispăşirii. Liturghia jertfei reconstituie ruperea relaţiei de legământ cu Dumnezeu prin moarte, urmată de reconstituirea ritualică a acelei relaţii.
Ritualul Zilei Ispăşirii nu este introdus ca un set de porunci liturgice fără niciun context, ci ca un răspuns la moartea lui Nadab şi Abiud, fiii lui Aaron. Cei doi au intrat în Cort şi au adus tămâie lui Dumnezeu într-un mod necuvenit, apoi au fost pedepsiţi de El cu moartea. Primele etape ale ritualului, în special, sunt proceduri menite ca marele preot să intre în siguranţă în prezenţa lui Dumnezeu folosind tămâie şi aducând o jertfă personală pentru
60
păcat. Prezenţa lui Dumnezeu în sine este curăţitoare, iar pentru a supravieţui acelei prezenţe, marele preot trebuia să se cureţe de păcat şi întinăciune. El pune în aplicare ritualic această curăţire, atât prin actul jertfei, cât şi prin norul de tămâie, care îl împiedică să privească direct prezenţa lui Dumnezeu.
Faptul că sfinţenia Sa este foc mistuitor înseamnă că prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul poporului reprezintă un pericol pentru acesta. Pericolul nu este rezultatul vreunei intenţii rele sau, cum greşit afirmă unii, al firii inerent mânioase a lui Dumnezeu; dimpotrivă, sfinţenia Sa este foc mistuitor deoarece păcatul şi orice lucru necurat nu pot exista în prezenţa Sa. Purificarea şi consacrarea iniţială a Cortului şi a mobilierului acestuia, precum şi consacrarea preoţilor şi a poporului, au creat condiţiile unui status quo în care Dumnezeu putea locui în siguranţă pentru ei în Cortul Său ridicat în mijlocul taberei. Prin pângărirea altarului, păcatul şi necurăţia din tabără au perturbat acest echilibru. Chiar şi pata lăsată de aceste acte a făcut ca prezenţa lui Dumnezeu în tabără să nu mai fie sigură pentru preoţi sau popor, motiv pentru care trebuie să aibă loc ispăşirea ritualică pentru a fi restabilit acest status quo. Nu numai preoţii şi poporul trebuie să fie reconsacraţi, dar Cortul Adunării şi toate uneltele şi mobilierul său trebuie, de asemenea, să fie sfinţite din nou.
Un anumit act ceremonial poate avea semnificaţii multiple în contexte diferite. De pildă, în timp ce ritualul Zilei Ispăşirii include două jertfe pentru păcat, care sunt similare cu cele aduse pentru iertarea păcatelor în cazuri individuale, prezenţa lor în restul ritualului le conferă un context nou, care le atribuie o semnificaţie suplimentară şi oarecum diferită. Actul ritualic în sine este distinct de semnificaţia care îi este atribuită.
Semnificaţia acestor acţiuni nu este doar un concept abstract, teologic. Dimpotrivă, semnificaţia unui ritual este scopul său: ceea ce asigură îndeplinirea corespunzătoare a ritualului. Un ritual fie împlineşte ceva, fie, cel puţin, se consideră că ajută la ceva, iar acest scop îi formatează semnificaţia. Astfel, de exemplu, se poate spune că semnificaţia stropirii cu sânge în altar reprezintă curăţirea de impuritate şi păcat, fiindcă acesta este efectul dorit prin îndeplinirea corectă a ritualului de stropire.
61
Ritualul impune uciderea a două animale, deşi textul nu descrie detaliat moartea lor în ceea ce priveşte maniera şi locul în care trebuie ucise. în capitolul 16 din Leviticul, accentul se pune mai degrabă pe ce anume trebuie să se facă cu sângele. Prin urmare, moartea animalelor este un mijloc de a atinge un scop extragerea sângelui lor -, pe care capitolul următor îl va explica mai bine prin identificarea sângelui ca fiind viaţa animalului. Uciderea lor nu presupune cruzime sau provocarea durerii cu scop ritualic. Aceste animale sunt ucise rapid şi curat pentru a le fi extras sângele. Sângele este apoi strâns şi reutilizat. în plus, actul sacrificial este considerat o repetare a evenimentului care a rupt status quo-ul sau o punere în practică a ameninţării potenţiale pe care actul încearcă să o atenueze. De asemenea, animalele sunt sacrificate numai după ce au fost mai întâi aduse înaintea lui Dumnezeu, iar acest lucru în sine face parte din jertfa ritualică precum o „înfăţişare”, în greacă, anaphora18.
Într-un alt episod al mimetismului sacrificial, cei doi ţapi suferă cele două sentinţe cu care sunt ameninţaţi cei care nu respectă prescripţiile Torei, şi anume moartea şi exilul, ambele reprezentând nimicirea. Ţapul ispăşitor, care purta păcatele poporului în afara taberei, este numit „ţapul pentru Azazel”. (Azazel era socotit o forţă demonică ce trăia în deşert.) Totuşi, cel care duce ţapul ispăşitor în afara taberei nu îl ucide efectiv, ritualic sau în alt mod; dimpotrivă, animalul este lăsat în voia sorţii în pustiul aspru din afara taberei. A fi abandonat de Dumnezeu şi lăsat la cheremul lumii cu ale sale puteri asupritoare de sub robia cărora Dumnezeu a eliberat poporul evreu din Egipt şi care sunt reprezentate în acest ritual de Azazel simbolizează o soartă mai întunecată decât moartea fizică. Aceste ritualuri îi comunică lui Israel cele două urmări posibile ale prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul unui popor necurat şi păcătos: fie focul prezenţei Sale va mistui poporul, fie Dumnezeu Se va îndepărta de el.
Actul ritualic central al purificării fizice a spaţiului şi a tot ceea ce conţine este utilizarea sângelui extras de la taur şi de la ţapul
18 Acest termen sacrificial este utilizat pentru partea centrală a liturghiei ortodoxe, în care sunt sfinţite darurile pentru Euharistie.
Vezi pe acest subiect, în special Rene Girard, Ţapul ispăşitor, trad. Theodor Rogin (Bucureşti: Editura Nemira, 2010). [n.tr.]
62
sacrificat. Sângele este scurs de la animale şi colectat. Apoi, marele preot stropeşte Sfânta Sfintelor, după ce aduce ca jertfă norul protector de tămâie. Sanctuarul sfinţeşte sângele deoarece are un caracter sacrificial. Acesta poate fi apoi folosit pentru a sfinţi şi curăţi altarul. Marele preot stropeşte şi împrăştie sângele în întregul altar, acoperind totul fizic şi simbolic. Deoarece duc la moarte, imaginile păcatului şi ale răzvrătirii reprezintă nimicirea vieţii prin ucidere şi vărsare de sânge. Sângele sacru, sacrificial, este împrăştiat şi acoperă sângele victimelor inocente, care strigă după răzbunare, cu sângele care este sfânt şi pur (Fc. 4,10). Această idee a sângelui care acoperă sângele este clar evidenţiată la Numerii 35,33, unde doar sângele ucigaşului poate acoperi sângele victimei uciderii, care strigă din pământul care a fost întinat. în Noul Testament, această dinamică este explicită în descrierea funcţiei ispăşitoare a propriului sânge vărsat de Hristos (Evr. 12, 24).
Sângele este folosit cu acest scop ritualic, adică precum un agent purificator în sanctuarul material, doar în două cazuri. Sângele a fost folosit pentru a purifica altarul exterior ca mijloc de consacrare a acestuia pentru ofrandă. Celălalt caz este ritualul propriu-zis al Zilei Ispăşirii, în care a fost folosit pe altar, dar şi în Sfânta Sfintelor. în acest context al jertfelor de curăţire, sângele se aplică doar obiectelor fizice ale Cortului Adunării, în special altarului, iar nu oamenilor. Totuşi, cunoaştem şi alte aduceri de jertfe în care sângele este folosit pentru a stropi poporul, în special la pronunţarea legământului pe Sinai (Ieş. 24,5-8), la hirotonirea preoţilor (Lev. 8, 22-24) şi la vindecarea anumitor boli de piele (Lev. 14,12-14, 25). în aceste cazuri, sângele este stropit şi pe un altar, creând o legătură bazată pe sânge între Dumnezeu şi persoanele care au fost stropite.
Deşi sângele stropit pe altar purifică ritualic altarul şi celelalte elemente din jur, în restul legislaţiei levitice, sângele care acoperă păcatul sau necurăţia ce pătează sanctuarul absoarbe contaminarea şi, prin urmare, este tratat ca o substanţă murdară şi primejdioasă. La Leviticul 6, 20, de exemplu, dacă sângele care a fost folosit în scopuri sfinte este stropit pe o haină, haina devine necurată nu purificată prin acel contact. Haina trebuie purificată prin spălare ritualică, iar vasul în care a fost curăţată trebuie distrus.
63
Această întinare a veşmântului explică de ce marele preot nu stropea poporul cu sângele sacrificat în Ziua Ispăşirii. Sângele folosit în Ziua Ispăşirii dăruia iertarea oamenilor prin curăţirea altarului, nu prin acoperirea păcatelor lor (pentru aceasta ar fi trebuit să fie stropiţi cu sânge sau unşi cu el). Curăţirea păcatelor jertfitorilor individuali se realizează prin intermediul jertfelor repetate pentru păcat şi vină de-a lungul anului şi li se aplică ritualic în aceste contexte. Până la anuala Zi a Ispăşirii, oamenii care au devenit impuri din punct de vedere ritualic sau care au păcătuit fie au folosit remediile oferite prin purificare şi jertfe, fie au suferit pedepsele, în special moartea sau exilul, pentru refuzul lor de a face acest lucru. Prin urmare, Ziua Ispăşirii în sine nu curăţa păcatele poporului, ci pe cele din sanctuar.
Curăţirea altarului cu sânge este numită, pe bună dreptate, o ispăşire „pentru altar”, deşi altarul nu avea cum să păcătuiască. Ea curăţă şi înlătură murdăria care se acumulează ca un obstacol, obstrucţionând relaţia dintre Dumnezeu şi poporul Său. Acest obstacol trebuie eliminat, iar metaforele ritualice ale ştergerii, curăţării, purificării sau acoperirii se referă toate la îndepărtarea unui astfel de impediment.
Limbajul ispăşirii este folosit în acest fel şi în contexte neliturgice. Un prim exemplu apare la Facerea 32,21. Iacov, înainte de a se întâlni cu fratele său Esau, caută să îşi ispăşească greşelile din trecut, literalmente, să „îmblânzească faţa lui Esau”, sperând să se împace. Pentru a face posibilă reconcilierea, el înlătură problema disputei aducând jertfe fratelui său. El nu se poate împăca doar prin simpla dorinţă, dar poate facilita şi face posibilă o astfel de reconciliere.
De asemenea, atunci când limbajul ispăşirii se referă la Dumnezeu în contextul unor ritualuri precum Ziua Ispăşirii, Dumnezeu nu este nici subiectul, nici obiectul verbului. Un ritual nu îl reconciliază pe Dumnezeu cu cel care aduce jertfa, ca un truc magic. Totodată, Dumnezeu nu îi ispăşeşte pe oameni faţă de Sine. în schimb, profanarea în special a altarului s-a interpus între Dumnezeu şi poporul Său şi trebuie îndepărtată, curăţită pentru a restabili relaţia şi comuniunea reflectate de prezenţa Cortului Adunării în mijlocul taberei.
Verbul „a ierta” nu apare în Leviticul 16 şi nici în vreunul dintre celelalte pasaje care detaliază ritualurile prescrise pentru
64
Ziua Ispăşirii (Lev. 23, 26-32; Num. 29, 7-11). Accentul pe iertare, precum şi pe post şi alte practici ascetice pentru Yom Kippur, a apărut mai târziu, în perioada rabinică. Deşi purificarea şi curăţirea impun iertarea, acesta nu este scopul final. Dimpotrivă, aceste ritualuri urmăresc să elimine păcatul şi murdăria şi să restabilească astfel ordinea din tabără, cu Dumnezeu locuind în centrul ei, rânduială care a prevalat după eliberarea poporului lui Israel din Egipt. îndepărtarea păcatului şi a întinării reprezintă o întoarcere la starea de libertate faţă de efectele sale dăunătoare, libertatea de a-L sluji pe Dumnezeul lui Israel.
De fapt, în ritualul Zilei Ispăşirii întâlnim reflecţii din ritualul de Paşti care nu sunt deloc subtile. Soarta ţapului dus în pustie lui Azazel reflectă, în esenţă, soarta israeliţilor sub asuprirea egiptenilor şi a zeilor acestora, împotriva cărora Dumnezeu a pronunţat judecata la instituirea Paştelui (Ieş. 12,12). De asemenea, ungerea cu sânge reconstituie aici poporul lui Dumnezeu, care a fost constituit mai întâi prin ungerea cu sânge a stâlpilor uşilor în Egipt (v. 13). Israel a fost eliberat din robia slujirii lui Faraon, pentru a-L sluji pe Dumnezeu. Ispăşirea înlătură păcatul şi murdăria rezultate din neascultarea lui Israel, care împiedicau această slujire, permiţând ca poporul să-I slujească lui Iahve din nou. Prin săvârşirea ritualului din Ziua Ispăşirii, Israel este readus la starea de nou-născut.
Deşi precauţia este importantă atunci când se folosesc comparaţii interculturale, amintim că ritualurile babiloniene şi ugaritice prevăd, la rândul lor, curăţirea templului de forţele răului învins. Totuşi, păcatul şi necurăţia din templul israeliţilor nu sunt personificate ca fiind duhuri rele. în schimb, păcatul este reprezentat ca o forţă malignă care se ataşează fizic de Cortul Adunării şi de conţinutul acestuia.
Preoţii nu înving aceste puteri în luptă, ci curăţă păcatul şi murdăria considerate o realitate ontologică din Cort şi din mobilierul său. Tabernacolul devine astfel din nou sfânt şi capabil să găzduiască Prezenţa lui Dumnezeu. Sfinţenia acestui spaţiu zăgăzuieşte la marginea comunităţii puterile spirituale malefice reprezentate de Azazel: fie la hotarele taberei ridicate în pustiu, fie la graniţa naţională de mai târziu. Capacitatea marelui preot de a pune păcatele poporului pe ţapul ispăşitor şi faptul că ţapul poartă aceste păcate în pustiu vădesc, de asemenea, realitatea substanţială a păcatului.
65
Leviticul, ca de altfel întreaga Tora, consideră că păcatul şi necurăţia nu sunt doar fărădelegi, ci realităţi ontologice lucrătoare în rândul poporului, care pot afecta chiar şi Cortul Adunării, centrul vieţii comunitare. Sfinţenia lui Dumnezeu purifică locul prezenţei Sale într-un mod care ameninţă fie să nimicească poporul din cauza păcatelor sale, fie să îl forţeze să iasă din prezenţa Sa şi să se întoarcă în lumea opresivă şi stăpânită de puterile răului din care El l-a răscumpărat.
Atunci când Scripturile vorbesc despre jertfa ispăşitoare a lui Hristos, după cum citim la Evrei şi I Ioan, jertfa Sa pe Cruce este interpretată conform aceleiaşi perspective de îndepărtare a păcatului şi de purificare de petele acestuia prin sânge sfinţit, însă Hristos este împlinirea, scopul pentru care oamenii se curăţă de tina păcatelor. Hristos poartă păcatele poporului, ducându-le în afara cetăţii şi îndepărtându-le (Evr. 13,12). Sângele lui Hristos nu purifică un simplu altar pământesc, ci întreaga lume (I In 2, 2).
Sistemul sacrificial din Vechiul Testament nu este axat pe jertfirea unor făpturi nevinovate pentru a potoli cu sângele lor mânia unui zeu furios. Este mijlocul prin care lumea se poate curăţi de întinarea păcatului, ceea ce le permite oamenilor să se apropie din nou de Dumnezeu şi să fie părtaşi la o masă sacră de comuniune. Moartea victimelor sacrificiale nu era ritualizată şi, prin urmare, nu făcea parte din semnificaţia sacrificiului. Deşi sunt date instrucţiuni foarte detaliate pentru alte elemente ale ritualurilor de sacrificiu, nu sunt oferite şi instrucţiuni pentru modalităţile în care animalele implicate ar putea fi ucise. A sacrifica ceva nu înseamnă a-l ucide, ci a-l mânca precum o masă sacră. Acest aspect presupunea moartea animalului, indiferent dacă sacrificiul era de animale sau de plante (cum ar fi primele roade ale recoltei şi darurile de cereale). Păcatele nu erau puse pe seama animalelor sacrificate, iar acestea nu erau în niciun fel pedepsite sau supuse suferinţei. De asemenea, moartea lui Hristos nu este un exemplu suprem pe care, chipurile, îl dă Dumnezeu atunci când îşi răzbună dreptatea prin pedepsirea Fiului Său. Dimpotrivă, Fiul Se dăruieşte de bunăvoie ca să fie mâncat ca hrană de credincioşi, pentru a-i curăţi de păcat şi pentru a le împărtăşi viaţa Sa veşnică, dumnezeiască.
66
Capitolul IV
RĂZBOIUL DUHOVNICESC
Origen a spus că relatările cuprinse în Iosua ar fi imorale dacă nu ar avea aspectul (caracterul) unei lupte spirituale, duhovniceşti. Această afirmaţie a fost adesea interpretată greşit ca susţinând ceea ce se numeşte astăzi interpretarea alegorică a Scripturilor. Acest aspect reduce comentariul lui Origen fără a mai menţiona tratatul său ulterior dedicat Cărţii lui Iosua la ideea că, efectiv, „ceea ce conţine această carte este oribil, aşa că trebuie să o citim metaforic, simbolic”. Totuşi, aceasta nu este metodologia pe care Origen a folosit-o în comentariul său la Iosua. Să nu socotim greşit că el ar fi fost de părere că această carte biblică este respingătoare, singura modalitate de a o salva fiind doar prin „interpretarea” alegorică sau morală. Dimpotrivă, Origen era de părere că naraţiunea din Iosua se referă, de fapt, la războiul duhovnicesc, chiar dacă o lectură de suprafaţă a textului se poate dovedi provocatoare sau problematică în anumite aspecte. Ea ne vorbeşte despre războiul duhovnicesc, atunci când este interpretată corect.
Tema războiului duhovnicesc nu începe în Cartea lui Iosua, ci mai degrabă în Tora, cu relatarea Ieşirii şi a primelor bătălii care au loc odată cu sosirea lui Israel în teritoriile de la est de râul Iordan. Această continuitate este atât de frapantă încât i-a determinat pe unii cercetători să vorbească despre un Hexateuh, care să includă şi Cartea lui Iosua. Nici Iosua nu încheie discuţia despre războiul duhovnicesc, care continuă în cărţile SamuelRegi. S-ar putea chiar susţine că tema războiului duhovnicesc nu este lămurită pe deplin până la Apocalipsa Sfântului Ioan, la sfârşitul Noului Testament. Descrierea războiului duhovnicesc din Noul Testament este legată de cea din Iosua nu doar alegoric sau analogic, ci direct şi literal.
Prin urmare, cartea lui Iosua nu reprezintă o excepţie în expunerea acestor teme. Ea nu poate fi izolată sau ignorată ca un text
67
de un caracter problematic unic, deoarece este pe deplin integrată şi caracteristică restului Scripturii. Totuşi, tocmai din pricina tipului de lectură superficială împotriva căreia a avertizat Origen, ea a devenit centrul argumentelor care consideră violenţa biblică, şi în special cea din Vechiul Testament, ca fiind problematică. De obicei, atunci când descriu naraţiunea cărţii, comentatorii moderni atât cercetători, cât şi laici spun că, în Iosua, Dumnezeu porunceşte genocidul diverselor grupuri etnice de canaaniţi. Acest lucru este considerat ca fiind de la sine înţeles: Dumnezeu a poruncit fără echivoc uciderea tuturor, inclusiv a femeilor şi copiilor. în această matrice, oricine încearcă să apere sau chiar să înţeleagă modul în care Cartea lui Iosua descrie cucerirea de către israeliţi a ţării Canaanului, aprobă efectiv genocidul. La urma urmei, dacă cineva raţionalizează de bunăvoie violenţa, războiul şi strămutarea oamenilor în Scripturi, ce îl poate opri să justifice astfel de răutăţi în alte momente ale istoriei, inclusiv în prezent?
Este regretabil că, de-a lungul istoriei, Scripturile prin interpretări manipulatoare sau pur şi simplu eronate au fost folosite pentru a justifica păcatul şi chiar atrocităţi în masă. Deşi sclavia poate fi cel mai evident exemplu, nu trebuie să căutăm mai departe de mitul american al „destinului manifest”19 pentru a găsi o aplicare josnică a lui Iosua în particular. Cu toate acestea, este la fel de adevărat că, de-a lungul istoriei, au avut loc genocide şi cuceriri fără să fie justificate prin citarea Scripturilor. Astfel de fapte rele au fost legitimate de autorii lor, în schimb, cu ajutorul unei filosofii, al unei învăţături religioase, al unui ideal politic sau chiar al unei teorii ştiinţifice. Totuşi, deşi Scripturile nu sunt singura motivaţie folosită pentru a justifica răul, ele au devenit un fel de armă preferată într-o cultură atât de impregnată de creştinism precum cea occidentală, sau, cel puţin, aşa cum era odinioară.
19 Destinul manifest [Manifest Destiny] era credinţa, răspândită în secolul al XIX-lea, că Dumnezeu le-a dat coloniştilor americani cea mai mare parte a continentului nord-american. Această credinţă nu numai că justifica, ci şi impunea uciderea şi strămutarea populaţiilor native, pentru a face loc expansiunii americane în îndeplinirea unui destin dat de Dumnezeu.
68
TOŢI DUMNEZEII NEAMURILOR SUNT DEMONI
Psalmul 95, 5 spune categoric: „Toţi dumnezeii neamurilor sunt demoni”. Sfântul Pavel întăreşte această afirmaţie atunci când scrie: „Cele ce jertfesc neamurile, jertfesc demonilor” (I Cor. 10, 20). în Occidentul modern este la modă ipoteza că zeii antici veneraţi de neamurile din jurul Israelului nu erau reali. Presupunem că sunt rodul imaginaţiei culturale superstiţioase: încercări primitive de a explica fenomenele materiale, naturale, într-un mod preştiinţific. Dezacordurile religioase dintre triburile şi popoarele antice sunt considerate, în cel mai bun caz, doar un element în plus al identităţii tribale, alături de limbă şi alte aspecte distinctive. în cel mai rău caz, credinţele religioase ale popoarelor antice sunt socotite pure superstiţii. Ele nu au nicio valoare pozitivă şi nu au servit decât la motivarea anumitor comunităţi să ia decizii iraţionale şi, în cele din urmă, distructive.
Citirea Scripturilor din această perspectivă duce la interpretări distorsionate. Se presupune că toate invectivele, condamnările şi ameninţările cu judecata sunt îndreptate de un grup de oameni împotriva altui grup de oameni, deoarece (cel puţin din perspectiva noastră modernă) în acel cadru istoric al Antichităţii nu există alte fiinţe personale. Asemănător, se spune că violenţa dintre grupuri era motivată doar de prejudecăţi, dorinţe şi interese materiale. Deşi această viziune asupra lumii poate fi o lentilă relevantă pentru evaluarea evenimentelor istorice moderne, participanţii la evenimentele biblice şi la istorie pur şi simplu nu percepeau propria lume în acest mod. Mai important, autorii cărţilor care alcătuiesc Scriptura nu îmbrăţişau aceste ipoteze şi, prin urmare, nu aveau intenţia de a le transmite prin consemnarea anumitor evenimente.
Ironic, criticii cei mai hotărâţi să impună o interpretare materială şi istorică a textelor biblice pentru a le condamna neagă în acelaşi timp că aceste evenimente au avut loc cu adevărat. De exemplu, ei cred că moartea primilor născuţi de sex masculin din Egipt este întru totul fictivă, nu doar moral inacceptabilă. De asemenea, ei sunt de părere că naraţiunile despre cuceririle realizate de evrei
„oxi ndvxEi; oi 0eoi rcbv eOvwv bcugovia” (Septuaginta, ed. A. Rahlfs şi R. Hanhart, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart). în Biblia sinodală: „Că toţi dumnezeii neamurilor sunt idoli”. [n.tr.)
69
sub Iosua reprezintă consemnarea unui genocid, dar neagă din nou că astfel de acaparări teritoriale ar fi avut loc vreodată. în unele cazuri, criticii susţin evenimente care nu sunt descrise efectiv în text, ci, după cum spun ei, ascunse de acesta, şi condamnă Scripturile pentru astfel de evenimente reconstruite. Un foarte bun exemplu în acest sens este credinţa, acceptată de zeci de ani de mediul ştiinţific, că actul consacrării lui Iahve a primilor născuţi ai Israelului (Ieş. 13,1-2) era „de fapt” o exprimare menită să ascundă sacrificarea copiilor. Prin urmare, religiile care consideră Biblia text sacru sunt apoi condamnate pentru ipoteticele fapte oribile pe care se presupune că le tăinuiesc.
Pentru a evalua corect un text şi învăţătura lui, el trebuie citit în context. Acest context include nu numai data şi locul în care a fost scris şi limba veche în care este redat, ci şi concepţia şi viziunea asupra lumii a autorului (autorilor) său (săi). Indiferent de convingerile unui cititor, autorii Scripturii credeau că Dumnezeu, îngerii, demonii, spiritele morţilor şi alte elemente spirituale există cu adevărat. Ei le considerau la fel de reale ca pietrele, copacii şi oamenii, în lumina acestor convingeri, ei îşi formulează scrierile şi interpretează evenimentele, cuvintele şi acţiunile. Când cititorii refuză să îmbrăţişeze viziunea unui autor despre lume, ei îşi construiesc o „realitate” falsă ca fundal pentru textul pe care-l citesc. Apoi laudă sau atacă acea realitate, chiar dacă este falsă, greşită, anacronică sau pură ficţiune. Condamnarea unor astfel de reconstrucţii fictive nu trebuie confundată cu o critică legitimă a textului în sine.
Pentru toate civilizaţiile antice, zeii popoarelor vecine nu erau fictivi. Din perspectiva autorilor Scripturilor ebraice, fiinţele spirituale venerate de alte triburi, clanuri şi popoare din jurul lor erau reale. în Vechiul Testament, cuvântul „dumnezei” este folosit frecvent pentru a-i descrie. Ei nu erau Dumnezeu în sensul în care Iahve este Dumnezeu, ci duhuri create de Iahve, Dumnezeul lor, împreună cu tot ceea ce există, şi care, la scurtă vreme după creaţia lor, au căzut în rebeliune împotriva Lui. Ele sunt duhuri care doresc nimicirea omenirii.
Israelul antic înţelegea că, la un moment dat, aceşti „dumnezei” ai neamurilor fuseseră încredinţaţi acelor popoare de către Iahve, Dumnezeul Preaînalt. Ca parte a judecăţii împotriva omenirii la Turnul Babel, descrisă în Facerea 11, Dumnezeu S-a distanţat de popoarele lumii, încredinţând sarcina păstoririi lor
70
unor fiinţe angelice (Deut. 32, 8). Neamurilor le era interzis să se închine acestor fiinţe, şi nici aceste fiinţe nu trebuiau să dorească să fie venerate (Deut. 4,19). Sarcina lor era nu doar să păstorească popoarele, în sensul de a le guverna, ci să le şi îndrume teologic înapoi la Dumnezeul Preaînalt. în afară de Sfântul Arhanghel Mihail, căruia i-a fost încredinţat poporul Israel, aceste fiinţe îngereşti au eşuat în misiunea încredinţată lor de Cel Preaînalt.20
Iahve, Dumnezeul lui Israel, a făgăduit să judece întreaga creaţie şi să-i redea dreptatea, ordinea cuvenită. Această îndreptare a cosmosului include nu numai lumea vizibilă, materială şi oamenii, ci şi lumea invizibilă a îngerilor şi a demonilor. Mai multe pasaje din Scriptură vorbesc explicit despre această judecată. Isaia, de pildă, afirmă: „în ziua aceea Domnul va cerceta cu asprime, acolo sus, oştirea cea de sus, şi pe pământ, pe regii pământului.” (24,21) Punctul culminant al acestei judecăţi finale nu este doar un pământ nou, ci şi un cer nou (Apoc. 21,1). Iezerul de foc, aşa cum este descris ca loc al osândirii veşnice, a fost creat nu pentru oameni, ci pentru diavol şi îngerii lui (Mt. 25,41). Această judecată particulară, judecata puterilor şi stăpânirilor, atât din locurile cereşti, cât şi de pe pământ, este cunoscută sub numele de moartea dumnezeilor, datorită descrierii sale din Psalmul 81.
La fel ca în cazul omenirii, judecata acestor stăpâniri şi puteri, regi şi principi spirituali ai popoarelor, nu este amânată cu totul până la sfârşit, ci intervine în diferite momente ale istoriei. Cele zece plăgi care declanşează Ieşirea lui Israel din Egipt sunt descrise ca fiind judecata lui Iahve împotriva dumnezeilor Egiptului (Ieş. 12,12). Este de la sine înţeles că, din perspectiva autorului Cărţii Ieşirea, Dumnezeu nu judecă sau pedepseşte un grup de personaje fictive. Dumnezeii Egiptului sunt consideraţi fiinţe spirituale reale, care au dus poporul egiptean în înşelare şi răutate. Aceste stăpânii sunt cele pe care Iahve, Dumnezeul lui Israel, le consideră cele mai responsabile pentru viciile şi faptele rele ale imperiului şi culturii egiptene.
20 Sfântul Dionisie Areopagitul descrie acest aspect în detaliu în lucrarea sa Despre ierarhia cerească.
Referire la terminologia paulină a cetelor îngerilor căzuţi de la I Corinteni 2,8 şi Efeseni 3,10 şi 6,12. [n.tr.]
71
Locuitorii Egiptului erau responsabili din punct de vedere moral pentru faptele lor. Au suferit consecinţele când judecata a venit asupra Egiptului, iar Dumnezeu a echilibrat balanţa, restabilind dreptatea. însă, îndreptând plăgile Egiptului împotriva dumnezeilor adoraţi în această ţară, Iahve nu numai că le judecă pe acele duhuri, dar totodată îi dezvăluie poporului egiptean care este adevărul. Conform culturii egiptene, sarcina principală a faraonului era să stabilească şi să menţină maat, dreptatea. Ca rege şi preot, sarcina lui era să se asigure că relaţiile dintre zei, oameni, Nil şi pământ decurgeau în aşa fel încât să fie asigurată o prosperitate continuă. Incapacitatea lui de a restabili dreptatea după ce Dumnezeul lui Israel a lovit Egiptul l-a expus şi l-a vădit pe el şi pe dumnezeii egipteni ca fiind nişte impostori, demascând iluzia puterii, măreţiei şi demnităţii lor de a fi veneraţi.
Deşi israeliţii erau literalmente sclavi ai faraonului şi ai nobilimii egiptene, poporul egiptean nu era mai puţin sclav în sens spiritual. Iahve nu numai că l-a eliberat pe Israel din Egipt, ci, totodată, le-a arătat egiptenilor adevărul despre cine este El, dându-le posibilitatea de a scăpa de sub robia îngerilor căzuţi. Condamnarea din Scripturile ebraice a dumnezeilor şi a regilor-zei ai popoarelor nu este o condamnare şi a oamenilor care fac parte din acele triburi şi clanuri. în schimb, este o osândire a celor care i-au oprimat, abuzat şi înrobit pe acei oameni. O interpretare care face deosebire între puterile spiritualepolitice care oprimau un neam şi poporul acelui neam nu alegorizează textul şi nu neagă istoricitatea acestuia. Este pur şi simplu o lentilă care validează distincţia pe care autorii acestor texte o stabilesc şi o consideră importantă. Cu alte cuvinte, este un exemplu de interpretare corectă şi contextuală a textelor biblice.
Vechiul Testament creştin este plin de texte care invocă judecata şi osânda, şi chiar moartea regilor, stăpâniilor şi a stăpânitorilor tuturor popoarelor. Psalmul 149 vorbeşte despre sfinţii care poartă în mâini săbii cu două tăişuri „ca să se răzbune pe neamuri şi să pedepsească pe popoare, ca să lege pe împăraţii lor în obezi şi pe cei slăviţi ai lor în cătuşe de fier” (vv. 7-9). Isaia vorbeşte despre puterile demonice ale Sheolului, care sunt pedepsite şi nu se mai ridică niciodată (26,14). în textul grecesc, traducătorul adaugă imprecaţia: „ Adaugă-le lor rele, Doamne, adaugă rele tuturor celor
72
slăviţi ai pământului” (v. 15). „Lor” din această chemare la dreptate sunt în mod clar puterile demonice ale iadului menţionate mai sus.
Exemplele sunt numeroase, dar trebuie să remarcăm îndeosebi un anumit pasaj pentru importanţa sa în discuţia despre blestemele din Vechiul Testament. Psalmul 136 este un psalm scris în timpul exilului babilonian. Acest exil într-un imperiu străin şi păgân este tema psalmului în sine, începând cu întrebarea dacă este cu putinţă ca Iahve să fie venerat cu adevărat într-o ţară străină (v. 4). închinarea la Dumnezeul lui Iuda era atât de strâns legată de Sion, de templul din Ierusalim, încât încercarea de a aduce o astfel de închinare, chiar şi numai prin imnuri, părea dificilă, ţinând cont că templul şi ţara fuseseră nimicite (vv. 1-3). Amintirea Ierusalimului era esenţială pentru continuarea acelei închinări (vv. 5-6). Nu este vorba doar de nostalgia pentru un timp şi un loc pierdute, ci de amintirea a tot ceea ce s-a întâmplat din pricina răutăţii lui Iuda şi judecata care a urmat.
Apoi, psalmul îşi schimbă radical tonul, cel puţin conform opiniei cititorilor moderni. El vorbeşte despre neamul lui Edom şi faptele sale care au dus la căderea Ierusalimului în faţa Babilonului (Ps. 136, 7). Vorbeşte despre Edom ca fiind o fiică a Babilonului, o colaboratoare loială a asupritorului lui Iuda (v. 8). Afirmă că cel care se răzbună pe Edom va fi binecuvântat, în special cel care-i zdrobeşte de stânci pe pruncii acestui popor (v. 9). Conform interpretării literale a acestui psalm, lectură care l-a făcut controversat, se înţelege că este vorba despre un om aflat în exil, care, cuprins de mânie şi de amărăciune, cere ca răzbunare uciderea violentă a copiilor edomiţi.
însă aici subtextul este lunga istorie dintre Edom şi Iuda, care include o dimensiune spirituală cuprinzătoare. Iuda şi Edom sunt urmaşii lui Iacov şi Esau, respectiv Israel şi Edom. Aceşti doi fraţi au trăit un conflict şi o reconciliere finală, aşa cum sunt descrise în Facerea. Edom a primit o parte din moştenirea lui Avraam ca urmaş al său, dar aceasta implica o relaţie de vasalitate cu Israel şi mai târziu cu Iuda. Unii dintre edomiţi, aşa cum citim în Psalmi şi în relatările istorice despre căderea Ierusalimului, s-au bucurat şi s-au veselit de această cădere, considerând că este o eliberare, în ciuda faptului că erau acum vasali ai Babilonului.
Autorul Psalmului 136 şi alţi iudei din vechime înţelegeau că la temelia bucuriei răutăcioase a lui Edom faţă de soarta lui Iuda se
73
afla o cauză de ordin spiritual. La fel cum Sfântul Arhanghel Mihail era considerat îngerul păzitor al lui Israel şi, mai târziu, al iudeei ca neam (Dan. 12,1), Edomul era păzit şi guvernat de arhanghelul căzut Samael, care este adesea asimilat cu Satana în scrierile evreieşti din perioada exilului şi cea următoare. Numai un astfel de duh rău putea inspira bucuria lui Edom pentru devastarea pătimită de Iuda. Psalmistul doreşte ca acest duh demonic să fie nimicit de către Iahve, Cel Binecuvântat.
Când interpretează acest psalm, majoritatea Părinţilor Bisericii spun că „pruncii” despre care se vorbeşte aici nu sunt copiii de etnie edomită. De fapt, la momentul compunerii psalmului, etnia nu era un concept în sensul modern al cuvântului. Dimpotrivă, aceşti prunci sunt de fapt urmaşii duhului rău care este condamnat aici. Aceştia sunt păcatele, gândurile rele şi ispitele însămânţate în minţile şi inimile omenirii, care îi duc pe oameni la moartea sufletească şi trupească. De exemplu, din pricina unor astfel de gânduri şi ispite un anumit grup de oameni se bucură de suferinţa aproapelui. Ele sunt izvorul tuturor resentimentelor, a răutăţii şi violenţei. Aşa cum Iahve, Dumnezeul lui Israel, este Cel Binecuvântat prin excelenţă, Care îl va judeca pe Satan pentru răutatea şi pustiirea provocată, la fel este binecuvântată şi persoana care se împotriveşte şi îl învinge pe Satan, fără a cădea pradă lui, precum au căzut edomiţii din secolul al VI-lea î.Hr.
GIGANTOMAHIA: RĂZBOIUL ÎMPOTRIVA URIAŞILOR
Este un fapt relativ bine cunoscut că relatarea despre potopul din vremea profetului Noe din Facerea 6-9 are paralele în alte opere literare antice. Epopeea lui Ghilgameş este probabil cel mai faimos exemplu, o versiune a potopului care precede cu multe secole naraţiunea biblică. Povestea scufundării Atlantidei este, de asemenea, larg cunoscută, deşi adesea oamenii moderni nu o leagă de aceeaşi temă a unei civilizaţii avansate anterioare, distruse de un potop. în realitate, aproape fiecare cultură antică de pe pământ are o versiune a acestei povestiri, bazată pe o memorie colectivă comună, transmisă prin tradiţia orală. Versiunea relatată în Tora nu oferă atât de mult informaţii noi cititorilor, fie că aceştia sunt
74
israeliţi, fie că aparţin unuia dintre neamuri, ci mai degrabă se afirmă ca fiind relatarea adevărată a ceea ce s-a întâmplat în acest eveniment recunoscut universal.
Chiar mai puţin cunoscută decât universalitatea acestei relatări despre potop este caracterul universal al altor povestiri conexe din Facerea, Tora şi cărţile istorice ale Bibliei ebraice. Unul dintre aceste elemente se referă la caracterul civilizaţiei care a fost distrusă de potop. întreaga lume antică credea că această civilizaţie era avansată, iar sursa acestui progres a fost faptul că îi fusese revelate taine cereşti. în mitologia babiloniană, originea acestei cunoaşteri era reprezentată de cei şapte înţelepţi, apkallu, care au dezvăluit cunoştiinţe cereşti regilor antediluvieni. în Lista regilor sumerieni, fiecare rege care a domnit anterior potopului este descris ca având un apkallu ca sfetnic. După potop, se spune că două treimi dintre regii care au urmat erau apkallu. Acei apkallu anteriori potopului, care dezvăluiseră aceste secrete, au fost pedepsiţi de zei, fiind aruncaţi în închisoarea din abis. Probabil că cele mai cunoscute versiuni paralele sunt miturile greceşti despre Prometeu şi titani.
Textul din Facerea reflectă versiunea israelită a acestei povestiri înainte de evenimentul potopului lui Noe. Genealogia lui Cain include mai multe elemente. Cain este cel dintâi om care construieşte un oraş, cetatea sumeriană Eridu, despre care se crede că a fost primul oraş din lume (Fc. 4,17-18). Urmaşii lui Cain sunt cauza apariţiei şi a progresului culturii şi tehnologiei (vv. 19-22). Această linie culminează cu Lameh, un rege poligam care compune un cântec despre propria sa glorie şi răzbunare violentă (vv. 23-24). Stricarea pământului culminează cu amestecul făpturilor îngereşti cu omenirea (Fc. 6,1-4). Rezultatul acestui amestec sunt nefilimii, uriaşii.
Tradiţiile israelite referitoare la acest eveniment, reflectate în textul biblic, sunt păstrate într-o formă mai elaborată în altă literatură. Printre acestea se numără Cartea lui Enoh, denumită de obicei I Enoh, dar şi scrieri precum Cartea Jubileelor, Cartea Giganţilor şi altele. în aceste texte, inovaţiile descendenţilor lui Cain sunt, de fapt, dezvăluiri ale unor făpturi îngereşti rebele, care oferă omenirii tehnologie şi înţelepciune pe care ea nu era pregătită să le primească, îngerii răzvrătiţi au dezvăluit aceste cunoştinţe cu intenţia de a accelera căderea omenirii în rău şi autodistrugere. Ca pedeapsă
75
pentru rebeliunea lor, au fost închişi în abis. Noul Testament vorbeşte explicit despre păcatul, osânda şi închisoarea lor (I Pt. 3,19-20; II Pt. 2, 4-9; Iuda 6-7).
Facerea 6,1-4 îi descrie pe descendenţii [nefilimii] născuţi în urma rebeliunii îngerilor ca fiind uriaşi: jumătate divini şi jumătate umani. Acest aspect este similar cu statutul regilor de după potop din Lista regilor sumerieni, care erau două treimi divini şi o treime umani. Cel mai faimos dintre aceşti regi este Ghilgameş, care era, de asemenea, considerat a fi două treimi divin. Ghilgameş nu numai că domină istoria şi religia babiloniană, dar el este atât de legat de civilizaţia nefilimilor, încât numele său este păstrat în Cartea Giganţilor de la Qumran, găsită printre Manuscrisele de la Marea Moartă, la milenii după compunerea Epopeii lui Ghilgameş. în toate culturile antice întâlnim din abundenţă personaje paralele, regi divino-umani şi semizei, ca figuri fondatoare, eroi culturali şi făcători de fapte măreţe, aşa cum sugerează referirea biblică la ei ca „vestiţii viteji din vechime” (Fc. 6,4). Conform datelor istorice, aceşti regi ca parte a pretenţiei lor de legitimitate şi autoritate susţineau că deţin cunoştinţe supranaturale revelate dinainte de Potop. în Orientul Apropiat antic, cel mai proeminent grup de astfel de semizei era cel al lui MarTu, la care se închinau amoriţii biblici, dintre care Hammurabi este probabil cel mai faimos membru.
De asemenea, întâlnim tradiţii aproape universale despre uriaşi şi războiul împotriva lor. în mitologia greacă, giganţii erau copiii lui Geea, pământul, creaţi pentru a-i răzbuna pe titani după încarcerarea acestora în Tartar. Mitologia celtică îi descrie pe fomorienii diformi, care erau jumătate oameni, jumătate zâne. Uriaşii ocupă un loc important şi în mitologia germanică şi nordică, precum şi în memoria culturilor din Asia de Sud-Est şi chiar din America Centrală. în toate cazurile, aceşti uriaşi erau fiinţe monstruoase şi malefice care trebuiau învinse de cea mai recentă generaţie de zei şi oameni, adesea lucrând în tandem.
„Vitejii cei de odinioară, oameni cu faimă”, Biblia după textul ebraic. Geneza, ediţie îngfijită de Francisca Băltăceanu şi Monica Broşteanu. Traducere, studii introductive şi note de Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, Melania Bădic, Emanuel Conţac, Octavian Florescu, Victor-Lucian Georgescu, Cristinel Iatan, Alexandru Mihăilă, Delia Mihăilă, Ovidiu Pietrăreanu, Tarciziu-Hristofor Şerban, Silviu Tatu (Bucureşti: Editura Humanitas, 2017), 102. [n.tr.]
76
Cum ar trebui să înţelegem realitatea istorică a acestor tradiţii? Majoritatea interpreţilor moderni consideră astfel de naraţiuni ca fiind, în cel mai bun caz, fantezii şi copilării. în cel mai rău caz, ei spun că sunt o modalitate de a-i dezumaniza pe duşmanii unui popor, pentru a justifica violenţa actului de răzbunare sau chiar violenţa preventivă. Pentru a înţelege mai bine acest raţionament, trebuie să subliniem că sensul principal al termenului „gigant” nu este o descriere a dimensiunii fizice nici în rădăcinile ebraicearamaice, nici în cele greceşti. Aici, cuvintele traduse prin „gigant” fac mai degrabă trimitere la cineva care este un tiran, un bătăuş sau un bandit. Memoria culturală comună aparţine, aşadar, unei epoci în care oamenii erau oprimaţi material şi spiritual de astfel de regi. Textul Facerii zugrăveşte, de asemenea, figurile eroice din miturile fondatoare ale vecinilor Israelului ca fiind nişte tirani plini de răutate.
Cel mai adesea, interpreţii moderni sunt de părere că aceste naraţiuni, atât în Israel, cât şi în afara lui, precum şi în Scripturi, descriu un fel de hibridizare divino-umană. Trebuie reţinut faptul că oamenii din Antichitate nu aveau noţiunea de ADN sau de ştiinţă genetică în sine. Mai mult, desemnarea ca fiind două treimi divin, în loc să aibă un părinte divin şi unul uman, înseamnă că perspectiva antică asupra acestui subiect nu era atât de simplă, idolatria şi imoralitatea sexuală sunt strâns legate în tradiţiile Israelite ale celui de-al doilea templu şi creştine, deoarece erau interconectate în lumea păgână antică. Activitatea sexuală ritualizată, cu prostituate în sanctuare şi temple, adesea practicată de rege, considerat întruchiparea zeului, era o parte obişnuită a ciclului festiv din cetăţile antice. Se considera că un copil conceput în astfel de circumstanţe avea doi taţi un zeu şi un rege divin şi o singură mamă, din rândul oamenilor. întâlnim dovezi ale acestei practici în textul Torei însăşi, unde citim că Og, unul dintre regii uriaşi, avea un pat metalic masiv (Deut. 3,8-11). Aceste dimensiuni se potrivesc cu cele ale unui pat ritualic găsit în templul zigurat de la Etemenanki.
în paginile Scripturii întâlnim nu numai regi gigantici, tirani demonici şi asupritori ai popoarelor, ci şi clanuri şi triburi de giganţi sau de uriaşi. Şi aici, interpreţii moderni au tendinţa de a analiza izvoarele din perspectiva eredităţii şi al caracterului etnic. Totuşi, triburile şi clanurile nu erau condiţionate de aceste concepte necunoscute în lumea antică. Apartenenţa la aceste unităţi sociale era
77
definită ritualic. în cazul Israelului antic, oamenii erau israeliţi deoarece fie erau circumcişi, fie erau fiice sau soţii ale unui bărbat circumcis, mâncau Paştile şi se închinau lui Iahve, Dumnezeul lui Israel. Probabil cel mai cunoscut israelit neetnic din Tora şi din Cartea lui Iosua este Caleb. Atunci când este menţionat prima dată în text, Caleb este descris ca fiind chenezit (Num. 32,12). La sfârşitul Cărţii lui Iosua, Caleb nu este doar un membru, ci şi un bătrân al tribului lui Iuda (Ios. 15,13).
De asemenea, apartenenţa la unul dintre aceste clanuri gigantice nu era determinată de ADN sau de trăsături etnice, ci de ritualuri. Astfel de ceremonii implicau nu numai imoralitatea sexuală descrisă mai sus, ci şi sacrificii umane, reflectate în descrierea giganţilor din sursele israelite şi din cele ale celui de-al doilea templu ca fiind consumatori de carne de om (de ex., I Enoh 7, 4-6). Este foarte important să ţinem cont de acest factor de identitate, atunci când Iahve numeşte şi judecă aceste clanuri în istoria Vechiului Testament. Dumnezeu nu judecă pe baza identităţii tatălui, a străbunicului sau a fondatorului clanului. Membrii clanului participau activ la această viaţă ritualică, ce constituia clanul ca unitate socială.
Dacă un membru al clanului respingea aceste practici, el sau ea trebuia să părăsească tribul şi să fie integrat ritualic, prin rituri de iniţiere, într-o altă comunitate. Oamenii din vechime nu se considerau mai întâi indivizi şi apoi membri ai diverselor asociaţii voluntare. Identitatea unei persoane era o funcţie a rolului jucat în familie, clan, trib sau cetate. Abandonarea uneia dintre aceste identităţi pentru una nouă însemna să devii o persoană nouă. Ca exemplu, ritualurile de primire a femeilor canaanite în casa lui Israel semnifică o astfel de renaştere (Deut. 21,10-14).
Această formă de pocăinţă era întotdeauna disponibilă. Un trib sau un clan putea fi anihilat nu numai prin acte de violenţă, ci şi prin asimilarea membrilor săi într-o altă unitate socială. Dacă toţi amaleciţii ar fi murit sau ar fi fost integraţi în alte triburi şi clanuri care nu practicau aceleaşi ritualuri abominabile, atunci amaleciţii ca atare ar fi fost eradicaţi. Porunca de a nu lăsa niciun amalecit în viaţă putea fi îndeplinită fie prin uciderea fiecărui amalecit, fie prin „lepădarea” de către amaleciţi a tribului şi a modului de viaţă imoral specific comunităţii în care s-au născut.
78
Cărţile Numerii, Deuteronomul şi Iosua descriu o gigantomahie, un război împotriva clanurilor de uriaşi, condus de Iahve şi purtat de urmaşii lui Avraam. Genealogiile din ultimele părţi ale Facerii sunt rareori studiate în detaliu; totuşi, pentru cei interesaţi, una dintre preocupările majore este stabilirea originii şi a identităţii acestor clanuri care aveau să fie judecate mai târziu. Regii şi bătrânii clanurilor de uriaşi nu sunt doar tirani în sensul material, politic, ci, prin ritualurile pe care le săvârşesc, impun o opresiune spirituală, demonică. Faptele lor au avut ca efect pângărirea pământului însuşi şi, aşa cum i s-a făgăduit lui Avraam, aceste clanuri vor fi îndepărtate pentru a face loc urmaşilor acestuia să intre în posesia acelor teritorii. Din rândul acestor descendenţi fac parte nu numai israeliţii, ci şi cei ce se trag din Ismael, Esau, Amon şi Moab. Toate aceste grupuri vor fi însărcinate cu menţinerea purităţii şi sfinţeniei pământului drept condiţie pentru a continua să locuiască acolo.
Naraţiunea istorică a Vechiului Testament nu-l zugrăveşte pe Israel ca principalul actant al acestui război împotriva clanurilor de uriaşi, ci ca cel care îl duce la bun sfârşit. înainte ca Israel să ajungă în ţara Canaanului, moabiţii, amoniţii, edomiţii şi chiar caftorimii alungaseră deja mare parte din clanurile de uriaşi de pe teritoriile lor (Deut. 2,8-24).21 Iahve, după ce le-a adus pe aceste popoare ale lui Avraam în teritoriile respective pentru a judeca clanurile de uriaşi care le locuiau atunci, a stabilit paradigma pentru ceea ce Israelul urma să fie chemat să facă. Deja, majoritatea refaimiţilor, emiţilor, zamzumimilor, avimiţilor, horiţilor şi mulţi dintre amoriţi fuseseră îndepărtaţi.
Până la momentul războiului împotriva clanurilor de uriaşi, aşa cum este descris în Deuteronomul, Israelul întâlnise deja un
21 Un detaliu interesant: caftorimii sunt cretani, în acest caz filistenii biblici. Tradiţia conform căreia grecii ar fi descendenţi ai lui Avraam apare mai târziu în Vechiul Testament creştin (vezi I Mac. 12, 21).
în ediţia sinodală: „Zomzomimi”. Am preferat „zamzumimi”, varianta Cornilescu şi cea din Biblia după textul ebraic. Numerii. Deuteronomul, ediţie îngrijită de Maria Francisca Băltăceanu şi Monica Broşteanu. Traducere, studii introductive şi note de Maria Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, Melania Bădic, Ştefan Colceriu, Emanuel Conţac, Octavian Florescu, Victor-Lucian Georgescu, Cristinel latan, Alexandru Mihăilă, Delia Mihăilă, Ovidiu Pietrăreanu, Tarciziu-Hristofor Şerban, Silviu Tatu (Bucureşti: Editura Humanitas, 2021), 275. [n.tr.]
79
astfel de clan, pe amaleciţi. Amalec apare în genealogia lui Esau ca descendent al nepotului lui Esau şi al unei concubine despre care se spune că era „sora lui Lotan” (Fc. 36,12). Lotan este numele unuia dintre întâistătătorii clanului de uriaşi al horiţilor. Este, de asemenea, forma canaanită a numelui monstrului haosului, transliterat în mod obişnuit ca Leviathan în limba engleză. Această descendenţă nu numai că-l leagă pe Amalec de un clan al giganţilor, dar corelează totodată zămislirea sa de exact acel tip de imoralitate sexuală demonică ce a dus, în primul rând, la naşterea nefilimilor.
Clanul lui Amalec a încercat să măcelărească în pustiu neamul israelit în formare, după ce şi-a aşezat tabăra la poalele Muntelui Sinai. Deoarece Iahve coborâse pe Sinai, acesta devenise muntele lui Dumnezeu, locul tronului Său. Clanul lui Amalec a asediat nu doar poporul israelit în deşert, ci chiar tronul Dumnezeului Său, Israel însuşi. A încercat să cucerească tronul Său de pe pământ. în bătălia care a urmat, Moise s-a urcat pe un loc înalt şi şi-a întins braţele, aducând biruinţa lui Israel. Pentru că amaleciţii îndrăzniseră să-L atace pe Iahve şi pe poporul Său, Amalec trebuia să fie nimicit în întregime. Amaleciţii urmau să sufere aceeaşi soartă pe care chiar ei o intenţionaseră pentru Israel (Ieş. 17, 8-16).
În timp ce se pregăteau să intre în Canaan, israeliţii s-au confruntat cu încă doi duşmani giganţi: Sihon, regele amoriţilor, şi Og, regele Vasanului [Bashan] (Deut. 2,26-3, 22). Am vorbit deja despre faptul că Og era un urmaş al uriaşilor, la fel şi despre legătura dintre nefilimi şi amoriţi. Acestea sunt primele două bătălii scurte din ceea ce va deveni o campanie de lungă durată descrisă în Cartea lui Iosua, dar renumele de rău augur al lui Og ultimul dintre refaimiţi, vechii regi uriaşi şi al amoritului Sihon a dat o şi mai mare importanţă înfrângerii lor de către Iahve în numele lui Israel. Biruirea acestor duşmani demonici este menţionată repetat în Vechiul Testament, inclusiv de două ori în Psalmi (Ps. 134,11; 135,19-20). Aceste evenimente, şi prin urmare înfrângerea lui Og şi Sihon, sunt şi în prezent slăvite prin psalmodie în Biserica Ortodoxă caparte a polieleului.
Dumnezeu îi dă lui Israel instrucţiuni specifice cu privire la cucerirea ţării. El porunceşte să fie întru totul nimicite şapte triburi: amoriţii, hetiţii, fereziţii, canaaniţii, gherghesiţii [ghirgasiţi gherghesei], heviţii şi iebusiţii (Ieş. 23,23.28; 33,2; 34,11; Deut. 7,1;
80
20,17; Ios. 3,10; 9,1; 24,11). El aduce judecata asupra acestor clanuri de uriaşi din pricina răutăţii lor, pentru care nu se pocăiau, şi a stricăciunii morale în care afundaseră teritoriul respectiv. în toate aceste porunci, directive pentru războiul israeliţilor, Iahve spune despre Sine că El este Cel Care înfăptuieşte judecata acelor clanuri. El pronunţă judecata Sa şi se foloseşte de Israel ca mijloc de aplicare a acesteia, aşa cum a folosit apele potopului sau focul pe care l-a aruncat asupra Sodomei şi Gomorei. El se foloseşte de Israel aşa cum se va folosi mai târziu de Asiria şi de Babilon pentru a aduce judecata asupra regatelor lui Israel şi al lui Iuda, din pricina păcătoşeniei în care căzuseră acestea.
Nu numai membrii devotaţi ai clanurilor de uriaşi, ci chiar şi bunurile lor materiale şi animalele sunt considerate cherem, „blestemate” sau „interzise” (Deut. 7,26; 13,17; Ios. 6,17-18; 7,1-15; 22, 20; I Rg. 15, 21). Multe traduceri în limba engleză redau acest termen ca referindu-se la clanurile şi posesiunile lor puse „sub interdicţie” sau „puse deoparte pentru a fi nimicite”. Fireşte, ceva blestemat este opusul a ceva sfânt, dar la fel cum lucrurile sfinte sunt afierosite, „puse deoparte”, la fel şi cele blestemate trebuie puse deoparte pentru a putea fi distruse. Deoarece războaiele lui Israel împotriva acestor clanuri şi numai împotriva acestor clanuri erau judecata lui Iahve, El nu i-a lăsat pe evrei să ia pradă (Deut. 20,14-18). Fiind întinate de răutatea clanurilor de uriaşi, bunurile lor erau acum nepotrivite pentru orice utilizare. Israelul trebuia să-şi păzească sfinţenia ţinându-se departe de ele.
Deşi aceste triburi trebuie să fie nimicite, lui Israel îi este strict interzis să ducă un război total împotriva oricărui alt popor (Deut. 20,10-18). Alte neamuri pot însă încheia tratate şi relaţii de vasalitate cu Israel. Membrii altor triburi, clanuri şi popoare pot trăi printre israeliţi ca străini, iar israeliţilor li se interzice să-i abuzeze sau să profite de necazurile lor, să-i exploateze. Totuşi, din cauza obiceiurilor acestor clanuri de uriaşi, nu li se poate permite să trăiască cu sau printre israeliţi, ca nu cumva israeliţii să le urmeze obiceiurile şi să le păstreze practicile ritualice. Chiar dacă Israel nu participă la ele, aceste ritualuri păgâne pângăresc, corup ţara şi
22 Adică cei care refuzau să se lepede de ritualurile şi de rânduielile demonice specifice triburilor nefilimice din care făceau parte, [n.tr.]
23 Sau herem, DJO. [n.tr.]
81
aduc blestem asupra ei. După ce Iosua şi Israel i-au nimicit pe anachimi, un alt nume pentru clanurile de giganţi, cucerirea este considerată completă (Ios. 11, 21-22). Ultimii membri supravieţuitori ai clanurilor de nefilimi au fugit în Gaza, Gat şi Aşdod, trei oraşe ale filistenilor. Prezenţa şi activităţile lor i-au transformat pe filisteni dintr-un instrument împotriva clanurilor de uriaşi într-un duşman al Israelului.
David, primul rege al dinastiei sale din Iuda, a fost cel care a pus capăt gigantomahiei. De fapt, Scriptura descrie încheierea acestui război ca fiind o componentă majoră a statutului său de cap al dinastiei mesianice. David este cel care învinge şi nimiceşte, în cele din urmă, clanul amalecit (I Rg. 30,16-18; I Par. 4,43). Prima mare ispravă a lui David după consacrarea sa ca rege a fost înfrângerea gigantului Goliat din oraşul Gat, unul dintre supravieţuitorii cuceririi lui Iosua (I Rg. 17). David şi comandanţii săi de rang înalt i-au ucis, de asemenea, pe ultimii membri ai clanului lui Goliat care mai trăiau pe teritoriul filistenilor (II Rg. 21,19; I Par. 20, 5). Filistenii nu sunt eradicaţi, deoarece nu erau vinovaţi în totalitate de actele ritualice şi de răutatea uriaşilor.
Războaiele pe care le-a purtat Israel, începând cu Sinai, prin cucerirea lui Iosua şi primele bătălii ale lui David, nu sunt fapte de genocid sau de purificare etnică, ci sunt acte de judecată precise, în care Israel este folosit de Dumnezeu ca un instrument. Ele vizează doar anumite clanuri care au adus asupra lumii tiranie demonică şi răutate, care au otrăvit moral ţara şi au lăsat în urma lor nenumărate victime al căror sânge strigă după dreptate. Prin urmare, orice clan sau trib care insistă să continue aceste practici trebuie să piară. De dragul victimelor trecute şi viitoare ale acestor clanuri, nu li se mai putea permite să existe pe pământ.
82
IZGONIREA DEMONILOR
De prea multe ori. Biblia ebraică şi Vechiul Testament creştin nu sunt citite din perspectiva descrisă mai sus. Majoritatea cititorilor cred că războaiele din Vechiul Legământ nu aveau o dimensiune spirituală, că sunt doar relatări ale unor bătălii obscure fie pentru teritorii, fie iscate de nemulţumiri şi prejudecăţi. Orice referinţe religioase din text sunt considerate justificări ulterioare pentru acţiuni violente, o încercare de a deghiza decizia de a intra în război ca fiind mai degrabă divină, decât un calcul omenesc, în cel mai bun caz, textele sunt pur şi simplu demitizate. Cititorii moderni ignoră referinţele la elemente supranaturale, în timp ce acelea care se potrivesc cu o viziune materialistă asupra lumii sunt interpretate literal. în cel mai rău caz, textul este respins ca fiind lipsit de orice valoare.
Totuşi, când ne îndreptăm atenţia către Noul Testament, lucrurile devin mult mai clare. Un cititor poate (sau nu) accepta, de exemplu, realitatea demonilor, fenomenul posedării demonice sau caracterul supranatural al minunilor săvârşite de Hristos. Cu toate acestea, indiferent de poziţia pe care o adoptăm cu privire la aceste subiecte, din textele Noului Testament reiese clar că duşmanii omului despre care se vorbeşte şi care sunt învinşi de puterea lui Hristos sunt puteri spirituale malefice. Hristos şi apostolii Săi au propovăduit în mod clar iubirea nu numai faţă de aproapele, ci chiar şi pentru vrăjmaşi. Mânia, răzbunarea şi furia sunt îndreptate categoric împotriva păcatului, răutăţii şi a săvârşitorilor acestora.
Astfel, lectura superficială a Vechiului Testament este într-o opoziţie categorică cu sensul clar al Noului Testament. Unii rezolvă această dilemă ignorând cu totul porunca iubirii vrăjmaşilor, afirmând pur şi simplu că cele două Testamente din Scriptură se opun reciproc. Alţii susţin că, odată cu venirea lui Hristos, a avut loc un fel de tranziţie. Cei care adoptă această abordare, conform căreia viaţa lui Hristos reprezintă o schimbare, o descriu în diverse moduri. Unii consideră că Vechiul Testament descria, într-adevăr, realităţi materiale, războaie, identitate naţionalistă şi conflicte. în
83
opoziţie cu modul în care vorbesc despre Vechiul Testament, ei interpretează Noul Testament ca descriind realităţi duhovniceşti, războaie spirituale şi un sentiment mai profund de identitate întru Hristos, care înlocuieşte identitatea naţională din Vechiul Testament. Schimbarea ar putea fi descrisă ca „înduhovnicire”, un fel de interpretare alegorică a Vechiului Testament încorporat în Noul Testament, în funcţie de punctul de vedere al interpretului asupra veridicităţii istorice a Bibliei ebraice, locurile, personajele şi evenimentele din Vechiul Testament pot fi indicii materiale ori simboluri ale unei spiritualităţi ulterioare, sau pot fi parabole ori povestiri fictive menite să comunice realităţi spirituale popoarelor „primitive”.
Conform interpretării creştine a Vechiului Testament descrisă aici, lupta duhovnicească este tema principală a textelor originale. Această interpretare nu este un truc interpretativ, ci este sensul Vechiului Testament în contextul său original. Sensul Vechiului Testament este, aşadar, în continuitate cu învăţătura clară a Noului Testament despre cine sunt duşmanii omenirii şi care este obiectivul luptei creştine. Dacă sunt citite şi interpretate corect, nu există nicio discrepanţă în calitatea învăţăturii dintre cele două Testamente. Ambele descriu evenimente istorice de o importanţă duhovnicească fundamentală. Ambele descriu războiul duhovnicesc împotriva puterilor spirituale rebele, care sunt vrăjmaşii omenirii. Ambele îl descriu pe Iahve, Dumnezeul lui Israel, ca fiind Cel care dăruieşte biruinţa asupra acestor vrăjmaşi. Neexistând nicio dihotomie sau disjuncţie de depăşit, explicaţiile propuse devin irelevante şi inutile. Cei care doresc, din alte motive teologice, să menţină una dintre soluţiile alternative, cum ar fi caracterul alegoric al Vechiului Testament sau spiritualizarea Noului Testament, trebuie să argumenteze temeinic şi să dovedească existenţa unor deosebiri majore între cele două Testamente. Ei trebuie să creeze problema pentru care caută o soluţie.
În plus, Noul Testament însuşi susţine vehement continuitatea viziunii sale cu cea a Vechiului Testament în ceea ce priveşte un set particular de teme. Prima dovadă a acestei continuităţi este simplul fapt că porunca „iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi” este citată din Cartea Leviticul, din Codul Sfinţeniei al Torei. Legătura
24 Mt. 19,19; 22,39; Mc. 12,31.33; Lc. 10,27; Rom. 13,9; Gal. 5,14; Iac. 2,18. [n.tr.]
84
de aici nu este doar simbolică sau alegorică. Dimpotrivă, este literală. Duşmanii împotriva cărora sunt rostite blesteme şi se poartă războaie în timpul Vechiului Legământ sunt aceleaşi duhuri răzvrătite şi malefice împotriva cărora se poartă războiul duhovnicesc în Noul Legământ.
Evangheliile sinoptice Matei, Marcu şi Luca îl descriu pe Hristos, printre altele, ca pe un nou Iosua. Dovada cea mai evidentă este faptul că Iisus are acelaşi nume ca fiul lui Nun din Vechiul Testament. în plus, aceste Evanghelii afirmă că Hristos îşi începe misiunea odată cu botezarea Sa de Sfântul Ioan înaintemergătorul. Aşa cum Iosua a condus poporul Israel prin râul Iordan pentru a începe cucerirea ţării de sub stăpânirea puterilor spirituale întunecate care o revendicau, tot aşa şi Hristos conduce poporul adunat de Sfântul Ioan prin botezul în Iordan pentru a recuceri ţara. Imnografia şi iconografia ortodoxă fac adesea referire la despărţirea Iordanului în momentul botezului lui Hristos, un eveniment descris profetic de Iosua, dar nu şi de evanghelişti. Această realitate face ca interpretarea creştină timpurie a acestor evenimente să fie clară şi lipsită de echivoc.
Posedarea demonică şi exorcizările săvârşite de Hristos şi de ucenicii Săi sunt aspecte obişnuite în cele trei Evanghelii sinoptice. Acest fenomen al demonizăiii este menţionat doar limitat în Vechiul Testament şi cu siguranţă acolo nu are importanţa pe care o vedem în relatările evanghelice. Autoritatea lui Hristos asupra demonilor este o caracteristică fundamentală a slujirii Sale şi a manifestării identităţii Sale ca Mesia. Iudeii din primul secol d.Hr. aveau o credinţă comună cu privire la originea acestor duhuri rele care acum posedau şi chinuiau poporul ţării lor. Evreii considerau că acestea erau duhurile fără de trup ale nefilimilor uriaşii morţi.22
Deşi majoritatea duhurilor uriaşilor au fost condamnate la abisul din Sheol sau la iad, iudeii credeau că Dumnezeu le-a îngăduit unui anumit număr dintre ele să rămână în lume pentru a-i
Iisus, fiul lui Nunal lui Navi. Ieşua (yt lesua) este o formă a lui lehoşua Yahosua, Ioşua sau Iosua). [n.tr.]
22 Pentru mai multe informaţii despre originea şi consistenţa acestei credinţe în iudaismul din perioada celui de-al doilea templu, vezi Archie Wright, The Origin of Evil Spirits (Minneapolis: Fortress Press, 2015).
85
chinui pe cei răi şi a-i aduce la pocăinţă. Relatările despre exorcizările din Evanghelii fac frecvent aluzie la această înţelegere. De exemplu, demonii îl acuză pe Hristos că vrea să-i chinuie sau să-i arunce în abis „mai înainte de vreme” (Mt. 8,29). Demonii pe care Iisus i-a exorcizat nu sunt doar reprezentanţi sau foşti membri ai clanurilor de uriaşi din Vechiul Testament. Iosua, fiul lui Nun, şi Iisus Hristos au luptat împotriva aceloraşi vrăjmaşi în aceeaşi ţară pentru a elibera pământul şi poporul său de răutatea şi opresiunea acelora. Exorcizările săvârşite de apostoli şi de Biserică de-a lungul istoriei reprezintă continuarea acestei lupte duhovniceşti din Vechiul Testament.
La fel, regii şi prinţii demonici care au înrobit popoarele prin închinarea idolatră apar şi în Noul Testament ca vrăjmaşi ai creştinilor. După cum spune Sfântul Pavel: „Căci lupta noastră nu este împotriva trupului şi a sângelui, ci împotriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutăţii, care sunt în văzduh.” (Ef. 6,12) Când Sfântul Pavel propovăduieşte Evanghelia lui Iisus Hristos, el nu numai că proclamă biruinţa lui Hristos asupra acestor puteri, ci continuă lupta pentru a recâştiga popoarele păgâne, pe care duhurile rele le-au înrobit. El se adresează păgânilor pe care i-a adus la creştinism, spunându-le că au fost ţinuţi captivi de puterile spirituale ale răului de care Hristos i-a eliberat (Gal. 4,3.9; Col. 2,8.20). Misiunea lui Hristos de a-i trimite pe apostoli în lume este fundamentată pe faptul că El a dobândit autoritate deplină în cer şi pe pământ. Din acest motiv, apostolii trebuie să meargă la toate popoarele, nu numai în Iudeea, pentru a boteza şi a face ucenici (Mt. 28,18-20).
Ca să înţelegem mai bine ce înseamnă acest înfricoşător termen de judecată, trebuie să apelăm la literatura celui de-al doilea templu, la cultura teologică în care a trăit Mântuitorul. La I Enoh citim că Dumnezeu i-a blestemat pe nefilimi ca, după moarte, duhurile lor să bântuie fără de odihnă pământul pentru o perioadă certă de timp, iar apoi să fie date judecăţii şi focului veşnic. De aici dorinţa demonilor de a nu fi trimişi la chinurile iadului „mai înainte de vreme”; ei ştiau că vremea judecăţii finale nu sosise şi-I „reamintesc” Domnului Hristos de blestemul rostit la răzvrătirea Veghetorilor. Vezi 1 Enoch. The Hermeneia Translation, George W.E. Nickelsburg şi James C. VanderKam (Minneapolis: Fortress Press, 2012), 29, 37. [n.tr.]
86
Prin urmare, Noul Testament nu vorbeşte despre o realitate duhovnicească diferită de cea din Vechiul Testament. El nu alegorizează şi nu spiritualizează Vechiul Testament. Textele Noului Testament vorbesc despre aceeaşi realitate spirituală ca şi Vechiul Testament. întruparea, viaţa, moartea, învierea şi înălţarea lui Hristos pentru a şedea pe tron la dreapta Tatălui reprezintă, într-adevăr, o schimbare, dar aceasta este o schimbare de ordin temporal, nu de interpretare sau de semnificaţie. Multe dintre judecăţile şi biruinţele făgăduite în epoca anterioară au devenit acum realitate. Istoria a înaintat, la fel şi planul lui Dumnezeu, cu Hristos în centrul acestuia. Vremurile în care trăim sunt diferite de cele din Vechiul Testament. însă Dumnezeu, realitatea şi planul Său de mântuire nu s-au schimbat.
87
Capitolul V
RĂZBOIUL SFÂNT
Evident, războiul înseamnă acte de violenţă. Deşi războiul poate fi descris, în general, ca un fenomen care a marcat violent istoria omenirii, războiul în lumea antică era deosebit de brutal. Antichitatea nu avea conceptul de „crime de război”. Purtat prin lectură în acea lume, cititorul Scripturii urmăreşte istoria poporului lui Dumnezeu care poartă război, adesea însoţit de pierderi masive de vieţi omeneşti. Şi mai tulburător este faptul că, uneori, poporul lui Israel porneşte la război la porunca lui Iahve. Anumiţi întâistătători, inclusiv uneori preoţi, sunt lăudaţi pentru fapte violente îndreptate împotriva străinilor şi a altor israeliţi. O lectură superficială a multor pasaje din Vechiul Testament ar putea da impresia că Dumnezeu tolerează, porunceşte sau chiar laudă fapte violente care astăzi ar fi considerate atrocităţi.
însă, în loc să promovezesau să glorifice războiul, aşa cum făceau prea des cultele religioase ale zeilor războiului adoraţi de popoarele din jur, Iahve, Dumnezeul lui Israel, pune bariere în calea violenţei. Totuşi, grupurile de oameni, triburile şi neamurile vor intra în conflict unele cu altele, iar conflictul va degenera în violenţă; aceasta este realitatea lumii actuale. în Orientul Apropiat antic, victoria şi prada aferentă erau principalele virtuţi urmărite în război. Israel, în schimb, trebuia să poarte războiul sfânt.
Menţionarea expresiei „război sfânt” evocă imagini ale atrocităţilor comise în timpul cruciadelor în numele islamului şi creştinismului. însă conceptul are o istorie mult mai lungă şi este prezent în Scripturile ebraice. în acelaşi timp, concepţia Vechiului Testament despre războiul sfânt este unică. Conform Bibliei, motivul pentru
Vezi şi Cătălin Vatamanu, „Războiul sfânt din perspectiva Vechiului Testament”, în: Studii Teologice, 2006, nr. 3, pp. 100-119; despre război din perspectiva tradiţiei Bisericii, vezi Dragoş Dâscă, Părinţii Bisericii despre război şi stagiul militar (Iaşi: Editura Doxologia, 2015). [n.tr.]
89
care un război poate fi socotit sfânt nu este cauza sau justificarea particulară (de exemplu, purtarea unui război pentru a câştiga convertiţi), ci mai degrabă dacă poporul sau armata care poartă războiul rămâne fidelă poruncilor Legii privind conduita adecvată în timpul bătăliilor. împăraţii bizantini ulteriori şi alţii au făcut apel la acest concept al războiului sfânt din Scripturi. Războiul nu era total sau scutit de reguli, iar încălcarea anumitor norme biblice putea fi considerată o fărădelege echivalentă astăzi cu crimele de război.
Noţiunea de război sfânt se află în opoziţie cu mentalitatea popoarelor din Orientul Apropiat antic, vecine cu Israel. întâlnim credinţa universală chiar şi printre evrei că zeii erau implicaţi în luptele armate. Când un neam purta război împotriva altui neam, zeii lor intrau, de asemenea, în conflict. Zeii erau membri ai comunităţilor omeneşti, vârful unei ierarhii care includea fiecare membru al unui anumit teritoriu. viaţa ritualică a comunităţilor se concentra pe întărirea şi unificarea legăturilor dintre puterile spirituale şi comunitatea de oameni care îi adora, precum şi a legăturilor din cadrul respectivei comunităţi.
Prin urmare, pentru a birui în război era nevoie de sacrificii, nu neapărat fiindcă zeii erau păpuşarii care controlau evenimentele de pe pământ, ci deoarece, pentru a obţine victoria, comunitatea trebuia să-şi convingă zeii să se implice în lupta împotriva adversarului. Zeii nu determinau evenimentele într-un mod fatalist, ci se angajau activ în lupta împotriva altor făpturi cereşti ca să stabilească superioritatea. Pentru a complica şi mai mult lucrurile, zeii erau cunoscuţi pentru faptul că, uneori, refuzau să mai lupte de partea comunităţii care îi venera, fie din nemulţumire faţă de aceasta, fie din cauza jertfelor aduse lor de tabăra adversă. După o astfel de bătălie, mai ales în cazul unei victorii decisive, concluzia firească era că zeii învingătorilor erau superiori celor învinşi. De cele mai multe ori, zeii celor cuceriţi erau integraţi în nivelul inferior al panteonului învingătorului. Dar acest lucru nu s-a întâmplat şi în cazul lui Israel. O temă majoră în profeţii ebraici este accentul pus pe faptul că înfrângerea lui Iuda de către Babilon nu a fost explicată ca o înfrângere a lui Iahve de către Marduk; dimpotrivă, profeţii au spus că Iahve Şi-a pedepsit poporul, permiţându-i regelui Nabucodonosor să-l cucerească.
90
însă, pentru popoarele păgâne, obiectivul era să atragă favoarea divinităţilor. Zeilor nu le păsa de starea morală a poporului, ci mai degrabă de îndeplinirea corespunzătoare a ritualurilor, de construirea de temple şi de îndeplinirea altor acte cultice specifice idolatriei. Deşi locuitorii regatelor lui Iuda şi Israel se raportau adesea la Iahve prin această lentilă păgână, Iahve respingea astfel de strădanii exterioare şi era interesat exclusiv de credincioşia poporului Său. Iahve a fost loial tot timpul, în pofida păcatelor numeroase ale lui Israel şi ale lui Iuda şi a răzvrătirii lor făţişe împotriva poruncilor Sale. Totuşi, Israel a continuat să aducă sacrificii la templu şi la altarele din nord, încercând să obţină ajutorul lui Iahve, chiar prin aceste mijloace păgâne şi magice, dar fără roade. De fapt, în cele din urmă, Iahve le-a spus evreilor să înceteze să mai aducă jertfe atâta timp cât inimile lor rămâneau nepocăite şi continuau să săvârşească răul (Is. 1,11-20; 66, 2-3; Os. 8,11-13; Mih. 6, 7-8).
Pentru ca Iahve să lupte în numele poporului Său, evreii trebuiau să facă ascultare sinceră faţă de El. Din această ascultare făcea parte venerarea Lui ca singurul Dumnezeu adevărat, precum şi respectarea poruncilor morale referitoare la moralitatea sexuală, grija faţă de cei săraci şi slabi, pocăinţa şi sfinţenia. Totuşi, cele mai importante porunci în acest context erau cele referitoare la război în sine. Ideea aplicării unui cod moral în război reprezenta o ruptură profundă de atitudinea generală a lumii antice despre încleştările armate dintre popoare. în Orientul Apropiat antic, oraşul natal al unei persoane şi lumea războiului erau concepute ca două sfere separate, guvernate de reguli radical diferite. Ca să spunem mai răspicat: în lumea războiului nu existau reguli masacrul, violul şi sclavia în masă erau acceptabile. Pur şi simplu nu exista noţiunea de „crime de război”. într-adevăr, conştientizarea de către omenire a faptului că ar trebui să existe limite şi garanţii în război s-a dezvoltat în mare măsură din modul în care creştinismul şi-a însuşit concepţia Vechiului Testament despre războiul sfânt.
DUMNEZEU ESTE UN RĂZBOINIC
RĂZBOIUL RITUALIC
Armatele lui Israel şi ale lui Iuda din vechime puteau birui numai dacă Iahve le conducea în luptă. Această atitudine reflectă o continuitate cu o viziune mai spiritualizată despre război, specifică Orientului Apropiat antic, dar semnalează şi o discontinuitate între viziunea militară a lui Israel şi cea a vecinilor săi. Sau, cel puţin, a existat aşteptarea ca, în război, Israel şi Iuda să se comporte diferit faţă de vecinii lor. în pofida acestor evidenţe, interpreţii moderni obişnuiesc să presupună, deşi incorect, că orice eveniment sau faptă descrisă în Scriptură este aprobată implicit de textul sacru.
Cărţile care alcătuiesc Vechiul Testament creştin sunt texte antice, dar aceasta nu înseamnă că sunt cumva primitive sau incapabile de o naraţiune nuanţată. întâlnim cazuri în care textele judecă în mod explicit persoanele şi acţiunile lor, cum ar fi versetul repetat ca un refren din Cartea Judecătorilor, „în zilele acelea nu era rege în Israel, ci fiecare făcea ce i se părea că este drept [în ochii lui]”, sau identificarea aproape a tuturor regilor lui Israel şi Iuda ca fiind oameni răi. în alte cazuri, însă, dezaprobarea divină este semnalată în modalităţi mai subtile, de exemplu, prin tăcerea lui Dumnezeu sau prin prezentarea consecinţelor negative ale anumitor acţiuni.
Dar poate că cel mai important mod în care Scripturile fac cunoscută judecata divină, deşi adesea neglijat, este pur şi simplu contextualizarea. Scripturile ebraice şi materialul suplimentar care alcătuiesc Vechiul Testament creştin nu au fost scrise împreună dintr-o dată; nici nu au fost scrise în izolare completă şi compilate abia mai târziu. în schimb, numeroasele cărţi şi texte disparate au apărut dintr-o tradiţie coerentă, care a fost colaţionată sau compilată, extinsă şi remodelată de-a lungul timpului.
Cărţile istorice ale Vechiului Testament, cele care urmează după Tora -şi anume Iosua, Judecătorii şi cărţile Paralipomena şi Regii sunt adesea numite de cercetători „Istoria deuteronomică”. Ele relatează istoria lui Israel şi a lui Iuda, dar nu putem avea
Vezi Jud. 17, 6; 18,1; 19,1; 21, 25. [n.tr.]
92
pretenţia să respecte conceptele moderne de obiectivitate istorică, în schimb, prezintă istoria Israelului dintr-o perspectivă aparte: cea a învăţăturii Dumnezeului lui Israel, aşa cum se găseşte în Tora, în special în Deuteronomul. mulţi dintre psalmii lui David au beneficiat de adăugiri ulterioare, de suprascrieri care le leagă de evenimente din viaţa lui David, aşa cum sunt descrise în acele cărţi istorice.23 Profeţiile prorocilor evrei au fost rostite în momente specifice din istoria lui Israel şi a lui Iuda. Ele nu sunt viziuni profetice disociate de evenimentele din lumea antică. Aceste profeţii descriu, de asemenea, judecata şi binecuvântările fundamentate pe binecuvântările şi blestemele rostite în Tora.
Prin urmare, este nu doar acceptabil, ci şi necesar să comparăm acţiunile şi evenimentele din Scripturi cu elementele precedente ale tradiţiei scripturistice. Acest lucru este valabil chiar şi atunci când textul biblic în sine nu face explicit o astfel de comparaţie. Textul Cărţilor Regilor îi compară neîncetat şi tacit pe regii ulteriori cu David, deşi face această comparaţie în mod explicit doar de câteva ori (de ex., III Rg. 14, 7-10). Poligamia din era Vechiului Testament avea consecinţe teribile pentru familiile din naraţiune, în comparaţie cu instituţia originală a căsătoriei dintre primii oameni. Cititorul este astfel invitat să judece comportamentul religios istoric real al lui Israel şi Iuda în raport cu cultul şi practicile ritualice pe care Iahve, Dumnezeul lui Israel, le-a poruncit în Tora.
Este incontestabil că, în cea mai mare parte a istoriei, Israel şi Iuda au purtat război în acelaşi mod ca popoarele vecine. Ei au căutat să câştige favoarea Dumnezeului lor pentru ca El să li se împotrivească dumnezeilor adoraţi de vrăjmaşii lor şi au făcut acest lucru prin ritualuri de jertfe, la care se raportau, uneori, dintr-o perspectivă apropiată mai degrabă de magie, decât de închinarea autentică poruncită de Iahve. De exemplu, ei au folosit Chivotul Legământului în luptă ca pe un fel de talisman care să le garanteze victoria, uneori cu urmări dezastruoase (I Rg. 4). în loc să împlinească voia lui Dumnezeu, evreii au folosit adesea violenţa pentru a impune propria voinţă naţională, dorinţa unui rege omenesc ales de oameni.
După cum s-a discutat deja în capitolul anterior, Dumnezeul lui Israel stabilise care teritoriu anume aparţinea fiecărui neam,
23 Aceste superscripţii încep cu Psalmul 3.
93
trib şi clan din Israel. El a dat instrucţiuni cu privire la duşmanii cu care Israel trebuia să lupte şi cât de aprig trebuia să fie purtat războiul. După cucerirea parţială a pământului făgăduit sub conducerea lui Iosua, care fusese iniţial împiedicată de necredincioşia lui Israel, voia lui Dumnezeu despre cum trebuia purtat războiul reflecta două coordonate. în primul rând, înainte de a se angaja în luptă, poporul trebuia să caute voia lui Dumnezeu atunci când era vorba despre un război. Directivele privind cucerirea Canaanului fuseseră date clar prin Moise, dar, în continuare, Israelul trebuia să se consulte cu Dumnezeu. în al doilea rând, atunci când războiul era justificat, Israel trebuia să îl poarte prin mijloace ritualice, cerinţă ce evidenţia faptul că Dumnezeu nu lupta alături de poporul Său, ci pentru el, în sensul că El era Cel care îi dăruia victoria. Aceasta nu era rezultatul puterii sau al strategiei armatei evreilor. Biruinţa îi aparţinea lui Iahve, iar El dăruia roadele acelei victorii poporului Său.
După cum s-a menţionat, sfârşitul Cărţii lui Iosua a lăsat cucerirea Pământului Făgăduinţei, cel puţin aşa cum a fost descrisă în Tora, incompletă în anumite privinţe. Din cauza necredincioşiei faţă de promisiunile lui Dumnezeu, mai multe triburi iudaice nu au reuşit să intre în posesia moştenirii lor. Mici grupuri de membri ai clanurilor de uriaşi ce supravieţuiseră cuceririi se adăpostiseră în oraşele filistenilor, care le-au oferit ajutor şi găzduire. Rămăşiţele clanurilor de uriaşi amalecite erau, de asemenea, active la graniţele teritoriului pe care acum îl stăpânea Israel. Prin urmare, era încă în voia revelată a lui Dumnezeu ca aceste directive ale cuceririi şi judecăţii Sale să fie aplicate în totalitate. Din nefericire, această rigurozitate a fost respectată doar pentru o scurtă perioadă, la începutul monarhiei israelite. Chiar şi atunci, după ce David a dus la bun sfârşit porunca nimicirii amaleciţilor, au apărut alte probleme legate de război şi luptă care nu intrau sub incidenţa acestor porunci ale Torei.
La fel cum cucerirea Canaanului a însemnat participarea israeliţilor la voia lui Dumnezeu în lume şi exercitarea judecăţii Sale, tot aşa şi orice război pe care urmau să-l poarte trebuia să se bazeze pe participarea ascultătoare la voia lui Dumnezeu. Era necesar ca ei să se dăruiască pe sine ca instrumente ale Dumnezeirii, să se lase în mâinile Sale pentru a face dreptate şi, astfel, să aducă
94
pacea. Acest lucru era contrar concepţiei dominante în restul lumii despre război. Războiul era, în mare parte, încercarea de a atrage o divinitate să sprijine cauza unui trib uman: adică, se dorea ca zeii să îndeplinească voinţa tribului. Acest efort lua forma utilizării ritualurilor, în special a sacrificiilor, pentru a convinge zeităţile să ia partea unui trib. în lumea modernă, materialistă, naţiunile folosesc retorica şi persuasiunea, insistând pe ideea că Dumnezeu este de partea „noastră”, oricine ar fi „noi” în opoziţie cu „ceilalţi”.
Cercetarea voii lui Dumnezeu în ceea ce priveşte intrarea în război nu era o simplă chestiune subiectivă. Nu intra în atribuţiile unor entităţi politice, precum cele din lumea modernă, care câştigă adepţi pretinzând că ar cunoaşte voia lui Dumnezeu pentru a justifica extinderea teritoriului sau atacarea unei ţări vecine. Un adversar poate folosi acelaşi argument pentru a legitima o atitudine potrivnică. în schimb, Dumnezeul lui Israel a adoptat multiple măsuri prin care bătrânii, liderii tribali şi, mai târziu, regii puteau afla voia Lui în astfel de cazuri.
Primii dintre aceştia au fost profeţii lui Iahve. Tora însăşi făgăduieşte o succesiune de profeţi după Moise. Iahve a stabilit explicit instituţia profetului în Israel ca alternativă la diverse forme de divinaţie (Deut. 18, 9-22). Dumnezeu vorbea prin profetul Său, interzicând astfel tipurile de ritualuri de prezicere a viitorului, comune printre vecinii Israelului. Iahve a inclus în această poruncă şi mijloacele de a discerne cine este şi cine nu este cu adevărat profetul Său, anticipând viitoarele pretenţii false la această funcţie.
înainte de o bătăîie, în lumea antică din afara Israelului, se obişnuia să fie aduse jertfe zeilor şi, eventual, zeilor adversarilor, pentru a-i convinge să treacă de partea lor. Ca parte a ritualului sacrificial, un sacerdot „citea” măruntaiele animalului, de obicei, anumite organe, în funcţie de anumite semne perceptibile în ele.24 Pe baza prezenţei sau absenţei acestor semne, preotul susţinea că ştie dacă sacrificiul a fost primit sau nu şi dacă bătălia va avea sorţi de izbândă. Probabil că, în majoritatea bătăliilor antice, ambele părţi ajunseseră la aceeaşi concluzie. Alte practici constau în consultarea oracolelor oameni posedaţi de duhuri, prin intermediul
24 Această practică de a citi organele unui animal în momentul sacrificării sale este cunoscută sub numele de extispiciu.
95
cărora acestea comunicau sau invocarea duhurilor oamenilor morţi pentru a primi cunoaştere. Saul, regele lui Israel, în ultimul său act de răzvrătire păcătoasă, l-a respins pe profetul lui Iahve şi a recurs, în schimb, la ritualul păgân al necromanţiei (I Rg. 28).
Profetul nu era doar un mijloc prin care Israel şi Iuda puteau afla planul lui Dumnezeu, ci chiar El lua iniţiativa de a-Şi trimite profetul pentru a-Şi face cunoscută voia. Avem mai multe exemple în care acest lucru s-a întâmplat înainte de bătălii (de ex., III Rg. 22,13-28). Dezvăluirea voinţei lui Dumnezeu în toate aspectele vieţii evreilor antici poate servi, de asemenea, ca o descriere generală a slujirii profeţilor în general. Statutul lor de slujitori şi mesageri îi deosebeşte pe profeţii lui Iahve de profeţii altor popoare, care erau, de obicei, actanţi independenţi ce prestau anumite „servicii de ordin spiritual” în scopul obţinerii de profit. Balaam este principalul exemplu biblic al unui astfel de profet păgân (Num. 22,1-20). Dacă păstorii lui Israel ar fi urmat mijloacele Torei pentru a stabili identitatea profetului lui Iahve şi ar fi urmat cuvintele lui, nu ar fi existat niciodată ambiguitate cu privire la voia lui Dumnezeu în orice chestiune, mai ales în privinţa uneia atât de importante precum războiul.
în cazurile în care exista o anumită ambiguitate, voia lui Dumnezeu era comunicată prin intermediul lui Urim şi Tumim, două pietre păstrate în efodul marelui preot. Nu este clar cum erau folosite aceste două pietre pentru a lua o astfel de decizie. Menţiunile despre utilizarea lor în textul biblic sugerează că întrebuinţarea lor era cel puţin similară cu aruncarea sorţilor. Astfel, marele preot era, în orice moment, o a doua sursă de îndrumare, alături de profet. Totodată, Urim şi Tumim limitau mai multe practici legate de divinaţie la un singur ritual efectuat de un preot în Israel.
Una dintre cele mai importante referiri la utilizarea lui Urim şi Tumim în Scripturi are ca subiect relaţia dintre Iosua şi Eleazar, marele preot (Num. 27,12-23). Cheia reuşitei lui Iosua în strădania de a-i urma lui Moise ca întâistătător al Israelului este relaţia sa cu Eleazar, fiul lui Aaron, care îl ajuta să afle voia Dumnezeului lui Israel, în special în luarea deciziei de a merge la război. Expresiile „a ieşi” şi „a sta înainte” din Numerii sunt o formulare tipică folosită pentru angajarea într-o bătălie sau pentru refuzul acesteia.
96
Acelaşi limbaj este folosit în I Regi 8 când poporul evreu îi cere lui Dumnezeu să le dea un rege. în perioada modernă, acest text a fost adesea interpretat greşit, în sensul că, pentru Israel, era cumva un păcat să aibă un rege om. Totuşi, Deuteronomul 17,14-20 arată clar că nu era cazul: la urma urmei, Israel a avut un singur conducător om la începuturile sale, pe Moise, şi mai târziu pe Iosua. Dimpotrivă, păcatul în cauză este următorul: s-au împotrivit ca Dumnezeu să-i conducă în război şi au dorit ca un rege omenesc să fie în fruntea oştirii lui Israel, aşa cum văzuseră la neamurile vecine (I Rg. 8,19-20). Deşi Israel avusese şi el conducători militari aleşi din rândul oamenilor, la fel ca unităţile tribale individuale în perioada judecătorilor, era clar pentru toţi că Iahve, Dumnezeul lor, şi nu vreo autoritate omenească, îi conducea în luptă şi le aducea victoria. Israel însă a dorit un conducător omenesc care să-l cârmuiască şi să-l ajute să dobândească victorii, chiar dacă această dorinţă era împotriva voii lui Iahve (I Rg. 8,10-18).
Această cerere de a avea un rege din rândul oamenilor vine imediat după pierderea temporară a Chivotului Legământului în bătălia cu filistenii (I Rg. 4). Atunci, israeliţii îi confruntă pe filisteni în luptă şi sunt învinşi (v. 2). De vreme ce israeliţii nu ştiu de ce au fost învinşi, este evident că nu au căutat să afle voia lui Dumnezeu înainte de a porni în bătălie (v. 3). Astfel, în loc să ceară răspuns de la Iahve prin profet sau marele preot, ei presupun din proprie iniţiativă că, dacă vor purta Chivotul legământului cu ei în luptă, vor fi invincibili (v. 4). Au făcut cum şi-au propus, însă au fost înfrânţi în chip răsunător (v. 10). înfrângerea israeliţilor este descrisă în Scriptură ca fiind rezultatul încercării lor de a-L manipula pe Dumnezeu prin ritualuri, în loc să se supună voii Lui.
Elementul ritualic al transportării Chivotului în luptă avea exact scopul opus. Nu era un obiect magic menit să-L constrângă pe Iahve să le acorde victoria celor care îl deţineau. Dimpotrivă, ritualul avea scopul de a întări convingerea poporului Israel, în timp ce se îndrepta spre câmpul de luptă, că Iahve era Cel care lupta pentru el şi că biruinţa îi aparţinea Lui, iar ei îl slujeau prin eforturile lor (Num. 4; 16, 33-35; Ios. 3, 3-17; 4, 5-18; 6, 4-13). Transportarea Chivotului era un ritual de ascultare faţă de El, nu unul care îl obliga să facă voia lor. în diverse alte circumstanţe
97
militare. Dumnezeu a lucrat pentru a-i demonstra lui Israel acelaşi adevăr prin alte mijloace, cum ar fi căderea Ierihonului, cernerea armatei lui Ghedeon (Jud. 7,1-8) şi eliberarea de asediul asirian (IV Rg. 19, 35-37). în ceea ce priveşte poporul Israel, războiul era ritualizat ca act religios de ascultare faţă de Iahve, îndepărtându-l astfel din sfera voinţei omeneşti şi a tribalismului.
Cu toate acestea, în cele din urmă, Israel nu a reuşit să înţeleagă această dimensiune mai profundă a războiului, ceea ce a dus la înfrângeri constante pe câmpul de luptă. Acest lucru a cauzat instituirea regilor ca întâistătători în luptă. Războiul care a avut loc pe parcursul perioadei monarhiilor divizate ale lui Israel şi Iuda nu este reprezentativ pentru războiul sfânt aşa cum l-a stabilit Iahve, ci mai degrabă este o critică omenească a acelor porunci. Aşa cum este descris în Scripturi, practica războiului sfânt prescrisă de Tora a existat doar în zilele lui Moise şi Iosua şi s-a pierdut pe parcursul istoriei israelite.
Abordarea ritualică a războiului a fost recuperată de abia după convertirea Sfântului împărat roman Constantin. Unul dintre cele mai mari semne ale veridicităţii convertirii sale religioase a fost decizia sa imediată referitoare la sacrificiile păgâne. La începutul secolului al IV-lea, armata romană practica în continuare oferirea de sacrificii zeilor pentru a-şi asigura biruinţa în luptă. După convertirea sa la creştinism, Sfântul Constantin a abolit aceste jertfe păgâne oferite zeilor înainte de luptă şi, în schimb, a adus preoţi creştini pentru a săvârşi Euharistia. Deşi Euharistia este o Jertfă, scopul ei nu este să câştige favoarea Sfintei Treimi sau să o manipuleze. Dimpotrivă, ea are un rol purificator şi sfinţitor. Sacramentul nu are ca scop schimbarea sau manipularea lui Dumnezeu, ci curăţirea oamenilor care participă la el. Schimbarea cultică săvârşită de Constantin reprezintă, aşadar, o trecere de la încercarea de a alinia puterea divină unei cauze omeneşti la încercarea de a se alinia pe sine, în calitate de conducător, şi pe cei aflaţi sub autoritatea sa la voia şi lucrarea lui Dumnezeu în lume.
98
LEGILE RĂZBOIULUI
Pentru vecinii lui Israel, războiul era o lume diferită de cea a căminului şi a familiei. Cetatea sau oraşul era domeniul regelui şi, prin urmare, era supus legilor şi autorităţii sale, la fel ca şi zona rurală, cel puţin în măsura în care el îşi putea impune voinţa prin intermediul armatei. în succesiunea imperiilor antice, vedem că împăraţii şi marii regi îşi impuneau voia asupra altor regi vasali prin violenţă sau ameninţarea cu violenţa. Acest lucru avea mai multe consecinţe. Regiunile din vecinătatea cetăţilor, dar mai ales drumurile erau supuse anarhiei şi atacurilor, iar călătorii erau adesea obligaţi să se apere singuri. Majoritatea drumurilor nu erau patrulate de gărzi înarmate. Când aveau loc mişcări de trupe, acestea erau mai degrabă preocupate să-şi îndeplinească misiunea şi să se protejeze decât să asculte doleanţele străinilor şi ale călătorilor aflaţi pe drumuri. Un străin rezident sau un călător care nu era cetăţean al unei anumite cetăţi sau regiuni nu avea niciun „drept” şi niciun recurs în cazul unui tratament abuziv, în afară de răzbunarea violentă exercitată de clanul, tribul sau cetatea sa, dacă acestea erau în măsură să o pună în aplicare.
în contextul războiului, aceasta însemna că, în luptă, nu exista nicio lege, ci doar exercitarea forţei brute superioare şi a violenţei pentru a birui. Victoria în război era în sine dovada virtuţii superioare a facţiunii care era învingătoare. Biruinţa era considerată o virtute în sine, iar a fi victimă sau învins pe câmpul de luptă era ceva vrednic de dispreţ; cel învins nu trebuia protejat sau ajutat. în ultimele zile ale Republicii Romane, Cicero a rostit celebrul aforism: Inter arma enim silent leges („Pe timp de război, legile tac”). Zicala nu descrie doar absenţa benignă a unui cod de legi sau suspendarea temporară a unor părţi din legea romană. Aceasta însemna că ceea ce era considerat oroare şi atrocitate în circumstanţe normale era ceva obişnuit în război şi că aceste evenimente, care în timpuri de pace ar fi şocat, nu mai aveau niciun impact.
Exemple ale acestui principiu există chiar şi astăzi, cel mai evident fiind crima. Deşi, în majoritatea circumstanţelor, uciderea este strict interzisă de toate societăţile, ea este esenţa războiului.
99
În lumea antică, însă, ceea ce era considerat normal în război depăşea cu mult luarea vieţii combatanţilor care luptau pentru tabăra adversă şi includea uciderea fără discriminare a bărbaţilor, femeilor şi copiilor. Era o practică obişnuită să fie masacrată întreaga populaţie a cetăţilor care refuzau să se predea. Aceste ucideri nu erau simple execuţii sumare; ele implicau adesea tortură şi manifestări oribile de brutalitate menite să-i intimideze pe viitorii adversari.
Regii asirieni erau deosebit de sângeroşi, fălindu-se cu grămezile de capete şi de trupuri decapitate, grupate separat bărbaţi, femei şi copii -, precum şi cu expunerea altor părţi ale victimelor măcelărite. Populaţia era înrobită în masă atât pentru muncă forţată, cât şi pentru abuz sexual. Deoarece armatele antice nu aveau conceptul real de consimţământ, violul în războaiele antice era doar o altă formă de violenţă îndreptată împotriva inamicului. Când Iulius Cezar s-a întors victorios din războiul de cucerire a Galiei, poporul roman l-a sărbătorit cu fală deoarece a ucis un milion de gali şi a înrobit încă un milion.
în ceea ce priveşte viziunea sa despre război, Tora este foarte diferită de orice altă scriere sau cultură din lumea antică. Ca parte a instrucţiunilor sale către nou-născutul popor al lui Israel, Iahve i-a dat porunci stricte atât în privinţa situaţiilor în care îi era permis să intre în război, cât şi pentru modul în care Israel trebuia să se comporte în timpul luptelor. Nu numai că prevederile Torei nu erau suspendate în timp de război, dar în aceste perioade intrau în vigoare porunci suplimentare, specifice războiului şi luării de pradă. Totuşi, Scripturile sunt explicite în privinţa obligaţiei ca Israel să respecte cu aceeaşi acrivie aceste porunci referitoare la război ca pe celelalte: nimicirea finală a lui Israel şi exilul ulterior al lui Iuda sunt ambele rezultatul judecăţii lui Dumnezeu după încălcarea acestor porunci. Nu I se pot atribui lui Dumnezeu faptele de neascultare ale israeliţilor, de vreme ce ei încălcaseră chiar legea Lui. De fapt, Iahve a pedepsit aceste încălcări, inclusiv ceea ce am putea numi crime de război.
în Deuteronomul 20 găsim o înşiruire de porunci referitoare la război. La temelia acestora se află o poruncă ritualică ce reflectă realitatea că Israel acţionează în conformitate cu voia lui Dumnezeu, nu din interes naţional. Textul prezice bătălii viitoare în care Israel se va afla probabil în inferioritate numerică şi va fi copleşit, în
100
sens material, de duşmanii săi. Această declaraţie este un act ritualic, deoarece Dumnezeu cheamă un preot, nu un rege sau un conducător militar, să vorbească poporului şi să le spună că Iahve, Dumnezeul lor, este Cel care îi conduce în război, pentru a lupta împotriva duşmanilor lor (vv. 2-4). Nu este vorba despre o simplă avertizare. Acest adevăr că Iahve Se află în fruntea armatei şi dăruieşte biruinţa este temelia poruncilor care urmează. Ca Dumnezeu al lui Israel, El are autoritatea atât de a stabili condiţiile pentru conducerea şi binecuvântarea Sa, cât şi de a impune aceste condiţii, neacordând victoria lui Israel sau neînsoţindu-l în luptă, dacă poporul nu respectă aceste porunci.
Prima serie de porunci nu se referă la desfăşurarea războiului, ci la o chestiune premergătoare: componenţa armatei lui Israel. Deoarece Dumnezeu este Cel care merge la luptă şi dăruieşte biruinţa, nu este necesar să ai un număr mai mare de soldaţi decât al inamicului. Lui Israel i s-a făgăduit că nu trebuie să se teamă dacă este depăşit numeric, dar realitatea era că războaiele antice erau brutale şi provocau un număr incredibil de mare de victime. Pe câmpul de bătălie se adunau mii de oameni în armură, cu arme primitive, care se luptau până la moarte timp de mai multe zile. Tehnologia antică, precum arcaşii antrenaţi şi carele de luptă, putea oferi avantaje semnificative. Totuşi, în majoritatea cazurilor, victoria se reducea în esenţă la partea care deţinea cele mai multe trupe şi putea astfel înregistra cele mai multe victime, fără a fi forţată să se predea sau să se retragă.
Puterea lui Dumnezeu este mai mare decât cea a cailor, a carelor şi a oamenilor înarmaţi. Deoarece nu mai este nevoie de trupe numeroase, recrutarea forţată este interzisă: nu mai este necesară recrutarea de oameni împotriva voinţei lor. înainte ca oştirea să se adune sub comanda căpeteniilor, orice bărbat care a început recent o muncă agricolă, sau s-a logodit, sau este pur şi simplu fricos şi slab de inimă la perspectiva bătăliei, are voie să se sustragă recrutării (Deut. 20,5-9). Regele şi întâistătătorii armatei lui Israel trebuiau să creadă în propovăduirea preotului, în Tora, pentru a permite aceste derogări. Dacă erau încrezători că ceea ce a spus Dumnezeu este adevărat, nu aveau nicio dificultate în a le îngădui bărbaţilor aflaţi în aceste circumstanţe să părăsească trupele regulate.
101
Lui Israel i s-a interzis să poarte războaie cu intenţia de a-şi extinde teritoriul dincolo de cel dăruit de Dumnezeu. Singura excepţie de la această regulă sunt teritoriile populate de clanurile de uriaşi din ţara Canaanului, descrise în capitolul anterior, care sunt enumerate din nou în Deuteronomul (vv. 16-18). Chiar şi atunci când Israel purta bătălii în cadrul mai larg al războaielor poruncite de Dumnezeu sau al războaielor defensive, era obligat să ofere opţiunea păcii posibilitatea de a se preda fiecărei cetăţi (v. 10). Chiar şi după ce războiul începuse, fiecare bătălie era ultima soluţie pentru rezolvarea conflictului. Dacă o cetate începuse un război sau se afla pe teritoriul pe care Iahve îl făgăduise lui Israel şi apoi se predase, locuitorii puteau deveni vasali lui Israel, plătind tribut şi intrând în relaţii de servitute (v. 11).
Dacă o anumită cetate refuza pacea, Israel avea dreptul să o asedieze. însă, spre deosebire de tacticile folosite în asediile împotriva cetăţilor din Orientul Apropiat antic, refuzul de a accepta această ofertă finală de pace nu-i dădea totuşi lui Israel dreptul să declanşeze un război total. Deşi armata israelită avea dreptul să facă război şi chiar să-i ucidă, dacă era necesar, pe bărbaţii din cetate care făceau parte din oştirea acesteia, nu avea dreptul să ucidă femei şi copii (vv. 13-14). De asemenea, nu li se permitea să omoare animalele sau să vatăme pământul şi roadele lui. Israel nu avea voie să taie pomii fructiferi atunci când căuta lemn pentru lucrările de asediu (vv. 19-20). Doar copacii care nu „dădeau nimic de hrană” puteau fi tăiaţi în acest scop.
În războaiele din Antichitate, femeile erau deosebit de vulnerabile, în majoritatea culturilor antice, cu câteva excepţii notabile, femeile nu erau nici pricepute la război, nici nu li se permitea să participe la acesta. Dacă erau luate captive în urma asediului unei cetăţi, soarta prizonierelor era deosebit de cumplită. Nu era ceva neobişnuit ca femeile care erau capturate să-şi ia propria viaţă şi pe cea a propriilor copii pentru a nu trece prin actele de silnicie previzibile. Deuteronomul 21 dă porunci menite să protejeze femeile şi copiii de violenţa ipotetică a oştirii Israelite victorioase. Un bărbat israelit putea alege ca soţie o femeie dintr-un oraş capturat (21,10-14), însă nu putea să o ia în calitate de concubină sau sclavă sexuală. Iar dacă, în cele din urmă, nu era luată ca soţie, i se acorda libertatea (v. 14). în aceste situaţii, poruncile stabilesc anumite reguli: tăierea
102
părului, schimbarea hainelor şi jelirea părinţilor ei ca şi cum ar fi murit, adică prevederi ale unui ritual de disociere de poporul din care provenea, prin care femeia, odinioară captivă, devenea israelită. Acest proces culminează cu căsătoria ei cu un bărbat israelit şi, prin urmare, devenea membră cu drepturi depline a poporului lui Israel.
Oricât de banal ar părea această comparaţie, deosebirile dintre modul în care Israelul şi vecinii săi erau chemaţi să poarte războiul sunt evidente, categorice. Aceste deosebiri au la temelie, în primul rând, faptul că existau porunci, reguli şi legi care guvernau comportamentul oamenilor pe timp de război. Tora le protejează pe victimele slabe şi nevinovate ale războiului de abuzul învingătorilor. Poruncile sale protejează chiar şi mediul, creaţia însăşi, de ravagiile conflictelor omeneşti. Nu doar că prevederile veterotestamentare despre război nu erau un motiv de ruşine, dar poruncile Torei în această privinţă aveau să constituie temelia drepturilor omului, a dreptului internaţional şi al unor acorduri universal acceptate precum Convenţia de la Geneva.
ZELOTISMUL ŞI NOUL TESTAMENT
în Vechiul Testament, preoţia cel puţin în etapele sale iniţiale era, în general, obţinută prin forţă, fiind, de fapt, o recompensă pentru uciderea unor oameni răi. Fiecare cititor atent al Vechiului Testament, în general, şi al Torei, în particular, poate observa acest lucru. Această tendinţă a dat naştere unei întregi tradiţii fanatice în Vechiul Testament, care a continuat şi în perioada Noului Testament. Definit simplu în acest context, fanatismul este ideea că actele de violenţă, chiar şi uciderea altor persoane, nu numai că sunt permise, ci şi necesare pentru apărarea a ceea ce este sfânt şi pur. Această idee a fost (în mod eronat) invocată şi aplicată de-a lungul istoriei creştine pentru a justifica chiar şi fapte reprobabile, de la cruciade la Inchiziţia spaniolă şi vânătoarea de vrăjitoare. Cum ar trebui înţeleasă această violenţă în apărarea sacrului?
în cea mai timpurie fază a istoriei biblice, perioada patriarhală consemnată în Cartea Facerea şi reflectată în Cartea lui Iov, nu
103
întâlnim o preoţie stabilită ca atare. în cea mai mare parte, jertfele erau aduse de taţi şi de capii de familie. Avraam, Isaac, Iacov, Iov şi alţii aduceau jertfe pentru ei şi familiile lor, fără a face parte din cinul preoţesc sau dintr-un trib sau clan preoţesc diferit. Excepţia majoră de la această regulă este Melchisedec, menţionat în trecere în naraţiunea vieţii lui Avraam (Fc. 14,17-24). Melchisedec este un preot-rege în stilul antic tipic. Ca rege al unei cetăţi, el este considerat părintele tuturor locuitorilor acesteia. Preoţia sa este, prin urmare, mai degrabă o extensie a regulii generale decât o excepţie de la ea.
Această situaţie a prevalat printre urmaşii lui Avraam până în timpul Ieşirii. Socrul lui Moise, Ietro, este preot al Dumnezeului Preaînalt şi-şi slujeşte familia extinsă şi clanul atât ca întâistătător, cât şi ca preot (Ieş. 3,1). El continuă să îndeplinească acest rol chiar şi după exod şi naşterea lui Israel (Ieş. 18,1-12). Dezvoltarea preoţiei ca rol distinct de cel de conducător, judecător şi, mai târziu, rege a fost o anomalie în istoria lui Israel, dar unul dintre factorii care l-a deosebit pe poporul ales de majoritatea vecinilor săi. Cu siguranţă, interdicţia Torei ca întâistătătorii triburilor şi regii să îndeplinească funcţii preoţeşti era unică. Reunirea acestor funcţii în Persoana lui Hristos şi formarea unei preoţii regale în Noul Testament nu este bizară (Evr. 7,1-17; I Pt. 2,9). Această restaurare reprezintă înlăturarea unei anomalii anterioare.
Violenţa care însoţeşte iniţierea preoţiei şi a ordinelor preoţeşti este o faţetă a separării acestor două roluri. Pentru Israel nu era nevoie să fie instituită o clasă preoţească; acest fapt ar fi dus la întrebarea: „Cine va îndeplini acest rol?” Dimpotrivă, Dumnezeu a luat responsabilităţile şi privilegiile preoţiei de la anumite persoane şi le-a dat altora, ca act de judecată împotriva celor care au fost lipsite de ele. De obicei, în aceste episoade consemnate în Scriptură, preoţia este dată oamenilor care iau măsuri împotriva celor care au abuzat de rolul preoţesc. Nedreptatea şi răutatea preoţilor este supusă cercetării şi judecăţii, iar cei care repară nedreptatea şi restabilesc ordinea corespunzătoare primesc aceste responsabilităţi în locul lor.
Această judecată începe cu Moise însuşi. Când este chemat de Iahve, Dumnezeul lui Israel, să-l călăuzească şi să-l elibereze
104
pe Israel din Egipt, Moise răspunde cu numeroase scuze care nu izvorăsc din smerenie, ci din reticenţă şi teamă (Ieş. 4,10-13). Drept urmare, Dumnezeu îi ia o parte din autoritatea cu care-l înzestrase şi i-o dă fratelui său, Aaron (vv. 14-17). Moise complică şi mai mult situaţia întorcându-se la Ietro în loc să călătorească în Egipt, aşa cum i s-a poruncit, şi necircumcizându-se pe sine şi pe fiul său (vv. 24-26). Răzvrătirea lui Moise este atât de mare încât citim că Iahve a fost cât pe ce să-l omoare. Zippora, soţia profetului, a intervenit şi a săvârşit cele cuvenite, pentru a ispăşi păcatul bărbatului său. Deoarece Moise nu şi-a îndeplinit responsabilităţile ritualice, autoritatea preoţească i-a fost luată şi dată lui Aaron.
în cele din urmă, Aaron a devenit primul mare preot, iar fiii lui au slujit ca preoţi (Lev. 8,1-36).
Se ştie că tribul lui Levi era tribul preoţesc al lui Israel şi Iuda. Moise şi Aaron erau leviţi, la fel ca preoţii din templul de la Ierusalim şi ca mulţi dintre evreii care au slujit la numeroasele altare mincinoase şi păgâne ridicate de Israel, atunci când cădea în răzvrătire. Când triburilor şi clanurilor lui Israel li s-au împărţit pământurile, leviţii nu au primit ca moştenire pământ, ci pe Iahve (Ios. 18, 7); El era partea lor. în loc să fie responsabili de cultivarea unei parcele pentru a se întreţine pe ei înşişi şi familiile lor, leviţii primeau porţiuni din jertfele aduse Dumnezeului lui Israel la Cortul Adunării şi, mai târziu, la templu. Această atribuire a preoţiei leviţilor nu a avut loc în momentul împărţirii pământului sub Iosua, ci mai devreme, ca un act de judecată.
Aaron a primit rolul de mare preot, de care a fost lipsit Moise, dar această măsură nu a eliminat responsabilităţile preoţeşti ale bătrânilor, părinţilor şi conducătorilor diferitelor triburi şi clanuri ale lui Israel. La urma urmei, ei nu fuseseră părtaşi la neascultarea lui Moise. Bătrânii şi-au păstrat aceste responsabilităţi în timpul exodului şi imediat după aceea. în timp ce Moise se înfăţişa lui Iahve pe vârful Muntelui Sinai, Israelul în formare a săvârşit prima sa mare rebeliune, închinarea la viţelul de aur. Cel care a prezidat acea închinare idolatră a fost Aaron (Ieş. 32,1-5), însă nu a fost singur în rătăcirea sa. Majoritatea bătrânilor lui Israel au fost părtaşi la jertfele idolatre şi s-au dedat imoralităţii sexuale (v. 6).
105
Idolatria şi imoralitatea sexuală sunt păcate care aduc blestem şi întinare asupra ţării înseşi. Dumnezeul lui Israel îi spune lui Moise că, din cauza acestor păcate, poporul trebuie nimicit şi că El o va lua de la început, rodind pentru Sine un popor nou din Moise (vv. 7-10). Moise mijloceşte, iar poporul nu este nimicit. Lui îi revine atribuţia, ca întâistătător, să restabilească dreptatea lui Dumnezeu după ce coboară de pe munte. Acest obiectiv începe cu o confruntare cu Aaron (vv. 15-24). Chiar în timp ce Moise lua măsuri împotriva lui Aaron ca urmare a păcatului acestuia, poporul continua să cadă în desfrânare (v. 25). Această răzvrătire continuă şi nepocăită îi punea în pericol nu numai pe cei care participau la ea, ci întreaga comunitate care se adunase în prezenţa Dumnezeului Sfânt. Astfel, trebuia să se ia măsuri.
Pentru a-l ajuta să pună capăt rebeliunii, Moise întreabă cu glas tare cine este de partea lui, dar nu a lui însuşi, ci de partea lui Iahve, Dumnezeul lui Israel. Cei care îi răspund afirmativ sunt israeliţii din tribul lui Levi (v. 26). Moise a oferit astfel mijlocirea sa şi pace (vv. 30-34) întregului popor. Cei care erau împietriţi în răzvrătirea lor şi refuzau să răspundă, împotrivindu-se astfel deliberat Dumnezeului Care îi răscumpărase şi îi adusese în acel pământ, trebuiau îndepărtaţi din comunitate. Rezistenţa lor violentă şi refuzul de a se pocăi nu au fost tolerate de Moise şi de leviţi, care au ucis apoi un număr mare de bărbaţi cărora li se dăduse rolul de conducători şi preoţi peste clanurile şi familiile lor. în schimb, Iahve a încredinţat aceste responsabilităţi leviţilor, care se dovediseră loiali şi zeloşi în împlinirea dreptăţii Sale (v. 29).
Această fervoare religioasă de a apăra şi păzi sfinţenia prezenţei lui Dumnezeu şi de a proteja poporul de consecinţele încălcării acesteia a devenit cunoscută sub numele de zel. Zelul sau râvna de a păzi spaţiul sacru, de a ispăşi păcatele şi de a proteja poporul, de a apăra neprihănirea şi slava Dumnezeului lui Israel este esenţa preoţiei în sine. Fineas, în special, ar putea fi considerat un model. Acest zel i-a inspirat mai târziu pe macabei în revolta lor împotriva regelui grec seleucid care a profanat templul lui Iahve (I Mac. 2,1-14). Până în secolul I d.Hr., facţiuni şi coaliţii de zeloţi au planificat o insurecţie violentă împotriva Imperiului Roman, care controla Iudeea. Aceste insurecţii vor culmina cu revoltele evreieşti care s-au încheiat cu distrugerea templului, în 70 d.Hr.,
106
şi a întregului oraş Ierusalim, în 135 d.Hr. Doi dintre cei doisprezece ucenici ai lui Hristos sunt identificaţi ca membri ai grupurilor de zeloţi.25
Noul Testament nu respinge această tradiţie. Se spune că Hristos însuşi, prin curăţirea templului din Ierusalim de comercianţi şi schimbători de bani, a împlinit Psalmul 68,11: „Zelul pentru casa Ta m-a mistuit.” (In 2,13-17) Imediat după episodul de la templu, Hristos redirecţionează înţelegerea zelului de la un spaţiu fizic, care trebuie protejat cu violenţă, către propria Sa persoană, Care avea să pătimească silnicie (vv. 18-20). Templul este acum însuşi trupul Său (v. 21).
Asemănător, Sfântul Pavel, cel care, odinioară, cuprins de zel, îl persecuta pe Hristos însuşi, nici după convertire nu respinge zelul în sine, ci râvna care nu se bazează pe cunoaştere (Rom. 10,2). Pentru Sfântul Pavel, Duhul Sfânt locuieşte acum în fiecare creştin aşa cum locuia odinioară în templu, curăţindu-l şi sfinţindu-l (I Cor. 6,19). Această sfinţenie şi neprihănirea Duhului trebuie apărate şi protejate cu zel. Sfântul Pavel foloseşte chiar metafore despre acceptarea de bunăvoie a nevoinţelor şi a lipsurilor trupeşti în apărarea acestei stări de puritate (I Cor. 9,27). Restaurarea preoţiei împărăteşti tuturor creştinilor credincioşi cere râvnă şi chiar necruţare de sine în dobândirea atât a sfinţeniei, cât şi a curăţiei.
25 Ucenicul evident este Sfântul Simon Zelotul (Mt. 10, 4; Mc. 3,18; Lc. 6,15; Fapte 1, 13). Iuda, cel care L-a trădat pe Iisus, este identificat cu numele de familie Iscarioteanul (Mt. 10,4; 26,14; Mc. 3,19; 14,10; Lc. 6,16; 22, 3; In 6, 71; 12,4; 13, 2. 26). Acest nume pare să-l identifice ca membru al Sicariilor, un grup de zeloţi deosebit de violenţi, cunoscut pentru asasinarea oficialilor romani. Faptul că el este cel care ajunge să colaboreze cu romanii pentru a-L ucide pe Mesia este o ironie deliberată a evenimentelor descrise în Evanghelii.
Traducerea autorului. în ediţia sinodală, la Psalmi: „Că râvna casei Tale m-a mâncat”, iar în traducerea Evangheliei citim: „Râvna casei Tale mă mistuie”, [n.tr.]
107
Capitolul VI
VERSETE PROBLEMATICE
Până acum, această carte s-a concentrat pe temele care influenţează modul în care ne raportăm la violenţa în Scripturi, în special în Vechiul Testament. însă, înainte de a încheia, vă invit să aruncăm o privire asupra câtorva versete „problematice” din Scriptură care au o relevanţă specială pentru această discuţie, dar care ar putea fi înţelese greşit sau chiar interpretate eronat intenţionat. Datorită omniprezenţei lor în polemica anticreştină şi în preocupările creştine, aceste texte merită o analiză individuală.
PROFETUL ELISEI ŞI URŞII
Un pasaj citat frecvent ca exemplu de violenţă nejustificată în Scripturile ebraice îl are ca protagonist pe profetul Elisei (IV Rg. 2,23-25). în acest fragment, aşa cum este adesea descris de sceptici sau de alţii care îl contestă, un grup de copii râd de Elisei în special de chelia lui în timp ce acesta trece pe lângă ei. Ca răspuns, el îi blestemă, iar Iahve trimite doi urşi din pădure, care ucid patruzeci şi doi dintre copiii care îl batjocoriseră. Ideea că Dumnezeu ar masacra copii mai ales pentru că au râs de cineva este cel puţin tulburătoare, însă interpretarea de mai sus este problematică din mai multe puncte de vedere. în primul rând, se bazează pe o traducere eronată a mai multor cuvinte cheie. în al doilea rând, este scoasă din contextul naraţiunii despre succesiunea lui Elisei ca profet principal al lui Iahve după Ilie. în cele din urmă, interpretează greşit batjocura adresată lui Elisei. Să cercetăm aceste aspecte cu atenţie. Când este tradusă şi înţeleasă corect, naraţiunea descrisă în versetele scripturistice capătă un ton cu totul diferit.
109
Se obişnuieşte ca, atât în prezentările de popularizare ale Bibliei, cât şi în majoritatea traducerilor în limbile moderne, termenul care descrie identitatea batjocoritorilor să fie tradus prin „copii”, „băieţi” sau „tineri”. Această traducere face ca unele elemente ale povestirii să devină ambigue. De exemplu, aceasta ar însemna că Elisei a întâlnit o mulţime aleatorie de peste patruzeci şi doi de copii, care coborau pe drumul ce ducea spre cetatea Betel. Este dificil, în cel mai bun caz, să ne imaginăm o situaţie în Israelul antic care ar fi fost prilejul unei astfel de întâlniri. Chiar şi în prezent, ar fi ciudat să întâlnim patruzeci şi doi de copii neînsoţiţi mergând pe o autostradă ce leagă două oraşe, cu atât mai puţin în Israelul antic, unde drumurile erau practic pline de primejdii şi de oameni nelegiuiţi. Totuşi, mai important este faptul că termenul ebraic în cauză, naar (plural naarim), are mult mai multe semnificaţii şi nu se referă strict la copii.
De exemplu, în tradiţia greacă a Vechiului Testament, cuvântul naar este tradus în diverse contexte prin şaisprezece cuvinte greceşti diferite. Multe dintre aceste utilizări ar putea fi incluse în categoria generală de „tânăr”. Aşa cum „tânăr” poate fi folosit în diverse contexte în limbile moderne, la fel este valabil şi pentru termenul ebraic. Din copilărie până la vârsta de douăzeci de ani, orice persoană ar putea fi numită „tânăr(ă)” în limbile moderne, fără să pară bizar. Ar putea fi folosit chiar şi peiorativ în contextul în care i se atrage atenţia cuiva care se comportă necivilizat.
Termenul naar este foarte des folosit ca referinţă la un oficial al curţii regale.26 De exemplu, un anume Ţiba, rob al nepotului lui Saul, este descris ca fiind naar (II Rg. 16,1). Mai devreme în text, ni se spune că acest „tânăr” avea cincisprezece fii (II Rg. 9,11). în bătălia de la Micmas, Ionatan, fiul lui Saul, îl ia cu sine pe purtătorul său de arme, care luptă alături de el şi îl ajută să ucidă peste douăzeci de duşmani în luptă corp la corp (I Rg. 14,1-14). Acest purtător de arme este numit naar. La II Regi 2,12-16, o bătălie începe cu o încăierare între doisprezece naarim comandaţi de Avner şi doisprezece de loab. Pare puţin probabil ca aceşti doi generali să fi privit nişte copii luptând înainte de a se angaja ei înşişi în luptă.
26 îi sunt îndatorat lui Rodney Cloud şi lucrărilor sale pentru discuţia despre naar.
110
La III Regi 20,13-21, profetul lui Iahve îi spune lui Ahab să trimită o armată condusă de 232 de naarim pentru a-l înfrunta pe Ben-Hadad, regele Siriei. Acest eveniment nu este prezentat în text ca o cruciadă a copiilor. Cei 318 de soldaţi de elită ai lui Avraam, cu ajutorul cărora îl salvează pe Lot, sunt identificaţi ca naarim (Fc. 14, 24).
Zeci de alte exemple din Scripturile ebraice ar putea fi aduse în sprijinul acestei definiţii. însă, cele mai elocvente sunt câteva utilizări ale termenului în alte părţi ale naraţiunii despre Elisei, atât înainte, cât şi după fragmentul supus atenţiei. Când Elisei se întâlneşte cu Neeman, slujitoarea soţiei acestuia este identificată ca fiind o naar ah, forma feminină a substantivului. Ghehazi, ucenicul şi slujitorul principal al lui Elisei, este, de asemenea, numit naar, la fel ca şi alţi doi ucenici neidentificaţi ai lui Elisei, niciunul dintre ei nefiind socotit copil de Scriptură (IV Rg. 5,1-27). Mai târziu, Elisei va trimite un na ar să-l ungă rege pe Iehu (IV Rg. 9,1-13).
Un alt factor a contribuit la interpretarea greşită a identităţii grupului care l-a batjocorit pe profetul Elisei. Adjectivul qatan este folosit cu referire la acei indivizi. Sensul de bază al adjectivului este „mic” sau „micuţ” şi este înţeles ca semnificând în text „copii mici”, însă o examinare a utilizării acestui adjectiv dezvăluie că, de multe ori, el nu indică o dimensiune mică. în utilizările sale cele mai frecvente, se referă fie la tinereţe, fie la lipsa de importanţă. Aceasta ar însemna că vorbim despre naarim tineri sau naarim de rang inferior. Pe baza utilizării sale în Scripturile ebraice, avem un tablou în care Elisei întâlneşte pe drum un grup destul de mare de tineri slujbaşi israeliţi, posibil ofiţeri de rang inferior.
Acest grup îl întâmpină pe Elisei pe drumul care ducea spre cetatea Betel. Betel era locul unde se afla una dintre cele două înălţimi principale alese de Ieroboam, fiul lui Nebat, ca altar pentru adorarea viţeilor de aur, celălalt fiind „în Dan” (III Rg. 12, 26-30). Profetul Ilie primit de curând în consiliul ceresc al lui Dumnezeu, după ce i-a înmânat mantia de profet ucenicului său Elisei s-a luptat îndelung cu religia de stat promulgată de regele Ahab. Soţia lui Ahab, Izabela, a adus în Israel religia feniciană centrată pe închinarea la Baal şi o sincretizase, folosind idoli cu înfăţişare de viţei, cu o falsificare idolatră a cultului autentic al lui Iahve.
în acest context, batjocurile acestui grup de tineri necuviincioşi, când l-au întâlnit pe profet mergând singur, trebuie înţelese
111
în cadrul acestui conflict religios neîncetat între cei care adoptaseră sincretismul păgân şi cei care păstrau credinţa părinţilor în Dumnezeul lui Israel, Isaac şi Iacob. îndemnul lor, „hai!”, este, de fapt, o poruncă de a merge nu doar în oraş, ci şi la locul înalt pentru a aduce jertfă idolilor. Refuzul de a participa la cultul civil şi păgân israelit a dus la uciderea a sute de profeţi ai lui Iahve de ostaşii lui Ahab (III Rg. 18, 4). Nerespectarea cererilor acestei mulţimi de a săvârşi ritualurile cultului păgân ar fi dus la moartea lui Elisei, aşa cum s-a întâmplat cu atât de mulţi alţi profeţi. Adăugarea insultei „pleşuvule” nu face decât să accentueze caracterul ameninţător al atitudinii lor, deoarece ei îşi identifică ţinta ca fiind o persoană necurată şi nepotrivită pentru comunitate.27
Urşii nu sunt trimişi ca să-i ucidă pe nişte copii pentru comportamentul lor necorespunzător, nici pentru a răzbuna onoarea lui Elisei. Dimpotrivă, aceşti urşi coboară de pe munte pentru a-l proteja pe Elisei şi pentru a-i salva viaţa de ameninţarea a ceea ce în Israelul antic era echivalentul modern al unei bande violente de cartier. Deşi nu se menţionează numărul total al acestor tineri funcţionari, faptul că urşii au ucis patruzeci şi doi dintre ei înseamnă că erau mai mulţi. Iahve protejează un profet credincios când acesta este confruntat şi înconjurat de o ceată de păgâni ostili, hotărâtă să-l silească să aducă jertfe zeilor lor ori să-i curme viaţa.
în contextul său general, această scurtă poveste pare să vrea să arate că, aşa cum Iahve a fost alături de Ilie şi l-a protejat, la fel El îl protejează acum şi pe ucenicul acestuia, Elisei. Deşi evreii credincioşi Dumnezeului lui Israel sunt mai puţini la număr, iar cei care slujesc duhurilor întunericului deţin puterea statului şi a armatei, însăşi creaţia se ridică pentru a-i apăra pe cei drepţi. După ce a fost salvat din primejdie de Iahve, nu este o coincidenţă faptul că profetul Elisei trece pe lângă Carmel, locul marii biruinţe a lui
27 Deşi termenii relevanţi pentru chelie nu sunt folosiţi suficient de frecvent în Scripturile ebraice pentru a căpăta un sens definit, merită menţionat termenul specific folosit aici, qarat. Acesta nu pare să se refere la chelia care afectează partea superioară a capului, cunoscută în prezent sub numele de chelie de tip masculin, ci la chelia din zona cefei, în partea din spate a capului. Cealaltă utilizare importantă a sa, la Leviticul 13,40, unde este asociat cu urmările unei boli de piele, accentuează ideea că acest termen este folosit aici ca insultă.
112
Ilie împotriva lui Baal şi asupra profeţilor acestuia, înainte de a ajunge la Samaria, capitala apostatului Regat al Nordului, pentru ca bătălia să continue.
LOT ŞI FIICELE SALE
Distrugerea Sodomei şi Gomorei reprezintă o provocare din multe perspective contemporane. Oricât de tulburător ar părea, Scripturile spun foarte clar: ori de câte ori se face referire la acest eveniment, el este înţeles ca o manifestare a judecăţii lui Dumnezeu, care este valabilă şi în epoca actuală şi care a fost demonstrată prin distrugerea acestor oraşe. Probabil că elementul cel mai tulburător al povestirii îl reprezintă încercările „dreptului” Lot de a-i proteja pe cei doi oaspeţi îngereşti de mulţimea din oraş. în acest scop, el încearcă să-i liniştească pe turbulenţi oferindu-le fiicele sale necăsătorite, ştiind foarte bine că acest lucru va duce la siluirea şi, probabil, uciderea acestora (Fc. 19, 7-8). Cum este posibil ca un tată să se comporte astfel cu fiicele sale şi cum ar putea un astfel de om să fie considerat drept?
Pentru a înţelege mai bine faptele lui Lot în context, trebuie discutată natura păcatului Sodomei, care a devenit deosebit de invocată în dezbaterile despre homosexualitate. Această discuţie nu are o relevanţă directă pentru a înţelege deciziile lui Lot.28 Totuşi, modul în care Scripturile vorbesc despre legătura dintre opresiune, violenţă, imoralitate sexuală şi problema ospitalităţii în Sodoma şi Gomora stabileşte inevitabil contextul pentru alegerea pe care Lot o face în acel moment. Lot răspunde răutăţii Sodomei, care ajunge la apogeu şi la un punct critic în acest episod, prin gestul de a-şi oferi fiicele mulţimii.
în loc să enumere păcatele specifice ale Sodomei, naraţiunea care duce la nimicirea cetăţii afirmă pur şi simplu gravitatea
28 Este suficient să spunem că osândirea păcatului bărbaţilor din Sodoma în acest episod, precum şi în alte părţi ale Scripturii unde se vorbeşte despre acest act imoral, este în concordanţă cu condamnarea activităţii homosexuale de la Leviticul 18, 22 şi din alte cărţi scripturistice.
113
acestora. Se spune că păcatul lor este foarte grav, iar Iahve îşi motivează hotărârea invocând strigătul puternic pe care-l ridică împotriva cetăţii cei care au căzut victime răutăţii sale (Fc. 18, 20). Deşi Avraam a mijlocit pentru cetate, în ciuda faptului că ştia de răutatea sa (14, 22-23), în cetate nu erau nici măcar câţiva oameni drepţi, care ar fi putut împiedica distrugerea ei. Pentru a sublinia din nou acest lucru, să amintim că pe Lot îl confruntă la uşa casei nu doar o mulţime cuprinsă de răutate, ci fiecare bărbat din oraş (19,4). Nu există niciun motiv pentru a reduce fărădelegea Sodomei la un singur păcat sau chiar la un singur grup de păcate. îngerii au venit acolo pentru a-l salva pe Lot şi pe familia lui, deoarece cetatea urma să fie nimicită. Totuşi, naraţiunea se opreşte asupra păcatelor cetăţii. Toţi bărbaţii din cetate se adună în faţa casei lui Lot cu intenţia de a-i captura pe cei doi străini şi de a săvârşi fapte de violenţă sexuală împotriva lor (19, 5. 9).
Majoritatea referirilor ulterioare la Sodoma şi Gomora din Scripturi nu amintesc de păcatele săvârşite acolo, ci de nimicirea acestor cetăţi (Deut. 29, 23; Is. 1, 9-10; 13,19; Ier. 49,18; 50, 40; Plâng. 4, 6; Âm. 4,11; Sof. 2, 9; Mt. 11, 23-24; Lc. 17, 29; II Pt. 2, 6). Ştergerea de pe pământ a acestor localităţi este invocată ca un fel de ameninţare supremă pentru fiecare cetate care a căzut în mari păcate şi în răutate, care va fi distrusă pentru totdeauna, aşa cum au fost nimicite cele două cetăţi din câmpie. în alte cazuri, Sodoma este zugrăvită ca simbol al unei astfel de comunităţi vicioase, atunci când o întreagă cetate este chemată la pocăinţă sau ameninţată cu distrugerea (Deut. 32, 32; Is. 3, 9; Apoc. 11, 8).
O parte dintre textele din această din urmă categorie vorbesc despre natura păcatelor specifice ale Sodomei. Cel mai detaliat dintre acestea este Iezechiel 16,46-51:
Iar sora ta cea mai mare este Samaria, care trăieşte cu fiicele sale în stânga ta. Iar sora ta cea mai mică, aceea care trăieşte la dreapta ta, este Sodoma cu fiicele ei. Tu însă n-ai mers nici măcar pe căile lor şi nici măcar la urâciunile lor nu te-ai mărginit; aceasta ţi s-a părut puţin; tu te-ai arătat mai stricată decât ele în toate căile tale. Viu sunt Eu, zice Domnul Dumnezeu; Sodoma, sora ta, n-a făcut nici ea, nici fiicele ei ce-ai făcut tu şi fiicele tale. Iată care au fost fărădelegile Sodomei, sora ta, şi ale fiicelor ei: mândria, îmbuibarea şi trândăvia; iar mâinile săracului şi ale celui nevoiaş nu le-au sprijinit. Ele s-au
114
mândrit şi au făcut urâciune înaintea Mea; de aceea le-am şi nimicit, cum ai văzut. Iar Samaria n-a păcătuit nici pe jumătate din ce ai păcătuit tu. Tu le-ai întrecut în urâciuni şi prin urâciunile tale, pe care le-ai făcut tu, surorile tale s-au dovedit mai drepte decât tine.
Această osândire are două aspecte principale. în primul rând, păcatul mândriei şi al trufiei. în al doilea rând, păcatul îmbogăţirii şi al satisfacerii propriilor plăceri pe seama celor săraci şi nevoiaşi. Din ce citim aici deducem că Sodoma a fost o civilizaţie asupritoare, care i-a exploatat pe cei neputincioşi şi slabi şi, în trufia ei, şi-a justificat fărădelegile sale şi a refuzat să se pocăiască.
Dezbaterile contemporane privind sexualitatea au ajuns să folosească acest pasaj din Iezechiel pentru a nega că păcatul Sodomei era de natură sexuală: poate că era mândria sau alt păcat. Această ipoteză presupune că exploatarea şi mândria sunt cumva separate de imoralitatea sexuală, aceasta din urmă fiind mai puţin gravă. Totuşi, o imagine mai amplă se conturează atunci când comparăm alte texte care se referă la păcatele Sodomei. De exemplu, Ieremia 23 aseamănă păcatele Ierusalimului cu cele ale Sodomei. Păcatele Sodomei sunt descrise aici astfel: „[…] fac desfrânare şi umblă cu minciuni, ajută mâinile făcătorilor de rele, ca nimeni să nu se întoarcă de la necredinţa sa” (v. 14). Această descriere confirmă imoralitatea sexuală, trădarea şi opresiunea. Ultima dintre acestea este descrisă chiar într-un limbaj asemănător cu cel al lui Iezechiel. Când Sfântul Iuda aminteşte de păcatele Sodomei şi Gomorei, el se referă exclusiv la imoralitatea sexuală şi la păcatul de a „umbla după trup străin” (v. 7).
Aceste descrieri ale păcatelor Sodomei nu sunt contradictorii. Păcatele rareori se exclud reciproc; nu este nevoie să se evidenţieze un păcat anume şi să se considere că acesta este „adevăratul” motiv al distrugerii oraşelor. Utilizarea termenului specific de „urâciuni” la Iezechiel face referire, cel puţin indirect, la formele de imoralitate sexuală descrise ca urâciuni în Tora (precum în Leviticul 18). Deşi activitatea homosexuală se încadrează în această categorie, ea nu este în niciun caz singura urâciune: exploatarea sexuală era, probabil, un păcat mult mai înrădăcinat şi mai răspândit în lumea antică. Violenţa sexuală îndreptată de bărbaţi puternici împotriva femeilor, copiilor, sclavilor şi chiar a altor bărbaţi era folosită ca mijloc de dominare şi opresiune. O lectură
115
atentă a Leviticului 18 dezvăluie faptul că toate poruncile despre moralitatea sexuală sunt adresate bărbaţilor cu scopul de a le proteja pe femei, pe copii, pe sclavi, pe bărbaţii mai puţin puternici şi pe alţii de la primejdia de a fi folosiţi în scop sexual de bărbaţi care erau superiori lor ca forţă fizică sau putere socială. Ideea că păcatele şi crimele Sodomei se refereau doar la violenţă care nu era de natură sexuală sau că victimele sale includeau doar femei adulte este, în cel mai bun caz, îndoielnică.
Cuvintele lui Hristos despre Sodoma ne ajută să unim aceste teme. Când Hristos i-a trimis la propovăduire pe cei doisprezece (Mt. 11,24) şi pe cei şaptezeci (Lc. 10,12) apostoli, El i-a trimis fără provizii, nădăjduind că ei vor primi ospitalitate în localităţile în care trebuiau să ajungă. Acolo unde nu au fost bine primiţi, apostolii au blestemat simbolic cetatea neospitalieră, avertizând că, în ziua Judecăţii, Sodoma va avea parte de o soartă mai bună decât aceea.
Ospitalitatea pe care Hristos nădăjduia ca ucenicii Săi să o primească era asemănătoare cu cea pe care Lot le-a arătat-o celor doi îngeri la sosirea lor în Sodoma. El îi întâmpină la poarta cetăţii pentru a-i primi în casa sa şi a le oferi un loc unde să petreacă noaptea în siguranţă, precum şi hrană pentru călătoria lor (Fc. 19,1-3). Fiind călători şi străini, aşa cum şi oamenii din cetate îl numesc pe Lot (v. 9), ei fac parte din categoria celor vulnerabili, alături de orfani şi văduve, cu care Se identifică Dumnezeul lui Israel. în Antichitate, călătorii care erau vătămaţi într-o anumită cetate nu aveau niciun alt mijloc de recurs sau de apel decât la Dumnezeu însuşi. Ospitalitatea nu este o politeţe socială. Ea înseamnă să-i întăreşti pe cei slabi şi vulnerabili, să-i protejezi şi să le oferi cele necesare. Reprezintă opusul abuzului şi exploatării aproapelui.
Gestul lui Lot de a-şi da fiicele în mâinile sodomiţilor este săvârşit în contextul acestei ospitalităţi care depăşeşte hotarele fireşti. Lot crede că cei doi îngeri sunt nişte bărbaţi vulnerabili şi astfel îi ia sub paza şi purtarea sa de grijă (v. 8). Fapta lui dreaptă nu constă în oferirea propriilor fiice pentru a fi siluite, ci în protejarea celor vulnerabili şi slabi, gest filantropic care contrastează la modul absolut cu răutatea bărbaţilor din Sodoma. în acest caz, ca şi în multe altele deja discutate, dreptatea este un fenomen comparativ.
116
Prin prisma dreptăţii distributive, dacă îl comparăm doar pe Lot cu locuitorii Sodomei, Lot este partea care are dreptate în acest caz, deoarece el îi protejează pe cei vulnerabili, în loc să le facă rău. El nu este lăudat ca fiind drept în sensul de a fi complet nevinovat, fără păcat sau desăvârşit. într-adevăr, însuşi faptul că-şi avea locuinţa la porţile cetăţii Sodoma, acolo unde se desfăşura comerţul şi justiţia civilă, indică faptul că el devenise profund implicat şi contaminat de răul oraşului. Totuşi, Lot a continuat să se deosebească de restul bărbaţilor din cetate prin disponibilitatea sa de a sacrifica ceea ce era preţios şi valoros pentru el, cu scopul de a proteja doi oameni care-i erau străini. Această deosebire este cea care duce la izbăvirea lui, în timp ce cetatea piere (vv. 12-13).
Mai bine zis, nu oferirea fiicelor sale este considerată o faptă dreaptă, ci mai degrabă faptele sale anterioare, şi anume paza şi găzduirea pe care le-a oferit străinilor din dorinţa de a-i proteja. De-a lungul vieţii, Lot a suferit consecinţele alegerilor şi faptelor sale. După ce s-a mutat lângă Sodoma, a fost cât pe ce să fie capturat şi dus în robie, dacă Avraam nu ar fi intervenit. De asemenea, relaţia cu propriile fiice va duce la şi mai multă imoralitate şi haos, înainte de acest gest extrem al său de dragul ospitalităţii, Lot le-a oferit pe fiicele sale bărbaţilor din Sodoma într-un alt mod. Le-a logodit cu bărbaţi din oraş (v. 14). Textul din Facerea aşază acest aspect în contrast puternic cu dorinţa lui Avraam de a găsi soţie pentru Isaac din propriul popor, nu o canaanită (24, 2-4). Eşecul lui Lot ca tată este evident în incestul fiicelor sale, care vor da naştere, în cele din urmă, popoarelor moabite şi amonite, ambele devenind duşmanii păgâni canaaniţi ai lui Israel.
117
FIICA LUI IEFTAE
Cartea Judecătorilor este adesea considerată problematică în ansamblul său. Cu siguranţă, atunci când conţinutul său este discutat într-un mediu accesibil tuturor vârstelor, multe elemente ale naraţiunii trebuie să fie exprimate eufemistic sau omise cu totul. Deşi pe tot parcursul cărţii întâlnim numeroase victime, descrierile faptelor violente devin din ce în ce mai grafice pe măsură ce naraţiunea avansează. în ultimele capitole, firul narativ se întrepătrunde cu nebunia violurilor, a dezmembrărilor, a crimelor şi a războiului civil. Majoritatea operelor de ficţiune din diverse medii care conţin aceleaşi elemente ar fi supuse criticii din perspectiva moralităţii creştine. Şi totuşi, Cartea Judecătorilor face parte din Sfintele Scripturi.
Însă, pentru a înţelege Cartea Judecătorilor în ansamblu, trebuie să înţelegem tema şi evoluţia generală a acesteia. Textul începe cu descrierea unui eşec. Primul capitol descrie neputinţa triburilor lui Israel de a cuceri pământurile care le-au fost încredinţate de Iahve, Dumnezeul lor. Iahve este Cel care a luptat pentru ele, astfel că acest eşec este o dovadă lipsei lor de credincioşie. Faptul că mulţi evrei au ales să înrobească populaţia canaanită în loc să o alunge, aşa cum li se poruncise, este un semn al acestei neascultări (Jud. 1,28,30,33). Ca răspuns, îngerul Domnului, Care-l însoţise pe Israel din Egipt şi locuise cu ei mai mult de patruzeci de ani, rosteşte sentinţa Sa împotriva lui Israel şi Se îndepărtează de la ei (2,1-4).29 Deşi poporul s-a întristat din pricina acestei îndepărtări a Prezenţei lui Dumnezeu, nu a săvârşit nicio faptă autentică de pocăinţă. în cele din urmă, Israel avea să cadă cu totul în închinarea la Baalii canaaniţilor (2,11-13).
Ca răspuns la răutatea lui Israel, invadatori străini au fost trimişi să asuprească neamul lui Israel ca mijloc de disciplinare, pentru a încefca să-l aducă la pocăinţă. Când poporul s-a întors şi a strigat
29 Să remarcăm că, aici, îngerul lui Iahve vorbeşte atât despre promisiunile făcute lui Avraam, cât şi despre ieşirea din Egipt la persoana întâi, identificându-Se ca Iahve.
118
către Dumnezeul său, El a răspuns ridicând un judecător pentru a restabili dreptatea prin respingerea acestor invadatori. Totuşi, această pedepsire nu a adus o pocăinţă reală. începutul cărţii prezintă modelul care se va repeta pe tot parcursul ei:
Atunci le-a ridicat Domnul judecători care i-au izbăvit din mâinile jefuitorilor lor. Dar nici pe judecători nu-i ascultau ei, ci se purtau desfrânat mergând pe urmele altor dumnezei şi se închinau acelora şi mâniau pe Domnul; uşor se abăteau de la calea pe care umblaseră părinţii lor care se supuseseră poruncilor Domnului. Ei însă nu făceau aşa. Când le ridica lor Domnul judecători, atunci însuşi Domnul era cu judecătorul şi-i izbăvea pe ei de vrăjmaşii lor în toate zilele judecătorului. Dar cum murea judecătorul, ei iarăşi făceau şi mai rău decât părinţii lor, abătându-se la alţi dumnezei, slujind acelora şi închinându-se lor, nu se lăsau de lucrurile lor şi nu se abăteau de la calea lor cea rea. (Jud. 2,16-19)
Nu numai că ciclul s-a repetat, dar starea duhovnicească a poporului s-a deteriorat tot mai mult. Scriptura ne dezvăluie o spirală descendentă întru violenţă şi nebunie idolatră.
Decăderea triburilor lui Israel este însoţită de o tendinţă descendentă asemănătoare în ceea ce priveşte calitatea oamenilor pe care Dumnezeu i-a chemat să slujească ca judecători şi să restabilească ordinea. Putem observa că, pe măsură ce naraţiunea continuă, fiecare judecător era tot mai violent, mai supus greşelii şi mai trufaş. Citim, de pildă, despre Samson, care încalcă sistematic şi fără pocăinţă fiecare detaliu al jurămintelor sale nazireene. La sfârşitul cărţii nu mai întâlnim niciun judecător, deoarece triburile lui Israel au pornit război între ele, în loc să se lupte cu vrăjmaşii străini; ele sunt cuprinse de duh de răzbunare şi sunt hotărâte să se cucerească reciproc. La începutul cărţii I Regi, factorul problematic nu este profetul Samuel, ultimul judecător, ci Saul, pe care Samuel a fost obligat de popor să-l ungă rege. Spirala morţii spirituale a lui Israel este oprită, în cele din urmă, abia de venirea lui David ca rege, şi chiar şi această pauză este scurtă, înainte ca o altă spirală descendentă să înceapă, care se încheie apoi cu distrugerea Regatului de Nord al lui Israel şi exilul lui Iuda.
Deoarece Cartea Judecătorilor descrie clar această decădere, este evident că personajele şi evenimentele din paginile sale nu
119
sunt menite să servească drept exemple pozitive. Pe măsură ce naraţiunea se desfăşoară, cititorul este îndemnat să înţeleagă că lucrurile se înrăutăţesc din ce în ce mai mult. Ultimii judecători şi războiul civil despre care vorbesc ultimele capitole ale cărţii sunt mărturii ale decadenţei, dar reprezintă o poveste cu tâlc despre ce se întâmplă atunci când oamenii nesocotesc poruncile lui Iahve. Aşadar, Cartea Judecătorilor este o mărturie despre un capitol întunecat şi îngrozitor din istoria lui Israel.
Din această carte vom alege o anumită întâmplare din viaţa lui Ieftae, un judecător din Galaad, pe care mulţi cititori o consideră deosebit de tulburătoare. Vorbim despre versetele care povestesc eliberarea clanului său de sub stăpânirea amoniţilor; textul este frapant deoarece implică un sacrificiu uman. Detaliul care complică şi mai mult interpretarea este faptul că jertfa pare să fie adresată lui Iahve, Dumnezeul lui Israel. încercând să ofere un răspuns, mulţi comentatori recenţi au încercat să interpreteze cumva sfârşitul povestirii în aşa fel încât să rezulte că Ieftae nu-şi ucide fiica. Totuşi, din versete reiese categoric că el a făcut acest lucru, iar învăţătura textului trebuie înţeleasă, nu ocolită.
încă de la prima sa menţionare în text, vedem că Ieftae este un personaj problematic. El este fiul nelegitim al mai-marelui clanului său, născut dintr-o prostituată (Jud. 11,1). Fiii mamei sale vitrege, fiind mai tineri, l-au alungat pe Ieftae, pentru a păstra controlul asupra clanului împotriva unui potenţial uzurpator, Ieftae a adunat în jurul său un grup de mercenari şi criminali (v. 3). Ţara în care locuia clanul Galaad aparţinuse amoniţilor. Când regele Amonului încearcă să o recucerească, bătrânii din Galaad îi propun lui Ieftae să devină conducătorul lor, dacă îi va conduce în luptă împotriva amoniţilor. Aceasta era deja o abatere de la modelul obişnuit, deoarece ceilalţi judecători fuseseră aleşi de Dumnezeu. Deşi Dumnezeu urma să-Şi împlinească voia prin Ieftae, acesta nu a fost ales de El, ci de ceilalţi membri ai clanului din care făcea parte.
Într-un schimb de solii care urmează, cuvintele lui Ieftae reflectă o viziune distorsionată asupra lui Iahve, Dumnezeul lui Israel, ca fiind doar unul dintre numeroşii dumnezei naţionali. Mai întâi, el îl invocă pe Dumnezeu ca martor divin al jurământului făcut de bătrânii din Galaad, de a-i da lui Ieftae conducerea dacă va birui
120
în luptă (Jud. 11,10-11). Acest lucru în sine ar fi fost ceva comun şi o practică obişnuită în lumea antică. Când mesagerii îşi prezintă argumentele pentru dreptul lor asupra pământului, regele Amonului spune că acest teritoriu îi aparţinuse anterior, dar israeliţii i-l răpiseră. Răspunsul lui Ieftae este că Dumnezeul lui Israel, Iahve, le-a dat pământul (v. 23). însă el afirmă apoi că ceea ce a făcut Iahve este asemănător cu gestul lui Chemoş, zeul amonit al lunii, cel care le-a dat amoniţilor teritoriul pe care ei locuiau din vechime (v. 24).
Atribuind lui Chemoş dreptul de a stăpâni pământul amoniţilor, Ieftae contrazice direct Deuteronomul, care afirmă că Iahve i-a alungat pe refaimiţi, în special clanul de uriaşi al zamzumimilor, şi le-a dat lor pământul amoniţilor (Deut. 2,19-21). Dar, mai grav decât gestul idolatru de a-i da slava lui Iahve unui zeu, un păcat foarte mare în sine, Ieftae îl reduce astfel pe Iahve la un simplu zeu teritorial, unul dintre mulţi alţii, în loc să-L considere Dumnezeul Care a creat şi stăpâneşte cerurile şi pământul. Autorul Cărţii Judecătorilor dezvăluie aici că, în vremea lui Ieftae, învăţătura religioasă a Torei nu mai era cunoscută de anumite triburi israelite.
Apoi, Ieftae anunţă că Iahve va fi judecătorul dintre ei pentru a decide cine are dreptate (v. 27). El îl provoacă aici pe regele Amonului la ceea ce se poate numi un proces colectiv prin luptă, în lumea antică, se înţelegea că o bătălie între popoare era şi o competiţie între dumnezeii lor. Deşi am putea crede că Ieftae spune că doar Iahve este Cel care judecă şi dă hotărâre, jurământul său este un indiciu că el nu era de această părere. De fapt, Ieftae încearcă să-L mituiască pe Judecătorul întregii lumi.
în Antichitate se considera că, în războaiele dintre popoare, aveau loc şi lupte între zeităţi. Era cu adevărat rar ca un neam, chiar şi atunci când suferea o înfrângere, să considere că zeii lor fuseseră învinşi de o forţă superioară. Interpretarea mult mai obişnuită a înfrângerii era că zeul sau zeii, dintr-un motiv sau altul, abandonaseră poporul, dar putea fi invocat şi faptul că un zeu schimbase tabăra în timpul bătăliei. Din acest motiv, înainte de a intra în luptă, se săvârşeau jertfe şi se făceau jurăminte pentru a intra în graţiile zeilor, care aduceau victoria sau înfrângerea prin loialitatea lor uneori schimbătoare.
121
în rugăciunea adresată lui Iahve înainte de a intra în luptă, Ieftae nu invocă făgăduinţele lui Dumnezeu către Avraam. Nu invocă propria credincioşie faţă de Dumnezeul lui Israel şi poruncile Sale. Nu invocă slava lui Iahve, Numele şi reputaţia Sa în faţa duşmanilor Săi. în schimb, el făgăduieşte un sacrificiu potenţial valoros. De fapt, deşi acest lucru nu este adesea reflectat în traducerea în limba engleză, el făgăduieşte un sacrificiu uman. Ieftae spune literalmente: „De vei da pe amoniţi în mâinile mele, oricine va ieşi din porţile casei mele în întâmpinarea mea va fi afierosit Domnului şi-l voi aduce ardere de tot” (v. 31). Ar fi o naivitate să credem că el nu s-a referit la un om care i-ar fi ieşit în cale, ci la un animal o vacă sau o oaie şi nu corespunde modului în care el formulează jurământul.
Prin urmare, Ieftae intenţiona să-I jertfească lui Iahve un om pentru a-şi asigura victoria în luptă; doar că, evident, nu dorea ca acea persoană să fie singurul său copil, fiica sa. în loc să se încreadă în dreptatea lui Dumnezeu, Ieftae a făgăduit ceea ce era considerat în lumea păgână un ritual puternic. într-o situaţie de luptă similară împotriva lui Israel, regele Moabului şi-a sacrificat propriul fiu lui Chemoş, acelaşi zeu venerat de amoniţi (II Rg. 3,27). Departe de a fi un semn de credincioşie, jurământul lui Ieftae era un act de sacrilegiu, iar sacrificarea fiicei sale era o urâciune (Jud. 11, 39). Moartea ei nu a fost comemorată de popor ca o mare biruinţă în luptă, ci ca o tragedie oribilă, cu patru zile de doliu în fiecare an (v. 40). Trebuie remarcat faptul că această creare a unei noi sărbători, care nu face parte din calendarul sacru stabilit în Tora, este în sine un semn al întunericului idolatriei care a întinat poporul.30
Pentru a întări această imagine despre Ieftae, de războinic idolatru şi trufaş, Scriptura relatează un al doilea episod din cei şase ani în care a fost judecător. El a condus oştile clanului său, Galaad, împotriva tribului lui Efraim, compatrioţii săi israeliţi. Identificându-i după accentul lor, Ieftae a măcelărit patruzeci şi două de
30 Walter Burkert identifică aici teme care se regăsesc în festivalurile din întreaga lume antică, având ca subiect central „virginitatea pierdută”. Povestea Persefonei este un alt exemplu al acestor teme. Aceasta ar însemna că israeliţii adoptă, de fapt, propria lor variantă a unui festival păgân practicat de popoarele vecine.
122
mii de refugiaţi care fugeau din teritoriul pe care îl cucerise (Jud. 12, 5-6). Aceste evenimente, pe de-o parte, arată brutalitatea lui Ieftae, iar pe de altă parte anticipează războiul civil sângeros cu care se încheie Cartea Judecătorilor. Ieftae nu este zugrăvit ca o personalitate eroică, ci ca un apostat brutal.
De-a lungul povestirii despre Ieftae, Iahve tace. El acţionează o singură dată, când Duhul îl împuterniceşte pe Ieftae să-i învingă pe amoniţi. Aceasta nu se întâmplă datorită jertfei făgăduite de Ieftae şi nici pentru vreo oarecare virtute a sa, ci fiindcă Dumnezeul lui Israel le-a dat într-adevăr acea ţară şi El a stabilit acel moment pentru a-i elibera. Nicăieri nu se spune că El ar fi recunoscut şi primit sacrificiul omenesc, cu atât mai puţin că l-ar fi poruncit. Cartea Judecătorilor descrie ceea ce a făcut Ieftae şi-I atribuie lui Iahve victoria militară asupra amoniţilor, dar nu şi asupra efraimiţilor. Textul Scripturii trădează impresia negativă a lui Dumnezeu faţă de Ieftae.
Deşi această interpretare reiese foarte clar din Cartea Judecătorilor, criticii obiectează uneori că numele lui Ieftae este menţionat în Evrei 11, celebrul pasaj care îi descrie pe eroii credinţei (v. 32). însă referinţa este ambiguă. Ieftae nu este lăudat aici. Pur şi simplu, în Epistola către Evrei citim că, dacă autorul ar mai fi avut timp, ar fi spus ceva despre Ieftae şi alte personalităţi din Scriptură. Nu avem cum să ştim ce-ar fi spus. Nu există nici măcar o modalitate de a şti la ce episod din viaţa lui Ieftae s-ar fi făcut referire.
Lista persoanelor nemenţionate include alte nume din Cartea Judecătorilor, Barac şi Samson, care sunt clar zugrăviţi într-o lumină negativă în acel text. Putem intui, de exemplu, că menţionarea lui Barac ar fi fost mai degrabă un prilej de a lăuda credinţa Deborei. La fel, probabil că menţionarea lui Ieftae ar fi fost mai degrabă motivată de nevinovăţia fiicei sale decât de personalitatea lui. Disponibilitatea fiicei de a merge de bunăvoie la o moarte jertfelnică este lăudată ocazional în tradiţia ulterioară, precum vedem la Pseudo-Filon. Totuşi, Ieftae însuşi este condamnat în unanimitate de Părinţii Bisericii şi de iudaismul rabinic ca fiind un om nechibzuit şi neînţelept.
123
NECAZURILE LUI IOV
Când vine vorba despre Cartea lui Iov, nu putem spune că, din perspectiva subiectului abordat în cartea de faţă, un anumit element sau un eveniment specific este problematic, ci mai degrabă premisa generală a naraţiunii ridică întrebări. Ea este adesea rezumată deformat: Iov era un om bun şi drept, care ducea o viaţă liniştită şi paşnică. Dumnezeu întrerupe această armonie când îi permite lui Satan să-i omoare copiii, să-i nimicească averea şi chiar să-i vatăme sănătatea. Iov ajunge pe grămada de gunoi a comunităţii, scărpinându-şi bubele cu un ciob. Dumnezeu nu numai că îngăduie necazurile acestuia, asistând pasiv, dar unii descriu atitudinea Sa ca pe un fel de pariu sau o provocare adresată lui Satan pentru a vedea dacă Iov va continua să-L slujească cu credinţă. Această descriere inexactă a naraţiunii din Cartea lui Iov duce la concluzia că scopul textului scripturistic este să ne înveţe că Dumnezeu este Cel care provoacă sau, cel puţin, îngăduie suferinţa omenească.
Dimpotrivă, tema Cărţii lui Iov este motivul pentru care Dumnezeu îi pune pe oameni la încercare. Cartea expune realitatea suferinţei din lume la nivel personal. Cea mai mare parte a textului constă în interacţiuni dintre Iov, soţia sa şi prietenii săi, în calitate de interlocutori. Textul îşi propune să aprofundeze realitatea suferinţei, o realitate pe care niciun om nu o poate nega. Dacă recunoaştem existenţa Dumnezeului lui Israel, atunci concluzia necesară este că El permite ca această suferinţă să aibă loc, dacă nu chiar o provoacă într-un anumit scop. Aşadar, Iov nu face nicio afirmaţie nouă despre natura suferinţei. Naraţiunea despre Iov se luptă cu întrebarea de ce Dumnezeu o îngăduie şi în ce scop.
Cartea lui Iov face parte din literatura sapienţială a Vechiului Testament. Unul dintre scopurile principale ale acestei literaturi este cel de-a reconcilia două teme aparent contradictorii din Scripturi. Aceste două teme sunt exprimate în psalmii timpurii. Psalmul 1 descrie soarta omului drept şi a omului rău. Omul drept prosperă în tot ceea ce face (v. 3). Omul rău, pe de altă parte, este împrăştiat ca pleava (v. 4). în cele din urmă, Iahve cunoaşte
124
calea celui drept, dar calea celui rău este moartea (vv. 5-6). Din aceste observaţii înţelepte, s-ar putea concluziona că a trăi fie binecuvântări, fie blesteme în această viaţă este direct legat de neprihănirea sau de păcatul personal. Această idee ar putea duce la impresia că toţi oamenii care prosperă sunt obligatoriu virtuoşi, în timp ce oamenii care suferă pătimesc din cauza păcatelor lor.
încă din primele versete, Psalmul al 3-lea descrie o contradicţie categorică. Cu toate că autorul şi-a pus credinţa şi încrederea în Iahve (vv. 3-4, 8), el este asaltat de duşmani. Este înconjurat de mulţi, chiar mii, care caută să-l nimicească şi care-i spun că Dumnezeu nu-l va izbăvi (vv. 1-2, 6). Din acest motiv, psalmistul îl cheamă pe Iahve să lupte în numele Său şi să-l izbăvească de vrăjmaşi (v. 7). Deşi este adevărat că binecuvântarea rodeşte din păzirea poruncilor lui Dumnezeu, iar nimicirea şi căderea din neascultare, este de asemenea adevărat că adesea, în această viaţă şi în acest veac, cei drepţi suferă, iar cei răi prosperă. Cartea lui Iov reprezintă o meditaţie detaliată asupra acestei contradicţii. în timp ce Iov se autocaracterizează ca un om drept care suferă pe nedrept în această viaţă, interlocutorii săi insistă că, fără îndoială, a săvârşit un păcat care i-a adus nenorocirile.
Răspunsul dat de Cartea lui Iov este dezvăluit încă de la începutul naraţiunii. Textul prezintă motivul pentru care Dumnezeu îi îngăduie lui Satan să lucreze în lume, provocând suferinţă şi încercând poporul lui Dumnezeu. Totuşi, „punerea la încercare” în acest context nu este folosită în sensul în care este înţeleasă în mod obişnuit. Dumnezeu nu-Şi pune la încercare poporul în sensul că îi dă o lucrare de control sau un test surpriză. El nu îşi evaluează poporul pentru a aduna nişte informaţii de la el sau despre el pe care nu le cunoaşte deja. Dumnezeu cunoaşte adâncurile inimii lui Iov. El este Cel care a creat-o.
Dimpotrivă, modul în care are loc această încercare sau testare este mai asemănător cu „încercarea” sau „testarea” metalelor care sunt topite şi purificate. Această metaforă este folosită adesea în Scripturi ca o descriere a judecăţii şi trierii (de exemplu, Ps. 65,10-12; Is. 48,9-11; Ier. 6, 27-30; 9, 7-9; Zah. 13, 8-9; Mal. 3,2-4; Dan. 11,35; 12,10; I Pt. 1, 7; Apoc. 3, 18). Prin încercările şi necazurile din această viaţă, cei drepţi sunt rafinaţi precum metalele preţioase.
125
În fiecare om se află aur şi argint, dar şi noroi şi zgură. Viaţa în acest veac ne-a fost dată pentru pocăinţă şi sfinţire. Pe măsură ce omul se apropie de Dumnezeu, focul sfinţeniei Sale curăţă tot ceea ce este păcătos, rău şi necurat, dezvăluind, purificând şi aducând la deplină frumuseţe ceea ce este preţios în interior.
Procesul de sporire întru pocăinţă şi sfinţenie este dureros şi dificil, la fel ca şi maturizarea fizică. Totuşi, este necesar dacă vrem să ajungem la maturitate. Acesta este răspunsul pe care Cartea lui Iov îl dă, în cele din urmă, în faţa suferinţei omeneşti. Iov îndură mari greutăţi, inclusiv oprobiul şi chiar batjocura celor mai apropiaţi prieteni ai săi. După ce a trecut prin acele greutăţi şi L-a văzut în adâncul lor pe Dumnezeu însuşi, el devine un om mai sfânt şi mai înţelept. Iov reuşeşte să-L cunoască pe Iahve mai profund. Dobândeşte o înţelegere mai adâncă a rânduielii creaţiei. Este capabil să transmită această înţelepciune altora care suferă, atât ca om, cât şi ca protagonist al cărţii care îi poartă numele. La sfârşitul naraţiunii, Iov este mai măreţ decât la început. Noua sa avere şi noii săi copii sunt simboluri ale acestei creşteri şi schimbări.
MOARTEA CAUZATĂ DE APROPIEREA DE CELE SFINTE
în Scripturi întâlnim mai multe cazuri în care oamenii suferă consecinţe negative îndeosebi moartea după ce au intrat în contact cu sfinţenia. Deoarece au păşit în spaţiul sacru ori s-au atins necorespunzător de lucruri sfinte, aceste persoane sunt pedepsite cu moartea. Caracterul brutal şi instantaneu al acestor evenimente nu lasă timp pentru pocăinţă sau îndreptare. Ca urmare, astfel de cazuri şi avertismentele rostite cu privire la pedeapsa cu moartea, atât înainte, cât şi după producerea nefericitului eveniment au creat un anumit sentiment fals de teamă în rândul multor creştini. Mai mult, aparenta nedreptate a pedepsei cu moartea pentru ceeace par a fi încălcări minore a devenit un prilej de batjocură pentru criticii Scripturilor şi ai creştinismului.
înainte de a analiza câteva exemple din Scripturi, trebuie să facem o deosebire importantă. în ciuda unei intuiţii exegetice comune, niciunul dintre cazurile discutate nu reprezintă o judecată
126
asupra calităţii unui anumit om. Situaţiile nu depind de faptul că o persoană este nevrednică, păcătoasă sau face parte dintr-o altă categorie de „oameni răi”. în Scripturi întâlnim numeroase exemple de oameni păcătoşi şi nevrednici care vin în prezenţa lui Dumnezeu şi astfel se pocăiesc şi îşi curăţă păcatele. De fapt, această din urmă descriere se aplică tuturor situaţiilor din Scripturi în care oamenii relaţionează direct cu Dumnezeu, în afara celor despre care vom vorbi în continuare.
Aici nu este vorba că persoanele din aceste episoade sunt deosebit de nevrednice sau păcătoase, ceea ce ar duce inevitabil la soarta lor, ci de faptul că ele intră în contact cu sacrul sau în prezenţa lui Dumnezeu într-un chip nevrednic. Este vorba mai degrabă de un adverb decât de un adjectiv. Comportamentul acestor persoane este cauza consecinţelor pe care le suferă. De la Tor a până la creştinismul ortodox contemporan, scopul principal al practicii religioase a fost să descrie mijloacele prin care, în rugăciune şi cu pocăinţă, oamenii se pot apropia de Dumnezeul Cel Sfânt şi pot relaţiona cu sacrul într-un mod mai degrabă purificator şi mântuitor, decât primejdios şi, prin urmare, înfricoşător.
Probabil că primul exemplu important al unei persoane care a fost lovită de moarte în prezenţa lui Dumnezeu apare în Leviticul 10. în capitolele precedente, Aaron şi fiii săi fuseseră hirotoniţi preoţi pentru a sluji în această calitate poporului israelit în formare. După hirotonire, Aaron a adus jertfe conform îndrumărilor primite de la Iahve prin Moise, iar aceste jertfe au fost primite. însă, în capitolul al zecelea din Leviticul, se întâmplă ceva diferit în cazul primelor jertfe de tămâie aduse de fiii lui Aaron, Nadab şi Abiud.
Nadab şi Abiud au venit la Cortul Adunării şi au adus înaintea Domnului tămâie pe care El nu o poruncise (Lev. 10,1). Un foc a ieşit dinaintea Domnului şi i-a mistuit, ucigându-i (v. 2). Dacă ne axăm doar pe aceste două versete, nu este deloc clar care a fost păcatul lor specific. Avem două posibilităţi. în primul rând, că au oferit un tip greşit de tămâie, în raport cu instrucţiunile specifice din Ieşirea 30. Apoi, este posibil să fi oferit această tămâie la timpul necuvenit, în baza aceloraşi instrucţiuni. Desigur, este posibil să fi făcut ambele lucruri.
127
Totuşi, Moise oferă informaţii suplimentare imediat după moartea lor, adresându-se în numele lui Iahve către Aaron şi fiii săi supravieţuitori, Eleazar şi Itamar. Aceste informaţii includ mai multe îndrumări specifice, cu avertismentul că nerespectarea acestora va duce la moartea lor. Cele trei instrucţiuni specifice date celor care slujeau ca preoţi sunt următoarele: trebuia ca părul şi hainele să fie îngrijite, nu puteau intra şi ieşi din tabernacol oricând doreau în timpul slujbei şi, atunci când intrau în Cortul Adunării, nu trebuiau să se afle în stare de ebrietate din cauza consumului excesiv de vin sau a băuturilor tari. în general, li se cerea să facă deosebire între ceea ce este sacru şi ceea ce este profan, între ceea ce este curat şi ceea ce este necurat, şi să cunoască toate poruncile lui Iahve, astfel încât să le înveţe poporului Israel (Lev. 10, 6-11).
Din aceste descrieri şi instrucţiuni, devine clar care este păcatul lui Nadab şi Abiud. Ei nu au făcut deosebire între locul în care păşeau unde era Prezenţa lui Iahve, Dumnezeul lui Israel şi un cort obişnuit din tabăra lui Israel. Citim că ei au intrat în Cortul Adunării cu neglijenţă şi în chip necuviincios. Pe baza acestor indicii, este posibil ca ei să fi fost dezordonaţi, beţi şi neglijenţi. Este posibil ca neglijenţa lor să se refere şi la felul de tămâie pe care au adus-o ca jertfă sau la modul în care au săvârşit jertfa. Mai mult, Iahve, prin cuvintele lui Moise, descrie moartea lor astfel: focul iese şi îi mistuie. Avertismentul nu este că Dumnezeu îi va ucide, ci că vor muri. Sfinţenia lui Dumnezeu este în sine primejdioasă şi, prin urmare, oamenii trebuie să se raporteze la ea cu grijă şi luare-aminte, în frica lui Dumnezeu, cu credinţă şi iubire.
Un alt episod din Vechiul Testament care se referă la tema subcapitolului este cel despre Uza (II Rg. 6, 5-11). Atunci când profetul şi regele David, pregătind construirea templului, a adus Chivotul Legământului la Ierusalim, Uza era unul dintre conducătorii carului care îl transporta. Este binecunoscut faptul că, în timp ce carul se îndrepta spre Ierusalim, unul dintre boi a şchiopătat, zguduind carul. Uza a întins mâna, dorind să stabilizeze Chivotul pe car şi a fost lovit instantaneu de moarte pentru păcatul său. David a interpretat acest lucru ca un semn al nemulţumirii lui Iahve faţă de acţiunile sale şi a poruncit să fie oprit carul şi Chivotul să rămână acolo unde era, pe pământurile unui anume
128
Obed-Edom din Gat.31 Dumnezeu a continuat să-l binecuvânteze pe Obed-Edom datorită prezenţei Chivotului, ceea ce l-a convins pe David să-l aducă, în cele din urmă, la Ierusalim, convins că nu mutarea Chivotului a provocat moartea lui Uza.
Textul clarifică, aşadar, că păcatul nu a fost simplul transfer al Chivotului dintr-un loc în altul, ci faptul că Uza l-a atins pentru a-l stabiliza. Aşa cum s-a văzut deja în cazul lui Nadab şi Abiud, problema aici este că Uza a tratat Chivotul ca pe orice alt obiect obişnuit pe care l-ar fi putut transporta în carul său. Desigur, Chivotul nu este doar o altă cutie sau o valoroasă piesă de artă din aur, ci locul prezenţei lui Iahve în mijlocul poporului Israel.
într-un moment anterior din istoria Chivotului, acesta fusese înapoiat de filisteni israeliţilor pe un car fără conducător (I Rg. 6,7-12). Când comparăm aceste două episoade, contrastul este evident. Filistenii păgâni aveau mai multă credinţă şi încredere în Iahve decât Uza. Prin urmare, motivul morţii lui Uza nu a fost nevrednicia sau păcătoşenia, ci neglijenţa cu care el s-a apropiat de Chivotul sfinţeniei lui Dumnezeu şi modul în care a interacţionat cu acesta.
în Noul Testament, întâlnim un episod din Faptele Apostolilor foarte asemănător cu cel al lui Nadab şi Abiud, şi credem că menţionarea sa în Scriptură nu este întâmplătoare. Anania şi Safira, membri ai Bisericii din Ierusalim în faza sa incipientă, au vândut un teren. Au adus o parte din venituri apostolilor şi au dat-o comunităţii creştine. Când Sfântul Petru i-a întrebat pe fiecare în parte dacă donaţia reprezenta întreaga sumă obţinută din vânzare, atât Anania, cât şi soţia sa au minţit şi au căzut morţi. înainte de moartea lor, Sfântul Petru le spune că L-au minţit pe Dumnezeu, Duhul Sfânt (Faptele Apostolilor 5,1-11). Textul arată clar că păcatul a fost minciuna, nu procentul din bani pe care au ales să-l doneze.
La fel cum relatarea despre Nadab şi Abiud urmează sfinţirii Cortului Adunării, când acesta a fost umplut de prezenţa lui Iahve,
31 Ca parte a identificării din teologia creştină a Născătoarei de Dumnezeu ca nou Chivot al Legământului, expresia de consternare a lui David, „Cine sunt eu, ca să vină la mine Chivotul Domnului meu?” [II Rg. 6,9], este repetată în Evanghelia după Sfântul Luca, în exclamaţia Sfintei Elisabeta ([„Şi de unde mie aceasta, ca să vină la mine Maica Domnului meu?”] Lc. 1,43). Relatarea despre cele întâmplate cu preotul lefonias la adormirea Născătoarei de Dumnezeu poate fi, prin urmare, considerată paralelă cu cea a lui Uza.
129
povestirea despre Anania şi Safira urmează revărsării Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii asupra membrilor comunităţii din Ierusalim. Moartea lui Nadab şi Abiud a fost un avertisment pentru întreaga comunitate şi, în special, pentru preoţi, anume că trebuie să fie cu mare luare-aminte atunci când se apropie de prezenţa lui Dumnezeu. Asemănător, moartea lui Anania şi Safira aminteşte întregii comunităţi creştine că prezenţa Duhului în Biserică cere acelaşi nivel de devotament şi de grijă impus preoţilor Vechiului Legământ atunci când se apropiau de Dumnezeul lui Israel.
Sfântul Pavel aplică această teologie în învăţăturile sale despre Euharistie (I Cor. 11,27-32). El ne învaţă cum trebuie să ne apropiem de Sfânta împărtăşanie. A o primi în chip nevrednic înseamnă a mânca şi a bea judecata. La fel ca în exemplele anterioare, nu este vorba despre o interdicţie pentru anumite persoane pe care Sfântul Pavel le consideră „nevrednice” să participe la Euharistie. Mai degrabă este o reamintire despre cât de maiestoasă şi suprafirească este prezenţa lui Dumnezeu, care se poate dovedi primejdioasă pentru oamenii neglijenţi. Sfântul Pavel pune accent pe ideea că a mânca şi a bea Euharistia înseamnă a primi Trupul şi Sângele lui Hristos, al lui Dumnezeu însuşi, în propriul trup. Nu există un contact mai intim cu Dumnezeul Treimic. împărtăşirea cu Sfintele Taine cu neglijenţă sau cu nevrednicie, fără pocăinţă, a dus la îmbolnăvirea unor membri ai comunităţii din Corint, chiar şi la moarte.
OARE VICTIMA UNUI VIOL S-A MĂRITAT CU CEL CARE A VIOLAT-O?
A devenit o critică standard, repetată adesea de oponenţii atei ai creştinismului, dar şi ai Vechiului Testament în general că, undeva în paginile sale, Scriptura le cere victimelor violului să se căsătorească cu agresorii lor. Nu este foarte clar cum a apărut această interpretare a Scripturii sau la ce pasaj se referă, dar referinţa probabilă este Deuteronomul 22,22-29. Deşi acest fragment este menţionat în cadrul altor porunci referitoare la imoralitatea sexuală, el se preocupă mai puţin de definiţiile morale ale depravării
130
sexuale şi mai mult de cum trebuie abordat acest rău în comunitate după ce s-a produs.
Modul în care Tora vorbeşte despre femei este în sine un motiv de disconfort pentru mulţi cititori moderni. Femeile sunt menţionate în acelaşi mod ca şi copiii, fiind socotite aproximativ ca simple obiecte sau posesiuni. Criticii tind să interpreteze acest aspect ca o negare scripturistică a libertăţii de acţiune a femeilor şi, prin extensie, un impediment impus chiar de Dumnezeul creştin. Realitatea din perioada târzie a epocii bronzului este însă că femeile erau private de libertatea de acţiune de toate culturile existente la acea vreme, inclusiv de cea a Israelului antic. în Antichitate, femeile nu doar că erau întru totul lipsite de puterea de decizie şi controlul asupra propriei vieţi, dar, totodată, erau apriori principalele persoane vinovate atunci când era vorba de fapte imorale de natură sexuală. Prin poruncile Torei, Iahve, Dumnezeul lui Israel, a protejat femeile de această vină imputată.32 Toate poruncile Torei referitoare la imoralitatea sexuală se adresează bărbaţilor, deoarece ei deţineau puterea în interacţiunile sociale. Cu timpul, culturile şi civilizaţiile formatate de creştinism au ajuns să recunoască şi să respecte libertatea de acţiune a femeilor, iar această schimbare binevenită a fost revoluţionară. Această egalitate de statut aduce cu sine o responsabilitate egală faţă de poruncile lui Dumnezeu.
Deuteronomul 22, 22-29 începe cu reiterarea poruncii împotriva adulterului ca aspect fundamental al imoralităţii sexuale. Dacă un bărbat are relaţii sexuale cu soţia altui bărbat, amândoi vor fi omorâţi pentru a curăţa acest rău din Israel (Deut. 22, 22). Acest scenariu este urmat de două cazuri diferite în care un bărbat şi o femeie pot fi prinşi în flagrant delict de adulter. Primul caz implică un bărbat care întreţine relaţii sexuale cu o femeie logodită nu căsătorită cu un alt bărbat din cetate; acest fapt este tratat ca adulter şi se pedepseşte cu pedeapsa obişnuită. Dacă,
32 în plus faţă de aceste porunci ale Torei, descrierile incidentelor reale din Scripturi prevăd protecţia femeilor împotriva învinuirilor pentru păcatele bărbaţilor. în povestea Susanei, profetul Daniel vorbeşte în numele Dumnezeului lui Israel pentru a proteja o femeie acuzată pe nedrept (Daniel 1 în versiunile greceşti). Hristos însuşi intervine pentru a împiedica lapidarea femeii surprinse în adulter (In 7, 53-8,11). în ambele cazuri, ideea că bărbaţii implicaţi poartă responsabilitatea este suspect de absentă.
131
însă, în al doilea caz, aceeaşi situaţie se întâmplă în afara cetăţii, femeia nu este pedepsită, ci numai bărbatul.
Deosebirea dintre cetate sau oraş şi areal nelocuit se bazează pe ipoteza că femeia a strigat după ajutor (Deut. 22,24.27). Trebuie remarcat că problema nu este dacă ea a strigat după ajutor, ci dacă ar fi putut fi auzită în caz că ar fi strigat. Femeia nu este luată la întrebări şi nici nu se aruncă vreo umbră de îndoială asupra sincerităţii şi cinstei sale. în procedurile juridice moderne de soluţionare a acestor infracţiuni, victima este adesea chemată să depună mărturie în public şi să sufere o umilire publică suplimentară. Procedura descrisă aici, în Tora, protejează femeile de acest act suplimentar de persecuţie. Dacă fapta a avut loc într-un loc în care ea nu putea fi auzită, i se acordă prezumţia de nevinovăţie şi se presupune că nu a fost complice. Deoarece bărbatul implicat ocupa o poziţie de putere în societatea antică, el este, în toate cazurile, considerat vinovat şi supus pedepsei cu moartea.
Ambele exemple transmit două principii importante ale Torei, care reprezintă un progres uriaş în tratamentul femeilor în Orientul Apropiat antic. în primul rând, o femeie care şi-a protejat castitatea, dar este agresată sexual, este întru totul nevinovată. în esenţă, în ochii Torei, ea este încă virgină. Aceasta înseamnă că logodna ei este încă valabilă şi că, în cultura israelită antică, ea putea să se căsătorească legal. Siluirea ei este aici echivalată cu crima (Deut. 22,26). Ea nu poartă mai multă vină sau ruşine decât victima unei crime, în al doilea rând, acest lucru oferă femeilor beneficiul îndoielii. O femeie nu trebuia să dovedească faptul că s-a împotrivit sau că a respins avansurile bărbatului. în cazul unei acuzaţii de viol în care cuvântul ei este împotriva cuvântului lui, fără alte dovezi, cuvântul femeii trebuie crezut, iar numai bărbatul trebuie considerat întinat de păcatul sexual şi condamnat.
Până în acest moment, este clar că Tora adoptă o poziţie diferită faţă de cea presupusă în întrebarea iniţială cu privire la viol: Scriptura nu obligă o femeie care a fost violată să se căsătorească cu agresorul ei. Totuşi, lucrurile devin confuze atunci când citim porunca ce urmează în Deuteronomul 22,28-29, despre responsabilităţile unui bărbat faţă de o femeie căreia i-a luat virginitatea. Această poruncă are un scop diferit de cele care o preced. în timp ce prima poruncă urmărea să apere nevinovăţia victimelor violului
132
logodite şi să prevină pedepsirea lor, cea de-a doua are scopul de a preveni exploatarea sexuală a tinerelor femei necăsătorite (vv. 28-29).
Faptul că nu are nicio legătură este clar, întrucât cazul discutat în această regulă nu este pedepsit cu moartea sau cu orice altă formă de pedeapsă. Mai mult, nu se menţionează consimţământul femeii, deoarece vina sau ruşinea ei socială nu sunt în discuţie. Nimeni nu acuză femeia despre care se vorbeşte în Deuteronomul 22, 28-29 de nimic. Ideea că acest caz are legătură cu agresiunea sexuală poate deriva dintr-o interpretare exagerată a cuvântului englezesc „seize” (a apuca), folosit în mai multe traduceri. Cuvântul ebraic poate însemna pur şi simplu „a lua” sau „a dobândi”.33 Aşadar, în cazul de mai sus, un bărbat pur şi simplu aduce sau găzduieşte în casa sa o fecioară necăsătorită, întreţine relaţii sexuale cu ea, iar comunitatea află despre fapta lui (v. 28).
în acest caz, bărbatul este obligat să plătească tatălui acelei fete o zestre ceva mai mare decât cea obişnuită şi să se căsătorească cu ea. Nu are dreptul să divorţeze de ea în niciun caz. Deoarece conceptul de consimţământ sexual, aşa cum îl înţelegem noi în lumea contemporană, nu exista în lumea antică, este foarte posibil ca un număr semnificativ dintre aceste fecioare să nu fi consimţit la actele sexuale în care au fost descoperite de comunitate. Din perspectiva înţelegerii căsătoriei şi a familiei în lumea modernă, a cere acelor femei să se căsătorească cu bărbatul care le-a violat pare, într-adevăr, profund tulburător.
Totuşi, deşi este un truism, subliniem încă o dată şi trebuie repetat în acest caz dificil: lumea antică nu era lumea modernă, în culturile din epoca bronzului şi a fierului, femeile nu aveau cariere profesionale. Nu exista un sistem capitalist, în care oamenii au un loc de muncă asigurat de un angajator. în acele culturi agrare, unităţile familiale extinse lucrau pământul pentru propria supravieţuire. Terenurile erau transmise de la taţi la fii, deşi Tora (şi, în acea epocă, doar ea) prevede ca fiicele să moştenească averea
33 Este posibil ca această interpretare să provină din traducerea LXX. Una dintre semnificaţiile cuvântului ebraic folosit aici este „a cuceri un oraş”. în greacă, acest cuvânt este tradus cu unul folosit adesea pentru a semnifica „a asedia” sau „a cuceri”. Având în vedere contextul din pasaj, cuvântul grecesc ar putea fi tradus cel mai bine ca referindu-se la un bărbat care seduce o femeie pentru a avea relaţii sexuale cu ea.
133
atunci când nu există fii, pentru a păstra terenurile în cadrul anumitor clanuri şi triburi (vezi Num. 36, 5-11). Prin urmare, viaţa unei femei în aceste culturi începea ca membră a familiei tatălui şi bunicului ei, apoi devenea membră a familiei soţului. Din acest motiv, văduvele, la fel ca orfanii, erau persoanele vulnerabile ale societăţii israelite.
Această înţelegere stă la baza ideii de zestre sau de „preţ al miresei”. Nu este vorba despre tratarea femeilor ca pe o proprietate. Dimpotrivă, într-o astfel de societate agrară, o fiică este considerată o parte valoroasă a familiei sale, care lucrează pământul şi ajută la satisfacerea nevoilor acesteia. Când soţul o lua pe femeie din casa tatălui ei, îl priva pe tată de o persoană de o reală valoare. Soţul făcea viaţa mai dificilă pentru familia ei. Zestrea era, aşadar, o modalitate de a-l compensa pe tată pentru pierderea fiicei sale. Plata acesteia era mai degrabă o înţelegere într-un caz civil decât o tranzacţie comercială.
De asemenea, în aceste societăţi, pentru ca o căsătorie contractată să fie valabilă, femeia trebuia să fie virgină, să-şi fi păstrat fecioria până în ziua nunţii. Atât tinerele femei, cât şi tinerii bărbaţi din aceste societăţi se căsătoreau, de obicei, între vârsta de doisprezece şi paisprezece ani. Prin urmare, dacă o femeie se angaja într-o formă de act imoral sexual, de desfrânare, ea nu putea să încheie o căsătorie legală. Acest lucru însemna că, la moartea tatălui ei, ea rămânea fără casă şi fără mijloace de întreţinere. Femeile aflate într-o astfel de situaţie aveau doar două opţiuni pentru a supravieţui: cerşitul sau prostituţia.
Prin urmare, în Israelul antic, dacă un bărbat lua fecioria unei femei necăsătorite indiferent de circumstanţe, încălca dreptatea. El provoca un prejudiciu ireparabil femeii, care acum nu mai putea să încheie o căsătorie legală. Era un prejudiciu care nu putea fi reparat. în plus, el provoca un prejudiciu întregii familii şi vieţii de familie a acesteia. Iar efectele în lanţ ale acţiunilor sale egoiste mânate de satisfacerea propriilor dorinţe se propagau de la el în întreaga comunitate. Pentru a restabili dreptatea, bărbatul era obligat să plătească mai întâi despăgubiri familiei femeii.
Mai important, el era acum obligat să o întreţină şi să îi asigure traiul pentru tot restul vieţii. Trebuie reţinut faptul că, în Israelul antic, fiecare dintre cele douăsprezece triburi era alcătuit din clanuri,
134
iar fiecare clan era format dintr-un număr de familii extinse. Deşi noi gândim folosind concepte precum familia nucleară, cuplu căsătorit şi copii, acest lucru era rar în lumea antică. Chiar şi în familiile în care nu se practica poligamia, unităţile familiale includeau bunici, părinţi, copii, mătuşi, unchi şi veri. De asemenea, includeau servitori angajaţi cu contract care locuiau şi ajutau la munca pământului. O femeie care se căsătorea în aceste circumstanţe se alătura acestei familii extinse şi devenea una dintre persoanele pentru care capul familiei era responsabil. Ea devenea parte a gospodăriei, indiferent dacă în viitor ar fi avut sau nu relaţii intime cu soţul ei. Indiferent de situaţie, el nu avea voie să se despartă de femeia lui.
Prin faptul că îi lua posibilitatea unui viitor normal, bărbatul devenea responsabil pentru viitorul acelei femei de care a abuzat sexual. El nu putea, pur şi simplu, să o folosească pentru a-şi satisface dorinţele sexuale şi apoi să o părăsească, după ce îi făcuse rău, lăsând-o să se descurce singură. Principiul care se aplică aici, în Tora, este comparabil cu compensaţia modernă pentru întreţinerea copiilor. Dacă un bărbat lasă o femeie însărcinată, el este responsabil pentru îngrijirea şi întreţinerea copilului până când acesta devine adult şi se poate întreţine singur. în culturile antice, femeile erau la fel de vulnerabile precum sunt copiii în civilizaţia modernă. Bărbaţilor li se permitea să facă ce voiau cu femeile necăsătorite, fie fără să suporte consecinţe, fie cu consecinţe minore. Tora aplică dreptatea în această situaţie, protejând femeile de manipulare, exploatare şi abandon.
135
Epilog:
DUMNEZEU ŞI VIOLENŢA
Când a creat cerurile şi pământul. Dumnezeul Cel în Treime slăvit a stabilit ordinea şi dreptatea în lume, cu Edenul ca avanpost. Omenirii i s-a încredinţat sarcina de a duce la împlinire lucrarea creaţiei prin cooperarea cu El. La fel cum în primele trei zile ale facerii lumii Dumnezeu i-a aşezat structurile şi a stabilit o rânduială, iar în alte trei zile a umplut-o cu viaţă, tot aşa şi omenirea a fost creată pentru a umple pământul şi a-l supune. Din nefericire, omenirea s-a alăturat răzvrătirii puterilor spirituale căzute. în loc să aducă viaţă şi dreptate în lume, oamenii au provocat şi mai mult haos, distrugere, nedreptate şi moarte.
Ca răspuns, Dumnezeu nu Şi-a abandonat creaţia. El nu a nimicit neamul omenesc ca să purifice creaţia pentru Sine. El nu a trimis imediat omenirea în iezerul de foc pregătit pentru diavol şi îngerii lui. Dimpotrivă, în Persoana lui Iisus Hristos, El a intrat în creaţia Sa şi S-a îmbrăcat cu ea pentru a o îndreptăţi, pentru a o împăca cu Sine şi pentru a elibera omenirea de consecinţele distructive ale păcatului omenesc, inclusiv moartea. Făcând acest lucru, Hristos însuşi a pătimit tot răul, respingerea, ura şi suferinţa pe care această lume le poate provoca, culminând cu o moarte chinuitoare şi umilitoare. Prin moartea Sa, Hristos a călcat în picioare moartea şi l-a făcut neputincios pe diavol.
Lumea în care trăim, singura lume reală pentru omul obişnuit, este plină de suferinţă şi durere, de lacrimi şi moarte. Ea nu este astfel fiindcă Dumnezeu ar fi creat-o ca atare, ci fiindcă noi am adus-o în această stare. Şi continuăm să o facem. Scripturile au temei istoric. Scripturile narează istoria acestei lumi, ele au fost scrise de oameni din această lume, propovăduind şi navigând prin lume, sfidând întunericul ei. Iisus Hristos a venit în lumea noastră pentru a restabili dreptatea. El a venit pentru a-Şi curăţi
137
creaţia de pata păcatului şi a răutăţii. Hristos a venit pentru ca moartea să moară.
Această lume plină de violenţă are nevoie de îndreptare, iar aceasta nu se poate face paşnic şi fără durere. Răul violenţei şi al opresiunii nu este accidental. Violenţa şi răutatea din lume nu reprezintă greşeli oarbe sau erori naive din partea oamenilor muritori. Nu sunt rezultatul vreunui defect inerent firii noastre în privinţa căruia suntem neputincioşi. Dimpotrivă, ele sunt acte deliberate de răzvrătire şi de ură îndreptate împotriva lui Dumnezeu, Cel care este viaţă şi iubire. Ele reprezintă acţiunea violentă de autoexcludere din lumina vieţii lui Dumnezeu. Spre deosebire de fiinţele demonice cu care a început această răzvrătire, omenirii i s-a acordat o amânare. Viaţa în această lume, în pofida întunericului ei, este dată din dumnezeiasca milă şi reprezintă o şansă de pocăinţă.
Hristos a venit în lume pentru a ne mântui. El nu a venit, aşa cum sugerează unele poziţii teologice, pentru a ne mântui de Tatăl sau de violenţa pe care El sau Tatăl ar fi exercitat-o asupra noastră, dacă nu S-ar fi întrupat. Domnul Iisus a venit pentru a ne mântui de păcatele noastre. El a venit pentru a ne mântui nu de Sine, ci de noi înşine. El a venit să-Şi izbăvească creaţia de nimicirea săvârşită prin mâinile noastre. El a venit să îi mântuiască pe cei care în trecut, prezent şi viitor cad victime propriilor noastre mâini; însă, uneori, victimele suntem noi înşine.
Dar Dumnezeu Işi arată dragostea Lui faţă de noi prin aceea că, pentru noi, Hristos a murit când noi eram încă păcătoşi. Cu atât mai vârtos, deci, acum, fiind îndreptaţi prin sângele Lui, ne vom izbăvi prin El de mânie. Căci dacă, pe când eram vrăjmaşi, ne-am împăcat cu Dumnezeu, prin moartea Fiului Său, cu atât mai mult, împăcaţi fiind, ne vom mântui prin viaţa Lui. (Rom. 5, 8-10)
138
INDICI SCRIPTURISTICI
VECHIUL TESTAMENT
Facerea
2,16-17-38
3,14 46
3,17 55
4, 2 55
4,10 52, 63
4,11-12 27
4,17-18 75
4,17-22 54
4,19 54
5, 21-24 54
5, 29 52
6,1-4 75
6, 3 41
6, 4 76
6, 5 33
6, 5-7 36
9,12-17-36
14,17-24 -104
14, 24 -111
18, 20 -114
19,1-3-116
19, 7-8 -113
36,12 80
Ieşirea
3,1 -104
4,10-13 -105
7,10-12, 22 28
7-12 28
8, 7.18 28
12,11 60
12,12 28, 65, 71
13,1-2 70
13, 8-60
15,3-11
17, 8-16 80
18,1-2 -104
18,21-30
19, 6-59
22,1-4 26
23, 8-30
23, 23.28 80
24, 5-8 63
32,1-5 -105
33, 2-80
34,11 80
Leviticul
8,1-36-105
8, 22-24-63
10,1 -127
10, 6-11 -128
14, 12-14, 25 63
18, 24-28-56
23, 26-32 65
25, 8-13 26
139
Numerii Iosua
4-97 3,3-17-97
10, 33-35 97 3,10 81
15,30-31-26,44 4, 5-18 97
22,1-20 96 5,18 97
27,12-23 96 6, 4-13 97
29,7-11-65 6,17-18 81
32,12 78 7,1-15 81
36, 5-11 -134 9,1-81
11, 21-22-82
Deuteronomul 18,7-105
2, 8-24 79 22, 20 81
2,19-21 -121 24,11 81
2, 26-3, 22 80 15,13 78
3, 8-11 -77
4,19 71 Judecători
7,1 80 1, 28, 30, 33-118
7, 25 26 2,16-19-119
7, 26 81 3, 9.15 34
10,17-30 4,3-34
10,17-22-31 6,7-34
10,19 30 7,1-8 98
13,17-81 10,10-12 34
18,9-22-95 11,1 -120
20,17-81 11,10-11-121
12, 3-26 11, 39-122
20,10-18-81 12, 5-6 -123
20,14-18 81 17,6-92
20, 5-9 -101 18,1 92
21,1-9 52 19,1-92
21,10-14 78 21, 25 92
22, 22 -131
22,24. 27-132 1 Regi
22, 26 -132 4 93, 97
27, 25 30 6, 7-12 -129
29, 23 -114 8,3-30
32, 8-71 8,10-18 97
32,32-114 8,19-20 97
140
14,1-14-110 15, 21 81 17-82 28-96
30,16-18 82 81, 8-24 87,5-44
134,11 80
135,19-20 80 136,7-73
2 Regi 3,27-122
6, 5-11 -128 6,-129
9,11-110 16,1 -110
21,19 82 Pildele lui Solomon
9,10 24
15,27-30
17, 8. 23 30
Ecclesiastul
7, 7-30
3 Regi
12, 26-30 -111
14, 7-10 93
18, 4 -112
22,13-28 96 Isaia
1, 9-10 -114
1,11-20 91
1, 23 30
3,9-114
4,4-36
1 Paralipomena
4, 43 82
20, 5-82 5, 23 30
. 10,1-29
10, 2-30
13,19 -114
1 Paralipomena
19,7-30 33,15 30
48, 9-11 -125
66,2-3-91
Iov 66,16 36
6, 22 30
15, 34 30
22, 9-30 Ieremia
6,27-30-125
9, 7-9 -125
Psalmii
14, 5-30
25,10 30
65,10-12 -125
67,1 24
67, 5-30 49,11-30
49,18 -114
50, 40 -114
Plângerile lui Ieremia
4, 6 -114
14,1-14-110 15, 21 81 17-82 28-96
30,16-18 82 81, 8-24 87,5-44
134,11 80
135,19-20 80 136,7-73
2 Regi 3,27-122
6, 5-11 -128 6,-129
9,11-110 16,1 -110
21,19 82 Pildele lui Solomon
9,10 24
15,27-30
17, 8. 23 30
Ecclesiastul
7, 7-30
3 Regi
12, 26-30 -111
14, 7-10 93
18, 4 -112
22,13-28 96 Isaia
1, 9-10 -114
1,11-20 91
1, 23 30
3,9-114
4,4-36
1 Paralipomena
4, 43 82
20, 5-82 5, 23 30
. 10,1-29
10, 2-30
13,19 -114
1 Paralipomena
19,7-30 33,15 30
48, 9-11 -125
66,2-3-91
Iov 66,16 36
6, 22 30
15, 34 30
22, 9-30 Ieremia
6,27-30-125
9, 7-9 -125
Psalmii
14, 5-30
25,10 30
65,10-12 -125
67,1 24
67, 5-30 49,11-30
49,18 -114
50, 40 -114
Plângerile lui Ieremia
4, 6 -114
141
Iezechiel
18, 23. 32 34, 42
22,12 30
22, 25 30
33,11-34,42
Daniel
1-131
11, 35-125
12,1-74
12,10 -125
Osea
8,11-13-91
Amos
4,11 -114
5,12 30
Miheia
3,11 30
6, 7-8 91
7, 3 30
Sofonie
2,9-114
Zaharia
13, 8-9 -125
13, 9-36
Maleahi
3, 2-4 -125
înţelepciunea lui Solomon
4,13-40
1 Macabei
2,1-14 -106
12, 21 79
142
NOUL TESTAMENT
Matei Faptele Apostolilor
7, 23 -14 1,13 -107
8, 29 86 2, 36 32
10, 4 -107 5, 30-31 -32
11, 23-24 -114 10, 42 47
11, 24-116
18,17 45 Romani
19,19 84 4, 25 32
22, 39 84 5, 8-10 -138
25, 41 71 5,12 37
26,14 -107 6, 23 37
28,18-20 86 8,18 42
10, 2 -107
Marcu 11, 32 34
3,18 -107 13, 9-84
3,19 -107
12, 31. 33 84 1 Corinteni
12, 40 30 1,18-21
14,10 -107 . 3,13-15 36
5,5-46,48
Luca 6,19 -107
1, 43 -129 9,27-107
6,15 -107 10, 20 69
6,16 -107 11, 27-32 -130
10,12-116 15, 3-4 -18
10, 27-84 15, 26 37
17, 29 -114 15,54-57-47
22, 3 -107
Galateni
Ioan 4, 3.86
2,13-17-107 5,14 84
6, 71 -107
7, 53-8,11 -131 Efeseni
12, 4 -107 6,12 86
13, 2. 26 -107
Filipeni 1 Petru
2, 6-11 -14 1,7-125
2,12-13 36 2,-104
3,19-20 76
Coloseni 3,19-21 36
2, 8. 20 86 4,5-47
2,-13 4,12 36
5,8-46
2 Tesaloniceni
3,6-45 2 Petru
1, 21 -18
1 Timotei 2, 6 -114
1, 20 45, 48 2, 4-9 76
3, 7-12 36
2 Timotei 3,34
3,16 -18 3,16 -18
4,1-47 1 Ioan
Evrei 2, 2 66
2,14-47
7,1-17-104 Iuda
10, 27-36
12, 24 63 6-7-76
12,29-36 Apocalipsa
13,12 66 3,18 -125
13, 8-13 11,8-114
12,12-46
Iacov 14,14-20 -12
1, 27-30
2,1-9 30
2,18 84 21,1 71
143
144
INDICI DE TERMENI GENERALI
A
Aaron 31, 60, 96,105-6,127-8
Abel 52-3. Vezi şi Cain
Abihu şi Nadab 60,127-30
Avraam -14, 24, 31, 50, 73, 79,104,111,114,117-8,122
Adam şi Eva 37-9,46-7, 49, 52-6
Adulter -131
Ahab -111-2
Alegorie -19-20, 67, 84-5
Amaleciţi 78, 80, 82, 94
Amoniţi 79,117,120-3
Amoriţi (Martu) -14, 76, 79-80
Anachimi 82. Vezi şi giganţi
Anania şi Safira 129-30.
Apkallu 75
Asirieni 12, 81, 98,100
Atlantida 74
Augustin al Hipponei 38, 54
Azazel 62, 65
B
Baal-111,113,118
Babel-70
Babilon -12, 40, 65, 73, 75-6, 81, 90
Balaam 96
Betel -110-1
Biblia (Sfânta Scriptură) 7-8,11,16-21, 23, 26, 32, 37, 40-2, 44, 51, 53-4, 58, 67-72, 74-6, 79, 82-4, 89-90, 92-3, 96-7, 103, 109-11, 119, 122-3,129-30,132
Botez 35-6, 85-6
145
C
Caftorimi 79
Cain 27, 38, 47, 49, 52-6, 75
Caleb 78
Carmen Christi -14
Chivotul Legământului 93, 97,128-9
Cicero 99
Clement din Alexandria 54
Constantin, Sfântul împărat 98
Cortul Adunării 28, 44, 57-61, 63-6,105,127-9
Cretani 79
D
Daniel, prorocul 74,125,131
David, regele şi prorocul 19, 29, 82, 93-4,119,128-9
Demoni -13,38-9,41,49,62,69-74, 77, 79-80, 82-3, 85-6, 98,113,138
Destinul manifest [Manifest Destiny] 68
Dionisie Areopagitul 71 n. 20
E
Edom, edomiţi 73-4, 79,129
Egipt -14, 31, 54, 62, 65, 69, 71-2,105
Eleazar 96,128
Elisei, prorocul -109-12
Enoh-40, 54, 75, 78, 86
Esau 64, 73, 79-80
Euharistie 45, 62, 98,130
F
Filisteni -12,19, 79, 82, 94, 97,129
Filon din Alexandria 54-6,123
Fineas -106
G
Ghilgameş 74, 76
Giganti (uriaşi). Vezi şi nefilimi -14,19, 74-82, 85-6, 94,102,121
Goliat 19, 82
Gomora 12,14, 23, 81,113-5
146
I
Iad. Vezi şi Sheol 39, 41,46-7, 50, 73, 85-6
Idolatrie 26, 55-7, 77, 86, 91,105-6,111,119,121-2
Ieftae -118-23
Iosua (Iisus al lui Navi) 14,18, 28, 67-9, 78-80, 82, 85-6, 92, 94-6, 98,105
Iov-30,103-4,124-6
Isaac-24,104,112,117
Iuda Iscarioteanul 107 n. 25
Izabela 111
î
îngerul Domnului -118
J
Josephus Flavius 53-5
L
Lameh (urmaşul lui Cain) 54-5, 75
Lameh (tatăl lui Noe) 52
Leviti -105-6
Lista regilor sumerieni 75-6
Lot -111,113-7
Lotan 80
Luther, Martin -15 n. 3
M
Macabeii -106
Marcion-7-8
Maria, Născătoarea de Dumnezeu -129
Melchisedec -104
Mihail, arhanghelul 71
Mitologie celtică 76
Moise, prorocul -14, 21, 28, 31, 80, 94-8,104-6,127-8
Muntele lui Dumnezeu 80
N
Naar (naar im) 110-1
147
Nefilimi 75-6, 80, 82, 85-6
Nietzsche, Friedrich 15 n. 3
Noe 33, 36, 40-1, 52, 54, 74-5
O
Og, regele gigant al Vasanului 77, 80
Origen 67-8
P
Potop 33, 36, 40-1, 53-4, 74-6, 81
Prometeu şi titanii 75
Protestantism 15 n. 3,15 n. 4
S
Samael 74
Samaria -113-5,119
Samson -119,123
Samuel, prorocul -119
Saul 96,110,119
Sfânta Scriptură 17,19, 21, 23, 26, 32, 37, 40, 42, 41, 54, 58, 69, 71, 82-3, 92, 97,104,109, 111, 119,122-3,129-30,132
Sheol 72, 85
Sihon, regele amoriţilor 80
Simon Zelotul 107 n. 25
Sinai 63, 80, 82,105
Sodoma -12,14, 23, 81,113-5
T
Targumuri aramaice 54 n. 12, 55
Tertulian 54 n. 12
Tora 26, 31, 37, 43-5, 47, 49, 52, 56-7, 59-60, 66-7, 74-5, 78, 92-5, 98,100-1,103,115, 122,127,131-3,135
U
Urim şi Tuţnim 96
Uza -128-9
Z
Ziua Ispăşirii 51 n. 10, 57-61, 63-5
148
Colecţia Apologetica
în seria Studii au apărut:
Pr. Josiah Trenham, Stâncă şi nisip. Concepţia ortodoxă despre reformatorii protestanţi şi învăţăturile lor
Sfântul Rafail de Brooklyn, Adevărata semnificaţie şi valoarea de netăgăduit a Sfintei Tradiţii. Un răspuns ortodox din secolul al XIX-lea la prozelitismul catolic şi protestant în Răsărit (editor P.D. Viscuso)
Melchisedec Ştefănescu, Episcopul Romanului, Biserica Ortodoxă în luptă cu protestantismul, în special cu calvinismul în veacul al XVII-lea, şi cele două sinoade din Moldova contra calvinilor
George Vasiliev, Ereziile Reformei din Anglia. Influenţa gnosticismului asupra lui Wycliffe, Langland, Tyndale şi John Milton
Andrew Stephen Damick, Ortodoxie şi false credinţe. Cum să afli calea către Hristos
Pr. Spyridon Bailey, înşelarea OZN. O perspectivă creştin-ortodoxă asupra extratereştrilor
Pr. Ioannis Romanidis, Franci, romani, feudalism şi dogmele Bisericii
Stephen De Young, Religia apostolilor. Creştinismul ortodox în primul secol după Hristos
Michael Whelton, Sinodalitate ortodoxă şi primat papal Pretenţiile Romei de supremaţie arhierească în lumina învăţăturii creştin-ortodoxe
Lawrence R. Farley, Credinţa mea este viei Ortodoxia pe înţelesul evanghelicilor
Andrew Stephen Damick, Ortodoxie şi false credinţe. Cum să afli calea către Hristos (ediţia a 2-a revizuită)
Stephen De Young, „Dumnezeu este un războinic.” Violenţa şi războiul în Vechiul Testament
în seria Izvoare au apărut:
Vincenţiu din Lerini, Commonitorium. Despre vechimea şi universalitatea dreptei credinţe împotriva nelegiuitelor înnoiri ale tuturor ereticilor
Mărturisirea Patriarhului Dositei (1672) Mărturisirea atribuită Patriarhului Chirii Lucaris (1629) Enciclica Patriarhilor răsăriteni împotriva Non-jurilor englezi (1723)
Sfântul Ierarh Petru Movilă, Mitropolitul Kievului, Mărturisirea ortodoxă a credinţei universale şi apostolice a Bisericii Răsăritene
Sfântul Maxim Grecul, Despre erorile musulmanilor, latinilor şi luteranilor
„Lumina din tine să nu fie întuneric.” O perspectivă ortodoxă asupra francmasoneriei (editor Dragoş Dâscă)
în curs de apariţie:
Ionuţ-Alexandru Tudorie, „Cu frică s-au temut acolo unde nu era frică…” Istoria dialogului teologic dintre anglicanii nonjurori şi Biserica Răsăriteană (1716-1725)
Corespondenţa dintre teologii luterani şi Ieremia al II-lea, patriarhul Constantinopolului
Varlaam din Edessa şi Niceta din Bizanţ, Scrieri împotriva islamului Ioan al VI-lea Cantacuzino, Patru apologii împotriva sectei mahomedane.
Patru cuvântări împotriva lui Mahomed
în seria Convertiri au apărut:
întâlnirea mea cu Hristos. Interviuri cu occidentali convertiţi la Ortodoxie (editor Raluca Prelipceanu)
Pr. Gordon T. Walker, „Călăuzit de iubirea Sa.” Convertirea unui pastor evanghelic la Ortodoxie
Ortodoxia adevărata casă a inimii. Mărturisiri despre convertirea la Ortodoxie a paisprezece femei (editor Virginia Nieuwsma)
Pr. James Bernstein, Uimit de Hristos. Convertirea mea de la iudaism la Ortodoxie
Gena Geamănu, Spovedanie neterminată
în seria Mărturisitori ortodocşi din secolul XX a apărut:
Chris Moorey, Cununi de sârmă ghimpată. Martiri ortodocşi din secolul XX
în curs de apariţie:
Elena Perekrestov, Alexander Schmorell: sfântul rezistenţei germane
Tipar executat la Tipografia Doxologia
Str. Cuza-Vodă 51, 700038, Iaşi
Telefon: +40 757044471
Email: tipografia@mmb.ro