ALEXANDER SCHMEMAN O ISTORIE A BISERICII DE RASARIT

ALEXANDER SCHMEMANN
O ISTORIE A BISERICII DE RĂSĂRIT
ALEXANDER SCHMEMANN
O ISTORIE A BISERICII DE RĂSĂRIT
Traducere din limba engleză şi prefaţă de pr. Vasile Gavrilă
Bucureşti
Redactor: Diana-Cristina Vlad
Coperta: Mona Velciov
Traducerea a fost realizată după originalul în limba engleză: Alexander Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2003.
Copyright © 1976 by Alexander Schmemann
© Editura Sophia, pentru prezenta ediţie
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României SCHMEMANN, ALEXANDER
O istorie a Bisericii de Răsărit Alexander Schmemann;
trad. şi studiu introd. de pr. dr. Vasile Gavrilă bucureşti: Editura Sophia, 2016 ISBN 978-973-136-559-6
I. Gavrilă, Vasile (trad.; pref.)
281.9
Cuvântul traducătorului
Cel care a fost învestit de Apostoli să cârmuiască cetatea Ierusalimului, ca episcop, după cum mărturiseşte şi Eusebiu de Cezareea1 Iacob, numit fratele Domnului -, a cerut ucenicilor Mântuitorului să scrie, fiecare, despre cele ce a văzut şi a auzit de la învăţătorul lor, ceea ce au şi făcut. Din relatările lor, o parte au fost adunate şi puse în colecţia sau Canonul scrierilor biblice ale Noului Legământ sau Testament. Aşa au devenit Apostolii primii istorici ai vieţii şi învăţăturii Mântuitorului Hristos, adică istoricii Cuvântului întrupat.
Evangheliile sau, mai corect spus, Evanghelia, în cele patru variante sau relatări ale ei, deşi înfăţişează prezenţa şi manifestarea istorică a Fiului lui Dumnezeu întrupat, nu poate fi numită, pur şi simplu, o carte istorică şi nu pentru că nu ar îndeplini criteriile unei evaluări istorice; dimpotrivă, este o „istorie” a Celui Ce face istoria; evenimentele sunt relatate de martorii oculari; evenimentele se confirmă şi se întăresc sau lămuresc în cele patru variante şi de istoricii care au acordat importanţă evenimentelor respective.
1 Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească. Martirii din Palestina, trad. rom. Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1989, p. 98.
6
însă aici apare o problemă extrem de delicată, care-l pune în dificultate pe „istoric”: de a cuprinde în istorie pe Cel necuprins; de a-L face înţeles pe Cel neînţeles; de a surprinde transcendentul în imanenţa istorică! De aceea, Evanghelia nu poate fi doar o istorie, ci este o meta-istorie. Iar obiectivul ei nu era unul istoric, ci de a transcende istoria; de aceea, nu întâmplător, ultima carte a colecţiei nou-testamentare, Apocalipsa, este cartea ce descoperă şi deschide perspectiva evenimentelor ultime, care, la rândul lor, deschid perspectiva veşniciei a ieşirii din timp şi istorie.
Pe cât de dificil a fost pentru cărturari şi farisei învăţaţii poporului să-L înţeleagă pe Dumnezeu ca Om, pe Cel Căruia nici numele iahve nu îndrăzneau să i-L pronunţe, să-L vadă om deplin, încăput în „pântecele” istoriei, pe atât de dificil a trebuit să fie pentru cei care au vrut să-L încastreze în „timpul” istoriei, pentru că avea ca El să transfigureze istoria şi cursul acesteia, iar oamenii trebuiau să-I surprindă această transfigurare. De aceea, pentru Evanghelişti sarcina principală era să transmită, prin relatări istorice, adevărul fundamental: Iisus Hristos, personaj istoric, este Fiul lui Dumnezeu Care S-a întrupat, a devenit om, a trăit printre oameni, S-a jertfit şi a murit pentru ei, dar a înviat, dând posibilitatea fiecărui om în parte să dobândească Harul de a muri pentru viaţa şi existenţa banală, pur terestră şi a învia pentru eternitate, pentru o viaţă net superioară viaţa în Hristos -, pentru a intra în împărăţia Veşnică a lui Dumnezeu. Altfel spus, Evangheliştii au avut sarcina de a surprinde istoric evenimentul unic în istorie: cum Dumnezeu S-a făcut Om, ca pe om să-l îndumnezeiască, aşa cum au exprimat Părinţii Bisericii, începând cu
7
Sfântul Irineu de Lugdunum (Lyon de astăzi), într-o formă extrem de concisă, esenţa Evangheliei.
De aceea, a prezenta istoria împlinirii idealului evanghelic, aşa cum începe a o face Sfântul Luca în Cartea Faptele Apostolilor, nu era ceva simplu şi, din nou, nu doar un demers istoric; aşa cum se exprimă autorul prezentei lucrări, Sfântul Luca nu prezintă o istorie a Bisericii, ci înfăţişează natura esenţială a acesteia şi modul de viaţă al Apostolilor, aşa cum au împlinit ei idealul evanghelic şi mandatul învăţătorului: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (Matei 28, 19-20).
Părintele Alexander Schmemann nu a fost un istoric, deşi s-a ocupat de istoria vieţii liturgice a Bisericii, în calitate de profesor de Teologie Liturgică; de aceea, lucrarea de faţă, aşa cum a afirmat, nu are pretenţia de a fi o lucrare de istorie pură, ci o lucrare în care „drumul” sau „călătoria” Bisericii Ortodoxe către împărăţia lui Dumnezeu ultima realitate este îmbrăcat în veşmântul istoric, în care virtutea se confruntă cu păcatul, în care sfinţenia trebuie să biruie patima, pentru ca esenţialul, eternul, să lase, la un moment dat, în urmă efemerul, terestrul, ca tribut al istoriei, urmându-şi Calea către îndumnezeire. De aceea, vom întâlni, pe parcursul prezentei lucrări, expresii şi afirmaţii dure la adresa unor personaje sau evenimente istorice, chiar dacă s-au petrecut în sânul Bisericii; nu vor fi evitate nici „păcatele istorice” ale celor ce au alcătuit Trupul lui Hristos în timp. Uneori, acestea păcatele par a avea o pondere mai mare în viaţa unor personaje istorice reale, a unor comunităţi, un rol important jucându-l
8
cercetările şi afirmaţiile istoricilor în această abordare. Spre exemplu, împăratul Constantin cel Mare, cel ce a avut misiunea de a creştina Imperiul Roman, oscilează în viziunea istoricilor şi chiar a unor teologi (James Carroll, Constantines Sword, Stanley Huaerwas, John Howard Yoder) între un criminal trist şi oportunist (pe de o parte) şi marele miracol istoric, cum afirmă pr. prof. George Metallinos în studiul Constantine the Great and Historical Truth (pe de altă parte); cititorul se află adesea între manipularea istorică, printr-o ideologizare a istoriei, şi lipsa de dovezi concrete care să susţină cele afirmate, dar şi consecinţele binefăcătoare ale apostolatului marelui împărat, resimţite în întreaga istorie ce i-a urmat. Constantin a fost, în mod eronat, de multe ori şi pentru multă vreme, considerat ţapul ispăşitor al multor abateri ale oamenilor Bisericii de la idealul pe care îl întâlnim în prima istorie a acesteia faptele Apostolilor -, deşi el a oferit o remarcabilă practică de politică creştină1; predica Apostolilor şi viaţa lor vor rămâne modelul de vieţuire în Biserica ecclesia adunare-, acest model a determinat standardul vieţuirii creştine în întreaga Biserică. Din păcate, ethosul creştin, întâlnit în comunitatea de la Ierusalim, a slăbit treptat, perspectiva eshatologică a scăzut, dimensiunea ecleziologică a slăbit, iar conştiinţa euharistică s-a diminuat. Cu toate acestea, Biserica nu şi-a pierdut nici esenţa, nici sensul existenţial: a rămas şi va rămâne Stâlpul şi Temelia Adevărului, într-o istorie a adevărului relativizat de greşelile oamenilor.
1 Peter J. Leithart, în apărarea lui Constantin. Declinul Imperiului şi naşterea Creştinismului, trad. rom. Pr. Adrian Podaru, Maria Bogătean, Aniela Siladi, Ştefania Tărău, pr. Iulian Aniţei, Nicodim Codreanu, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2015.
9
Doresc să subliniez un aspect important pentru cititorii de o limbă cu mine (română), care cu greu se regăsesc în abordarea părintelui Schmemann, determinată de imposibilitatea cercetătorului din afara blocului sovietic de a cunoaşte adevărata istorie a acestui neam: dacă şi ruşii şi bulgarii şi sârbii ca să vorbim doar de popoarele ortodoxe stăteau cu ochii aţintiţi când către Roma, când către Constantinopol, românii au fost scutiţi de o astfel de atitudine. Cum se explică această realitate istorică? Pentru a deveni creştin fiecare îşi caută „naşul” pentru Botez; de aceea, uneori, îşi doreau să aibă „naşul” la Roma, alteori la Constantinopol, iar mai târziu urmăreau sfera de influenţă fie într-o lume, fie în alta, a Europei. Din fericire, românii au avut drept „naş” un Apostol: Sfântul Andrei; iar mai târziu, voievozii şi domnitorii români s-au impus faţă în faţa Romei, ca apărători ai Creştinătăţii, iar la Constantinopol au cerut doar recunoaşterea, dovedind că o merită din plin, prin generozitatea pe care au arătat-o în susţinerea cauzei creştine în faţa tuturor duşmanilor acesteia.
În calitate de traducător al acestei lucrări a părintelui Schmemann, pe care l-am „adoptat” de mult timp ca unul dintre părinţii ce au contribuit la formarea mea, prin lucrările pe care ni le-a lăsat, doresc să subliniez faptul că am avut în vedere nu doar acurateţea lingvistică, pentru a asigura o fidelitate cât mai mare faţă de „originalul” englezesc, dar mai ales să surprind sensul teologic care a definit demersul istoric al autorului. În definitiv, şi părintele Schmemann ne oferă o istorie dincolo de istoria Bisericii Ortodoxe.
Pr Vasile Gavrilă
Cuvânt înainte
Cartea aceasta nu este nici o investigaţie savantă în Istoria Bisericii Ortodoxe, dar nici un simplu manual. Este o reflecţie asupra lungului pelerinaj istoric al Ortodoxiei, este o încercare de a discerne în trecutul nostru ce este esenţial şi etern, şi ce este secundar, care rămâne în trecut. Dintotdeauna am fost uimit de lipsa dinlăuntrul Bisericii Ortodoxe a unei reflecţii istorice care să vizeze întreaga Biserică, Biserica în plenitudinea ei. Memoria noastră istorică pare să fie fragmentată în memorii locale şi naţionale, ca şi cum vai! viaţa noastră ar fi Biserica însăşi.
Însă fără recuperarea memoriei comune şi cu adevărat „catolice”, fără o înţelegere comună a trecutului nostru comun, nu vom recupera acea „catolicitate”1, acea universalitate a vieţii şi a experienţei ortodoxe, pe care le mărturisim şi proclamăm ca fiind esenţa însăşi a Tradiţiei noastre.
1 Când folosim astăzi termenii catholic sau catolicitate, ne referim la ceva ce este conform cu învăţătura sau doctrina Bisericii Romano-Catolice; sensul iniţial al termenilor a fost însă altul: una dintre însuşirile sau caracteristicile esenţiale ale Bisericii, menţionată în Simbolul apostolic şi stabilită în Simbolul niceo-constantinopolitan alcătuit la sinoadele de la Niceea (325) şi Constantinopol (381); se pot traduce cu termenii universalitate sau sobornicitate (n. trad.).
12
Scrisă la început în limba rusă şi pentru cititorii ortodocşi, această carte poate folosi ca o introducere generală despre Biserica Ortodoxă şi istoria acesteia, şi pentru creştinii apuseni. Secolul al XX-lea a fost martorul unei redescoperiri a creştinismului răsăritean de către cel apusean. Astăzi, numai câţiva din Apus ar spune, în cuvintele lui Harnack1, că „Biserica Ortodoxă este, în întreaga ei structură, o formă stranie a Evangheliei, şi reprezintă o pervertire a religiei creştine, reducerea acesteia la nivelul Antichităţii păgâne…” Dimpotrivă, creştinii apuseni caută şi găsesc adesea în tradiţia spirituală şi teologică a acesteia, în artă şi Liturghie, elementele pierdute ale propriilor lor origini normelor pierdute2, recunoscute astăzi ca necesare pentru măsura creştinătăţii.
Cu toate acestea, în ciuda întâlnirii acestor două tradiţii3 şi a relaţiilor trainice dintre ele şi în pofida recunoaşterii de către toţi creştinii a destinului comun în lumea contemporană, cunoaşterea şi de aceea şi înţelegerea Ortodoxiei este încă departe de a fi deplină în Apus. Trecutul nostru nu a fost încă integrat în „memoria” Apusului. Pentru majoritatea creştinilor apuseni, Ortodoxia încă este ceva marginal, exotic, oriental.
1 Carl Gustav Adolfvon Harnack (1851-1930), teolog luteran, a întemeiat metoda istorico-critică, în interpretarea Sfintei Scripturi; a fost profesor de Istorie Bisericească la Universitatea din Giessen, apoi la Universitatea din Marburg. În scrierile sale referitoare la creştinismul primar este influenţat de filosofia elenă; a contestat istoricitatea Evangheliei după Ioan, în favoarea evangheliilor sinoptice, a criticat Simbolul apostolic de Credinţă şi a promovat o „evanghelie socială” (n. trad.).
2 Autorul se referă la standardul, norma, etalonul sau modelul desprins din ethosul creştinismului primar (n. trad.).
3 Am ales să traducem „religious realms” cu „tradiţii creştine”, în loc de „domenii/lumi/zone religioase”, pentru că autorul se referă la creştinismul apusean şi cel răsăritean, deci la două tradiţii creştine (n. trad.).
13
îmi exprim sincer speranţa că, prin lecturarea acestei cărţi, creştinii din Apus vor putea înţelege că trecutul nostru este şi trecutul lor sau, mai degrabă, trecutul nostru comun, acel „termen de referinţă”, fără de care nici o înţelegere reciprocă nu este posibilă. Prezentul depinde întotdeauna de nivelul la care am „receptat” trecutul; sper ca această carte să fie un oarecare ajutor în acest proces esenţial.
Alexander Schmemann
iulie, 1977
16
1
Faptele Apostolilor
Cartea Faptele Apostolilor este piatra unghiulară a Istoriei Bisericeşti. Scrisă de Luca Evanghelistul, ca o continuare a Evangheliei sale, ne înfăţişează primii ani ai Bisericii, primele evenimente din viaţa ei1. Ea descrie prima comunitate creştină din Ierusalim şi persecuţiile acesteia din partea autorităţilor iudaice, predica Apostolilor şi mai ales cea a Sfântului Apostol Pavel şi, în sfârşit, răspândirea creştinismului, de la Ierusalim la Roma. Adesea, valoarea istorică a acestei relatări a fost contestată; într-adevăr, la prima vedere, poate părea redusă în raport cu concepţia modernă privind funcţiile şi metodele istorice. Sunt multe „pagini înscrise” în Faptele Apostolilor, multe aspecte lăsate în tăcere. Uneori este mai mult un comentariu decât o simplă relatare de evenimente.
1 De când referinţele pronominale la adresa Bisericii în majoritatea limbilor, altele decât engleza, sunt, de regulă, feminine, s-a produs un compromis în această lucrare, cu Biserica definită ca „ea” în perioada ei de început, şi ca „ea” în forma neutră, folosită pentru obiecte şi lucruri în limba engleză (n. trad.), începând cu dezvoltarea ei ca organism şi cu instituţionalizarea ei. Cf. The Church and the Greco-Roman World, pp. 25 şi următoarele.
17
însă, în lectura ei, trebuie să ne aducem aminte că, după cum conţinutul Evangheliilor nu este eXIaustiv în descrierea vieţii lui Hristos, nici cartea Faptele Apostolilor nu a fost concepută să fie doar o cronologie istorică.
Această relatare, mai târziu o carte în corpusul Noului Testament, a fost scrisă în timpul în care Biserica, după ieşirea din prima etapă de dezvoltare a ei şi fondarea în multe centre importante ale Imperiului Roman, era deja pe deplin conştientă de misiunea sa şi începea să-şi cristalizeze în scris primele ei experienţe. Sfântul Luca, mai mult decât ceilalţi autori ai scrierilor din Noul Testament, a fost numit istoric, în sensul actual al cuvântului; totuşi, el nu şi-a concentrat atenţia numai asupra aspectului istoric al relatării sau asupra istoriei în sine. Tema lui este Biserica, punctul culminant al Noului Testament, ca împlinire în lume adică în societatea umană şi în istorie a lucrării lui Hristos, care s-a împlinit.
Subiectul cărţii Faptele Apostolilor nu este simpla istorie a Bisericii, ci înfăţişează natura ei esenţială şi modul lor de viaţă, aşa cum s-au derulat în primii lor ani de activitate. Cartea cuprinde, de asemenea, doctrina Bisericii, ilustrată cu fapte din viaţa ei; de aceea, include doar fapte care servesc acestei învăţături şi sunt vitale în înţelegerea acesteia. Toate generaţiile de creştini ce au urmat, au interpretat această carte doctrinal, deoarece ei au văzut în comunitatea din Ierusalim, în predica Apostolilor, ca şi în viaţa şi învăţăturile Sfântului Apostol Pavel, modelul care a determinat standardul vieţii Bisericii pentru totdeauna şi imboldul începutului care a stabilit bazele întregii istorii ce a urmat a Bisericii.
‘ Al Apostolilor (n. trad.).
Faptele Apostolilor îşi încep relatarea cu evenimente care, pentru un istoric, rămân undeva la limita istoriei Bisericii: înălţarea şi Cincizecimea. Însă, din perspectiva Sfântului Luca, Biserica se fundamentează tocmai pe aceste două evenimente; ele reprezintă ceea ce dă sens existenţei Bisericii, a ceea ce urmează să fie înfăţişat în capitolele următoare din Fapte.
Un mic grup de ucenici pescari („oameni simpli, fără pregătire intelectuală”, aşa cum descrie Sfântul Luca), femei, câteva rude şi prieteni ai învăţătorului în totalitate, „mica turmă” ce a rămas după Iisus din Nazaret. Ce este, oare, acel „ceva” care-i va face propovăduitori neînfricaţi şi-i va călăuzi până la marginile lumii? Este tocmai Pogorârea Duhului Sfânt, transformarea minunată, după care tot ceea ce a făcut şi a învăţat Iisus va deveni propria lor forţă. După aceea, El însuşi va lucra prin ucenicii Săi şi-Şi va face simţită prezenţa continuu, în ei, pe pământ.
însă care este conţinutul acestei mărturii? înainte de a începe istoria propriu-zisă a Bisericii, ar trebui să ţinem cont în termeni foarte generali, bineînţeles de faptul că Evanghelia sau „Vestea cea Bună” este baza vieţii în Biserică şi în propovăduirea creştină adresată lumii. În zilele misiunii Sale pe pământ, Iisus a proclamat împărăţia lui Dumnezeu pentru oameni. Iar sensul propovăduirii şi al lucrării Sale a fost acesta: că venirea Sa reprezintă, în acelaşi timp, începutul acestei împărăţii, că Fiul lui Dumnezeu a venit să descopere oamenilor împărăţia şi să le-o dăruiască. Cu toate că au fost rupţi de Dumnezeu prin păcat, au fost supuşi diavolului şi morţii şi şi-au pierdut adevărata lor viaţă, prin credinţa în Hristos oamenii pot veni din nou la cunoaşterea singurului Dumnezeu adevărat şi a iubirii Sale pentru lume;
18
în comuniune cu El, ei pot moşteni viaţa cea nouă şi veşnică pentru care au fost creaţi. Iisus a învăţat că lumea nu primeşte împărăţia lui Dumnezeu, deoarece lumea „zace în rău” şi a iubit întunericul mai mult decât lumina. De aceea, Fiul lui Dumnezeu nu a adus numai învăţătura şi cunoştinţa despre împărăţie, ci şi mântuirea. El a biruit răul şi păcatul care au stăpânit neamul omenesc.
Prin întreaga Sa viaţă, El ne-a arătat modelul omului desăvârşit, adică omul supus desăvârşit lui Dumnezeu. Autoritatea şi puterea prin care a iertat păcatele, a vindecat bolile şi a înviat din morţi au stat numai în această iubire şi ascultare.
în propria-I persoană, El a descoperit împărăţia ca desăvârşită comuniune cu Dumnezeu, ca putere a iubirii jertfei pentru Dumnezeu şi om. El a fost dat morţii celei mai înjositoare şi părăsit de toţi; cu toate acestea, a rămas imaginea întrupată a renunţării la sine, a iubirii desăvârşite, a smereniei absolute. Prin această renunţare la sine, iubirea a triumfat asupra urii, şi viaţa a biruit moartea, pentru că Dumnezeu L-a înviat din morţi pe Hristos. Răul din lume şi forţele dezintegrării care o guvernau s-au dovedit neputincioase şi, într-un singur Om, au fost biruite. Într-un Om, împărăţia lui Dumnezeu a iubirii, a bunătăţii şi a vieţii veşnice a străpuns regatul păcatului şi al morţii.
Hristos nu a câştigat această victorie pentru El însuşi, ci pentru oameni pentru a-i salva pe toţi şi a-i duce în acea împărăţie în care i-a adus la existenţă1.
1 în pilda talanţilor, cei ce au lucrat voia lui Dumnezeu, la Judecată, vor fi chemaţi cu binecuvântarea: „Veniţi, binecuvântaţii Tatălui Meu, moşteniţi împărăţia cea pregătită vouă de la întemeierea lumii” (Matei 25, 34), ceea ce înseamnă că lumea însăşi, Universul a fost întemeiat pe împărăţia lui Dumnezeu; cu atât mai mult, omul a fost adus la existenţă pe temelia acestei împărăţii (n. trad.).
19
De aceea, chiar de la începutul misiunii Sale, Şi-a ales doisprezece martori oameni care au fost cu El permanent, care I-au ascultat învăţăturile şi I-au văzut toate lucrările, care au fost martorii morţii Sale, învierii şi preaslăvirii. Şi când, prin moartea de pe Cruce, a intrat în Slava Sa, le-a încredinţat împărăţia Sa, promiţându-le că, după preaslăvirea Sa, le va împărtăşi puterea Sa, încât ceea ce numai El a împlinit vor putea împlini şi ei, de asemenea. Cu puterea Lui, nu doar vor putea să vorbească oamenilor despre El, dar îi vor putea călăuzi către El şi-i vor face părtaşi împărăţiei Lui.
Aceasta a fost promisiunea Lui şi a împlinit-o la Cincizecime. În acea zi, ucenicii din micul grup au primit puterea de a fi martori nu numai ai vieţii şi minunilor învăţătorului, dar şi de a mărturisi că, de fapt, El este Mântuitorul, împăratul şi Domnul întregii lumi. Pentru ucenici, viaţa Lui continuă în Biserică; stăpânirea şi puterea Lui devin realităţi prin mâinile lor şi viaţa Lui devine noua viaţă a tuturor celor ce cred în El. Venirea Duhului Sfânt înseamnă toate acestea din turma mică se face Biserica.
Pogorârea Duhului Sfânt a avut loc în Ierusalim. Apostolii erau galileeni, locuitori ai părţii de nord a Palestinei1,
1 Ţara Sfântă, aşa cum cunoaştem noi ţara în care a venit, a trăit, a suferit moartea pe cruce, a înviat şi S-a înălţat la cer Fiul lui Dumnezeu întrupat, a purtat, în istorie, următoarele denumiri: Canaan înainte de mutarea lui Avraam şi apoi de întoarcerea fiilor şi urmaşilor lui Iacob din Egipt; Israel de la numele lui Iacob, care a fost numit şi Israel (Facerea 32,28); Iudeea aşa cum era numită şi-n vremea Mântuitorului (Provincia Iudeii), de la Iuda, unul dintre fiii lui Iacob (Israel). Odată cu dărâmarea Ierusalimului (70 d. Hr.), provincia Iudeii îşi pierde identitatea, fiind numită de împăratul Adrian (care a şi construit pe ruinele vechii cetăţi o cetate păgână, Ella Capitolina), în bătaie de joc, Palestina, după numele celor mai aprigi duşmani ai iudeilor, filistenii. Mulţi cercetători şi chiar teologi uită însă că a folosi termenul „Palestina” pentru epoca Mântuitorului şi a Apostolilor este un anacronism, termenul corect fiind Cetatea Iudeii, sau Provincia Iudeea, sau, simplu, Iudeea (n. trad.).
20
şi ni s-a spus, prin Sfinţii Evanghelişti Marcu şi Matei, că în Galileea L-au văzut întâia dată ucenicii pe Domnul înviat. Însă, în Faptele Apostolilor, Sfântul Luca subliniază că Mântuitorul le-a spus, prin cuvintele Sale, să nu se depărteze de Ierusalim, şi acest lucru este important pentru înţelegerea corectă a Istoriei Bisericeşti1. Ierusalimul a fost punctul central al tuturor aşteptărilor religioase şi naţionale ale poporului lui Israel şi inima întregii istorii a Vechiului Testament. Impregnată cu legendara glorie de aur a lui Solomon, în trecut, cetatea a fost martorul înfloririi politice a Israelului. Acum, în timpul robiei, şi-a recunoscut şi mai evident rolul de centru spiritual al lui Israel, Sionul Sfânt unde, în ascunsa „zi a Domnului”, trebuie să apară Mesia, pentru a mântui poporul Său şi a restabili împărăţia Sa. În viziunea prorocilor, această împărăţie mesianică a fost transformată, dintr-o restaurare limitată naţional şi politic, într-o reînnoire spirituală a întregii lumi şi în triumful adevărului şi dreptăţii. Şi L-au imaginat pe Mesia însuşi ca mântuitor al fiinţei umane din păcat şi din moarte. Aşadar, la Pogorârea Duhului Sfânt, Sfântul Petru a răspuns întrebării mulţimii nedumerite, în cuvintele Prorocului îoil: „Iar în zilele cele din urmă, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu peste tot trupul” (Fapte 2,17) şi şi-a declarat credinţa că „marea şi însemnata zi a Domnului”, pe care fiecare evreu o aştepta şi în care
1 Am ales traducerea sintagmelor „Church history” şi „History of Church cu „Istoria Bisericească”, în loc de a folosi şi-n anumite situaţii „Istoria Bisericii”, pentru că, pe de o parte, este o sintagmă consacrată în limbajul teologic academic, dar şi pentru faptul că exprimă istoria întregii Biserici, de la începutul existenţei ei până astăzi (n. trad.).
21
credea, a sosit deja. Aceasta însemna că, pentru creştini, Mesia era aici, şi toate promisiunile şi aşteptările Vechiului Testament au fost îndeplinite; împărăţia mesianică a sosit, însemna, în acelaşi timp, că Slava lui Dumnezeu, promisă Ierusalimului, a venit şi a coborât peste el, şi că istoria mântuirii vechi-testamentare a culminat cu Biserica.
Acesta era sensul primelor capitole din Faptele Apostolilor, prologul Istoriei Bisericeşti. Necredinciosul s-ar putea îndoi de istoricitatea lor. Dar chiar şi aşa, trebuie să admită că în nici un moment creştinii nu au încetat să creadă în originea divină a Bisericii şi, dacă această credinţă nu este păstrată în minte, este practic imposibil să înţelegi întreaga dezvoltare ulterioară a acesteia.
Comunitatea din Ierusalim prima Biserică
O mică grupare1 din cadrul iudaismului, privită superficial, ar fi o posibilă definire a statutului creştinismului, în Ierusalim, în primele secole. Au mai fost grupări2 similare şi facţiuni religioase în lumea iudaică din acea perioadă. A fost o perioadă marcată de entuziasm religios şi politic, de o intensificare a speranţelor şi aşteptărilor în raport cu destinul naţional al lui Israel şi profeţiile biblice referitoare la triumful final al poporului ales. Timpul ultimei revolte împotriva nedoritei stăpâniri romane se apropia; dărâmarea Templului era aproape inerentă. „Doamne,
1 Grupare sau sectă aşa a fost înfăţişat creştinismul de către mai-marii poporului şi de preoţii şi arhiereii de la Templu, înaintea stăpânirii romane; tot astfel este văzut creştinismul, din vremea respectivă, şi de adepţii iudaismului sau aşa-zişii ultra-religioşii iudaici de astăzi: o sectă a iudaismului, nerecunoscând creştinismului statutul şi identitatea proprie (n. trad.).
2 Sau secte (n. trad.).
22
oare în acest timp vei aşeza Tu, la loc, împărăţia lui Israel?” (Fapte 1,6). Întrebarea pe care au adresat-o ucenicii învăţătorului, gata de plecare, ardea în adâncul inimilor iudeilor. Însă pentru creştini (şi la început aproape toţi erau iudei), propria lor credinţă era răspunsul la această întrebare, deoarece mărturisirea lui Iisus ca fiind Hristos era esenţială în raport cu aceasta, şi în înrudirea lor cu Mesia vedeau împlinirea primului lor ţel, pentru că El a venit „pentru oile cele pierdute ale lui Israel”. Dacă El ar fi fost răstignit de conducătorii poporului, Israel ar fi putut să se pocăiască şi să se întoarcă spre Mântuitorul său. „Pentru că făgăduinţă este dată vouă şi fiilor voştri” (Fapte 2, 39) aceste cuvinte ale lui Petru, adresate întâi iudeilor, au constituit baza întregii propovăduiri iniţiale. Pentru prima generaţie de creştini, care a fost iudaică prin naştere, aproape în totalitate, convertirea lui Israel însemna împlinirea legământului lui Hristos. El i-a mandatat pe ucenicii Săi să înceapă propovăduirea despre Sine în Ierusalim şi-n toată Iudeea, şi ni se spune în Faptele Apostolilor că o mare parte dintre iudei s-a convertit chiar de la început. Mai târziu, urma să fie o separare totală şi definitivă de iudaism, însă a experimentat mai întâi acel eveniment crezând într-o posibilă convertire totală a lui Israel.
Explicaţia pentru această credinţă este un fapt care nouă ni se pare ciudat astăzi: prima comunitate din Ierusalim nu numai că nu s-a separat de iudaism, ba chiar a conservat forme religioase iudaice, intrate în propria lor viaţă. Apostolii au respectat aşa-numitele ceasuri de rugăciune şi toate regulile încă neabolite privind hrana; când Sfântul Pavel a sosit la Ierusalim, a fost de acord fără obiecţii la o solicitare a lui Iacob şi a prezbiterilor,
23
ca el să respecte ritualul purificării, pentru ca „toţi să cunoască dar… că tu însuţi umbli după Lege şi o păzeşti” (Fapte 21, 24). Templul de la Ierusalim a rămas pentru creştini un loc de rugăciune, de învăţare şi propovăduire. Chiar şi atunci când legătura cu acesta a fost întreruptă, şi rugăciunea creştină a început să se dezvolte independent, acea rugăciune a păstrat şi va păstra mereu marca originii sale iudaice. Principiile fundamentale ale rugăciunii ortodoxe au fost determinate aproape în întregime de Templu şi de sinagogă.
Cu toate că la început nu vedem nici o separare clară de iudaism, aceasta nu înseamnă că, aşa cum unii istorici gândeau odată, creştinismul începe să facă experienţa noutăţii sale absolute doar mai târziu, după intervenţia lumii greco-romane; că numai atunci când, sub influenţa acestei lumi, şi-a creat modul său „original” de viaţă şi de organizare. Adevărul este că o schimbare radicală care a avut loc în istoria lumii şi în viaţa oamenilor a fost consemnată de cea mai profundă şi remarcabilă trăsătură a comunităţii creştine primare, aşa cum e descrisă în Faptele Apostolilor şi-n epistolele pauline. Însă trebuie să înţelegem că, pentru creştinii din Ierusalim, păstrarea tradiţiei cultului iudaic şi a modului de vieţuire nu era doar o simplă supravieţuire a trecutului faţă de care erau eliberaţi după cum au crescut în înţelegerea propriei lor credinţe. Dimpotrivă, ei au respectat tradiţia, deoarece pentru ei reprezenta mărturia adevărului credinţei lor. Însuşi Hristos a declarat lucrarea Sa ca fiind împlinirea Scripturilor: „Aşa este scris… şi aşa trebuie să se împlinească” (Luca 24, 46); „Cercetaţi Scripturile… şi acelea sunt care mărturisesc despre Mine” (Ioan 5, 39).
24
Cuvintele vechi obişnuite şi riturile strămoşeşti străluceau acum într-o lumină nouă, şi în ele creştinii descopereau mereu noi puncte care să confirme adevărul şi plenitudinea Noului Testament. Evanghelia după Matei, scrisă în mediul iudeo-creştin, a avut rolul ca, mai târziu, să accentueze credinţa fundamentală a creştinilor în Vechiul Testament ca profeţie şi învăţătură despre Hristos.
După cum profeţiile s-au împlinit iar Biserica devine punctul culminant al Vechiului Testament, ea, Biserica, păstrând învăţătura Vechiului Testament, întrupează în viaţa ei „noutatea” descoperită în Hristos: societatea pe care creştinii o formau, care, în ciuda tuturor legăturilor ei cu vechea religie, este clar distinctă faţă de ea. Scripturile Noului Testament, deja fixate în greacă, o numeşte1 ekklesia biserică. În viaţa socială şi politică a Bisericii Greco-Romane, acest cuvânt desemna o adunare oficială de cetăţeni cu puteri legislative, adunaţi să decidă în chestiuni publice şi să-şi exprime voinţa suverană. Însă, în traducerea greacă a Vechiului Testament, numită Septuaginta, făcută în Alexandria, în secolul al VII-lea înaintea erei creştine, acest termen a căpătat un sens religios, acela de popor călăuzit de Dumnezeu, popor ales, pe care Dumnezeu însuşi l-a chemat în slujirea Sa. Prin urmare, utilizarea acestui cuvânt în raport cu comunitatea creştină din Noul Testament arată faptul că, chiar de la început, această comunitate a fost conştientă că este o instituţie divină chemată spre o slujire specială. Nu pentru a fi o simplă înfrăţire religioasă sau o societate spirituală, ci Biserică, gruparea văzută a celor care au fost chemaţi să proclame
1 Această „societate creştină” (n. trad.).
25
voia lui Dumnezeu şi să împlinească lucrarea Lui. „Iar voi sunteţi seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ca să vestiţi în lume bunătăţile Celui Ce v-a chemat din întuneric la lumina Sa cea minunată, voi, care odinioară nu eraţi popor, iar acum sunteţi poporul lui Dumnezeu…” (IPetru 2, 9-10)
în acest text găsim definirea Bisericii, în prima Epistolă a lui Petru.
Aşa de nouă şi de sfântă a fost această comunitate1, acea alăturare a fost deja definită în Evanghelie ca o nouă naştere, însoţită de un act simbolic. Este vorba de botez, afundarea liturgică în apă a noului creştin, afundare care comemorează şi simbolizează moartea şi învierea lui Hristos2. În ziua Cincizecimii, toţi cei ce au crezut în predica Sfântului Petru l-au întrebat ce trebuie să facă. „Pocăiţi-vă
le-a spus Sfântul Petru şi fiecare dintre voi să se boteze în numele lui Iisus Hristos, pentru iertarea păcatelor, şi veţi primi darul Duhului Sfânt” (Fapte 2, 38). Biserica primară trăia prin experienţa botezului, oamenii venind către botez prin cuvintele Evangheliei-, viaţa liturgică a comunităţii era legată de botez, şi alegoriile din picturile cele mai vechi ale Bisericii, de pe pereţii catacombelor1,
1 Autorul foloseşte un cuvânt în limba rusă, în care a fost scrisă lucrarea, cuvânt care, în limba engleză, s-a tradus prin „company” şi pentru care am ales, pentru limba română, termenul de „comunitate”, deşi cu alt prilej foloseşte şi cuvântul „community”, iar alteori, „society”, pentru că este cuvântul cel mai potrivit şi în spiritul vremii pe care o analizează autorul, dar şi în spiritului istoriei creştine (n. trad.).
2 în alte lucrări, precum Introducerea în Teologia Liturgică, Din apă şi din Duh sau Euharistia, autorul condamnă folosirea excesivă a simbolismului, şi mai ales „simbolul de înlocuire”, în locul „simbolului de împreună-lucrare”. Aici e vorba de a simboliza moartea şi învierea, în sensul de a avea părtăşie reală la moartea şi învierea lui Hristos, prin botez (n. trad.).
26
depun mărturie tot mereu pentru puterea imensă de renaştere a primilor creştini, trăită în apa baptismală2.
Botezul îl introduce pe om în viaţa nouă, care este încă „ascunsă cu Hristos în Dumnezeu”, şi în Împărăţialui Dumnezeu, care, în lumea aceasta, este încă numai împărăţia veacului viitor3. În experienţa creştinismului primar, Biserica era anticiparea, prin credinţă, a viitorului; ea a fost creşterea tainică a seminţei care a fost aruncată pe pământ şi ascunsă în el. „Maranata… Domnul vine!” cu acest strigăt liturgic triumfător, creştinii exprimă atât aşteptarea lor că Hristos va veni din nou în slavă, cât şi credinţa lor că El este prezent în mod implicit între ei, acum.
însă, dacă această nouă viaţă începe cu botezul, actul central al comunităţii, în care era împlinită propria-i natură esenţială, ca împărăţie a lui Hristos, era Frângerea Pâinii4. În noaptea de dinaintea Patimilor Sale, însuşi Hristos a poruncit urmaşilor Săi să continue acest act. Era masa în comuniune, după modelul Cinei pe care Hristos
1 Este vorba de reprezentările şi chiar picturile ce se păstrează, parte dintre ele, până în zilele noastre, pe pereţii catacombelor de pe Via Apia, de la periferia Romei, dintre care cele mai importante trei dintre ele însumează 20 de km subterani, pe trei nivele, unde se ascundeau creştinii de prigonitori şi unde era cea mai ferventă viaţă creştină din Imperiul Roman, după Ierusalim. Aici se găsesc mormintele a peste 350000 de creştini, din primele trei secole; într-una dintre aceste catacombe, cea a Sfântului Sebastian, au fost îngropate şi trupurile Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel, după ce au fost martirizaţi, de unde Sfântul împărat Constantin cel Mare le-a luat, pentru a le aşeza în bisericile pe care le-a ridicat în cinstea lor, în Roma (n. trad.).
2 Cf. NN. Weidle, Baptism ofArt, Westminster, Anglia, 1950.
3 A veacului ce va să vină (n. trad.).
4 Denumirea nou-testamentară a Liturghiei Euharistice a fost „Frângerea Pâinii”; de aceea am ales să scriem cu litere mari, pentru a scoate în evidenţă faptul că nu este vorba de o masă obişnuită. Mai târziu s-a folosit termenul „Liturghie”, apoi „Euharistie”, ca în final să se folosească termenul „Liturghia Euharistică” sau mai simplu „Euharistie” (n. trad.)
27
a mâncat-o împreună cu ucenicii Săi. La această masă, Euharistia, sau mulţumirea adusă lui Dumnezeu, era înălţată, pentru Jertfa lui Hristos, după care cei ce erau prezenţi împărţeau pâinea şi vinul între ei, şi astfel deveneau părtaşi Trupului şi Sângelui lui Hristos, adică vieţii lui Hristos însuşi. Toate mărturiile ce ni s-au păstrat spun că, în Frângerea Pâinii, creştinii, ca întotdeauna, credeau că s-au unit cu însuşi Hristos.
Frângerea Pâinii avea loc din casă în casă, în adunările comunităţii, separate de întâlnirea de la Templu. Iar ziua specială pentru săvârşirea Euharistiei era prima zi a săptămânii, ziua care urmează Sabatului, în care, conform mărturiei Apostolilor, Hristos a înviat. Creştinii au numit această zi „Ziua Domnului”. În aceasta, probabil, se găseşte cea mai puternică expresie a conştientizării de sine a Bisericii primare, ca un început absolut nou, care i-a condus pe creştini dincolo de cadrul tradiţional religios. Timp de trei secole, care au precedat împăratului Constantin, ziua sfântă a creştinilor nu coincidea cu ziua de odihnă, ci cu o zi obişnuită de lucru. Nu era „ziua a şaptea”, pe care lumea, din cele mai vechi timpuri, o socotea ultima zi a săptămânii; era ziua ce-i urma acesteia.
în această îndepărtare conştientă de la accentul primordial acordat săptămânii, Biserica dă mărturia că viaţa ei, care curge mai departe în această lume, este o anticipare a acelei zile veşnice1, care a vestit, în dimineaţa zilei dintâi, biruinţa asupra morţii. „Căci voi aţi murit”, zice Sfântul Apostol Pavel, „şi viaţa voastră este împreună cu Hristos, ascunsă-n Dumnezeu” (Coloseni 3, 3). La acel moment, aceste cuvinte au fost înţelese în sensul lor literal:
1 Neînserate (n. trad.).
28
în existenţa noastră obişnuită, zilnică şi naturală, a venit o lumină mare şi crescândă strălucirea nemaiîntâlnită a unei alte lumi, a vieţii veşnice.
Astfel, mica sectă iudaică1, aproape neobservată de lume, când a apărut, a ajuns să fie sarea pământului şi lumina lumii, izvorul marii lumini, chemată să-i lumineze pe oameni şi să-i mântuiască.
Organizarea Bisericii primare
Această comunitate a contrastat adesea cu „organizarea” Bisericii de mai târziu, ca şi când primii creştini ar fi fost un fel de frăţie elegantă, extatică, a cărei viaţă se fundamentează pe inspiraţie, fără o autoritate, exceptând „suflarea Duhului”.
De fapt, oricum, dintru început, conceptul însuşi de Biserică a presupus ideea unei societăţi organizate, şi nimic nu a fost mai străin, în perspectiva creştinismului primar, decât orice formă de opoziţie dintre duh şi formă, dintre libertate şi forma organizatorică. Societatea umană, credeau ei, acum s-a umplut de Duhul lui Dumnezeu, şi astfel a devenit conductor al vieţii divine, încât tot ceea ce e uman în societate devine un canal pentru lucrurile dumnezeieşti, în timp ce tot ceea ce e spiritual este întrupat în viaţa omenirii. Când Pavel numeşte Biserica „Trupul lui Hristos”, el, pur şi simplu, a găsit cuvinte pentru a
1 Grupul de iudei care-L urmau pe Mântuitorul Hristos a fost catalogat de iudeii fundamentalişti drept o „sectă iudaică”, deoarece „mişcarea” a apărut în sânul iudaismului, iar Iisus Hristos, în viziunea lor, era un rabin care a încercat o revoluţionare a iudaismului. De aceea, mulţi dintre urmaşii iudeilor de atunci, astăzi identificaţi cu grupul „ultra-religioşilor” sau „ultra-ortodocşilor”, continuă să vadă în creştinism o „simplă sectă iudaică”, ce s-a îndepărtat de „crezul” iudaic; evident, prin aceasta intenţionează să minimalizeze rolul creştinismului şi să-l ducă în derizoriu (n. trad.).
29
descrie ceea ce creştinii au experimentat dintru început sensul Bisericii ca un trup pregătit pentru cei mulţi uniţi în noua viaţă în limbajul de mai târziu, viaţa după Har. „Pentru că noi toţi într-un Duh ne-am botezat, pentru ca să fim un singur trup” (I Corinteni 12, 13).
Ideea unui organism presupune o structură esenţial mente ierarhică, caracteristică. Chiar în prima descriere a Bisericii observăm un organism de hotărâre învestit cu putere şi autoritate. Acesta era Colegiul celor Doisprezece, grupul originar de ucenici pe care însuşi Hristos i-a ales. „Nu voi M-aţi ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi.” Această alegere, făcută de Mântuitorul, şi nu de oameni, a fost izvorul unicei şi incontestabilei lor autorităţi, şi prin ei s-a exercitat stăpânirea Domnului în Biserica Sa. Ei au dat mărturie pentru viaţa Lui pe pământ; când L-au propovăduit, ei au spus ceea ce ei înşişi au auzit, văzut şi simţit. La Cincizecime, ei s-au umplut de Duh Sfânt şi au primit putere să acorde încredere mărturiei lor şi să o împlinească în lumea aceasta. Au primit, de asemenea, putere să înveţe, „să lege şi să dezlege”, să ia hotărâri într-un cuvânt, să fie ctitorii Bisericii. A intra în Biserică, aşadar, însemna să crezi în învăţătura lor; comunitatea însăşi „a stăruit în învăţătura apostolilor şi în părtăşie” (Fapte 2, 42).
Semnificaţia celor Doisprezece ca piatră unghiulară a Bisericii a fost incontestabilă în prima comunitate din Ierusalim; prima sa lucrare, chiar înainte de Cincizecime, a fost aceea de a completa numărul lor, înlocuindu-l pe Iuda, care s-a arătat pe sine însuşi trădător. Cel de-al doisprezecelea bărbat trebuia să fie unul dintre primii ucenici. „Deci trebuie ca dintre aceşti bărbaţi care s-au adunat cu noi în timpul cât Domnul însuşi a fost cu noi începând
30
de la botezul lui Ioan, până în ziua în care S-a înălţat de la noi —, unul dintre ei să fie împreună cu noi martor al învierii Lui” (Fapte 1, 21-22).
Această alegere a fost gândită ca o alegere făcută de Domnul însuşi: „Şi rugându-se, au zis: «Tu, Doamne, Care cunoşti inimile tuturor, arată pe care dintre aceştia doi l-ai ales să ia locul acestei slujiri şi al apostoliei din care a căzut Iuda… şi sorţul a căzut pe Matia; şi el s-a rânduit împreună cu cei unsprezece” (Fapte 1, 24-26).
Autorul îl desemnează pe Petru drept conducător al Apostolilor, purtătorul de cuvânt al unanimităţii lor. Petru este cel care propune umplerea golului din numărul lor şi care explică semnificaţia Cincizecimii, mulţimii dezorientate, într-o predică. Tot el este, de asemenea, cel care răspunde acuzaţiilor aduse de conducătorii iudeilor şi pronunţă judecata asupra lui Anania şi Safira, al căror duh viclean a tulburat solidaritatea care prevala în viaţa primei Biserici. Mai târziu, poziţia lui Petru în comunitatea primară şi între Apostoli a devenit mărul discordiei şi eventual această controversă a separat pe creştinii din Apus de cei din Răsăritul ortodox. Însă, în Faptele Apostolilor, el vorbeşte mereu în numele tuturor Apostolilor şi exprimă doar consensul comun al mărturiei lor. În tradiţia răsăriteană, el a rămas permanent Apostolul „suprem”. Însă acest primat a fost înţeles ca un dar al harului de a fi vocea unanimităţii apostolice nu în termenii vreunei puteri speciale peste Apostoli sau Biserică.1
Apostolii au condus Biserica, însă lucrarea lor de bază a fost „lucrarea Cuvântului”, propovăduirea lui Hristos.
1 Cf. Afanasiev, Schmemann, Meyendorff, Koulomzine, „The Primacy ofPeter”, în Orthodox Thought, Londra, 1963.
31
De aceea, când numărul ucenicilor s-a înmulţit şi grijile comunităţii au crescut, ei au propus să fie alese persoane speciale pentru această activitate administrativă, astfel încât cei doisprezece să poată „să stăruiască în rugăciune şi în lucrarea Cuvântului. Şi a plăcut cuvântul înaintea întregii mulţimi”, şi au ales şapte bărbaţi, „pe care i-au pus înaintea Apostolilor; şi ei, rugându-se, şi-au pus mâinile peste ei” (Fapte 6, 4-6). În alegerea celor şapte, Luca ne dă principiile fundamentale pe care se bazează ierarhia bisericească şi dezvoltarea ei ulterioară. Dacă Apostolii au fost aleşi de Hristos însuşi, aceşti noi slujitori au fost aleşi de Biserică, însă la iniţiativa Apostolilor şi cu acordul lor. În plus, după alegerea celor şapte, fiecare a fost hirotonit prin punerea mâinilor Apostolilor. Apostolii au fost cei care au ales condiţiile pentru alegere; cei aleşi trebuie să fie „bărbaţi cu nume bun, plini de Duh Sfânt şi înţelepciune” (Fapte 6,3). Prin urmare, toată lucrarea în Biserică, fireşte, întreaga sa structură ierarhică, este întemeiată în începuturile ei apostolice; aceasta înseamnă că este întemeiată în însuşi Hristos, întrucât Apostolii erau mărturia Lui. Biserica îşi alege proprii ei slujitori, însă însuşi Dumnezeu, prin mâinile Apostolilor, este Cel Care trimite asupra lor Darul Sfântului Duh pentru a-şi împlini lucrarea.
Dar, deşi propovăduirea şi învăţătura lor erau liantul dintre toate bisericile, fiecare Biserică, prin propria-i ierarhie locală, a primit darurile apostolice şi învăţătura la măsura deplinătăţii. În comunitatea de la Ierusalim, modelul pe care fiecare dintre celelalte biserici a fost întemeiată, chiar şi la stadiul foarte timpuriu, Sfântul Iacob şi prezbiterii exercitau autoritatea împreună cu Apostolii. Apostolii se mutau, însăpretutindeni ierarhiile locale
32
rămâneau să continue lucrarea lor, să le păstreze mărturia, să transmită darurile lor şi, în armonie cu toate celelalte comunităţi, să realizeze în această lume unitatea Bisericii ca fiind una, poporul nedespărţit al lui Dumnezeu, care este adunat pretutindeni laolaltă, să vestească viaţa nouă. În acest fel, ne sunt date de la început un exemplu şi o definiţie a ceea ce mai târziu a devenit cunoscut ca „succesiune apostolică”.
Viaţa creştinilor
Dar oare poate cineva întreba astăzi a fost pozitiv un ideal de viaţă sub autoritatea acestei comunităţi? Pentru Biserica primară, unitatea în iubire a constituit suprema valoare; acesta era ţelul suprem al vieţii pe care însuşi Hristos a descoperit-o oamenilor. Biserica a fost refacerea unităţii care a fost spartă şi ruptă în bucăţi de păcat1; toţi cei care au fost botezaţi, care trăiau în unitate cu Hristos şi în părtăşie la viaţa Lui, prin Frângerea Pâinii, se reuneau cu Dumnezeu şi în Dumnezeu, şi-au găsit, de asemenea, unitatea unuia cu celălalt.
Această unitate s-a dovedit, mai presus de toate, în iubirea activă prin care fiecare creştin era conştient că aparţine tuturor fraţilor şi invers, toţi ceilalţi îi aparţin lui.2
1 în sens de separare (n. trad.).
în Teologia răsăriteană, înţelegem relaţia celor din Biserică, mădulare sau celule vii ale acesteia, ca pe o asumare reciprocă; de exemplu, pr. prof. Dumitru Stăniloae vede omenirea (deci nu numai pe cei ce aparţin Bisericii) metaforic, ca în alcătuirea unui fileu mare, de volei, în care oamenii sunt nodurile, iar aţa sau sfoara reprezintă natura umană. Orice nod nu este în legătură doar cu cele din vecinătatea lui, ci cu absolut toate; aceasta ne îndreptăţeşte să extindem afirmaţia şi să spunem că istoria întregii umanităţi ne cuprinde şi ne asumă pe fiecare în parte, şi noi, la rândul nostru, fiecare în parte, purtăm „zestrea” întregii istorii şi trebuie să ne-o asumăm (n. trad.).
33
Unitatea creştinilor între ei este astăzi trist simbolizată doar de comuniunea lor în serviciul liturgic; în Biserica primară, Liturghia era încununarea unei unităţi reale, a unei comuniuni continue din viaţa zilnică; mai mult decât atât, Liturghia era astfel de neconceput în afara acelei comuniuni.1 în scrierile creştinismului primar nici un alt cuvânt nu era aşa de des folosit ca cel de „frate”, iar creştinii acelor timpuri umpleau noţiunea de frăţie cu sensul vital, care se vedea clar în unitatea de cuget: „Iar inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau una…” (Fapte 4, 32).
Frăţie însemna, de asemenea, suportul activ reciproc între creştini „unii pentru alţii” o purtare de grijă ce presupunea ambele aspecte: material şi spiritual. „Iar toţi cei ce au crezut erau laolaltă şi aveau toate îndeobşte. Şi îşi vindeau pământurile şi bunurile şi le împărţeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare” (Fapte 2, 44-45). Comunitatea foarte mică din Ierusalim a fost capabilă să pună în practică unitatea de viaţă într-un mod radical, împărţindu-şi proprietăţile. Acest fenomen, definit în mod greşit „comunism creştin primar”, nu era rezultatul unei teorii economice sau sociale cu specific creştin, ci manifestarea iubirii. Sensul îşi are originea nu în proprietatea comună, ca atare, ci în dovada ce ne-o dă noua viaţă manifestată între ei, care schimba fundamental ceea ce era vechi. În epistolele Pauline găsim chemarea: „Să dea fiecare, aşa cum socoteşte el cu inima” (II Corinteni 9, 7) –
1 de observat că nu doar Liturghia realiza comuniune, ci Liturghia cerea comuniunea, în afara acestei comuniuni reale, ca mod de viaţă între creştini, nu era atmosfera necesară ca Liturghia să se împlinească. Aşa se şi explică faptul că un liturghisitor (preot sau episcop) nu poate săvârşi Liturghia doar pentru el; trebuie să fie prezenţi şi creştinii, care vor urma să se împărtăşească (n. trad.).
34
care indică supravieţuirea proprietăţii private în celelalte comunităţi creştine. Însă devotamentul total practicat în comunitatea de la Ierusalim frăţia „săracilor”, cum îi spunea Sfântul Pavel rămâne pentru totdeauna în memoria creştinilor ca un exemplu şi o moştenire de neuitat, idealul unei reînnoiri autentice a relaţiilor interumane, prin dragoste.
Biserica primară a fost adesea descrisă ca fiind indiferentă faţă de lumea aceasta şi trăind într-o continuă tensiune de aşteptare a sfârşitului. Însă viaţa nouă implica o nouă atitudine în raport cu lumea; deoarece, pentru creştini, această iubire nu era o chestiune internă, ci, dimpotrivă, esenţa mărturiei dată de ea lumii. „întru aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenicii Mei, de veţi avea iubire unii faţă de alţii” (Ioan 13, 35). Dacă vom citi Noul Testament cu atenţie, vom descoperi o învăţătură completă privind lumea şi modul în care trebuie creştinii să se raporteze la ea şi să trăiască în ea. Predica de pe munte, Fericirile, modul de a împlini milostenia, pe care le întăreşte Hristos, sunt propovăduite în lume, prin Biserică, şi vor rămâne idealul întregii lumi, chiar şi atunci când oamenii resping Biserica. Şi atunci, oare creştinii nu au cercetat permanent epistolele Sfântului Pavel, căutând să-şi definească relaţiile cu statul, din familie, de muncă în raport cu toate aspectele vieţii umane? Aşteptarea sfârşitului, rugăciunile pentru venirea lui Hristos1, tot ceea ce şi noi, astăzi, definim eshatologic, nu pot, fără a fi duri în raport cu adevărul istoric, fi separate de acest ideal pozitiv. Împărăţia, pentru care creştinii se roagă să
1 Este vorba de sfârşitul istoriei şi de A Doua Venire a lui Hristos (n. trad.).
35
vină, este nedespărţită de judecată şi judecata lor va reflecta exact măsura la care ei au încorporat credinţa în viaţa lor, adică în lume. „întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti foarte mici fraţi ai Mei…” (Matei 25, 40). Prin Hristos, împărăţia lui Dumnezeu a pătruns în viaţa oamenilor, pentru a o regenera.
Aici găsim, aşadar, imaginea Bisericii, lăsată nouă prin testament, prin documentele cele mai timpurii ale ei. Aceasta înseamnă, însă, că nu a avut lipsuri şi slăbiciuni? Bineînţeles că nu! Autorul Faptelor menţionează multe dintre ele, iar în epistolele pauline, capitole întregi vor fi dedicate expunerii şi criticării acestor păcate. Însă, aşa cum începem istoria Bisericii, în care astfel de păcate şi de slăbiciuni vor fi de prea multe ori dureros de evidente, avem, de asemenea, nevoie să păstrăm în minte acea „icoană a Bisericii” acea imagine şi împlinire a primei experienţe a vieţii celei adevărate în Biserică la care creştinii vor face apel permanent când vor greşi, pentru a-şi vindeca bolile spirituale şi pentru a-şi birui păcatele.
Separarea de iudaism
Conflictul cu autorităţile iudaice religioase, următoarea temă importantă în Faptele Apostolilor, ne introduce în a doua fază a istoriei bisericeşti din perioada apostolică. Prin asigurarea dinamismului pentru răspândirea noii credinţe dincolo de graniţele iudaice, Biserica a ieşit pe drumul principal al istoriei.
Conflictul mocnea încă dintru început. Membrii Sinedriului au ordonat de două ori arestarea capilor Bisericii, dar de fiecare dată i-au pus în libertate, după ce i-au interogat. După toate acestea, creştinii nu au încălcat
36
Legea lui Moise; unica lor ofensă consta în faptul că propovăduiau „numele lui Iisus” şi învierea din morţi. Însă învăţătura despre înviere avea proprii ei adepţi, în mod deosebit dintre farisei. Gamaliel, unul dintre capii fariseilor, a luat cuvântul şi a vorbit în favoarea lor, încercând să evite conflictul: „Dacă planul acesta sau acest lucru e de la oameni, de la sine se va nimici; dar dacă e de la Dumnezeu, nu veţi putea voi să-i nimiciţi” (Fapte 5, 38-39). Autorul Faptelor, în mod constant, subliniază faptul că evreii nu au obiecţii pe care să le ridice împotriva învăţăturii creştine, deoarece această învăţătură se bazează pe Sfintele Scripturi şi demonstrează împlinirea Legii şi a Prorocilor.
însă dificultăţile au luat amploare, cu toate acestea, până la interogarea şi lapidarea lui Ştefan şi, la momentul respectiv, la zelul lui Saul. „Şi în ziua aceea, prigoană mare s-a făcut împotriva Bisericii din Ierusalim. Şi toţi, în afară de apostoli, s-au împrăştiat prin ţinuturile Iudeii şi ale Samariei… Dar cei care se împrăştiaseră treceau din loc în loc, binevestind Cuvântul” (Fapte 8, 1-4). Până la acel moment, Biserica era stabilită în Ierusalim. Am văzut deja că Biserica, în virtutea ţelului ei suprem, la început a trebuit să se descopere ca un corp vizibil unitar comunitatea mesianică s-a adunat în jurul celor Doisprezece, în cetatea sfântă, pentru a mărturisi venirea împărăţiei lui Dumnezeu, promisă. Acum ea trebuia să accepte ca soartă a ei toată căldura şi praful lungului dar şi foarte omenesc şi pământesc drum prin istorie, o călătorie care a început cu expulzarea forţată a creştinilor din Ierusalim. Creştinii din Ierusalim, care erau iudei prin naştere, priveau în mod natural Biserica, în primul rând ca punctul
37
culminant al tradiţiei lor iudaice; ei încă nu înţelegeau misiunea ei universală, cosmică. Ba, întrebarea dacă păgânii să fie primiţi în Biserică era una dintre problemele acute care genera noi frământări.
Apostolul Pavel
Propovăduirea la samariteni, convertirea făcută de Sfântul Filip nobilului etiopian şi convertirea sutaşului Corneliu constituiau încă situaţii excepţionale; chiar misionarii care au plecat mai departe cipru, Antiohia şi Roma la început predicau doar iudeilor, deşi alţi convertiţi începuseră la Antiohia, şi, fără îndoială, şi-n alte părţi, să împărtăşească şi păgânilor Vestea cea Bună a Mântuitorului.
Lucrarea de o viaţă a Sfântului Pavel, care i-a conferit titlul de Apostol al neamurilor, a contribuit decisiv la formarea Bisericii. Având în vedere că, pe de o parte, Faptele Apostolilor a fost scrisă de însoţitorul şi „iubitul său doctor” (Sfântul Luca), iar, pe de altă parte, epistolele Sfântului Pavel, adresate comunităţilor variate de creştini, descriu experienţa sa spirituală şi expun înţelegerea lui asupra doctrinei, din ambele surse avem cele mai multe informaţii despre el, mai mult decât despre oricare dintre ceilalţi apostoli. Sfântul Pavel era un evreu ortodox1 născut în Tars, în Diaspora evreiască, cu o conştiinciozitate religioasă exersată în studiul Vechiului Testament, într-o
1 Prin termenul de „ortodox”, autorul vrea să exprime fidelitatea credinţei Sfântului Pavel, ca rabin, în raport cu cea mai autentică tradiţie iudaică; însă a nu se confunda cu „ortodox” şi „Ortodoxie”, din sfera creştinismului. Chiar iudeii, ce nu au crezut în Mântuitorul Hristos şi continuă să-l aştepte pe Mesia, se numesc şi astăzi „ultra-ortodocşi” (n. trad.).
38
sete după Dumnezeul cel Viu, dar se manifesta cu lejeritate şi în atmosfera lumii greco-romane.
Educaţia religioasă a primit-o în Ierusalim, de la Gamaliel, reprezentantul intelectualităţii din rândul fariseilor. Ostilitatea lui consecventă faţă de creştinism ne descoperă elanul său în respectarea idealurilor religioase ale vieţii.
Pavel descrie punctul de întoarcere a vieţii sale, pe drumul Damascului, ca fiind chemarea sa „nu de la oameni, nici prin vreun om” (Galateni 1, 1), ci de la însuşi Hristos, deoarece el a auzit vocea învăţătorului şi s-a dedicat slujirii Lui deplin şi definitiv. S-au scris cărţi pentru a explica convertirea într-un mod ştiinţific, ca rezultat al unor factori psihologici sau neurologici, chiar urmare a unei epilepsii, despre care se afirmă că ar fi suferit. Însă este clar că avem de a face cu o taină pe care ştiinţa, chiar şi cu ajutorul celor mai performante instrumente, nu o poate explica. Ceea ce este important decurge din faptul că fiecare cuvânt spus de Pavel şi care a ajuns la noi ne arată cum întreaga sa fiinţă şi conştiinţă erau înrădăcinate în persoana lui Hristos, atestând convingerea lui în ceea ce priveşte primirea unei revelaţii speciale de la Acesta. De aceea, Biserica, în ciuda tuturor opoziţiilor şi neînţelegerilor întâmpinate de către Pavel în timpul vieţii sale, nu a ezitat să îl numească apostol, considerându-l egal cu cei Doisprezece şi numărându-l în rândul celor care au reprezentat piatra unghiulară a Bisericii.
După botez, Pavel a petrecut trei ani în Damasc. Apoi s-a dus la Ierusalim, pe care el întotdeauna l-a considerat prima Biserică, punctul central al creştinismului. Scos afară din pricina urii evreilor, a călătorit spre Nord, în Antiohia,
39
care, după Ierusalim, era al doilea mare centru al creştinismului. Acolo a ajuns într-o poziţie conducătoare, ca propovăduitor al comunităţii creştine. Devotamentul manifestat pe tot parcursul vieţii sale faţă de „slujirea Cuvântului” a condus la întemeierea unei întregi structuri bisericeşti în Asia Mică, Grecia şi, probabil, în regiunile vestice ale Imperiului Roman.
De la începutul slujirii sale, Pavel s-a confruntat cu problema majoră a celor convertiţi din păgânism în cadrul Bisericii, o problemă ce urma să afecteze întregul viitor al Bisericii. Creştinismul s-a înrădăcinat în centrele importante ale Imperiului Roman antiohia, Alexandria şi Roma — chiar înainte ca el să-şi înceapă propovăduirea. Până atunci însă, controversa asupra acestuia rămăsese o dispută intra-iudaică. Astfel, istoricul roman Suetonius afirmă că împăratul Claudiu a izgonit toţi evreii din Roma, în anul 49 d. Hr„ din cauza problemei „unui anume Hristos”, care a provocat tulburări între ei. Pavel, de asemenea, a început să predice în Asia Mică, adresându-se evreilor locali. Ajungând într-un oraş anume, el se ducea în sinagoga locală şi, punând la baza cuvântului său textul Scripturilor ce se citeau acolo în fiecare zi de Sabat, începea să predice despre Hristos. Doar cu câteva excepţii, evreii l-au respins, iar el s-a întors către neamuri. Pavel însă nu s-a îndoit niciodată de faptul că „Vouă se cădea să vi se grăiască, mai întâi, cuvântul lui Dumnezeu” (Fapte 13,46) adică evreilor. Respingerea evreiască a lui Hristos reprezenta o „continuă durere” pentru el. „Căci aş fi dorit să fiu eu însumi anatema de la Hristos pentru fraţii mei, cei de un neam cu mine, după trup” (Romani 9, 2). Dar era la fel de convins de faptul că Evangheliile au fost adresate întregului neam omenesc,
40
pentru mântuirea tuturor oamenilor, „până la marginile lumii” (Romani 10, 18).
Curând, nu vor mai fi o problemă convertirile individuale sau cazurile excepţionale; acum apăruseră comunităţi creştine ale neamurilor. Se va pune întrebarea dacă trebuie aplicate acestor popoare prescripţiile ritualice ale Vechiului Testament, care rămăseseră valabile pentru iudeo-creştinii din Ierusalim. Sfântul Pavel a răspuns acestei întrebări cu un „Nu!” hotărât. Nici nu trata această problemă din perspectiva unei foarte bune metode de convertire a neamurilor; el credea că aceasta era o problemă care implica însăşi esenţa Bunei Vestiri creştine. Mai întâi, în Epistola către Galateni, scrisă în timpul controversei, şi mai târziu, într-o manieră mai academică, în Epistola către Romani, a descris doctrina sa referitoare la relaţia dintre lege şi har şi libertatea creştinilor faţă de lege. El nu era deloc înclinat să respingă importanţa Vechiului Testament. „Legea e sfântă şi porunca e sfântă şi dreaptă şi bună” (Romani 7, 12). Însă legea definea răul şi păcatul în mod simplu, nu avea şi puterea izbăvirii de păcat. Chiar atunci când un om ştie ce este bun şi ce este rău, el se află neputincios să zdrobească răul. „Căci nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârşesc” (Romani 7, 19). Omul este sclavul păcatului şi nu se poate elibera pe sine însuşi din robia acestuia. Dacă introducerea unei legi sau a unei norme simpla cunoaştere a ei ar include şi puterea de a evita împotrivirea faţă de aceasta, nu ar mai fi nevoie de mântuirea în Hristos. Însă, dându-i omului o lege, Dumnezeu îi revelează prin ea anormalitatea răului o încălcare păcătoasă a Voii Sale referitoare la lume şi la omenire -, şi, în acelaşi timp, îl
41
condamnă; pe omul păcătos, căruia îi lipseşte puterea de a se izbăvi de păcat, aceasta îl supune judecăţii. Însă El, Care este fără păcat, a luat asupra Sa greutatea păcatelor noastre şi cea a condamnării lor de către lege; prin moartea Sa, ne-a răscumpărat pe noi. În Hristos, legea a murit, harul a urcat pe tron şi, prin credinţa în Hristos şi unirea cu El, prin moartea din Taina Botezului, omul încetează să mai fie sclav şi primeşte împărtăşirea din Viaţa Sa.
Această mântuire nu a fost acordată numai evreilor, ci întregii umanităţi. Sfântul Pavel nu a negat niciodată că evreii au fost un popor deosebit, ales de către Dumnezeu, dar, în viziunea sa, evreii au întrecut celelalte naţii nu prin simplul fapt că lor li s-a împărtăşit Cuvântul lui Dumnezeu, ci prin faptul că prin ei s-a pregătit calea pentru venirea lui Hristos. Orice persoană care crede în Hristos şi se împărtăşeşte din Viaţa şi moartea Lui trebuie să înţeleagă că acum „Nu mai este iudeu, nici elin” (Galateni, 3, 28); dacă încă se gândeşte să obţină îndreptarea prin împlinirea poruncilor rituale ale legii, să ştie că „Cei ce voiţi să vă îndreptaţi prin Lege v-aţi îndepărtat de Hristos, aţi căzut din Har” (Galateni, 5, 4). Pentru că în iubire stă tot înţelesul legii, iar legea însăşi nu are putere să dăruiască iubire. În Hristos, iubirea este liber dăruită oamenilor, şi prin El şi în El, legea nu mai este necesară. În El, „Tăierea împrejur nu este nimic; şi netăierea împrejur nu este nimic, ci paza poruncilor lui Dumnezeu” (I Corinteni 7, 19).
Când Pavel şi însoţitorul său, Varnava, au revenit în Antiohia şi au istorisit despre călătoriile lor, au fost întâmpinaţi cu opoziţie şi critică din partea unor iudeo-creştini, care continuau să păstreze împlinirea legii mozaice pentru toţi membrii Bisericii, fără excepţie. Se poate observa
42
din epistole că Sfântul Pavel şi-a apărat constant apostolatul şi doctrina în faţa defăimărilor duşmanilor săi, care căutau să scoată de sub influenţa sa bisericile pe care el le-a întemeiat.
în Tradiţia Bisericii, aşa-numitul sinod apostolic din Ierusalim a rămas un model pentru toate sinoadele ce vor urma şi un standard al universalităţii pentru Biserică. Pe lângă apostoli, au luat parte preoţii ierarhia comunităţii locale -, şi prin ei, întreaga Biserică din Ierusalim. Sfântul Iacov, întâistătătorul Bisericii Ierusalimului, a fost cel care a concluzionat rezultatul deliberărilor şi a propus o soluţie. Prin aceasta, creştinii care nu erau evrei erau acum scutiţi de povara legii. Le era interzisă numai participarea la ritualurile păgâne (Fapte 15, 20). A fost pregătită şi trimisă o epistolă creştinilor dintre neamuri din Antiohia, Siria şi Cilicia. Deşi această decizie nu a fost luată fără animozităţi şi nici nu a fost acceptată peste tot, un pas important a fost făcut: prin scutirea de legea iudaică a celor convertiţi dintre neamuri eliberându-i astfel de includerea în naţia evreiască -, Biserica a demonstrat că era deplin conştientă de vocaţia ei universală.
Pavel a continuat slujirea cuvântului pentru mulţi ani. Trei dintre cele mai mari călătorii ale sale sunt descrise în Faptele Apostolilor, dar acestea nu epuizează activitatea sa apostolică. În fiecare cetate, predica şi apoi întemeia Biserica, şi consacra episcopi şi preoţi, zidind comunitatea creştină. Învăţător, păstor, părinte şi propovăduitor în aceeaşi măsură, a întruchipat perfect idealul pastoral pe care el însuşi l-a formulat. „Cu cei slabi m-am făcut slab, ca pe cei slabi să-i dobândesc; tuturor toate m-am făcut, ca, în orice chip, să mântuiesc pe unii” (I Corinteni 9, 22).
43
Când pericolele legalismului iudaic erau dublate de cele ale religiozităţii cultelor păgâne, în care conţinutul moral al libertăţii în Hristos conferit convertiţilor era uitat, infinita răbdare a lui Pavel şi preocuparea sa neobosită erau folosite în slujirea întregii doctrine a Evangheliei.
într-o analiză finală, toate cele spuse de către apostol, toate răspunsurile pe care el le-a dat pot fi cuprinse într-o afirmaţie fundamentală, continuu repetată şi accentuată: „în Hristos”. Aceste două cuvinte ne indică modelul de viaţă creştină. Credinţa şi botezul ne-au unit cu Hristos; Pavel vedea creştinii trăind într-o astfel de unitate cu El, în iubire pentru El şi cu dorinţa arzătoare de a-I sluji Lui, astfel încât întreaga Biserică nu era nimic altceva decât Trupul Său, pe care El însuşi L-a zidit, prin Duhul Sfânt. Ca atare, tot ceea ce intră în sfera Bisericii organizarea, adunările, deosebitele daruri, chiar şi activităţile administrative există doar ca noi să creştem spre Hristos şi să-I dăm înapoi, Lui şi celor de lângă noi, bogăţia harului pe care am primit-o de la El. Dacă în primele capitole din Faptele Apostolilor Biserica se dezvăluie ca fiind apropierea multaşteptatei împărăţii a lui Dumnezeu, în epistolele Sfântului Pavel se revelează acum că această împărăţie este viaţa lui Hristos însuşi, acea viaţă care a fost oferită ca un dar oamenilor şi care-i uneşte, în Duhul Sfânt, într-o indisolubilă comuniune cu Dumnezeu şi unul cu altul.
Viaţa marelui apostol s-a sfârşit prin mucenicie. A fost prins de către evrei, în Ierusalim, unde, invariabil, revenea după fiecare nouă călătorie. Pe cale să fie biciuit, el a făcut referire la statutul său de cetăţean roman, care-i permitea să fie judecat în faţa împăratului. În relatarea din Faptele Apostolilor, se consemnează sosirea sa la Roma, sub arest,
44
şi activitatea de propovăduire timp de doi ani în capitală, dar naraţiunea se opreşte brusc. Nu întâmplător se petrece aceasta; tema principală era călătoria Bisericii din Ierusalim la Roma, din centrul Israelului către centrul imperiului.
Ce a rămas după ce slujirea apostolilor a fost pecetluită de sângele lor? Se constituiseră numai câteva grupuri nesemnificative de creştini, împrăştiaţi în lume. Nimeni nu ştia prea multe despre ei şi, la început, era greu de observat existenţa lor. Fără îndoială, prima victorie a fost obţinută: Vestea cea Bună adusă de Hristos a fost auzită, în perioadele următoare din istoria Bisericii, în perioada persecuţiilor, va răsuna încredinţarea profundă a apostolului: „Ca nişte necunoscuţi, deşi bine cunoscuţi, ca fiind pe pragul morţii, deşi iată că trăim, ca nişte pedepsiţi, dar nu ucişi; ca nişte întristaţi, dar pururea bucurându-ne; ca nişte săraci, dar pe mulţi îmbogăţind; ca unii care n-au nimic, dar toate le stăpânesc” (II Corinteni 6, 9-10).
Biserica şi lumea greco-romană
Hristos S-a născut când Augustus domnea singur pe Pământ, aşa cum proclamă imnul Naşterii Domnului. Biserica nu a uitat aceasta, faptul că ea a început să existe când Imperiul Roman era pe culmile sale. Lumea greco-romană, care era statul roman strâns unit prin cultura elenistică, a fost, după iudaism, a doua patrie a creştinismului. Mitul că această lume era unică şi universală a fost zdruncinat pe măsură ce orizontul nostru istoric şi înţelegerea noastră despre lumile antice şi culturile lor s-au lărgit. Totuşi, nu era doar un mit şi nici un creştin nu poate fi indiferent faţă de semnificaţia acestei tradiţii. Pentru gândirea creştină, istoria nu poate fi un lanţ mecanic al cauzei şi
45
efectului, şi nici întemeierea Bisericii, exact în această lume şi în acest moment, nu poate să fie o întâmplare. „Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său” (Galateni 4, 4)1. Lumea, care reprezenta „trupul istoric” al Bisericii, a întâmpinat creştinismul cu ostilitate şi persecuţie, şi totuşi, într-un final, se dovedeşte capabilă să acorde atenţie învăţăturii creştine şi, într-o oarecare măsură, să-i răspundă. De asemenea, nu poate fi o simplă întâmplare faptul că Evangheliile au fost scrise în limba greacă, nici faptul că teologia Bisericii, răspunsul omului în faţa revelaţiei divine, a fost îmbrăcată în schema categoriilor elenistice ale gândirii. Evanghelia nu poate fi înţeleasă separat de sursele ei evreieşti, vechi-testamentare; este inseparabilă de lumea în care Vestea cea Bună a fost trimisă mai întâi a fi proclamată.
Deşi imperiul lui Alexandru cel Mare s-a destrămat în aproximativ un an de la moartea lui, elenismul cucerise
1 Afirmaţia Sfântului Apostol Pavel, că Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său la „plinirea vremii”, trebuie pusă în legătură cu ruga psalmistului: „Vremea este ca Domnul să slujească. Stricat-au oamenii legea Ta” (Psalmi 118, 126). Când toate erau împlinite ca Fiul lui Dumnezeu să Se întrupeze şi să vină să slujească, s-au împlinit toate profeţiile mesianice; această împlinire ca pregătire a lumii Vechiului Testament a fost definită ca „plinire a vremii”. Însă se poate vorbi de o pregătire şi o „plinire a vremii” şi în lumea păgână (non-iudaică). Roma, capitala Imperiului Roman, era socotită cetatea eternă; jurisprudenţa romană şi filosofía greacă antică, adunate în sinteza culturii „greco-romane”, ajunsese la o criză: nici religiile păgâne, nici filosofía păgână, nici dreptul roman nu mai satisfăceau căutările şi aspiraţiile lumii păgâne. Se cerea o înnoire, o schimbare; chiar şi-n lumea păgână se vorbea şi se aştepta un „salvator”. De aceea, nu numai formalismul de la templu, din lumea iudaică, cerea o „plinire a legii”, ci şi criza din lumea păgână cerea o „înnoire a lumii” printr-un Izbăvitor sau Mântuitor. Dezamăgirea pe care o trăia lumea greco-romană poate fi uşor citită în nedumerirea şi-n superficialitatea care însoţesc întrebarea de altfel, esenţială a lui Pilat, adresată Mântuitorului: „Ce este adevărul?”; dezamăgirea îl determină să nici nu mai aştepte măcar răspunsul (n. trad.).
46
prin cultura lui, care a devenit, treptat, un factor de unificare, din Armenia până în Spania, din Sahara până la Dunăre şi Rin. Cuceririle romane din secolele al II-lea şi I î.Hr. doar au continuat această elenizare. Perioada monarhiei universale romane a constituit apogeul erei elenistice. După un secol de războaie şi devastare, într-un final, Pax Romana domnea. Legea romană asigura pretutindeni, în bună parte, justiţia, stabilitatea şi bunăstarea. Roma Augusta, prin prosperitatea economică, drumurile bune şi o largă răspândire a scrierilor şi ideilor, nu va surprinde când, treptat, devine obiect de cult, ca sursă şi simbol al tuturor acestor beneficii — cea mai înaltă valoare a acestei nou-unite mase a umanităţii.
Şi totuşi, în spatele strălucirii exterioare şi a prosperităţii, o criză spirituală adâncă se dezvolta. Oamenii nu mai erau mulţumiţi cu zeii naţionali care, până atunci, păzeau orizontul îngust al cetăţii, tribului sau clanului din care făceau parte. Mulţi dintre ei căutau hrană spirituală în misterele orientale care înghiţiseră imperiul. Temple închinate zeiţei Isis, Cybelei şi lui Dionysos au fost ridicate în centrul Romei şi se organizau ceremonii secrete, promiţând nemurirea şi regenerarea. Aceasta era o perioadă a premoniţiilor şi aşteptărilor. „Un singur imperiu, o singură limbă, o singură cultură, o singură tendinţă în direcţia monoteismului şi o tânjire generală după un Mântuitor” aşa cum Harnack a concluzionat circumstanţele în care creştinismul a început să se răspândească.
47
Oamenii din Biserica primară
Dispersarea evreilor care, în cele din urmă, a avut ca rezultat întemeierea comunităţilor evreieşti în aproape fiecare cetate a imperiului era, bineînţeles, instrumentul dorit pentru această întindere. Istoricii au calculat că erau nu mai puţin de patru milioane de evrei care trăiau în Diaspora, în timp ce întreaga populaţie romană totaliza 50 de milioane. În ciuda nenumăratelor restricţii religioase care continuau să separe evreii de cei „necuraţi”, contactul lor constant cu mediul cultural elenistic a avut un efect inevitabil asupra lor. În contrast cu rabinii palestinieni, evreii din Diaspora simţeau o nevoie de a explica credinţa lor lumii exterioare. Septuaginta a făcut Biblia accesibilă lumii vorbitoare de limbă greacă; mai târziu, un evreu stabilit în Alexandria, Philon, a încercat să exprime credinţa părinţilor săi în termenii gândirii greceşti.
Popoarele păgâne, în acelaşi timp, arătau un mare interes Răsăritului şi bazei sale religioase; un anumit număr dintre ei a trecut la mozaism, nu prin sânge, ci prin credinţa care punea pe primul loc aşteptarea lui Mesia. Structura de sinagogi care acoperea întregul imperiu a devenit mijlocul prin care propovăduirea Evangheliei a pătruns în mediul cel mai apropiat de iudaism şi accesibil influenţei sale spirituale.
Firesc, nu putem explica propovăduirea creştină timpurie şi convertirea în termenii unei singure abordări; din epistolele sale, reiese clar cum Sfântul Pavel se adresa în mod diferit diverselor grupuri. Şi totuşi, punctul central al propovăduirii a fost întotdeauna kerygma, proclamarea unui nou eveniment, vestea unui Mântuitor, Care a adus mântuire şi pace. Nu s-a făcut propovăduirea în masă şi nu
48
s-a urmărit atragerea curiozităţii populare prin ceremonii exterioare. Mai mult decât prin cuvinte, creştinismul a fost ajutat prin reînnoirea efectivă a vieţii, ce a apărut în comunitatea creştină şi, într-o analiză finală, a fost singurul capabil să dovedească forţa de viaţă dătătoare a Evangheliei.
A existat o perioadă în care s-a considerat că primii creştini au venit din rândul „proletariatului” internaţional1, care umplea marile cetăţi ale imperiului şi care, din cauza sărăciei şi a inegalităţii sociale, ar fi fost mai receptivi la proclamarea iubirii, speranţei şi noii vieţi. Cuvintele Sfântului Pavel către Corinteni par să confirme o astfel de supoziţie: „…nu mulţi sunt înţelepţi după trup, nu mulţi sunt puternici, nu mulţi sunt de bun neam” (I Corinteni 1, 26). Dar trebuie, de asemenea, să ţinem cont şi de reproşurile Sfântului Iacov către creştinii bogaţi, de raportul lui Pliniu, care menţionează un număr de creştini „din clase variate”, şi de referirile făcute în alte epistole ale Sfântului Pavel către vistiernicul cetăţii, un membru al Areopagului, şi un număr de femei importante din Tesalonic.
Cât de mulţi creştini erau la început? Afirmaţia lui Tertullian, „Dacă numai noi suntem duşmanii voştri, înseamnă că aveţi mai mulţi duşmani decât cetăţeni, pentru că toţi cetăţenii voştri au devenit creştini”, este clar o exagerare retorică. S-a înregistrat totuşi o răspândire geografică rapidă a creştinismului, cu Biserici mari în Siria, Egipt, Asia Mică şi, probabil, în Spania şi Galia. Din estimarea istoricilor ar reieşi că, până la convertirea împăratului Constantin, respectiv, secolul al IV-lea, creştinii reprezentau mai puţin de 10 din întreaga populaţie a imperiului. Astfel, Biserica a păstrat pentru o perioadă mai
1 Sclavii, oamenii săraci, slujitorii (n. trad.).
49
lungă de timp caracterul unei turme mici, o minoritate persecutată de lume.
Dezvoltarea ulterioară a Bisericii
Deoarece sunt puţine date referitoare la perioada dintre începutul apostolic al Bisericii, până la mijlocul secolului al II-lea, anumiţi istorici au fost tentaţi să găsească o oarecare metamorfoză în această perioadă, o oarecare ruptură faţă de „ideea” originală a creştinismului exprimată în Evanghelii. Ei privesc Biserica organizată, având propria ierarhie, doctrina şi disciplina, aşa cum o observăm deja în mijlocul secolului al II-lea, ca pe un produs al variatelor crize şi adaptări la condiţiile sociale; credinţa topită, fără formă (exterioară), a fost elenizată, fiind picurată în formele contemporane de gândire. Astăzi însă, cercetătorii dau o atenţie crescută vocii tradiţiei bisericeşti, care, până nu de mult, li se părea unora a fi o invenţie tendenţioasă. S-a constatat că Evanghelia nu trebuie separată de Biserică; ea reprezintă mărturia credinţei şi a experienţei vii a Bisericii şi, de asemenea, nu poate fi înţeleasă separat de această experienţă. Fragmente din rugăciuni, semnele şi simbolurile de pe zidurile catacombelor, câteva epistole ale unor Biserici către altele au adăugat noi semnificaţii şi sunt văzute ca reprezentând elemente ale unei singure dezvoltări, şi nu o serie de crize şi rupturi. Ceea ce nu a fost înregistrat poate să fi existat în secret, rămas în neîntrerupta memorie a Bisericii, pentru a fi consemnat câteva secole mai târziu. A devenit tot mai evident că Biserica nu avea nevoie de revizuiri şi justificări numai pe baza unor fragmente ce au ajuns la noi. Mai degrabă, numai în lumina
50
Bisericii, în recunoaşterea primatului ei, poate fi corect interpretat şi desluşit înţelesul acestor fragmente.
în cunoaşterea noastră limitată cu privire la Bisericile răspândite în tot Imperiul Roman, accentul se pune pe comunitatea creştină adunată pentru Taina Botezului şi a Euharistiei. Aceste două Taine — renaşterea din apă şi din Duh, şi Frângerea Pâinii nu erau simple slujbe religioase, ci reprezentau sursa, conţinutul şi însăşi inima creştinismului timpuriu.
Cuvintele lui Tertullian, „Creştinii nu se nasc, ci devin”, explică de ce puţinele surse ale acestei perioade vorbesc cel mai mult despre Botez şi Euharistie. Creştinii au devenit. Aceasta a însemnat că nici unul dintre ei nu putea uita vreodată ziua în care s-a apropiat de apa botezului, când sămânţa propovăduirii a rodit în sufletul său după îndoieli, încercări şi tulburări. Odată ieşit din apa sfântă, creştinul nou-botezat era dus într-o comunitate frăţească, într-o unitate a iubirii. Aceasta este semnificaţia veşnică a Euharistiei, comuniunea permanentă a fraţilor, în Hristos. Un potir şi o Pâine, împărţite între toţi şi unind pe toţi, amintirea transformată în realitate, iar aşteptarea, în Prezenţă. Cum răsunau cuvintele mulţumirii, păstrate din Biserica primară, pronunţate de către slujitor pentru Darurile aduse!
„îţi mulţumim Ţie, Părintele nostru, pentru viaţa şi cunoştinţa pe care ni le-ai făcut cunoscute nouă prin Iisus, Fiul Tău! Ţie, slavă în veci! După cum această pâine frântă era împrăştiată pe munţi şi fiind adunată a ajuns una, tot aşa să se adune Biserica Ta de la marginile lumii în împărăţia Ta… Adu-Ţi aminte, Doamne, de Biserica Ta, ca s-o izbăveşti de tot răul şi s-o desăvârşeşti
51
în dragostea Ta şi adună din cele patru vânturi această Biserică sfinţită în împărăţia Ta, pe care ai pregătit-o!”1
în lumina adunării Euharistice, fiecare zi şi fiecare acţiune erau paşi pe calea biruinţei finale a Domnului, Ce urma să vină; datorită Tainei, creştinii nu vedeau în Biserică o simplă structură omenească, cu un conducător şi cu subordonaţii săi, autoritate şi supunere, ci ca pe un organism viu, umplut fiind de Duhul Sfânt.
Episcopul era capul comunităţii. Autoritatea sa era unică. Numit de către apostoli sau de către succesorii lor, ceilalţi episcopi, el reprezenta conducerea şi matca vieţii Bisericii. Darul său special consta în transformarea adunării creştinilor, prin Sfânta Taină, în Trupul lui Hristos, şi unirea lor într-o unitate indivizibilă într-o nouă viaţă. Puterea de a împărtăşi Sfintele Taine era indisolubil legată de puterea de a învăţa; el învăţa, la adunare, nu din propria lui iniţiativă, ci prin Duhul Sfânt; era garantul păstrării tradiţiei apostolice, martorul unităţii universale a Bisericii. „Trebuie să privim la episcop ca la Domnul însuşi”, scrie Sfântul Ignatie al Antiohiei la începutul secolului al II-lea. De aceea, „nimeni să nu facă nimic în Biserică, fără aprobarea episcopului… Unde este episcopul, acolo este Biserica, după cum unde este Iisus Hristos, acolo este şi Biserica universală”.2
1 The Didache, ed. şi trad. C.C. Richardson, „Early Christian Fathers”, Library of Christian Classics, vol. I, Philadelphia, 1953, pp. 175-176, şi în limba română: „învăţătură a celor Doisprezece Apostoli”, în Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. rom. Pr. dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, pp. 31-32.
2 Saint Ignatius Theophorus, Smymaeans, VIII, 1, 2, în Early Christian Fathers, p. 115; în limba română: Sfântul Ignatie Teoforul, Epistole, în Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. rom. Pr. dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 222.
52
Episcopul era ajutat în administrarea Bisericii de către presbiteri sau bătrâni. În timp ce Sfântul Ignatie îi compară pe episcopi cu Hristos, pe presbiteri1 îi compară cu apostolii. Instalaţi de către episcop, prin punerea mâinilor, ei îl ajută în toate şi duc învăţăturile şi solicitările lui în toată comunitatea. Biserica primară era o comunitate a cetăţii, o adunare a creştinilor într-un loc, în jurul episcopului, dar când numărul creştinilor a crescut şi o singură adunare de acest fel a devenit imposibilă, comunitatea s-a împărţit într-o structură de parohii dependentă de ea. Atunci, preoţii au înlocuit episcopul şi au devenit reprezentanţii săi, însă, prin Taina punerii mâinilor episcopului, toate comunităţile au păstrat legătura organică cu episcopul, ca garant al unităţii Bisericii.
După episcop şi preoţi, urmau diaconii, „slujitorii”, care erau „urechile, mâinile şi ochii” episcopului, legătura sa vie cu poporul său. În Biserica primară, unitatea în rugăciune era inseparabilă de ajutorul material direct al comunităţii, preocuparea pentru cei săraci şi pentru văduve, pentru înmormântarea fraţilor şi pentru orfani. Pâinea transformată în Trupul lui Hristos făcea parte din pâinea zilnică, hrana pe care creştinii o aduceau la adunarea pentru masa comună şi pentru ajutorul săracilor. Diaconii aveau responsabilitatea distribuirii darurilor, ajutorării săracilor, organizării agapei („masa iubirii”, aşa cum era numită participarea la Euharistie) — în concluzie, îngrijirea pentru unitatea creştinilor, rezultată din participarea lor la Sfânta Taină.
Afirmaţia Sfântului Ignatie că „fără episcop, preoţi şi diaconi, nu există Biserică” nu înseamnă că numai ierarhia era activă în ea. Fiecare membru avea funcţia sa şi fiecare
1 Preoţi (n. trad.).
53
se adăuga celuilalt într-o unitate nedespărţită. „Darurile sunt felurite, dar acelaşi Duh. Şi felurite slujiri sunt, dar acelaşi Domn. Şi lucrările sunt felurite, dar este acelaşi Dumnezeu, Care lucrează toate în toţi. şi fiecăruia se dă arătarea Duhului spre folos” (1 Corinteni 12, 4-7). Organizarea în forme variate în Biserica primară trebuie înţeleasă în lumina idealului care îşi găseşte expresia în slujirea fraţilor.
în epistolele Sfântului Pavel, cuvântul „Biserică” este deja utilizat pentru definirea atât a fiecărei comunităţi, cât şi a tuturor creştinilor, Biserica universală. Aceasta însemna că fiecare comunitate, oricât de mică, simţea că este în unire cu episcopul, clerul şi poporul, întruparea întregii Biserici chipul şi prezenţa concretă a lui Hristos Cel Unul. Oriunde mergea creştinul, găsea aceeaşi Frângere a Pâinii, care se împarte, dar nu se desparte, auzea aceeaşi binecuvântare şi era primit în aceeaşi comuniune. Toate Bisericile aveau o singură sursă şi o singură regulă: tradiţia apostolică. Prin episcopii săi, fiecare Biserică locală putea atinge nivelul Bisericii aşa cum a fost ea la naştere, minunea Pogorârii Sfântului Duh şi prima comunitate din Ierusalim.
în această structură a Bisericilor, putem distinge de la început Bisericile consacrate în fiecare regiune, care activau ca centre de comunicare. Acestea erau Bisericile cele mai legate de apostoli, cele mai vechi şi cu cele mai mari comunităţi. Din cauza distrugerii Ierusalimului, scaunele apostolice ale Romei, Antiohiei, Efesului şi Alexandriei au căpătat, de asemenea, o semnificaţie specială. Roma, îndeosebi, a fost sfinţită prin sângele Sfinţilor Petru şi Pavel şi „conducea în iubire”, după cuvintele Sfântului Ignatie al Antiohiei. Mai târziu însă, Roma va pretinde autoritatea
54
universală a episcopilor săi, şi această pretenţie va diviza Biserica. În primii ani, nu s-au auzit aceste pretenţii. Nimeni nu tăgăduia autoritatea şi semnificaţia Bisericii Romei; era prima şi cea mai veche1, dar în unire şi egalitate cu celelalte, ca centru al consensului universal al tuturor Bisericilor. O formalizare finală a organizării Bisericii era încă îndepărtată; totuşi, în spatele incoerenţei cuvintelor şi a denumirilor, apărea profilul concret al Bisericii Catolice sau universale şi unite.
Baza persecuţiei romane
Persecuţia creştinilor a fost tratată diferit de istorici, din perioada timpurie. După ce relatările martirice au fost împodobite de către evlavia creştină într-o legendă strălucitoare, epoca de mai târziu a Iluminismului, pentru care Roma apărea ca un ideal de justiţie şi cultură, a încercat să nege sau să minimalizeze actul persecuţiilor. Oricât de distructivă ar fi fost intenţia, această atitudine a ajutat la separarea documentelor autentice de vasta literatură aghiografică, astfel că suntem acum într-o poziţie mai bună pentru a putea explica lupta persistentă a Imperiului Roman împotriva creştinismului, timp de peste trei secole, care nu a fost o sete de sânge şi nici un fanatism.
Când a apărut creştinismul, cele mai variate religii erau înfloritoare în tot imperiul şi satirele lui Juvenal luau în derâdere fascinaţia romanilor pentru aceste culte exotice. La început, nici autorităţile nu luaseră în considerare creştinii şi nu percepuseră distincţia radicală dintre ei şi evrei. Iudaismul, oricât de straniu şi neobişnuit ar părea,
1 Dintre Bisericile care au apărut în cetăţile imperiului (n. trad.).
55
era o religie legitimă şi Biserica va supravieţui în primele decade, după cum a spus Tertullian, „sub acoperişul său”. Însă chiar şi în această perioadă constatăm ostilitate şi, frecvent, chiar ură pentru creştini, din partea mulţimii. Lipsa templelor, adunările de noapte şi ceremoniile secrete, toate acestea, inevitabil, au ridicat suspiciuni şi, firesc, cele mai monstruoase zvonuri despre orgii, magie şi crime ritualice la adunările creştine. Deşi acestea produceau o atmosferă favorabilă persecuţiilor, statul roman era, în general, structurat pe respectarea legii şi nu permitea crime arbitrare. Cauza reală a conflictului trebuie deci căutată în însăşi natura esenţială a statului roman.
Ca toate statele din Antichitate, Roma avea zeii ei, religia sa naţional-politică. Aceasta nu era nici un sistem de credinţe, nici un sistem de principii morale (cetăţeanul roman putea şi, adesea, credea în zei străini). Era un ritual prelucrat până la ultimul detaliu, de sacrificii şi rugăciuni; un cult, în principal, al semnificaţiei politice statale. Roma nu avea alt simbol pentru a-şi exprima şi menţine unitatea, şi să simbolizeze credinţa în ea însăşi. Deşi în această perioadă tulbure foarte puţini credeau în simbol, respingerea lui ar fi însemnat o lipsă de loialitate, un statut de rebel. Roma cerea numai o participare exterioară la cultul statului, ca o exprimare a loialităţii; tot ce se cerea de la cetăţeni era aprinderea câtorva bucăţi de tămâie în faţa chipurilor zeilor, să îl numească pe împărat „Domn” şi să participe la sărbătorile rituale. Odată îndeplinite acestea, erau liberi să caute înţelesul vieţii oriunde ar fi dorit.
Pentru un om al lumii antice, valabilitatea unei astfel de cerinţe era de la sine înţeleasă. Religia (termenul este de origine romană, fără sinonim în greacă sau ebraică) nu
56
era o alegere personală, ci o problemă de familie, tribală şi de stat. Credinţa personală sau lipsa acesteia nu avea de-a face cu religia, deoarece religia în sine nu a fost niciodată o problemă a adevărului, ci numai o recunoaştere a sistemului existent, legitimitatea şi justificarea acestuia.
Creştinii refuzau să îndeplinească această elementară, de la sine înţeleasă, datorie civică. Aceasta nu reprezenta nici o revoltă, nici o condamnare a statului, nici chiar o opoziţie faţă de defectele sau viciile sale. Începând cu Sfântul Pavel, creştinii puteau declara curajos loialitatea faţă de Roma, pomenindu-i în rugăciuni pe împărat şi autorităţile statului, dar nu puteau să îndeplinească două cerinţe: nu puteau recunoaşte pe împăratul ca „Domn” şi nu puteau să se închine la idoli, chiar şi numai formal, fără credinţa în ei. „Domn”, în limbajul acelui timp, însemna învăţător şi conducător absolut, însă pentru creştini întreaga semnificaţie a credinţei lor era un singur Domn, Iisus Hristos, Care a venit şi a condus lumea: „…Dumnezeu, pe Acest Iisus pe Care voi L-aţi răstignit, L-a făcut Domn şi Hristos” (Faptele Apostolilor 2, 36). Aceasta însemna că Dumnezeu I-a dăruit lui toată puterea asupra lumii şi că, de atunci, numai El era învăţătorul oamenilor. „Un singur Domn!” Noi nu mai simţim forţa şi paradoxul acestei exclamări creştine din perioada timpurie care a ajuns până la noi, dar a răsunat ca o provocare la adresa lumii, în care domnia a fost pretinsă de-a lungul timpurilor de către fiecare autoritate, de către fiecare stat şi de fiecare grup social.
Indiferenţa creştinilor faţă de lumea externă, efortul lor de a se elibera de această lume au fost privite ca o cale ciudată de combatere a cerinţelor păgâne ale imperiului.
57
De fapt, prin refuzul de a îndeplini o cerinţă, care nu era luată în serios nici de către cei care o impuseseră, măsura deplină a responsabilităţii creştine în lume a fost revelată pentru toate timpurile. Respingând cerinţa formală a statului, ei includeau statul în perspectiva împărăţiei lui Hristos şi, deşi în mod pasiv, îl chemau la supunere faţă de Domnul lumii.
Observatorii moderni, chiar şi unii creştini, au privit acest conflict ca pe o luptă pentru libertatea de conştiinţă, pentru dreptul omului de a considera religia o problemă personală. Pentru Biserica primară însă, semnificaţia sa era mult mai profundă. Creştinismul nu era doar o nouă religie, ca o tulburare în istoria lumii, apariţia Domnului având drept scop lupta cu cel ce I-a uzurpat autoritatea.
Sângele martirilor
începutul persecuţiilor a fost lămurit prin foc, în Cetatea eternă. În noaptea de 16 iulie a anului 64, o mare parte a Romei a fost distrusă prin ardere şi zvonurile din popor acuzau pe însuşi împăratul de incendiere. Pentru a distrage atenţia de la sine, Nero a acuzat creştinii de incendiere, vădind astfel că existenţa creştinilor era cunoscută tuturor. Deşi persecuţia lui Nero se limita doar la Roma, iar motivul ei era samavolnic, aceasta a pus pentru prima dată problema creştinilor la nivel politic şi statal, nivel de la care va fi analizată în viitor. Până la sfârşitul secolului, din cauza frecventelor revolte şi tulburări, Roma nu a mai avut timp pentru creştini. Însă persecuţiile deja se manifestau asupra capilor Bisericii: Tradiţia Bisericii plasează mucenicia Sfinţilor Petru şi Pavel din Roma în această perioadă,
58
probabil în timpul lui Nero, iar a Sfântului Evanghelist Ioan, în Răsărit, în timpul lui Domitian (81-96).
începutul celui de-al doilea secol aduce cu sine epoca de aur a istoriei romane, prin cei mai buni împăraţi ce au condus imperiul vreodată. Moralitatea lor era atât de plăcută, încât creştinii aveau să creeze o legendă despre mântuirea postumă a primului dintre ei, Traian. Meditaţiile lui Marcus Aurelius, împăratul-filosof, încă deţin un loc onorabil în moştenirea clasică antică. Totuşi, exact în aceste zile, când valorile morale ale lumii greco-romane păreau să fie triumfătoare, tragicul conflict al acestuia cu creştinismul devine clar.
Se păstrează răspunsul lui Traian către Pliniu cel Tânăr, care, ca guvernator al unor provincii îndepărtate, l-a întrebat despre creştini. Cum să procedeze cu ei?1 împăratul a răspuns clar şi precis: creştinismul era prin sine o crimă şi trebuia pedepsit. Deşi a interzis căutarea creştinilor şi respingea rapoartele anonime „care nu sunt demne de timpul nostru”, din acel moment, oricine era acuzat a fi creştin şi nu îşi lepăda credinţa, oferind sacrificii zeilor, era condamnat la moarte. E adevărat că structura sistemului judiciar roman permitea creştinilor să existe chiar sub această condamnare. Roma nu avea procuror2 de stat; un acuzator personal trebuia să aducă procesul împotriva unui creştin în justiţie, în timp ce statul, la început, refuza să ia iniţiativa persecuţiilor. Aceasta explică atât relativele
1 Este vorba de corespondenţa pe care a purtat-o Pliniu cel Tânăr, guvernatorul provinciei romane Bitinia (azi, în nord-vestul Turciei), cu împăratul Traian (112 d. Hr.), în care Pliniu îi dă împăratului informaţii despre felul în care sunt creştinii şi îl întreabă cum să procedeze în raport cu persecutarea acestora. Este prima dovadă şi primul document păgân în care se menţionează Iisus Hristos (n. trad.).
2 Acuzator (n. trad.).
59
lungi perioade de acalmie din timpul persecuţiilor, precum şi natura lor individuală. Totuşi, situaţia tuturor creştinilor era groaznică; erau în afara legii şi o singură denunţare era suficientă pentru procesul irevocabil al acuzării ce avea ca rezultat moartea.
Din această perioadă, pentru două secole întregi, şirul martirilor nu s-a întrerupt niciodată. Uneori, erau izbucniri de persecuţie în masă; de exemplu, în Smyrna, în anul 155, şi în Lyon, în 167. Uneori, erau procese individuale: mucenicia Sfântului Ignatie al Antiohiei şi a Sfântului Simeon al Ierusalimului, în timpul lui Traian, a Sfântului Telesfor al Romei, în timpul lui Adrian, a Sfântului Policarp şi a altor creştini din Smyrna, în timpul lui Antoninus Pius, a Sfântului Iustin Filosoful, în timpul lui Marcus Aurelius, şi alţii. Oricare ar fi fost situaţia, pentru două secole întregi, creştinul nu se putea considera a fi în siguranţă, şi, desigur, această conştientizare a stării sale, de paria al statului, precum şi condamnarea sa de către lume, reprezintă o experienţă centrală a creştinismului timpuriu.
Descrierile persecuţiilor care au ajuns la noi ne revelează întreaga semnificaţie pe care Biserica a atribuit-o muceniciei şi explică de ce Biserica pare a recunoaşte mucenicia ca fiind o normă a vieţii creştine, precum şi cea mai puternică dovadă a adevărului creştinismului. Ar fi fals să reducem înţelesul muceniciei pur şi simplu la eroism; dacă adevărul unei idei putea fi stabilit prin numărul victimelor sale, fiecare religie putea prezenta dovezi adecvate. Martirul creştin nu era un erou, ci un mărturisitor; acceptând suferinţa şi moartea, el afirma că legea morţii s-a sfârşit şi că viaţa a triumfat. El a murit nu pentru Hristos,
60
ci cu El, şi în El a şi primit viaţa. Biserica a slăvit mucenicia ca fiind dovada celei mai importante afirmaţii creştine, învierea lui Hristos din morţi. Nimeni nu a exprimat aceasta mai bine decât Sfântul Ignatie al Antiohiei; dus la Roma pentru execuţie, el a scris prietenilor săi romani, cerându-le să nu încerce să îl salveze: „Lăsaţi-mă să mă fac mâncare fiarelor… Viu fiind, vă scriu aceasta, dorind să mor… apă vie este în mine şi grăieşte în mine: «Vino la Tatăl! Nu vreau să mai trăiesc după oameni.”1
Prin cultul martirilor, Biserica a pus bazele slăvirii sfinţilor; fiecare dintre ei este un mărturisitor, iar sângele lor este o sămânţă care aduce noi roade. Biserica nu consideră conflictul său cu Imperiul Roman o tragică neînţelegere, ci îndeplinirea promisiunii Mântuitorului: „în lume, necazuri veţi avea: dar îndrăzniţi. Eu am biruit lumea” (Ioan 16, 33). Pentru Biserică, persecuţia era garanţia acestei biruinţe.
Lupta creştinismului pentru păstrarea propriului înţeles
Conflictul dintre creştinism şi lume nu era limitat la persecuţia statului. Contactul cu ideile şi credinţele din jurul elenismului era mult mai periculos pentru Biserică decât persecuţia deschisă. Aici a întâlnit o ameninţare asupra credinţei ce putea fi distorsionată din interior, iar cel de-al doilea secol a fost marcat de o luptă intensă, creştinii străduindu-se să păstreze puritatea şi integritatea doctrinei lor.
1 St. Ignatius, Romans, IV, 1; VII,?.,?,Early Christian Fathers,p. 104, în limba română: Sfântul Ignatie Teoforul, „Epistola către Romani”, în Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. rom. Pr. dr. Dumitru Fecioru, EIBMbOR, Bucureşti, 1995, pp. 210-213.
61
Sfântul Pavel deja a numit propovăduirea despre Hristos „pentru neamuri, nebunie” (1 corinteni 1,23). Pentru un om crescut în atmosfera elenistică era extrem de dificil să înţeleagă şi să accepte cu adevărat creştinismul. Inevitabil, filosofii Atenei, adunaţi în Areopag pentru a-l asculta pe Sfântul Pavel, l-au întrerupt când a vorbit despre învierea din morţi. Cuvintele sale despre întruparea lui Dumnezeu, moartea pe Cruce şi învierea trupului nu puteau fi primite fără o revoluţionare a modului lor de gândire. Filosofia greacă învăţa că trupul este o închisoare pentru sufletul nemuritor, iar elenismul vedea lumea numai ca o eternă revenire, un ciclu etern, din care căuta salvarea în nemişcata lume a ideilor. Oare nu în acest efort de exprimare a lumii ideale, ascunsă de această suprafaţă schimbătoare, trecătoare, consta secretul armoniei artei greceşti? în orice caz, nu viaţa concretă, în mod cert, cu tot ceea ce are, este o tragică contradicţie. Sensul istoriei, caracterul său ireversibil, natura irepetabilă a timpului, iar, în interiorul acestui timp, trăsătura unică şi irepetabilă a fiecărui eveniment şi a fiecărei persoane, erau profund străine psihologiei elenistice. Istoria creştinismului timpuriu, de aceea, nu este o istorie a apropierii dintre Atena şi Ierusalim, ci, mai degrabă, a unei lupte prin care s-a înfăptuit treptat o „îmbisericire” a elenismului, care avea să fertilizeze gândirea creştină pentru totdeauna.
Mai întâi, era nevoie ca Biserica să se protejeze de toate încercările de uşoară împăcare a creştinismului cu spiritul timpurilor şi de o fină reinterpretare în termeni elenistici. Dacă Biserica ar fi rămas numai în formele iudaismului, nu ar fi putut cuceri lumea; dacă, însă, doar ar fi încercat să adapteze aceste forme celor elenistice, lumea ar fi cucerit
62
creştinismul. Gnosticismul, primul inamic care a generat întâiul conflict, a fost, de fapt, inspirat de ideea reinterpretării şi a reconcilierii.
Gnosticismul este numele curent dat amestecului dintre filosofía greacă şi misticismul oriental, o ciudată fuziune dintre religie şi filosofie, care a rezultat din legătura dintre lumea greco-romană şi Orient. Mişcarea şi-a atins culmile chiar atunci când creştinismul a început să se răspândească. Rezultatele tipice ale unei perioade tranzitorii, agitate din punct de vedere religios, tendinţele gnostice reflectau autentice nevoi spirituale, precum şi o atracţie superficială spre „înţelepciunea orientală” şi un interes morbid pentru simbolurile şi ceremoniile misterelor. Ca şi în teozofie, gnosticismul combină o abordare „ştiinţifică” a problemelor religioase, cu fantezii mistice şi tot felul de secrete. Oamenilor le era promisă iniţierea în cele mai adânci mistere ale existenţei, dar o accentuare a riturilor şi consacrărilor a avut tendinţa de a substitui senzualitatea religioasă, religiei autentice.
Ca şi în vremurile noastre, oamenii încercau un sincretism religios, în care elemente ale adevărului din toate doctrinele, filosofiile şi religiile s-ar putea uni într-unul singur. Acest efort de a combina şi reinterpreta toate religiile în propriul mod de gândire a făcut din gnosticism un pericol pentru Biserică. Gnosticismul nu era ostil creştinismului ci, dimpotrivă, a încercat să îl includă în propriul sistem de gândire. Creştinismul venea tot din Răsărit, casa înţelepciunii secrete; era conectat cu iudaismul, care se distingea în lumea elenistică şi care avea propriile mistere, ascunse de ochii mulţimilor. În perioada respectivă, Biserica făcea primii paşi, observăm, uneori,
63
chiar din interior, seminţe ale creştinismului gnostic, încercări de interpretare a Evangheliilor, evitând ceea ce părea inacceptabil sau de neînţeles din ele în primul rând, bineînţeles, realitatea întrupării lui Dumnezeu şi umanitatea lui Hristos. Observăm dificultatea chiar în epistolele Sfântului Pavel: „Luaţi aminte să nu vă fure minţile cineva cu filosofia şi cu deşarta înşelăciune din predania omenească, după înţelesurile cele slabe ale lumii şi nu după Hristos” (Coloseni 2, 8).
Pericolul a crescut când păgânii convertiţi au început să depăşească numărul evreilor din Biserică. Mulţi erau atraşi de aceleaşi atitudini care explicau succesul gnosticismului. Sub nici o formă nu puteau aprecia imediat distincţia fundamentală dintre creştinism şi tainele religiilor orientale elenistice; ei vedeau în Biserică ceea ce doreau să vadă, încununarea propriei experienţe religioase. „Aceşti păgâni nu se gândeau că ar fi obligaţi să îşi abandoneze propriile teorii, când au devenit creştini”, scrie profesorul Bolotov. „Dimpotrivă, ei gândeau că e corect să se interpreteze şi să se înţeleagă creştinismul cu ajutorul lor, într-un sens înalt şi desăvârşit.” Acest gnosticism creştin a înflorit la mijlocul celui de-al II-lea secol, prin învăţăturile lui Vasilide, Valentin, Saturnin, Marcion şi alţii. Numărul lor indică şi dimensiunile mişcării.
Atracţia faţă de gnosticism nu poate fi asimilată numai imaginaţiei corupte sau interesului în misterele exotice. Puterea ei ca şi căderea ei era că, deşi Hristos era recunoscut ca Logosul, Salvatorul şi Mântuitorul, esenţa creştinismului, ca credinţă în întruparea lui Dumnezeu şi venirea Lui în lume, era alterată. Creştinismul era transformat într-o filosofie mitologică specială: în locul
64
conştientizării dramei păcatului, a iertării şi a mântuirii, a unei întâlniri personale dintre Dumnezeu şi om, gnosticismul propunea un fel de schemă cosmologică, potrivit căreia „elementele spirituale” din lume erau treptat eliberate din captivitatea materiei şi multiplicitatea negativă deschidea calea către o unitate abstractă. Era o revenire într-o nouă formă orientală a idealismului grec antic.
Unii istorici au argumentat că din lupta cu gnosticismul a rezultat întreaga metamorfoză a Bisericii, transformând-o într-o organizaţie structurată, monolitică, fortificată de autoritatea ierarhiei şi a doctrinei oficiale. Berdiaev chiar priveşte condamnarea gnosticismului ca pe o înăbuşire a gândirii libere. În lumina unei mai bune cunoaşteri a documentelor gnostice, asemenea concluzii sunt greu de susţinut. Cu siguranţă, această mişcare a obligat Biserica să îşi definească mai exact legile interne, organice, ale acestei vieţi şi să exprime în forme şi formulări externe, ceea ce compune esenţa creştinismului, dintru începuturile sale. În gnosticism, Biserica a văzut substituirea unei imagini străine şi distorsionate a lui Hristos faţă de cea în care trăia ea. Gnosticii făceau referire la legende secrete, dând naştere la o întreagă literatură apocrifă despre Hristos. Fragmente ale unor astfel de „Evanghelii” gnostice au ajuns până la noi, scrise în numele Sfântului Petru, Sfântului Iacov, Sfântului Pavel şi Sfântului Ioan. „Imaginea lui Hristos capătă… un caracter care nu este doar ciudat şi superomenesc, ci este şi fantomatic, de asemenea. El este prezent invizibil, uneori în trup, uneori fără trup, apărând când ca un copil, când ca un adult sau chiar ca un bătrân… ei răspundeau curiozităţii care căuta cunoaşterea secretă în locul învăţăturii tradiţionale a Bisericii, a teologiei
65
şi istoriei.”1 Biserica a fost nevoită să definească exact falsitatea teoriei gnostice despre Hristos şi cum să se facă distingerea tradiţiei adevărate de teoriile false.
Noul Testament
Am văzut că acceptarea creştinismului a fost întotdeauna percepută ca acceptarea relatărilor despre Hristos date de către apostoli, martorii învăţăturii Sale. Apostolii au interpretat misiunea lor ca slujire sau propovăduire a Cuvântului. Mai mult, Biserica însăşi nu e nimic altceva decât acceptarea acestui Cuvânt, astfel încât creşterea Bisericii este definită ca o creştere a Cuvântului. „Iar cuvântul lui Dumnezeu creştea şi se înmulţea” (Faptele Apostolilor 12, 24). „Astfel creştea cu putere cuvântul Domnului şi se întărea” (Faptele Apostolilor 19, 20). Pentru Biserică, Cuvântul lui Dumnezeu a însemnat nu numai exprimarea adevărului absolut în limba omenească, ci, în principal, venirea lui Dumnezeu însuşi şi revelarea vieţii şi a puterii Sale dumnezeieşti. În Vechiul Testament, Dumnezeu a creat lumea prin Cuvântul Său, a păstrat viaţa în ea prin Cuvântul Său şi a început mântuirea ei prin Cuvântul Său. Dumnezeu nu numai că a vorbit prin Cuvântul Său, El a lucrat prin Cuvânt. Prologul la Evanghelia lui Ioan a fost interpretat ca o încercare de introducere concretă a învăţăturii iudeo-creştine în gândirea filosofică abstractă. Totuşi, acesta este complet înrădăcinat în percepţia biblică a Cuvântului ca viaţă divină, lucrare dumnezeiască. „Şi Cuvântul a devenit trup.”
Aceasta a însemnat nu numai că în Hristos Dumnezeu revelează omului o nouă doctrină şi împărtăşeşte un nou
1H. Lietz Mann, Histoire de l’Eglise ancienne, vol. 2, Paris, 1937, p. 83.
66
şi absolut adevăr, ci că viaţa divină însăşi a venit în lume şi a devenit viaţa omului. De aceea, propovăduirea Cuvântului lui Dumnezeu de către apostoli era ceva mai mult decât mărturia dată despre viaţa lui Hristos de către cei care L-au văzut cu ochii lor. Nu numai că au vorbit despre Hristos, ci L-au transmis pe însuşi Hristos; au adus oamenii în viaţa Lui şi i-au unit cu aceasta. În această înţelegere a Cuvântului lui Dumnezeu există o legătură organică între propovăduirea apostolilor şi botez.
Această dependenţă totală a Bisericii de Cuvântul lui Dumnezeu nu înseamnă că se raporta doar la textul scris al Noului Testament. Imaginea şi învăţăturile lui Hristos, făcute cunoscute de către apostoli, nu erau un adevăr static, o dată pentru totdeauna; „cuvântul lui Dumnezeu e viu şi lucrător…” (Evrei 4, 12), şi este vestit permanent prin propovăduirea episcopului. Creştinii se împărtăşesc din Cuvânt prin Taine şi sunt inspiraţi de El în rugăciune; acesta este izvorul comuniunii, care-i şi uneşte. În toate izvoarele găsim referiri la cuvintele şi învăţăturile lui Hristos, care se făceau cunoscute tuturor de la început.
Când au început să apară consemnări în scris ale propovăduirii apostolice, deoarece acestea erau dovezi ale Cuvântului lui Dumnezeu, au primit aceeaşi semnificaţie ca şi tradiţia despre Hristos exprimată în alte forme, cum ar fi propovăduirea, rugăciunea liturgică şi pregătirea noilor convertiţi pentru botez. Deoarece deja deţineau Sfintele Scripturi ale Vechiului Testament, în chip firesc creştinii au adăugat aceste scrieri la ele, ca o completare, interpretare şi împlinire.
Este imposibil să prezentăm aici, chiar sumar, istoria acestor scrieri, care a generat atât de multe dispute între
67
cercetători. Un lucru este evident: oricare ar fi „sursele” celor patru Evanghelii şi relaţiile dintre ele, oricât de ingenioase ar fi ipotezele cercetătorilor în eforturile de reconstruire a originii lor, acestea au fost primite de Biserică adică recunoscute datorită faptului că tot conţinutul lor coincidea cu imaginea lui Hristos şi a învăţăturilor Sale, pe care Biserica deja le cunoştea. Biserica nu a „confirmat” scrierile Noului Testament; ea le-a recunoscut ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu, izvorul existenţei lor dintru început.
La sfârşitul primului secol, când perioada apostolică se apropia de sfârşit, Biserica deja deţinea cele patru Evanghelii, ale lui Matei, Marcu, Luca şi Ioan. Deşi acestea încă nu erau, probabil, adunate într-un singur volum, fiecare dintre ele a fost acceptată de grupul Bisericilor pentru care au fost scrise. Foarte repede au fost adunate într-o quadripartită Evanghelie, iar, la mijlocul celui de-al II-lea secol, apologistul creştin Tatian a alcătuit prima concordanţă sau codex al Evangheliilor1. Diferenţele dintre cele patru relatări evanghelice, chiar cele evidente în aspectele secundare, respectiv cronologia şi secvenţele evenimentelor, nu i-au deranjat pe primii creştini, care nu erau interesaţi de acurateţea detaliilor, ci de adevărul despre Hristos.
Apariţia Noului Testament, ca o carte sau Scriptură pentru Biserică, nu a reprezentat un factor nou, ci o consemnare a tradiţiei primare. Tocmai pentru faptul că era identică tradiţiei originale, pe care Biserica deja o cunoştea, nu a mai fost nevoie de un canon sau de o listă fixă, precisă, cu relatările acceptate ale Scripturilor. Această situaţie însă
1 Canon (n. trad.).
68
permitea învăţătorilor gnostici să atribuie propriile doctrine apostolilor şi, apoi, să le prezinte în forma „Evangheliilor” şi a „epistolelor”. Astfel, problema criteriilor a devenit crucială pentru Biserică, în mijlocul celui de al II-lea secol. Fiecare doctrină nouă se pretindea a fi o reală interpretare a Evangheliei cum anume putea Biserica „Catolică” să le diferenţieze?
Răspunsul la aceste probleme a venit de la prima generaţie de teologi creştini, între care trebuie să distingem, în special, pe Sfântul Irineu de Lyon, principalul luptător împotriva gnosticismului. Primul dintre marii Părinţi ai Bisericii l-a cunoscut, în copilăria sa, pe Episcopul Policarp al Smyrnei şi alţi preoţi care-i văzuseră pe apostoli şi, probabil, a studiat în prima şcoală creştină, aceea a lui Iustin Filosoful, din Roma.
Argumentele lui Irineu împotriva gnosticilor pot fi exprimate prin termenul „succesiune apostolică”. Însă, pentru el, aceasta a însemnat mai mult decât neîntrerupta punere a mâinilor episcopilor din timpul apostolilor; a însemnat, în principal, unitatea Bisericii şi a vieţii ei în timp şi spaţiu:
„Primind această propovăduire şi această credinţă […] Biserica, deşi răspândită în toată lumea, le păstrează cu grijă, ca şi cum ar locui într-o singură casă; în acelaşi mod crede în aceste adevăruri, ca şi cum ar avea un singur suflet şi aceeaşi inimă; în deplin acord, proclamă, învaţă şi transmite aceste adevăruri ca şi cum ar avea o singură gură. Limbile lumii sunt diferite, dar înţelegerea tradiţiei este unică şi aceeaşi […] Şi cel mai tare în cuvânt dintre ierarhii bisericeşti nu va spune altceva cu privire la învăţătură, fiindcă nimeni nu e mai
69
presus de învăţător, nici cel slab nu va micşora predania. Deoarece credinţa este una şi aceeaşi, cel care poate vorbi despre ea nici nu poate adăuga, dar nici nu poate omite.”1
Pentru Irineu, Evangheliile gnosticilor sunt false, din cauza faptului că sunt străine de mărturia apostolilor: „Numai acea Evanghelie este adevărată, care a fost propovăduită de apostoli şi este păstrată din vremea lor de către episcopi ortodocşi, fără adăugiri sau omisiuni.” Vedem aici începutul unui canon al Noului Testament şi principiul utilizat pentru definirea lui: numai cele patru Evanghelii sunt autentice, datorită faptului că ele conţin mărturia adevărată a apostolilor; şi ştim că sunt autentice, pentru că au fost păstrate şi transmise de către episcopii ortodocşi. Cu alte cuvinte, numai Biserica poate distinge Scriptura adevărată de cea falsă, deoarece Duhul Sfânt o acoperă întotdeauna.
Astfel, într-un final, Irineu se opune gnosticismului seducţia schismei şi a interpretării parţiale a creştinismului nu prin altă interpretare, ci prin simplul fapt că Biserica, prin unitatea vizibilă, palpabilă, este singura care păstrează şi transmite membrilor săi adevărul întreg şi deplin al Evangheliei. Canonul Scripturilor, succesiunea episcopilor, interpretarea profeţiilor, toate sunt numai forme exterioare ale acestei fundamentale unităţi, în afara căreia nu înseamnă nimic. Cel mai semnificativ răspuns pe care Biserica l-a dat tentaţiilor secolului al II-lea a fost doctrina clară despre sine, „conştiinţa de sine universală”. Deşi această conştiinţă de sine devine mai precisă ca rezultat al
1 Irenaeus, „Against Heresies”, I, 10, 2, Early Christian Fathers, pp. 360-361.
70
conflictului, Biserica era victorioasă nu prin crearea a ceva nou sau prin metamorfoză, ci prin înţelegerea şi întărirea a ceea ce a fost ea de la bun început.
Păcat şi pocăinţă în Biserică
Spre sfârşitul primului secol, creştinismul primar se apropia de un final. Deşi creştinii din Imperiul Roman încă reprezentau o minoritate persecutată, această minoritate îşi recunoştea deja chemarea universală. Creştinii cu o educaţie înaltă se adresau împăratului şi opiniei publice, dovedind falsitatea acuzaţiilor împotriva lor şi prezentându-şi credinţa ca fiind adevăratul răspuns la întrebările minţii umane. După convertirea sa, Sfântul Iustin şi-a continuat lucrarea ca filosof; în Apologiile sale, precum şi în alte lucrări, el a fost primul care a încercat să explice adevărul creştinismului, intelectualilor elenistici, apoi a fost urmat de alţii. Apariţia acestor lucrări indică faptul că se petrecea o schimbare radicală. La început, lumea, aşa cum era reprezentată în imperiu, persecuta creştinismul, încercând să îl elimine, însă nu argumenta împotriva lui se manifesta cu indiferenţă faţă de ideile creştine. Biserica a reacţionat faţă de această indiferenţă, prin mucenicie; în curând, nu mai putea fi nici eliminată, nici respinsă pur şi simplu, ci se cerea a fi analizată. Astfel, Adevăratul Discurs, scris la începutul secolului al III-lea, de către Celsus, era primul text erudit de respingere a creştinismului1. Scriitorul a studiat
1 împotriva acestuia va scrie unul dintre cei mai erudiţi scriitori creştini, Origen, combătând răstălmăcirile lui Celsus, într-un stil senin, temeinic şi plin de răbdare, în opt cărţi, în lucrarea Contra Celsum. În limba română, Origen, Scrieri alese, partea a patra, Contra Celsus, în PSB, 9, trad. rom. Pr. prof. T. Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1984.
71
cărţile creştine şi s-a întrarmat împotriva noii credinţe, prin întreaga colecţie culturală a elenismului, dar în argumentele sale se simte deja frica de un „barbarism” străin, care subminează lumea greco-romană.
Biserica era acum o organizare monolitică şi universală, cu o „lege de credinţă” clară, cu autoritate şi disciplină. La începutul secolului al III-lea, s-a estimat că erau aproximativ o sută de preoţi numai în zona Romei. Biserica avea propriile cimitire şi aşezăminte sociale, dezvoltând o extinsă activitate caritabilă. În Africa, aproape trei sute de episcopi se adunau la sinoadele Bisericii, şi comunităţile creştine acopereau toată Asia Mică.
Cu siguranţă, această perioadă de consolidare era marcată, de asemenea, de un declin al nivelului spiritual din comunitatea creştină, o diminuare a flăcării ce cuprinsese Biserica în primele decade. Desigur, au fost căderi dureroase încă de la începutul creştinismului; schimbarea consta în alterarea atitudinii creştinilor faţă de aceste păcate. În perioada creştinismului primar, Biserica era o comunitate de „sfinţi”, adică erau botezaţi, dedicaţi, devenind astfel noii membri purificaţi ai Trupului lui Hristos, iar fiecare păcat era simţit ca o teribilă anormalitate. Sfântul Pavel reamintea constant noilor creştini că, fiind deja consacraţi şi primind o nouă viaţă, ar trebui să trăiască în acord cu aceste daruri. Deşi sfinţenia nu înseamnă a fi fără păcat, deoarece numai Dumnezeu este fără păcat, ci conştientizarea unei totale apartenenţe la Hristos, trup şi suflet; aceasta înseamnă includerea în viaţa Lui.
La mijlocul celui de-al II-lea secol, începem să auzim, pe lângă imnele pentru unitatea şi sfinţenia Bisericii, mărturisiri ale unor păcate ale creştinilor. Un document roman
72
scris de un laic păstorul lui Herma datând din cel de-al II-lea secol, ridică ferm problema păcatului în Biserică. Cum este posibil? Dacă prin botez am primit o viaţă nouă şi omul a fost eliberat de puterea păcatului, care poate fi înţelesul existenţei acestuia între creştini? Era greu de înţeles cum ar mai putea fi pocăinţă „cu excepţia celei făcute când am intrat în apă şi am primit în ea iertare pentru păcatele anterioare… Pentru că cel care a primit iertare pentru păcatele sale nu trebuie să mai facă păcate, ci trebuie să rămână curat”.
Biserica primară a separat pe toţi cei care au căzut din har şi au respins noua viaţă. „Căci este cu neputinţă pentru cei ce s-au luminat odată şi au gustat darul cel ceresc şi părtaşi s-au făcut Duhului Sfânt şi au gustat cuvântul cel bun al lui Dumnezeu şi puterile veacului viitor. Cu neputinţă este pentru ei, dacă au căzut, să se înnoiască iarăşi spre pocăinţă, fiindcă ei răstignesc loruşi, a doua oară, pe Fiul lui Dumnezeu şi-L fac de batjocură” (Evrei 6, 4-6). Din nefericire însă, păcatul a continuat să intre în viaţa oamenilor, şi ei nu aveau altă scăpare decât să se pocăiască din nou. Biserica este chemată să salveze, nu să judece, până la Judecata de Apoi. De aceea, o „a doua pocăinţă” a fost făcută posibilă excomunicatului, permiţându-i-se să revină în Biserică şi să redobândească puterea iniţială a botezului. Treptat, s-a dezvoltat cerinţa mărturisirii păcatelor, în faţa episcopului sau a reprezentantului său, ca o nouă şansă pentru cei care au păcătuit. Uneori, aceasta era publică, se cerea dovedirea pocăinţei prelungite, incluzând diferite penitenţe; apoi avea loc reintegrarea treptată în libertatea creştinilor, la rugăciunea împreună şi împărtăşirea cu Sfintele Taine. În cazurile foarte serioase,
73
restaurarea puterii salvatoare a botezului era amânată, uneori, până pe patul de moarte al păcătosului.
Creştinii nu tratau problema cu uşurinţă. Herma continuă: „Dacă cineva, fiind ispitit de diavol, păcătuieşte după această sfântă şi mare chemare, acela mai poate face pocăinţă o singură dată; dar dacă păcătuieşte mereu şi iar se pocăieşte, să nu se aştepte la roade bune. Mântuirea lui este în pericol.”1 Puţin mai târziu, Tertullian, învăţătorul african de la sfârşitul secolului al II-lea şi începutul secolului al III-lea, avertizează că „Dumnezeu ne permite să batem la uşa pocăinţei a doua oară, dar numai o dată”. Creştinul trebuie „noapte şi zi să strige la Dumnezeu şi Mântuitorul nostru, să cadă la picioarele preoţilor, să îngenuncheze înaintea fraţilor, implorând rugăciunile tuturor”.
Unii istorici au privit această a doua pocăinţă ca pe o revoluţie în gândirea Bisericii, o transformare dintr-o societate a celor „mântuiţi”, într-o societate a celor „în curs de mântuire”. Această judecată se dovedeşte superficială însă. Aşa cum conştientizarea sfinţeniei în Biserică presupune pocăinţă constantă şi o conştientizare a propriei nevrednicii,
1 Lucrarea Păstorul lui Herma este una dintre cărţile alcătuite de acei scriitori bisericeşti care au fost ucenici direcţi ai Sfinţilor Apostoli sau care au redat în scrierile lor, cu fidelitate, învăţătura apostolilor. De aceea şi această scriere a fost introdusă în colecţii care poartă denumirea de SCRIERILE Părinţilor Apostolici. Referitor la citatul autorului, trebuie să menţionăm că în primele veacuri maximalismul evanghelic era „norma de a vieţui creştineşte”; de aceea, „pocăinţa” era un proces foarte profund şi puternic, luat foarte în serios şi nu se repeta cu uşurinţă, pentru că aici alunecarea în păcat nu era atât de frecventă ca în zilele noastre. Trebuie menţionat şi faptul că cele mai grele păcate, pentru care se şi impunea excomunicarea sau îndepărtarea de la Sfânta Euharistie uciderea, desfrânarea, apostazia şi erezia erau recunoscute şi mărturisite public, în faţa întregii comunităţi creştine. Decăderea vieţii creştine a dus la o relativizare a pocăinţei, încât astăzi putem afirma că ne spovedim foarte des şi ne îndreptăm foarte greu (n.. trad.).
74
la fel acum, dovada scăderii evlaviei nu înseamnă că idealul unei comunităţi a sfinţilor a fost abandonat. Viaţa şi istoria descoperă forţa răului în om, chiar şi în cel „nou”, care a fost renăscut din apă şi din Duh. Dintru început, Biserica a ştiut că este o comunitate a păcătoşilor mântuiţi şi, în această aparent contradictorie combinaţie de cuvinte, putem găsi explicaţia incoerenţei în privinţa pocăinţei. Creştinii erau păcătoşii cărora mântuirea le-a fost dăruită. Această mântuire nu este însă magică; este dăruită prin acceptare liberă, pentru luptă, pentru creştere. Pe când, în bucuria primelor decade, creştinii simţeau mai puternic minunăţia darului nou primit, odată cu trecerea timpului nu puteau decât să devină conştienţi de dimensiunile luptei la care se angajaseră. În Biserică nu este loc pentru păcat, dar există loc pentru păcătoşi. De aceea, dezvoltarea „unei discipline a pocăinţei” o evidentă scădere a standardelor nu înseamnă o schimbare a idealului originar al Bisericii, ci o împlinire a rolului său etern, mântuirea şi reînnoirea omului.
Mulţi nu au putut accepta acest realism al Bisericii, o creştere evidentă a modului în care devenea o realitate a istoriei umane; părea a fi o trădare. Această atitudine a condus la montanism, o nouă erezie, care a venit din Frigia, de multă vreme o regiune a fanatismului religios. În jurul anului 150, Montanus, un proaspăt convertit creştin, şi două femei, Priscilla şi Maximilla, au început să proclame pogorârea Duhului Sfânt, aşa cum a fost făgăduit de Hristos, în Evanghelii. Ei învăţau că cel de-al doilea Testament, al Fiului, încă nu este final. Numai în ultima revelaţie divină, în venirea Duhului Sfânt, va veni mântuirea. Această „nouă profeţie” a fost trimisă de Dumnezeu, prin Montanus
75
şi cele două prorociţe. Montanus cerea urmaşilor săi rigoare morală absolută, celibat şi mucenicie voluntară, pentru că sfârşitul lumii era aproape. Esenţial, era o izbucnire a unei eshatologii întunecate, ultima şi cea mai mare expresie a aşteptării iminente a sfârşitului lumii, care caracteriza primele generaţii de creştini.
Însă montanismul era, de fapt, un protest împotriva Bisericii istorice existente, fiind condamnat de către episcopii din Asia Mică. Cu siguranţă, a fost primit aproape extatic în Roma, Galia şi Africa, şi a fost nevoie de mult timp înainte ca natura sa sectară să poată fi expusă; chiar Irineu de Lyon l-a apărat de condamnare, pentru o lungă perioadă de timp. Cea mai vestită convertire la religia nou profeţită a fost aceea a lui Tertullian. Un african arzător, el a părut întotdeauna apropiat de chintesenţa creştinismului primar; aproape nici un alt scriitor bisericesc nu e atât de mult citat ca el, când se face referire la spiritul Bisericii primare. Fiind unul dintre primii teologi, învăţători şi apologişti ai Apusului, a avut o mare influenţă asupra întregii vieţi a Bisericii. Însă, asemenea multora, nu putea accepta creşterile şi schimbările care se petreceau în ea; era scandalizat de consolidarea creştinismului. În tratatul său, De Pudicitia, el reneagă ceea ce a scris despre pocăinţă; nu putea să mai accepte nici ideea, nici posibilitatea iertării păcatelor capitale. Deşi Biserica putea ierta păcatele, nu ar trebui să o facă. Deoarece o Biserică în care păcatul încă rămâne, nu mai este Biserică adevărată, Tertulian şi-a dedicat ultima parte a vieţii luptei împotriva ei.
Exemplul lui Tertullian demonstrează cel mai bine caracterul montanismului, cu tânjirea sa după puritatea şi intensitatea aşteptării originare a creştinilor. Deşi nivelul
76
vieţii creştine începuse să scadă în această perioadă, victoria Bisericii asupra montanismului se dovedea a fi crucială. Era chemată să dea răspuns unei întrebări de moment, dacă ar trebui să rămână un mic grup de perfecţionişti sau dacă, fără să afecteze idealul ei final, era drept să accepte toate masele populare de oameni şi să înceapă reeducarea lentă a acestora. Trebuia ca Biserica să rămână în afara lumii şi în afara istoriei, sau trebuia să accepte istoria, ca pe un câmp ce are nevoie de o muncă grea şi îndelungată? Era dificil de luptat împotriva montanismului, care era aprins cu atât de multă sfinţenie, credinţă şi sacrificiu de sine; condamnându-l însă, Biserica condamna pentru totdeauna orice încercare de a detrona Biserica istorică, vizibilă, şi de a o încorpora într-un al treilea Testament.
începuturile teologiei
Gândirea Bisericii a fost călită şi Biserica a ieşit întărită din persecuţii şi ispite. Secolul al III-lea se distinge prin ideea victoriei iminente, prima înflorire a gândirii creştine, precum şi începutul culturii creştine. Mai sus, am făcut o uşoară trecere în revistă a lui Tertullian. O menţionare specială trebuie făcută şcolii creştine a Alexandriei şi a faimosului ei învăţător, Origen.
Până în cel de-al III-lea secol, literatura creştină a fost ori apologetică, opunându-se ereziilor şi păgânismului, ori a constat într-o simplă afirmare a principiilor de bază ale dogmei Bisericii. Importanţa şcolii alexandrine a fost aceea de a fi prima încercare de a rezuma aceste dogme într-un sistem integrat şi de a revela adevărul acestora ca sursă de gândire şi de cunoaştere.
77
Se ştie puţin despre originile şcolii alexandrine; după toate probabilităţile, aceasta s-a dezvoltat din învăţăturile noilor convertiţi. Cetatea era capitala intelectuală a lumii elenistice şi orice fel de propovăduire dobândea aici nuanţe academice. Devine, astfel, firesc ca întemeierea teologiei ştiinţifice să se facă aici, iar teologia să fie considerată cea mai înaltă chemare a creştinului.
Pentru primul dintre teologii faimoşi alexandrini, Clement, creştinismul deja era o cunoaştere înaltă gnosis în înţelesul deplin şi absolut al cuvântului. „Dacă gnosticului i s-ar fi oferit o alegere între mântuirea sufletului şi cunoaşterea lui Dumnezeu, presupunând că aceste două lucruri ar fi distincte (deşi ele sunt identice), ar fi ales cunoaşterea lui Dumnezeu.” Cunoaşterea este vederea lui Dumnezeu faţă către faţă, iluminarea mistică1 din adevărul Său; creştinul preferă această cunoaştere a lui Dumnezeu oricărei alte cunoaşteri şi vede scopul întregii vieţi în ea. Dar o acceptare bucuroasă a lumii, o „justificare” a ei, este o altă caracteristică a lui Clement. Aceasta a fost o nouă experienţă transformatoare, de dragul căreia creştinismul deja şi-a fixat rădăcinile în lume şi a triumfat. Titlul uneia dintre lucrările lui Clement, Cum se mântuieşte omul bogat, este tipic pentru concepţia sa generală. El nu respinge lumea, ci, dimpotrivă, a încercat să
1 Prin „iluminarea mistică” nu trebuie să înţelegem o iniţiere şi o iluminare magică, bazată pe un proces exterior, exercitat asupra fiinţei umane, ci o eliberare din întunericul păcatului în care a intrat primul om adam ajungând să confunde Creatorul cu creatura, după cum explică Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Răspunsurile către Talasie. Prin renaşterea în Taina Botezului, prin lucrarea Harului în Sfintele Taine şi prin unirea cu Hristos, euharistie, omul poate ajunge la cunoaşterea Adevărului, care-l face liber, şi la iluminare, prin vederea tainică a lui Dumnezeu, pregustate a momentului în care îl va vedea pe Dumnezeu „precum este” (Iloan 3, 2).
78
facă totul în spirit creştin. Găsim consideraţii referitoare la râs şi chiar la pregătirile casnice, în scrierile sale. Orice poate fi îngăduit dacă e cumpătat, dar, îndeosebi, dacă se supune cunoaşterii lui Dumnezeu şi adevărului Său. Acesta era optimismul primei uniri, încă nu foarte profundă şi adesea ezitantă, dintre creştinism şi elenism.
Prin Origen, succesorul lui Clement, vedem atât trăsăturile perioadei eroice a creştinismului primar, cât şi un spirit nou, care devenea din ce în ce mai evident în Biserică. Creştin prin naştere, fiu al unui martir, era inspirat de idealul muceniciei, iar lucrarea sa, Exortatie la Martiriul, scrisă în perioada persecuţiilor lui Maximin (235-238), reprezintă unul dintre cele mai bune documente din perioada timpurie a creştinismului. Pentru Origen, mucenicia însemna mai mult decât mărturisirea lui Hristos în prezenţa persecutorilor; ea reprezenta întreaga viaţă creştină care, în această lume, nu poate fi decât „calea cea strâmtă”, dacă se străduieşte pentru desăvârşirea evanghelică. Origen a fost unul dintre iniţiatorii teoriei ascetismului, iar influenţa sa a fost imensă în secolul următor, când a apărut monahismul în Biserică. Dorinţa sa, de a urma învăţăturii până la literă a Evangheliei, l-a condus la castrare, după cum se ştie. Adeseori a fost privit ca un intelectual pur, îndepărtat de viaţa Bisericii, cufundat numai în cărţi, când, de fapt, el a fost un om al Bisericii, adânc înrădăcinat în viaţa şi rugăciunea ei, iar contribuţia sa intelectuală poate fi înţeleasă numai dacă ne amintim că pentru el totul era subordonat „singurului lucru necesar”.
1 Origen, Exortaţie la martiriu, trad. rom. Pr. prof. C. Galeria, în Origen, Scrieri alese, partea a treia, în PSB, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, pp. 345-395.
79
Când era foarte tânăr, a primit rolul de instructor, a cărui datorie era de a explica Scripturile, noilor convertiţi, în timp ce se dedica complet pe sine însuşi acestei lucrări, a ajuns curând la concluzia că o simplă citire a Scripturii nu era suficientă. În sala de lectură se aflau şi filosofi şi erudiţi, oameni foarte educaţi. Cuvântul lui Dumnezeu trebuia să le fie explicat ca fiind cea mai înaltă revelaţie, iar toate adâncimile sale trebuiau descoperite.
Curând, şcoala lui Origen şi-a depăşit ţelul originar; era deschisă tuturor celor interesaţi şi a devenit un forum al întâlnirilor autentice dintre înţelepciunea creştină şi cea păgână. Nu era însă o perspectivă prin care înţelepciunea creştină pur şi simplu o detrona pe cea păgână; acum era prima accep tare a valorilor elenistice de către creştinism, în vederea convertirii acestora în slujba lui Hristos. „îţi doresc să foloseşti toată puterea minţii tale în avantajul creştinismului, care ar trebui să fie ţelul tău cel mai înalt”, scrie Origen discipolului său, Grigorie Taumaturgul. „Pentru a dobândi aceasta, doresc ca tu să iei din filosofia greacă acele sfere de cunoaştere care pot fi o introducere potenţială la creştinism, precum şi orice altceva din geometrie şi astronomie, care ar putea servi la explicarea cărţilor sfinte; ceea ce filosofii spun despre geometrie, muzică, gramatică, retorică, astronomie anume acelea care sunt ajutoarele filosofiei ce se poate spune despre filosofia însăşi în relaţia cu creştinismul.”1 Aceasta reprezenta o revoluţie a modului de raportare la cultura profană, însă, în contrast cu gnosticismul, creştinismul nu era subordonat elenismului, ci, mai degrabă, elenismul era privit ca o pregătire a minţii omului pentru o revelaţie mai înaltă, în vederea înţelegerii Scripturilor.
1 Origen, Epistle to Gregory, 3.
80
înţelesul final al tuturor studiilor, ca şi al creştinismului însuşi, era înţelegerea Cuvântului lui Dumnezeu. Totul era subordonat acestui scop şi nu era o limită a măsurii în care cineva putea să pătrundă înţelesul acestuia. Totuşi, această înţelegere cerea nu numai un har special, luminarea minţii prin rugăciune şi practica ascetică, ci şi prin studiu. Origen însuşi a studiat ebraica şi, în lucrarea sa, Hexapla, a copiat întregul text al Vechiului Testament de şase ori, în coloane paralele, plasând, între originalul evreiesc şi transcrierea lui în greacă, toate traducerile existente în greacă. El a adoptat metodele faimoasei şcoli literare alexandrine, care procedase la studierea literaturii antice greceşti; şi astfel, prin el, aceste metode au devenit o parte fundamentală a studiului creştin al Bibliei.
Această lucrare a fost una pregătitoare, rămânând însă interpretarea Scripturii, astfel că Origen a pornit pe un nou drum. Principiul care a stat la baza interpretării sale a fost tradiţia Bisericii asupra înţelesului spiritual al Cuvântului lui Dumnezeu, care se află în spatele înţelesului literal. Vechiul Testament îl prefigurează pe cel Nou, iar în Noul Testament se revelează formele eterne ale Bisericii şi ale vieţii creştine. Evreii nu au perceput aceasta în Scripturi şi L-au respins pe Hristos, iar gnosticii, neputând înţelege Vechiul Testament, îl resping, considerându-l a fi revelaţia unui Dumnezeu aspru şi răzbunător. Potrivit lui Origen, toate aceste prefigurări din Vechiul Testament au devenit realitate prin venirea lui Hristos şi, de aceea, numai El este cheia înţelegerii Scripturilor, aşa cum Scripturile sunt pentru noi singura sursă a revelaţiei lui Dumnezeu. Vechiul Testament îl descoperă pe cel Nou, Noul Testament descoperă venirea împărăţiei lui Dumnezeu, când
81
„Dumnezeu va fi totul în toate” şi toate aceste prefigurări vor fi manifestate într-o realitate eternă.
Contribuţia lui Origen la studiul şi interpretarea Scripturii a fost foarte mare. Deşi propovăduirea şi teologia au fost întotdeauna bazate pe Scripturi, el a fost primul care a formulat o concepţie sistematică hristocentrică a Vechiului Testament şi, prin nenumăratele sale interpretări, era cu secole înainte în dezvoltarea unei exegeze ecleziastice. Însă nu putem trece cu vederea pericolul abordării sale asupra Bibliei. În alegorismul său extrem, fiecare cuvânt dobândea un număr incalculabil de înţelesuri, unele dintre ele de-a dreptul fantastice. Alegoria era la modă între cercetătorii păgâni ai literaturii din Alexandria, iar Origen a fost influenţat de aceasta. Cercetătorii moderni au încercat să facă o diferenţă între tipologia sa anume, cercetarea pentru simbolurile adevărate şi înţelesurile spirituale şi alegoria sa, în care a aplicat înţelesuri arbitrare anumitor evenimente şi cuvinte. Este foarte probabil că Origen însuşi era conştient de această distincţie. Totuşi, este dificil de tras o linie reală între aceste două abordări, iar alegoria a fost pentru mult timp o înclinaţie periculoasă în teologia creştină, adesea substituind planul retoric pentru vitalitatea şi judecata dreaptă a Cuvântului lui Dumnezeu.
Chiar mai periculoasă pentru viitor s-a dovedit încercarea lui Origen de a construi un sistem teologic creştin. Acesta era cuprins în lucrarea sa, Peri Archon („Despre Principii”)1, care a ajuns la noi mai târziu, într-o formă oarecum modificată, în traducere latină dePrincipiis. Deşi
1 Origen, Scrieri alese, partea a treia, Peri Archon (Despre Principii), trad. rom. Pr. prof. T. Bodogae, PSB 8, EIBMBOR, 1982, pp. 7-312.
82
menţine ca standard al teologiei numai legea credinţei înţelegând prin aceasta tradiţia Bisericii nu a găsit, de fapt, o cale de a combina revelaţia cu filosofía elenistică, astfel ca idealismul de bază al concepţiei greceşti să fie depăşit. Dimpotrivă, sistemul său a fost o abruptă elenizare a creştinismului în sine; respinge doctrina clară a creaţiei lumii din nimic, care este cheia oricărei cosmologii creştine autentice şi toate trăsături unice ale concepţiei biblice despre lume ca istorie realitate -, şi nu o tragedie iluzorie a liberei alegeri. Potrivit lui Origen, lumea evoluează din Dumnezeu şi revine la El prin legi indiscutabile, care fac posibile realităţile răului, libertăţii şi salvării. Însă, datorită faptului că totul este etern în Dumnezeu, acest ciclu al creaţiei lumii este repetat veşnic, sfârşind cu restaurarea şi mântuirea universală1.
Origen şi-a sfârşit lunga şi dreapta sa viaţă ca „mărturisitor” mărturisind pe Hristos în timpul torturii şi murind în urma rănilor suferite în timpul persecuţiilor lui Decius (250). Tânjirea sa după mucenicie, care nu a slăbit niciodată încă din copilărie, a fost împlinită. În timp ce figura sa este neobişnuit de atractivă şi exemplul său este considerat inspirat, teologia sa va juca însă un rol fatidic
1 „Restaurarea şi mântuirea universală”, cunoscută în limbajul teologic cu denumirea apocatastază din limba greacă, apocatastasis restabilirea tuturor lucrurilor în starea lor primară este o speculaţie origenistă privind sfârşitul istoriei, potrivit căreia lumea va fi, în cele din urmă, restabilită în starea ei originară, în perspectiva unei mântuiri universale, prin etape succesive şi de desăvârşire, graţie Harului lui Hristos, Care nu îngăduie pieirea veşnică a Creaţiei Sale şi nici pedepsele eterne. Păcatul, starea actuală a lumii, răul nu pot dura şi coexista cu împărăţia lui Dumnezeu; de aceea, printr-un act de „supunere”, totul se va întoarce la starea de la început (Origen, Despre Principii, II, 1,I; III, 1, VII). Apocatastaza a fost condamnată de Biserică la Sinodul al V-lea Ecumenic (Constantinopol, 553), ca învăţătură neortodoxă (n. trad.).
83
în istoria gândirii bisericeşti şi numai cu mari dificultăţi va putea Biserica să depăşească tentaţiile şi pericolele sale.
Origen a început procesul treptat de creştinare a elenismului şi de încercare de a-l depăşi, în Biserică; această strădanie avea să fie tema de bază a secolelor bizantine următoare din istoria Bisericii. Probabil, fără eşecul lui creativ, eventualul triumf al elenismului creştin ar fi fost imposibil.
Ultimele mari persecuţii
Cel de-al III-lea secol a fost perioada ultimei şi celei mai teribile lupte a Bisericii cu imperiul, însă orizontul unei viitoare victorii deja se apropia. Unul dintre motivele principale ale declinului intensităţii vieţii creştine a fost, fără îndoială, acalmia perioadei persecuţiilor. De la moartea lui Marcus Aurelius (185), până la mijlocul secolului al III-lea, Biserica a trăit într-o relativă siguranţă. Oficial, interzicerea creştinismului nu fusese ridicată şi lunga linie a martirilor nu a fost, de fapt, întreruptă, dar situaţia generală s-a îmbunătăţit considerabil. Populaţia s-a obişnuit cu creştinii, ştia despre ei, iar un interes crescut faţă de Răsărit în timpul dinastiei răsăritene Severinene chiar a făcut creştinii cumva populari, dar nu şi creştinismul. Nepoata lui Septimus Severus, Iulia Mamaea, l-a invitat pe faimosul Origen la palatul său, pentru a fi prezent la dezbaterile despre religie şi filosofie din cercul pe care ea l-a fondat; mai târziu, împăratul Alexandru Severus a plasat o statuie a lui Hristos în capela sa personală; şi, în final, Sfântul Ieronim l-a numit pe împăratul Filip Arabul primul împărat creştin, ceea ce sugerează că a fost botezat în secret.
Din aceste motive, persecuţia care a izbucnit brusc în Biserică, în anul 249, părea o încercare teribilă şi neaşteptată,
84
descoperind cât de mult se depărtaseră mulţi creştini de intensitatea originară a credinţei şi a modului de viaţă.
împăratul Decius (249-251) a preluat puterea într-un moment critic. Roma era ameninţată cu ruinarea de către Imperiul Persan, nou restaurat, precum şi de profunde dezbinări şi tulburări interne. Decius credea că salvarea consta numai în restaurarea spiritului antic roman şi o revenire la tradiţiile neglijate şi batjocorite. Astfel, a dat prioritate restaurării închinării statale, şi aceasta, inevitabil, a condus la un conflict cu creştinismul. Cu excepţia lui Nero, Decius a fost primul reprezentant al puterii romane care a luat iniţiativa acestor persecuţii, în raport cu sistemul acuzării personale, urmate de verificare. Printr-un edict special, el a ordonat tuturor supuşilor săi să îşi demonstreze loialitatea faţă de zeii naţionali, aducând sacrificii.
Biserica a răspuns din nou cu sângele martirilor, inclusiv al lui Origen, după cum am văzut, precum şi al Episcopilor Flavian al Romei, Babylas din Antiohia şi Alexandru din Ierusalim. Însă ceea ce a uimit Biserica a fost apostazia în masă. „Frica i-a lovit scria Episcopul Dionisie al Alexandriei şi mulţi dintre creştinii influenţi au cedat imediat, unii dând înapoi din frică, alţii, ca slujitori civili, au cedat, păstrându-şi poziţiile, iar alţii s-au retras cu mulţimile. Unii erau palizi şi tremurau, ca şi cum nu ei aduceau sacrificii idolilor, ci ei înşişi erau aduşi la sacrificiu; de aceea, mulţimile îi batjocoreau.”1 Acelaşi tablou apare şi în scrisorile Sfântului Ciprian al Cartaginei: „Au fost unii care nu au aşteptat să fie convocaţi să urce la Capitoliu sau
1 Eusebius, Ecclesiastical History, VI, 41, 11, în limba română Eusebiu de Cezareea, Scrieri, partea întâi, Istoria Bisericească, în PSB 13, trad. rom. Pr. prof. T. Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1997.
85
să fie întrebaţi dacă renunţă la credinţa lor. Au alergat singuri la forum, s-au grăbit spre moartea [spirituală], ca şi cum şi-ar fi dorit-o de mult timp. Şi o, crimă majoră! părinţii îşi aduceau copiii cu ei, astfel ca să piardă în copilăria lor ceea ce au primit la intrarea în viaţă.”1
Persecuţia a trecut însă ca o vijelie care s-a liniştit repede, dar care a lăsat Biserica în ruine. Se punea problema modului de abordare în ceea ce-i privea pe cei care se lepădaseră, iar acum alergau spre iertare şi împăcare. În timp ce Biserica recunoştea „cea de-a doua pocăinţă” la începutul secolului, acum problema se punea din nou şi mai acut. La început, creştinii căzuţi erau excepţii, la fel era şi cea de-a doua pocăinţă; de data aceasta însă, acesta era un fenomen de masă. Dacă ne amintim ce a reprezentat mărturisirea martirilor pentru Biserică că aceasta era mărturia Bisericii însăşi, dovada puterii lui Hristos, prezent în ea -, atunci devine clar de ce problema celor lepădaţi a cauzat o lungă disensiune, ultima dintr-o serie de „ispite ale Bisericii”, care a marcat sfârşitul celui de-al II-lea secol şi începutul celui de-al III-lea.
Pe fundalul acestor disensiuni, şi-a făcut apariţia figura marelui episcop african, Sfântul Ciprian al Cartaginei. Asemenea lui Tertullian, el reprezenta creştinismul „pur”, ce a caracterizat istoria sumară, dar magnifică, a Bisericii Africane. Învăţător păgân de retorică şi profesor de literatură, Ciprian a renegat totul la convertirea sa la creştinism. „Duhul S-a coborât din Cer şi m-a făcut un om nou, prin cea de-a doua naştere. Imediat, într-un mod minunat, certitudinea a şters îndoiala.” Curând după convertirea sa, el a devenit episcop al Cartaginei, cea mai veche dintre Bisericile
1 De Lapsis, 8, 9.
86
africane. Aproape imediat, a început persecuţia. Ciprian s-a ascuns, nu din teamă, ci pentru a continua călăuzirea Bisericii; în absenţa sa, se va ridica problema creştinilor care s-au lepădat. Aceştia, cunoscând asprimea, atât a lui Ciprian, cât şi cea din practica Bisericii, au evitat episcopul şi s-au îndreptat direct la „mărturisitori” cei care şi-au mărturisit credinţa în Hristos şi au plătit pentru această credincioşie prin torturi sau închisoare. Statul roman învăţase din experienţă şi prefera să nu aducă noi martiri; de aceea, i-a lăsat pe creştinii statornici să putrezească în închisori, supunându-i torturilor. Mărturisitorii erau slava Bisericii; autoritatea lor era indiscutabilă şi, prin urmare, ei au recomandat episcopului să-i accepte pe creştinii căzuţi, înapoi în comuniunea Bisericii.
Aceasta a creat o situaţie dificilă: acum erau două autorităţi în Biserică. Ciprian ar fi dorit să amâne problema până la revenirea sa, când ar fi convocat un sinod al episcopilor, însă mărturisitorii au privit aceasta ca pe o lipsă de respect faţă de suferinţa lor. Un conflict paradoxal s-a dezvoltat între mărturisitori şi cei ce s-au lepădat aliaţi împotriva episcopului legitim şi a ierarhiei. Alarma s-a răspândit şi în Biserica Romei, înroşită cu sângele propriului episcop; aici, preotul Novatian s-a opus lui Ciprian, deoarece s-a ascuns şi, de aceea, considera că el însuşi trebuia numărat între cei căzuţi. În Cartagina s-a creat o partidă împotriva lui Ciprian, care a fost obligat să recurgă la stricteţe şi să excludă liderii acestui grup din Biserică. În final, în primăvara anului 251, Ciprian a revenit în Cartagina şi a convocat un sinod, care urma să decidă asupra problemei, relaxând disciplina pocăinţei. Creştinii care se lepădaseră au fost împărţiţi în două categorii, în
87
funcţie de gradul apostaziei, şi s-au stabilit două forme în care ar putea fi acceptaţi în Biserică. Unii puteau fi primiţi numai pe patul de moarte, în timp ce alţii puteau reveni după o mai lungă sau mai scurtă perioadă de pocăinţă.
În acest punct, a avut loc mai degrabă o răsturnare a situaţiei. Cei care ceruseră ca Ciprian să-i accepte imediat pe creştinii căzuţi, acum strigau că el murdăreşte puritatea Bisericii. Erau susţinuţi de către Novatian din Roma, care fusese consacrat episcop în circumstanţe obscure. Cu o teribilă uşurinţă această nouă schismă, a novatianismului, s-a răspândit prin toate Bisericile, ducând la crearea sectelor „celor puri” (cathari). Însăşi denumirea lor indică atitudinea schismaticilor şi entuziasmul lor pentru o Biserică pură (în contrast cu cea „căzută”). Din nou, ca în timpul montanismului, Biserica răspunde prin adunarea forţelor în jurul episcopilor şi prin continuitatea nezdruncinată a vieţii universale. Africa, unită în jurul lui Ciprian, iar Apusul în jurul nou alesului, legitim, Papă Cornelius. Din Egipt, Dionisie al Alexandriei, un alt exemplu luminos de învăţător ecumenic, a scris o scrisoare fiecăruia, implorând menţinerea unităţii. Novatianismul, ca şi montanismul, a degenerat în sectă, ale cărei rămăşiţe au rămas până în secolul al VII-lea.
În montanism şi novatianism putem observa ce a însemnat evoluţia Bisericii în aceste decade tranzitorii. Din punct de vedere formal, Novatian avea dreptate când invoca tradiţia, prin protestul împotriva acceptării celor căzuţi. Ciprian însuşi fusese un rigorist tipic înaintea persecuţiei lui Decius. Însă învăţătura Bisericii nu este un sistem logic şi nu este construit prin silogisme. Novatian, care avea dreptate în logica sa, era în afara vieţii Bisericii, în
88
timp ce Ciprian, contrazicându-se pe sine în plan exterior, putea curajos să afirme că el nu a introdus nimic nou în problema creştinilor căzuţi, pentru că a preluat doctrina din viaţa Bisericii. De fapt, nimic nu se schimbase în natura Bisericii sau în sfinţenia ei, ci aceasta a devenit mai conştientă de dihotomia dintre vechi şi nou în viaţa ei pământească. Novatian şi urmaşii săi, din cauza principiilor lor, au fost lăsaţi în afara Bisericii; aceasta este logica din spatele oricărei schisme. S-au retras din mândrie batjocoritoare faţă de Biserica nepătată a celor căzuţi. Însă, în inima părintească a Sfântului Ciprian şi a modului lui universal de gândire, această Biserică, a celor căzuţi, rămâne aceeaşi mireasă sfântă a lui Hristos, care nu lasă loc pentru păcat, dar care există pentru salvarea păcătoşilor.
Viaţa lui Ciprian s-a sfârşit prin slava morţii martirice. Pe 13 septembrie 258, a fost convocat la proconsul. Documentele originale ale interogatoriului său au fost păstrate.
Proconsulul Galerius Maximus a întrebat:
tu eşti Thascius Ciprian, un preot al nelegiuiţilor? Ciprian a răspuns:
eu sunt.
împăratul ţi-a ordonat să aduci sacrificii.
nu mă voi supune.
te sfătuiesc să te mai gândeşti.
fă ceea ce ai fost instruit. Nu este nevoie de deliberare într-o astfel de acţiune dreaptă.
După consultarea cu experţii săi, proconsulul a citit sentinţa:
ai demonstrat că eşti un inamic al zeilor romani şi al legilor sfinte. Cei mai auguşti dintre împăraţi nu puteau să te convingă să revii la ceremoniile religioase romane.
89
Ca o avertizare pentru cei pe care i-ai atras în activitatea ta criminală, vei plăti cu sângele tău nesupunerea în faţa legilor. Thascius Ciprian va fi decapitat.
deo gratia! (Slavă Domnului!), a răspuns Ciprian.
O mulţime de creştini l-a însoţit la locul execuţiei, având cândele aprinse şi cântând rugăciuni. Mucenicia lui a fost transformată într-un act liturgic triumfător. Cu o lună înaintea lui, Papa Sixtus al II-lea, la rândul său, a dat mărturia credinţei. Persecutorii îl găsiseră înconjurat de cler, conducând o adunare a credincioşilor. A murit şezând în scaunul episcopal, iar diaconul Laurenţiu a fost omorât odată cu el.
La sfârşitul secolului, au crescut persecuţiile. Imperiul decăzuse, întreaga structură era schimbată din timpul teribilelor atacuri ale triburilor germanice din Nord şi ale goţilor şi perşilor din Răsărit. În aceşti ani grei, când era firesc să se caute ţapi ispăşitori pentru aceste nenorociri, nu era dificil de indus ura împotriva creştinilor. Edict după edict, în întregul imperiu, noi nume de martiri s-au adăugat martirologiei Bisericii. Persecuţiile nu au atins, probabil, niciodată asemenea intensitate ca în timpul lui Diocletian (303), chiar în ajunul convertirii lui Constantin. Cele mai mari registre cu numele martirilor din acea perioadă au ajuns la noi. A fost ca şi cum Biserica îşi revela, pentru ultima dată înaintea victoriei, toată puterea, frumuseţea şi inspiraţia suferinţei curajoase, prin care supravieţuise în primele secole puterea mărturisirii împărăţiei lui Hristos, prin Care, în final, a şi câştigat.
2.
Triumful creştinismului
Convertirea lui Constantin
Convertirea împăratului Constantin a avut ca rezultat cea mai mare schimbare prin care a trecut vreodată Biserica. Semnificaţia sa nu e limitată doar la schimbarea relaţiilor dintre Biserică şi stat, respectiv, cadrul exterior al vieţii bisericeşti. Mult mai importantă a fost schimbarea modului de gândire al creştinismului însuşi, transformarea internă profundă care a avut loc în comunitatea bisericească, în mod gradual. Acest proces a fost atât de complex şi a implicat atât de multe aspecte, încât este necesară o foarte mare atenţie în evaluările contradictorii ale perioadei lui Constantin, condamnarea nefondată sau justificarea necondiţionată.
Aşa cum lupta dintre imperiu şi creştinism s-a dovedit a fi inevitabilă şi fatidică, la fel a fost şi pacea dintre ele, având ca rezultat o singură persoană, o singură voinţă şi o singură iniţiativă. Nimeni nu poate contesta că acest rol a fost jucat de Constantin, însă evaluarea acestuia a fost diametral opusă. Pentru creştinismul răsăritean, Constantin rămâne sfântul fondator al lumii creştine, instrumentul victoriei luminii asupra întunericului, care a încununat
91
luptele eroice ale martirilor. Apusul, pe de altă parte, adesea priveşte epoca lui Constantin ca fiind perioada robirii Bisericii de către stat sau chiar ca pe o primă cădere a Bisericii din înălţimile libertăţii creştinismului primar. Este esenţial să examinăm, cel puţin sumar, această veche dispută.
Textele liturgice ale Bisericii Ortodoxe compară convertirea lui Constantin cu cea a Sfântului Pavel, „ca Pavel chemarea nu de la oameni luând”1. Dar istoricul trebuie să constate imediat distincţia radicală dintre cei doi. Ceea ce Pavel a trăit pe drumul Damascului a fost o reală şi profundă criză, „o schimbare a tuturor valorilor”. Între omul cel vechi şi cel nou este o demarcaţie impenetrabilă, ce a schimbat absolut totul în viaţa şi în psihologia apostolului. Iar aceasta nu s-a petrecut şi în situaţia lui Constantin. Pe de altă parte, convertirea sa, în cel mai critic moment al carierei sale politice şi imperiale, nu a fost o pură întâmplare. Nu a fost o problemă de calcul politic sau „machiavelism”, aşa cum au afirmat unii istorici; dar totuşi, nu a fost nici transformare a personalităţii sale, aşa cum a fost pentru Pavel. Explicarea convertirii lui Constantin trebuie căutată în ideologia sa religioasă şi politică, singura care va da cheia înţelegerii locului său în istoria creştinismului.
În timpul lui Constantin, evoluţia Imperiului Roman, care începuse prin primul ei contact cu Răsăritul elenist, Şi-a găsit împlinirea. Atinsese limitele teritoriale, care deja din timpul lui Adrian începuseră să se clatine şi se aflau sub pericolul divizării, modificării, în funcţie de presiunea persoanelor şi a personalităţilor din secolele ce vor urma,
1 Din troparul la sărbătoarea Sfinţilor împăraţi Constantin şi Elena.
92
numai pentru a se reîmbina şi a se lărgi iar, pentru ca apoi iar să se dividă şi să se reducă. Din punct de vedere politic, fusese atinsă aceeaşi dezvoltare finală. Principatul roman a devenit treptat monarhia teocratică, împăratul fiind legătura dintre Dumnezeu şi lume, în timp ce statul reprezenta reflecţia legii divine în lumea aceasta. Cultul soarelui invincibil, pe care împăratul Aurelian l-a instituit ca religie imperială la mijlocul secolului al III-lea, era de acum legat cu noua viziune religioasă a monarhiei. Împăratul era în lume ceea ce era soarele pe cer; avea parte de slava sa şi era reprezentantul său pe pământ. Monarhul era separat de muritorii de rând; el era „consacrat” şi, ca urmare, tot ce îl înconjura era consacrat1. Evlavia religioasă acordată împăratului, liturghia imperială şi ritualul sacru, care cuprindeau întreaga sa viaţă, simbolizau natura divină a statului şi reflectarea Raiului în lume. Această evoluţie corespunde mişcării religioase a lumii greco-romane către o credinţă într-un singur zeu; fiecare se inspira din cealaltă. Neoplatonismul lui Plotin, cântecul lebedei filosofiei greceşti, cultele orientale şi scrierile ermetice toate curentele intelectuale şi spirituale ale perioadei proclamau o singură sursă, un singur Dumnezeu în Ceruri.
Constantin era un reprezentant tipic al acestei noi viziuni religioase. Potrivit primului său biograf creştin, Eusebiu de Cezareea, tatăl său deja „îşi dedicase unicului Dumnezeu copiii, soţia, slujitorii şi întregul său palat”. Constantin a crescut în această atmosferă de exaltare religioasă, curăţată de păgânismul primar. El deja era interesat de mistică, credinţa în vise, viziuni şi iluminări.
1 Este binecunoscut salutul oştenilor, prin care îl întâmpinau pe împărat: „Ave, Caesar, Imperator, morituri te salutant!” (n. trad.).
93
Credea cu tărie în alegerea sa, şi întreaga sa carieră politică a fost marcată de legătura lui cu Cerul. O asemenea stare de spirit nu explică în întregime convertirea sa la creştinism, dar ne ajută să înţelegem mai bine cum Constantin însuşi a primit creştinismul şi cum a devenit el reprezentantul unei noi abordări asupra Bisericii şi credinţei acesteia.
Steaua lui Constantin a început să răsară pe orizontul politic al imperiului, după războaiele civile devastatoare duse de unii împăraţi conflictuali, ce au succedat după abdicarea lui Diocletian. Acesta inaugurase conducerea imperiului de către doi împăraţi, amândoi numiţi „Augustus”, şi doi subordonaţi, „Caesar” fiecare având funcţiile sale —, el însuşi, ca împărat senior, păstrând autoritatea supremă. Această schemă de abordare a problemelor complexe ale imperiului nu a lucrat bine, dar divizarea dintre Răsărit şi Apus, dintre doi conducători, devenise deja o caracteristică a imperiului atunci când Constantin a venit la putere. Deşi a fost încoronat la York, în Britania, în anul 306, ca succesorul ales de către tatăl său (care îl urmase, în general, pe Diocletian), a fost nevoie să treacă câţiva ani până când şi-a asigurat securitatea. Ca împărat al Apusului, trebuia să îl distrugă pe rivalul său, Maxentius, care se stabilise la Roma, pentru a putea aduce şi jumătatea apuseană a imperiului sub conducerea sa. La începutul anului 312, a plecat din Galia şi, în octombrie, s-a apropiat de cetatea eternă cu o mică armată, după un marş îndrăzneţ prin Alpi, în plină iarnă. Bătălia ce urma să aibă loc era o problemă de viaţă şi de moarte pentru el, fiind deplin conştient de implicaţiile succesului sau ale înfrângerii asupra întregii sale „misiuni”. A îndrăznit să pornească
94
împotriva Cetăţii. Nu era aceasta păzită de toţi venerabilii zei toată forţa tradiţiei, toată slava trecutului -, cum, de altfel, era păzit şi de Maxentius?
Pentru un om ca el, lupta pentru oraşul antic putea foarte bine să însemne o blasfemiatoare rupere de trecut şi poate că reprezenta, inconştient, o căutare a unei puteri sau confirmări care l-ar fi susţinut în planurile sale de renaştere a Romei.
Convertirea sa se petrece chiar în acest moment, al unei teribile tensiuni şi îndoieli. Descrierile cele mai apropiate evenimentului nu menţionează că ar fi avut o viziune a Crucii şi nici tradiţionalele cuvinte, „prin acest semn vei învinge”, spun doar că a fost îndrumat, în vis, să inscripţioneze armele cu un nou semn. Acestea fiind îndeplinite, a învins în lupta cu Maxentius şi a intrat în Roma. Mai târziu, naraţiunea de bază a început să crească într-o legendă, însă nu fără ajutorul lui Constantin însuşi. Un lucru este sigur: semnul pe care l-a văzut şi sub care a câştigat victoria decisivă era în propria sa minte un simbol creştin şi, din acel moment, el s-a considerat creştin.
Însă a devenit el atunci creştin cu adevărat? Nu până pe patul de moarte, la 25 de ani după bătălia de la Pons Milvius, când a primit botezul, singurul simbol pe care Biserica îl acceptă pentru a deveni creştin (visul său a fost să se boteze în Iordan, şi acesta era un motiv al amânării, probabil). Dar ce a fost el înainte? Răspunsul la această întrebare dezvăluie paradoxul fundamental al bizantinismului, deja deplin prezent în singura convertire a primului împărat creştin. În gândirea lui Constantin, credinţa creştină sau, mai degrabă, credinţa în Hristos nu a ajuns la el prin biserică, ci i-a fost dăruită direct şi personal pentru
95
a-şi învinge inamicul cu alte cuvinte, ca şi cum şi-ar fi împlinit datoria imperială. Ca rezultat al victoriei obţinute cu ajutorul Dumnezeului creştinilor, el a aşezat împăratul şi, ca urmare, şi imperiul însuşi, sub protecţia Crucii şi în dependenţa directă de Hristos.
Aceasta însemna însă că el s-a convertit nu doar ca un om, ci şi ca un împărat. Însuşi Hristos i-a încredinţat puterea şi l-a numit reprezentant al Său şi, prin persoana lui Constantin, El a legat imperiul de Sine însuşi prin legături speciale. Aici se află explicaţia uimitorului fapt că, după convertirea lui Constantin, nu au urmat o reevaluare şi o revizuire a concepţiei teocrate despre imperiu, ci, dimpotrivă, Biserica şi creştinii au fost convinşi de alegerea împăratului prin Voinţa Divină şi, prin urmare, obligaţi să privească imperiul ca pe un regat consacrat, ales de Dumnezeu.
Toate dificultăţile, dar şi toate calităţile distincte ale Bizanţului, toate ambiguităţile „perioadei lui Constantin” din istoria bisericească au rezultat din paradoxul iniţial respectiv, din faptul că primul împărat creştin a fost creştin în afara Bisericii, şi Biserica, în tăcere, dar şi cu sinceritate şi credinţă deplină, l-a acceptat şi recunoscut. În persoana împăratului, imperiul a devenit creştin fără a fi trecut prin momentul crucial al procesului baptismal.
Relaţiile dintre Biserică şi stat
După convertirea lui Constantin, a urmat aşa-numitul Edict de la Milan din 313, care definea principiile politicii sale religioase. A proclamat solemn libertatea „creştinilor Şi a celorlalte religii, pentru cei care doresc să le urmeze”, iar proprietăţile confiscate bisericilor creştine în timpul persecuţiilor au fost returnate.
96
Decizia de la Milan a fost tăios disputată de istorici. Ce însemna libertatea religioasă? Dacă împăratul Constantin, prin proclamarea ei, a fost inspirat de ideea creştină conform căreia convingerile religioase ale unei persoane ar trebui să fie independente de stat, atunci de ce a fost promulgată pentru o aşa de scurtă perioadă, pentru a fi apoi înlocuită de un monopol al creştinismului, care a distrus toată libertatea religioasă?
Ambiguitatea a fost evidentă aproape imediat, prin schisma donatistă din Africa. În timpul convertirii lui Constantin, s-a răspândit revolta în Biserica Africană. După valul de persecuţii, atmosfera devenise otrăvită de suspiciuni, acuzaţii de înşelare şi dezertare. O parte a creştinilor din Cartagina a refuzat recunoaşterea noului episcop, Cecilian, deoarece un anume episcop, Felix, acuzat de trădare pentru predarea unor copii ale Scripturii poliţiei, luase parte la hirotonirea lui. Acest grup, cu sprijinul a numeroşi episcopi din vecinătate, a ales ca episcop al lor mai întâi pe Maiorinus, iar mai târziu pe Donatus, de la care secta şi-a primit apoi numele.
Tocmai în acea perioadă, Constantin făcea donaţii generoase comunităţilor creştine care suferiseră de pe urma persecuţiilor. În Africa, ajutorul său a ajuns, firesc, la „catolicii” conduşi de Cecilian. Aceasta i-a determinat pe donatişti să facă apel la împărat pentru a transfera cazul lor spre judecata episcopilor galezi, care nu trecuseră prin persecuţii şi, ca urmare, nu puteau fi acuzaţi de compromis. Pentru Constantin, pacea avea o mare importanţă şi, ceea ce l-a atras cel mai mult în creştinism a fost, probabil, catolicitatea sa, unitatea universală a Bisericii. Dorind să împace Biserica Africană, a fost de acord cu cererea donatiştilor.
97
Episcopii eparhioţi din Galia s-au adunat în Roma, sub preşedinţia Papei Miltiade, au ascultat ambele părţi şi au confirmat solemn verdictul sinodului din Cartagina.
Problema a fost aparent rezolvată, în acord cu regulile Bisericii, aşa cum donatiştii o şi doriseră. Aceştia însă au apelat din nou la împărat, şi Constantin a făcut atunci un pas irevocabil, inaugurând tragica neînţelegere dintre imperiu şi Biserică, ce va dura secole de-a rândul. În loc să facă referire la decizia Bisericii, care fusese luată independent de el, împăratul încă nebotezat a împlinit cererea donatiştilor şi a ordonat o nouă investigaţie.
Aceasta a fost prima lovitură dată independenţei Bisericii, şi distincţia dintre ea şi stat a devenit obscură. Evoluţiile ulterioare ale revoltei donatiştilor au decurs numai din această primă eroare fatală. A urmat o nouă condamnare a schismei de către Marele Sinod, la Arles, apoi un nou apel la împărat. Constantin devenea nervos – „Ce sminteală, să ceri judecata de la un om care el însuşi aşteaptă judecata lui Hristos!” -, dar a cedat iarăşi. Când s-a convins, într-un final, după atât de multe investigaţii, că donatiştii erau înşelaţi, a început persecutarea acestora, ultima şi cea mai mare eroare a sa în această privinţă. Persecuţiile, care i-au transformat pe schismatici în martiri, nu au făcut decât să-i întărească. Focul se aprinsese în Africa şi nimic nu îl mai putea stinge. Schisma donatistă, încă mai mult decât invazia vandalilor, a fost începutul sfârşitului marii şi glorioasei Biserici Africane.
Răspunsul la întrebarea pusă mai devreme, privind semnificaţia istorică a Edictului de la Milan, care sugerase atât de sumar o autentică libertate religioasă, nu poate fi decât acesta: libertatea lui Constantin nu era aceeaşi
98
cu libertatea creştină. Vor trece secole până când noul concept de persoană, avându-şi rădăcina în Evanghelie, va aduce un nou concept despre stat, limitat de drepturile inviolabile ale individului. Acum ştim cât de dificilă a fost această evoluţie; ştim, din păcate, că înşişi creştinii nu au fost întotdeauna purtătorii adevărului genuin evanghelic creştin. Probabil că cea mai mare tragedie a istoriei recente a fost aceea că idealul autentic creştin din lumea noastră, acela al absolutei valori a personalităţii umane, a fost promovat şi apărat, din punct de vedere istoric, în opoziţie faţă de comunitatea Bisericii, şi a devenit un puternic simbol al luptei împotriva Bisericii.
Originea acestei tragedii stă în însuşi începutul Bisericii, când mintea creştină a fost vrăjită de convertirea lui Constantin. Nu numai că, astfel, Biserica nu a revizuit absolutismul teocratic al statului antic potrivit termenilor evanghelici, ci, dimpotrivă, absolutismul însuşi a devenit o parte inseparabilă a viziunii creştine în lume. Constantin credea în stat ca „purtător” al religiei, deoarece acesta reflecta şi exprima direct Voinţa Divină pentru lume în societatea umană; numai în lumina acestei concepţii teocratice poate fi evaluată corect libertatea proclamată prin Edictul de la Milan. Era o libertate a cultului, a formei exterioare de rugăciune către Dumnezeu; statul nu mai era afiliat exclusiv unei anume forme. Însă aceasta nu însemna că statul devenea neutru din punct de vedere religios, ci mai degrabă că noul monoteism religios şi filosofic, al cărui reprezentant a fost la început Constantin, înainte de convertirea sa, privea toate formele religioase exterioare cultul zeilor mai mult sau mai puţin apropriate singurei divinităţi supreme, şi în relativizarea tuturor celorlalte.
99
Din această perspectivă, Edictul de la Milan nu a fost un început, ci un sfârşit. Era ultima expresie a unui sincretism religios, prin care păgânismul antic avea să se dizolve şi să dispară.
Cu toate acestea, natura teocratică a statului a rămas neschimbată; religia era o problemă de stat, pentru că statul însuşi era o structură divină, o formă divină a societăţii omeneşti. Libertatea era asigurată prin edict, astfel ca „divinitatea din Ceruri să fie binevoitoare către noi şi către toţi cei care sunt sub autoritatea noastră”.
Deşi această libertate trebuie privită ca ultima manifestare a sincretismului imperial, Edictul de la Milan ne descoperă o noutate ce avea să urmeze. Împăratul nu şi-a ascuns simpatia sa specială faţă de creştinism şi a declarat deschis că a garantat libertatea necreştinilor pentru „pacea timpului nostru”, deşi inima sa aparţinea în întregime noii credinţe. Această libertate era pentru o perioadă de tranziţie, în aşteptarea triumfului neîndurerat al creştinismului. Păgânismul era deja osândit la pieire şi persecuţie, tocmai prin natura teocratică a imperiului şi conceptul păgân despre stat, care persista. Constantin se considera pe sine ca fiind legiuitorul religios al imperiului şi, în calitate de creştin, nu putea să combine creştinismul cu minciuna păgână. Cu cât devenea mai conştient de creştinismul său, cu atât mai evidentă devenea ostilitatea sa faţă de păgânism. Două raţiuni, două credinţe, cea teocratică şi cea creştină, interacţionau într-o unire ambiguă, care urma să definească soarta Bisericii în nou-născutul Bizanţ.
Donatismul era doar un capitol introductiv în istoria noii relaţii dintre Biserică şi stat, a cărui semnificaţie însă urma să se reveleze mult mai deplin şi mai tragic în controversa
100
ariană, care a acaparat primul secol al perioadei lui Constantin.
Tulburarea ariană
în disputa ariană, un număr mare de fire au fost adunate într-un singur ghem, încărcat cu multe probleme. Aceasta a marcat începutul marilor dispute teologice, care se vor întinde pe o durată de aproximativ cinci secole, lăsând ca moştenire scrierile inspirate ale Părinţilor şi învăţătorilor şi o formulă cristalizată a sinoadelor ecumenice. Lupta pentru atingerea adevărului a fost însă imediat complicată de implicarea puterii statale. A încetat să fie doar o problemă bisericească şi a dobândit o dimensiune nouă, politică. Pe perioada controversei, credinţa Bisericii s-a cristalizat şi, de asemenea, a avut loc şi naşterea treptată şi dureroasă a Bizanţului creştin. Deşi secolul al IV-lea, în plan exterior, a fost unul dintre cele mai tragice din istoria Bisericii, a fost, în acelaşi timp, perioada în care s-a născut viziunea unei lumi creştine care, în ciuda problemelor apărute, nu s-a mai şters din gândirea Bisericii.
Disputa a început în Alexandria, capitala gândirii creştine. Arie, un erudit al şcolii alexandrine, preot şi predicator, a început să înveţe că Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu şi ca una dintre creaturile lui Dumnezeu, trebuie să fie recunoscut ca fiind creat în timp, de vreme ce naşterea Sa nu putea avea loc decât în timp. A fost născut din Dumnezeu ca instrument pentru crearea lumii şi, prin urmare, „a existat un timp când El nu era”. Ca urmare, Fiul lui Dumnezeu era în întregime distinct de Tatăl şi nu era egal cu EL
101
Pentru nivelul contemporan al membrilor Bisericii este dificil de înţeles, mai întâi, cum o astfel de doctrină, care contrazice în mod evident principiile de bază ale creştinismului, a putut să se ivească; iar, în al doilea rând, cum a putut avea atât de multe reacţii, separând Biserica pe o perioadă de 50 de ani. Pentru a înţelege acest lucru, trebuie să avem în vedere că, pentru creştinii din acea perioadă, teologia era, cu adevărat, „o problemă de viaţă şi de moarte, o acţiune spirituală eroică, o mărturisire a credinţei şi un răspuns pozitiv la problemele vieţii”1. În disputele centrate aparent pe cuvinte şi definiţii, participanţii, de fapt, apărau şi protejau semnificaţia vitală a creştinismului ceea ce noi astăzi am numi aspectul existenţial al termenului „mântuire”. Mântuirea nu este un act magic, care se petrece în plan exterior; depinde de acceptarea deplină şi din toată inima a Darului dumnezeiesc. Teologia deci, care semnifică înţelegerea, exprimarea şi mărturisirea adevărului în cuvinte, devine cea mai mare chemare a omului. Restaurează participarea omului la sensul divin; este dreapta moştenire a fiinţei raţionale. Teologia este exprimarea credinţei în termeni raţionali; nu subordonarea ei în faţa raţiunii, ci extinderea raţiunii la dimensiunile revelaţiei.
Biserica a trăit de la începuturi prin credinţa în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh în experierea Dumnezeului Treimic. Sensul Evangheliilor stă în revelaţia Treimii ca desăvârşita unire, iubire şi viaţă. „Harul Domnului Nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu-Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh” reprezintă binecuvântarea liturgică, pe care o regăsim în epistola Sfântului Pavel.
1 G. Florovsky, The Ways of Russian Theology, Paris, 1937, p. 11 (în limba rusă).
102
Dacă izvorul mântuirii şi puterea vieţii creştine constau în revelarea Sfintei Treimi, atunci revelaţia ar trebui să lumineze şi raţiunea umană şi să o învrednicească să pătrundă taina revelată de Hristos.
Acceptarea adevărului a însemnat întotdeauna efort, criză şi creştere. Raţiunea „naturală” intră în conflict cu revelaţia, ca într-o contradicţie sau paradox. Cum poate credinţa primară a Bisericii într-un Dumnezeu treimic să fie reconciliată cu afirmaţia indiscutabilă a unităţii Sale, monoteismul care i-a condus pe creştini spre respingerea păgânismului, urmând astfel evreilor? Această credinţă trebuie să fie revelată, şi experienţa explicată. Astfel, problema teologică a Sfintei Treimi, fundamentală prin natura sa şi prima care a fost ridicată, cronologic, a adus tulburare în gândirea bisericească.
Chiar şi în secolul al II-lea, apologeţii, apărători ai credinţei creştine în faţa imperiului şi a publicului, au încercat să explice credinţa în Sfânta Treime, pornind de la conceptul Aflis-ului, care era familiar filosofilor greci. Fiul lui Dumnezeu, Hristos, este Cuvântul Tatălui, prin Care El a creat şi a mântuit lumea şi prin Care El este unit cu lumea. În „Cuvântul”, noi îl cunoaştem pe Dumnezeu şi ne unim cu El. Pericolul unei astfel de explicaţii consta în faptul că Logos în filosofia greacă este ceea ce putea fi definit ca o natură pragmatică. Logos-ul a fost întotdeauna legătura, o conexiune intermediară, principiul unificator; nu reprezenta o sursă independentă, existentă prin sine însăşi. Deşi în cea de-a patra Evanghelie Cuvântul este înţeles în spiritul şi în lumina Vechiului Testament, ca Dumnezeul cel Viu şi Creator, în concepţia greacă putea fi uşor înţeles ca fiind o calitate divină sau forţă dăruită
103
lui Iisus, care îl distinge de restul omenirii. Cu alte cuvinte, conceptul de Logos, cunoscut creştinismului şi elenismului, încă mai avea nevoie de purificarea de semnificaţia cosmologică din filosofía greacă. Apologeţilor secolului al II-lea le lipseau însă darul filosofiei şi cuvintele potrivite în acest sens. Scrierile lor se dovedesc ambigue şi inconsistente. Deşi ei erau deplin ortodocşi pentru Biserică, unde erau citiţi în termenii propriei ei credinţe, puteau fi înţeleşi de străini ca identificându-L pe Tatăl cu Cuvântul, în maniera în care un om poate fi identificat cu raţiunea sa ori cu gândirea sa.
La începutul secolului al III-lea, a apărut în Apus o mişcare numită monarhianism. Aceasta era o doctrină a Sfintei Treimi ce apăra „monarhia” Tatălui. Mişcarea reflecta atât teama de îndepărtare de la poziţia radical monoteistă, cât şi o concepţie confuză asupra credinţei Bisericii ca fiind o credinţă în Trei Dumnezei. Adepţii acestei mişcări învăţau că numai Tatăl era Dumnezeu. În învăţăturile lor despre Iisus Hristos şi despre Sfântul Duh, aceştia se împărţeau în două grupuri: unul care învăţa că Hristos era un om asupra căruia puterea divină a coborât, devenind astfel Fiul lui Dumnezeu şi unindu-se cu Tatăl într-un mod unic; cea de-a doua grupare învăţa că Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh reprezentau, de fapt, trei moduri de manifestare a lui Dumnezeu Cel Unic în lume. Mai întâi S-a revelat ca Tatăl, apoi ca Fiul şi, în final, ca Sfântul Duh. Aceasta s-a numit modalism, al cărui principal reprezentant, un erudit roman, numit Sabelie, a fost excomunicat de Biserică în timpul Papei Calist (217-222).
Din lupta cu aceste erezii apar primele încercări de descriere a tainei Sfintei Treimi şi de exprimare a acesteia în
104
termeni omeneşti. În Apus, era teologia lui Tertullian, înainte ca acesta să cadă în montanism, şi în Răsărit, cea a lui Origen. În ciuda marii diferenţe dintre ei, amândoi aveau aceeaşi lipsă: îl identificau pe Dumnezeu numai cu Tatăl, o viziune care a dus la monarhianism. Treimea „apare, devine”, dacă nu în timp, în orice caz, în mod ierarhic; este o „descoperire” a lui Dumnezeu-Tatăl, deşi, conform experienţei Bisericii, tocmai calitatea treimică a lui Dumnezeu este cea care îi dă forma desăvârşită taina celor Trei Care au o singură viaţă în dragostea desăvârşită.
Gândirea nu era încă prinsă în credinţă şi cuvintele nu reuşeau să exprime trăirea; credinţa a venit înaintea teologiei şi numai din acest motiv putem să vorbim despre dezvoltarea teologiei ca fiind acceptarea treptată, descoperirea şi subtilitatea credinţei, care s-a desăvârşit dintru început. Din exemplul celor doi, Origen şi Tertullian, putem observa că primele încercări ale acestor descoperiri nu au fost complete, devenind chiar eretice. Era dificil de găsit o formă de exprimare a credinţei în cuvinte şi a fost nevoie de trecerea câtorva secole până la modelarea gândirii în spiritul creştinismului.
Aşadar, aceasta era situaţia la începutul secolului al IV-lea, când a apărut arianismul pentru prima dată. Dintr-o lipsă a cuvintelor potrivite, gândirea a alunecat şi a tras după ea şi credinţa, distorsionând adevărul de bază, vital, al revelaţiei Noului Testament. În acest sens, arianismul, aşa cum a lucrat, încet şi trudnic, în afara lui, a marcat sfârşitul tuturor acestor confuzii, deoarece Biserica a fost capabilă, în final, să îşi exprime credinţa în Sfânta Treime, în cuvinte „demne de Dumnezeu”.
Arie se înşela în viziunea sa, pentru că încerca să găsească o soluţie problemei teologice a Sfintei Treimi numai
105
din punctul de vedere filosofic, bazându-se doar pe logică în interpretarea întregii probleme. El a interpretat două adevăruri creştine de bază, specifice, şi anume, cel al unui singur Dumnezeu şi cel al mântuirii lumii de către Fiul lui Dumnezeu, ca principii abstracte. El era un monoteist convins, dar nu în sensul Vechiului Testament, ci în spiritul monoteismului filosofic, care era un curent predominant în acea perioadă, în lumea elenistică. Aceasta însemna recunoaşterea unei singure Entităţi, abstracte, care stă la baza a toată existenţa, ca sursă şi principiu ale unificării tuturor multiplicităţilor. Dumnezeu era Unul şi nu poate exista nici o multiplicitate în El. Dacă avea un Fiu, Acesta era deja distinct de El. Fiul nu putea fi Dumnezeu. Fiul era născut şi naşterea implică apariţia a ceva ce nu a fost la început. Fiul S-a născut pentru creaţie, pentru mântuire, dar El nu era Dumnezeu, în acel unic şi absolut sens pe care îl folosim atunci când îl numim Tată pe Dumnezeu.
Arianismul era o abordare pur raţională a creştinismului. Prin el, cunoaşterea vie, religioasă, nu mai fertiliza gândirea, determinând-o să vadă şi să înţeleagă ceea ce înainte nu putea fi înţeles. Dimpotrivă, credinţa acum era uscată prin analiza logică şi distorsionată printr-o construcţie abstractă. Arianismul era în ton cu timpurile, prin monoteismul strict şi prin dorinţa de eliminare a tot ce era iraţional şi de neînţeles. Devenea mai accesibil unei minţi obişnuite cu o credinţă „raţională”, decât cu imaginile biblice şi expresiile tradiţiei Bisericii. Aşa cum a observat un istoric, arianismul a văduvit creştinismul de conţinutul religios viu şi l-a distorsionat într-un teism abstract al cosmologiei şi moralităţii.
106
Prima reacţie la arianism a fost aceea a credincioşilor activi, care erau îngroziţi de o astfel de deformare a principiilor sfinte ale Bisericii. Arie a fost cenzurat de către episcopul său, Alexandru din Alexandria; însă aceasta a fost doar o cenzurare, nu şi un răspuns. Numai prin respingerea sa, Alexandru însuşi s-a depărtat, neputând găsi cuvintele adecvate teologic. Arie a apelat la ajutorul primilor săi prieteni din şcoala faimosului teolog antiohian, Lucian. Ca teologi educaţi, mulţi dintre ei ocupau scaune episcopale, dintre care demni de menţionat ar fi Eusebiu de Cesareea, a cărui Istorie Bisericească reprezintă o sursă de cunoaştere a Bisericii primare, şi Eusebiu de Nicomidia, care îl va boteza pe împăratul Constantin pe patul său de moarte.
Aceşti prieteni l-au susţinut pe Arie, dar nu din motive personale. În acea perioadă, apăruse în Biserică o clasă intelectuală însetată de explicaţii raţionale ale credinţei, care începuse să se simtă cumva stânjenită de natura insuficient de filosofică a doctrinei Bisericii. În acest context, erezia ariană le-a părut celor doi ca fiind o interpretare „modernă” a acestei doctrine, care ar putea fi acceptată de cercurile mai largi ale populaţiei educate. În acest fel, disputa alexandriană locală s-a răspândit treptat în Răsărit.
în acest punct, a intervenit împăratul Constantin. Trebuie să ne imaginăm ce însemnătate a avut pentru Biserică convertirea împăratului însuşi după trei secole de persecuţii, dacă vrem să ştim de ce curtea sa devenise un punct de atracţie, nu doar pentru oportunişti şi carierişti, ci şi pentru cei autentic inspiraţi de victoria lui Hristos, care visau la extinderea creştinismului în toată lumea. Împăratul şi imperiul deveniseră instrumentele providenţiale
107
pentru instaurarea împărăţiei lui Hristos. Astfel, în jurul lui Constantin s-a adunat un grup de consilieri istorici, un gen de personal neoficial. Un loc proeminent l-a avut Eusebiu de Nicomidia, primul dintr-o serie nefericită de episcopi ai curţii imperiale. Bineînţeles, Constantin însuşi nu putea să înţeleagă esenţa disputei teologice, dar era tulburat de noua disensiune din Biserică.
Sinodul de la Niceea — primul Sinod Ecumenic
Aceasta era perioada triumfului lui Constantin. Victoria lui împotriva lui Licinius, în 323, a confirmat, în final, puterea sa supremă, configurând astfel imaginea unui imperiu unit, reînnoit spiritual printr-o Biserică unită. Dintr-odată însă, în locul visului său se afla o realitate tristă: noi dispute şi noi divizări. După toate probabilităţile, consilierii săi istorici i-au dat ideea convocării unui sinod al episcopilor, care era calea obişnuită a Bisericii de rezolvare a controverselor. Constantin dorea ca acest sinod să fie simbolul şi încununarea propriei sale victorii şi o nouă poziţie a Bisericii în cadrul imperiului. Astfel, Primul Sinod Ecumenic a fost convocat la Niceea, în primăvara anului 325. Acesta era universal, nu numai prin numărul de episcopi participanţi (tradiţia spune că au participat 318 Părinţi), cât şi prin concepţia şi semnificaţia sa. Pentru prima dată, după secole de existenţă semi-subterană, clerul s-a adunat din toate părţile Bisericii, mulţi purtând semnele rănilor şi ale mutilărilor primite în timpul domniei lui Diocleţian. Primirea, ospitalitatea şi bunăvoinţa de o splendoare fără precedent manifestate de împărat confirmau bucuria că a început o nouă epocă şi că Hristos
108
chiar a biruit lumea. Constantin însuşi a fost primul care a înţeles sinodul în acest fel. Sinodul a fost dedicat celebrării aniversării a 20 de ani de domnie, şi Constantin dorea să reprezinte un motiv de bucurie şi de sărbătorire; aşa cum a spus în cuvântul adresat episcopilor, în ziua deschiderii, disputele erau „mai primejdioase decât războiul şi alte conflicte; acestea mă îndurerează mai mult decât orice altceva”.
Importanţa Sinodului de la Niceea constă, bineînţeles, mai întâi în marea victorie a adevărului afirmat aici. Nu a lăsat înregistrări sau „acte” aşa cum s-a întâmplat la celelalte sinoade ecumenice; ştim numai că a condamnat arianismul şi a introdus în Simbolul de credinţă baptismal tradiţional o nouă definiţie, a relaţiei dintre Fiul şi Tatăl, numindu-L pe Fiul „consubstanţial” (homoousion) cu Tatăl şi, prin urmare, egal cu El în Dumnezeire. Acest termen era atât de clar, că excludea orice posibilitate de reinterpretare. Arianismul a fost condamnat fără nici o condiţionare.
Dar noua definiţie avea să fie, de asemenea, pentru mulţi ani, o piatră de poticnire şi o tentaţie, atrăgând Biserica într-o altă lungă dispută, care se întinde pe durata unei jumătăţi de secol.
Cu greu am găsi o altă jumătate de secol din istoria Bisericii cu aceeaşi semnificaţie în definirea viitorului creştinismului. Principalul motiv a fost acela că arienii nu numai că nu au cedat, ci, prin intrigi complicate, au reuşit să aducă autorităţile guvernamentale de partea lor. Participarea împăratului în viaţa Bisericii a fost un element major în noua luptă şi trebuie să recunoaştem dintru început că evenimentele secolului al IV-lea, din acest punct
109
de vedere, au fost mai mult decât distructive, s-au dovedit cu adevărat tragice.
Triumful temporar al arienilor ar fi fost imposibil, chiar şi cu ajutorul împăratului, dacă Biserica, ce condamnase aproape în unanimitate arianismul, ar fi rămas unită atât în condamnare, cât şi în acceptarea doctrinei constructive niceene. Dar Niceea adusese o oarecare confuzie şi îndoială în minţile oamenilor. Cea mai mare parte a participanţilor a acceptat cu uşurinţă condamnarea arianismului, care în mod prea evident distorsionase tradiţia originară, însă doctrina Sfintei Treimi, definită prin termenul homoousion („de o fiinţă”), aducea cu sine o altfel de problemă. Acest termen fusese propus şi, de fapt, încredinţat de Constantin, şi prin el, de Sinod, de un mic grup de teologi curajoşi şi inspiraţi, care înţelegeau nepotrivirea condamnării pur şi simplu a lui Arie şi nevoia de a cristaliza tradiţia Bisericii într-un concept clar.
Pentru cei mai mulţi dintre episcopi însă, termenul acesta era greu de înţeles. Pentru prima dată, Crezul conţinea un termen străin Scripturii. Chiar şi înţelesul lui era dificil; nu cumva acest „de o fiinţă” întorcea Biserica la ispita sabelianismului, care fusese foarte recent depăşită? Nu cumva se uneau astfel din nou Tatăl şi Fiul „într-o singură esenţă”? Sinodul, convocat la solicitarea lui Constantin, s-a încununat cu un Simbol al credinţei, care însă nu a fost încercat în ramificaţia posibilelor înţelesuri ce îi puteau fi atribuite. Episcopii au considerat că lucrarea principală era condamnarea ereziei; în ceea ce privea Simbolul de credinţă, practica era ca fiecare Biserică să aibă propriul crez, care era esenţial (nu neapărat şi literal) în total acord cu celelalte.
110
Sinodul părea că se încheie cu succes, cu excepţia greşelii făcute de Constantin, care a repetat acţiunea împotriva donatiştilor, exilându-i acum pe Arie şi pe urmaşii săi, confundând astfel judecata Bisericii cu cea a Cezarului. În acest moment, grupul de episcopi ai Curţii a început să îşi exercite influenţa. Acesta era constituit, în mare parte, din prieteni ai lui Arie, conduşi de Eusebiu de Nicomidia. Ei acceptaseră condamnarea, de vreme ce majoritatea episcopilor se arătaseră împotriva lui Arie la Sinod; însă au făcut aceasta cu reţinere şi cu speranţa unei posibile viitoare răzbunări. De vreme ce nu se puteau opune deschis Sinodului, au recurs la intrigi, profitând de lipsa de interes a episcopilor în a aprofunda definiţia Crezului niceean, au început să minimizeze importanţa acestuia şi să îşi îndrepte forţele împotriva teologilor care înţelegeau deplin semnificaţia lui.
Au fost lansate zvonuri şi acuzaţii care nu aveau nimic în comun cu teologia. Prima victimă a fost Eustatie de Antiohia, a cărui reputaţie în faţa împăratului au reuşit să o întunece şi pe care l-au trimis în exil. Apoi şi-au îndreptat intrigile împotriva lui Atanasie, care fusese ales recent ca episcop al Alexandriei şi care a fost, cel mai probabil, spiritul activ în definirea noului termen. Din nou, fără a angaja o dispută teologică, inamicii săi au reuşit să obţină condamnarea lui Atanasie pentru aşa-zise încălcări ale sinodului episcopal de la Tir, din 331, şi, mai târziu, au obţinut exilarea lui de către împărat la Trier, pe Rin. Constantin nu suporta rebelii, şi episcopii Curţii au reuşit să-i prezinte pe aceştia ca atare. După aceasta, nu le-a fost greu să îl aducă pe Arie înapoi; acesta a semnat un îndoielnic act de căinţă, intrând astfel în comuniune cu Biserica.
111
Constantin, care nu înţelesese motivul disputei, considera că e bine aşa biserica regăsindu-şi pacea; părea că numai inamicii păcii urmăreau să scormonească trecutul. Oportuniştii triumfaseră pretutindeni, în timp ce Biserica, în întregul ei, se dovedea a fi fără expresie şi tăcută.
Zilele lui Constantin se apropiau de sfârşit. În anul 336, anul în care l-a trimis pe Atanasie în exil, Constantin celebra al treizecilea şi ultimul jubileu al domniei sale. Deja era un alt om; înclinaţia sa mistică crescuse cu anii; spre sfârşit, chiar şi problemele de stat deveniseră secundare. Alocuţiunile şi sărbătorile jubileului străluceau de o lumină mistuitoare, şi mai puternică, în sufletul său. Puţin înainte de moartea sa, prin punerea mâinilor, el a primit botezul. Nu se mai îmbrăca în hainele imperiale. Visul său, acela de a se boteza în Iordan, nu s-a împlinit, dar a fost botezat de Eusebiu de Nicomidia şi bucuria apropierii de Hristos şi Lumina Sa veşnică nu l-au mai părăsit niciodată.
împăratul Constantin a murit într-o după amiază însorită, de Pogorârea Sfântului Duh, în anul 337. Oricât de multe greşeli şi, poate, crime, a săvârşit cum ar fi moartea fiului său, Crispus, o dramă întunecată a familiei, rămasă în mister -, este neîndoielnică aspiraţia sa neclintită către Dumnezeu, viaţa trăită cu sete după absolut şi dorinţa sa de a instaura o asemănare a frumuseţii şi a adevărului ceresc pe pământ. Cea mai mare nădejde pământească a Bisericii, speranţa victoriei lui Hristos în această lume, au fost asociate numelui său. Dragostea şi mulţumirea Bisericii sunt mai puternice decât inconsistenţa judecăţii aspre şi frecvent superficiale a istoricilor.
112
După Constantin
Numai după moartea împăratului a început să se descopere întreaga semnificaţie a disputei ariene. Imperiul a fost divizat între fiii lui Constantin constantin al II-lea, Constans şi Constantius, succesorii la tronul imperial. Prin luptele rivale din 340 şi 350, primii doi au fost eliminaţi, rămânând astfel Constantius singur conducător. Acesta va avea un rol covârşitor în istoria Bisericii.
în timp ce tatăl său îşi fixase poziţia ca un „episcop din afara Bisericii”, prin convertirea sa şi implicita alegere de către Hristos, Constantius a interpretat puterea sa asupra Bisericii ca pe ceva evident. Ambiguitatea perioadei lui Constantin începuse să dea roadele sale otrăvite. Deşi marele împărat putea face greşeli şi a făcut frecvent, el era un om deosebit, cu o autentică dorinţă de dreptate. Constantius însă era un om slab şi a căutat imediat suportul unui grup de oportunişti şi linguşitori, care s-au agăţat de el.
E drept că, la început, adepţii lui Eusebiu s-au dat puţin la o parte; Constantin al II-lea a cerut ca toţi episcopii exilaţi să revină în scaunele lor. Atanasie, care nu recunoscuse niciodată depunerea sa din scaunul episcopal şi care avea suportul Bisericilor Apusene, a fost întâmpinat cu dragoste de către poporul din Alexandria. Dar adepţii lui Eusebiu aveau o armă puternică împotriva lui: a fost depus de un sinod episcopal, şi numai un sinod putea să îl repună în treaptă. Majoritatea covârşitoare a episcopilor nu avea nici cea mai mică idee a dimensiunii ideologice care era la baza luptei împotriva „papei” de Alexandria.1
1 Episcopul de Alexandria şi astăzi poartă în titulatura sa numele de „papă”. A nu se confunda însă cu ceea ce înseamnă „Papa” pentru Biserica Romano-Catolică. Pentru alexandrini, termenul de „papă” nu are semnificaţia de episcop universal, al întregii Biserici, ci doar de Părinte- ■Uorf«. trad.).
113
Pentru ei, acesta părea a fi o persoană cam agitată şi care mai şi fusese depusă canonic din treapta episcopală. În iarna anilor 337-338, în Antiohia, centrul intrigilor eusebiene, a fost întocmită o epistolă către împărat şi către toţi episcopii Bisericii Universale acuzându-l pe Atanasie că a revenit ilegal în scaunul episcopal.
Atanasie a răspuns printr-un sinod format din 62 de episcopi egipteni şi făcând apel la judecata întregii Biserici. Epistola sinodului egiptean demonstra că el era nevinovat de acuzaţiile absurde aduse împotriva lui şi a punctat adevărata semnificaţie a întregii probleme, dorinţa inamicilor săi de a „îndepărta pe ortodocşi şi de a anula condamnarea arienilor la adevăratul şi marele sinod”. Acum, pentru prima dată, observăm o alarmare la intervenţia împăratului în treburile Bisericii. „Cu ce drept erau convocaţi episcopii care l-au condamnat pe Atanasie printr-un ordin al împăratului?”
Dar episcopii egipteni nu îşi aminteau că autoritatea exterioară nu avea drepturi în interiorul Bisericii. Cât despre Niceea, problema nu a fost transferată pe câmpul ei de luptă adevărat, cel teologic; Apusul devenea implicat, după ce fusese tăcut până atunci, dintr-o ignorare a problemelor Răsăritului. Adepţii lui Eusebiu erau nevoiţi să scape repede de Atanasie şi s-au folosit de toată influenţa asupra lui Constantius. Şi-au ales propriul episcop de Alexandria, un anume Grigorie de Capadocia, şi au cerut ca împăratul să îl ajute în preluarea scaunului de la episcopul depus şi condamnat, Atanasie. Din acel moment, alianţa dintre Constantius şi adepţii lui Eusebiu era evidentă,
114
Prefectul Egiptului, prieten al lui Arie, a primit ordin să-i acorde lui Grigorie tot ajutorul.
însă populaţia Alexandriei, auzind că Grigorie se apropia de cetate, s-a grăbit spre Biserică pentru a se apăra de eretic. Poliţia a intervenit şi au avut loc conflicte, având ca rezultat golirea bisericii de către forţele armate. Poliţia l-a căutat pe Atanasie, însă acesta a reuşit să se ascundă, în martie 339, Grigorie a intrat solemn în Alexandria şi, astfel, au început persecuţiile împotriva susţinătorilor lui Atanasie. Adepţii lui Eusebiu au mai înregistrat încă un triumf.
însă Sfântul Atanasie nu era omul care să cedeze în faţa forţei. El era foarte energic şi avea o credinţă absolută în dreptatea cauzei sale, iar toate suferinţele prin care a trecut marele părinte şi dascăl alexandrin de-a lungul vieţii nu au făcut decât să îl întărească. O adevărată luptă eroică s-a desfăşurat între acest gigant şi toate aceste forţe pornite împotriva lui. Dintr-un loc tăinuit, undeva lângă Alexandria, el a trimis faimoasa şi exploziva Enciclică, un strigăt după ajutor: „Ce s-a petrecut cu noi depăşeşte toate persecuţiile în amărăciune… Întreaga Biserică a fost jefuită, preoţia profanată şi, mai rău, credinţa persecutată de necredinţă… Fie ca orice om să ne ajute, pentru că toţi au fost afectaţi să vadă canoanele Bisericii şi credinţa Bisericii batjocorite!”
Puţin după aceasta, îl găsim pe Atanasie la Roma, unde, treptat, se adunaseră şi alte victime ale terorii eusebiene. Până în acel moment, Apusul nu luase parte la disputa post-Niceea; termenul homoousion fusese acceptat fără probleme şi numai acum, într-un târziu, au aflat apusenii de la Atanasie şi prietenii lui, problemele Răsăritului.
115
Situaţia a devenit mai complicată când Papa Iulius s-a alăturat lui Atanasie în apărarea deciziei de la Niceea, în faţa unui Răsărit unit împotriva acesteia.
Poziţia Romei
Deja de la sfârşitul secolului al II-lea, am observat o creştere treptată a conştiinţei de sine în Biserica Romei. Biserica Romei era cea mai veche Biserică Apuseană şi singurul scaun apostolic apusean, consacrat prin sângele Apostolilor Petru şi Pavel. Creştinismul în Apus s-a dezvoltat din Roma, deci cele mai multe biserici apusene priveau la Biserica Romei ca la biserica mamă, de la care au primit tradiţia creştină şi succesiunea apostolică. Atâta timp cât poziţia Romei, în Apus, era excepţională, Biserica Sfântului Petru constituia obiectul unui respect special şi pentru Răsărit, astfel încât Ignatie al Antiohei făcea referire la ea ca fiind „conducătoare în iubire”. După căderea comunităţii apostolice din Ierusalim, fără îndoială, Roma a fost cea care a devenit prima Biserică, centrul unităţii universale şi al bunei înţelegeri, care pentru Sfântul Irineu de Lyon contrasta cu fragmentarea sectelor gnostice.
Însă semnale alarmante au apărut foarte rapid: episcopii Romei erau din ce în ce mai înclinaţi să vadă în primatul lor, pe care nimeni nu îl punea sub semnul îndoielii, o putere specială, iar în „conducerea în iubire” o conducere în putere şi autoritate. Astfel, în anii 190-192, Papa Victor a cerut cu un ultimatum ca Bisericile din Răsărit să accepte practica romană de sărbătorire a învierii. Roma sărbătorea învierea în prima duminică după Paştele Iudaic, pe când în Răsărit sărbătoarea învierii coincidea cu sărbătoarea iudaică. Papa Victor solicita acest lucru în baza
116
autorităţii Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel; el a primit răspunsul de la Policrat al Efesului, cel mai vârstnic episcop al Răsăritului, care făcea referire, la rândul său, la tradiţia pe care a primit-o de la apostoli. De fapt, procedând astfel, el pur şi simplu a respins pretenţia Romei de a forţa introducerea propriei practici altor biserici. „Am trăit în Hristos 65 de ani, am citit toată Scriptura şi nu mă tem de nimic, indiferent ce ameninţări aş primi. Alţi oameni, mai mari decât Victor, au spus: este mai bine să ascultăm de Dumnezeu decât de oameni.” Ca răspuns, Papa Victor, printr-o enciclică, a exclus din comuniunea cu Roma toate bisericile din Asia Mică, iar această măsură decisivă a dus la proteste chiar şi în locuri în care se practica tradiţia Romei şi nu cea a Răsăritului.
Mai târziu, la mijlocul secolului al III-lea, a apărut o dispută între Roma şi Africa asupra problemei botezului ereticilor. Papa Ştefan, de asemenea, a cerut supunere necondiţionată faţă de decizia Romei. Episcopii africani, prin vocea Sfântului Ciprian al Cartaginei, au răspuns: „Nici unul dintre noi nu are pretenţia de a fi episcop al episcopilor sau să facă uz de tiranie pentru a obţine consimţământul fraţilor. Fiecare episcop, în deplinătatea libertăţii şi a autorităţii sale, are dreptul de a gândi pentru sine însuşi, nu este supus altui episcop şi nu-i judecă pe alţii.” Ştefan a primit un răspuns şi mai ferm din partea lui Firmilian al Cezareei Capadociei, unul dintre stâlpii Bisericii Răsăritene: „Există multe deosebiri în Biserică, dar mai importantă este unitatea spirituală, unitatea de credinţă şi tradiţie. Ce îndrăzneală, să pretinzi a fi judecătorul tuturor! Prin această pretenţie, Ştefan însuşi se exclude din unitatea universală a episcopatului”.
117
Astfel, încă din perioada primară observăm, pe de o parte, atât conştientizarea semnificaţiei universale a Romei, ca prima biserică ce exprimă consimţământul general şi unitatea, iar pe de altă parte, şi o reacţie împotriva unei interpretări specifice a acestei semnificaţii de către episcopii Romei. În fiecare caz însă, reacţia a fost doar o manifestare faţă de o situaţie concretă şi nu faţă de pretenţiile Romei, în esenţa lor. Astfel, s-au creat premisele pentru dezvoltarea unei tradiţii a Romei în mod gradat. Când Răsăritul şi Apusul au ajuns să o ia în discuţie, era deja prea târziu; pentru Roma, această tradiţie era consfinţită de Antichitate şi înţeleasă ca adevărată.
Disputa ariană a fost un pas important în istoria acestei divergenţe graduale. Sfântul Atanasie apelase la Roma, deoarece nu mai avea la cine să apeleze în Răsărit. Adepţii lui Eusebiu deja trimiseseră scrisoarea lor, pentru a se asigura de condamnarea universală a lui Atanasie. Ambele apeluri erau în concordanţă cu cerinţa unităţii universale a Bisericii, o unitate a comuniunii şi a vieţii, aşa cum am observat în secolele al II-lea şi al III-lea. Însă Papa Iulius a interpretat situaţia lor în felul său, în lumina dezvoltării tradiţiei romane specifice. El şi-a exprimat rolul de arbitrare în aspecte răsăritene şi a scris Răsăritului, cerându-i ca întreaga problemă să se soluţioneze la un Sinod la Roma stabilind chiar şi data acestuia.
Era aproape un ultimatum. În Antiohia, scrisoarea papei a creat oarecare panică. Nu trebuie să uităm că, pentru majoritatea episcopilor răsăriteni, problema era Atanasie Şi nu credinţa niceeană.
Atanasie, în gândirea lor, fusese depus de un sinod legitim şi o revizuire a acestei decizii, nu în Răsărit, ci la
118
Roma, părea o încălcare fără precedent a canoanelor acceptate de Biserica din perioada primară. Liderii adepţilor lui Eusebiu au început să fie preocupaţi de rezolvarea acestei situaţii. La numai un an de la primirea epistolei papale, în ianuarie 341, a venit răspunsul pentru Roma, semnat de Eusebiu de Nicomidia (care, între timp, reuşise să se transfere de la Propontis, la noua capitală răsăriteană, Constantinopol) şi de alţi doi episcopi răsăriteni importanţi. Prin această scrisoare, întocmită într-un ton respectuos, dar cumva ironic, papa era rugat să îşi vadă de treburile lui. Trebuie notat că Papa Iulius însuşi s-a plasat într-o poziţie dificilă, acceptând în comuniune, împreună cu Atanasie, pe Marcellus de Ancyra. Acesta interpretase definiţia niceeană incorect, cu nuanţe evident sabeliene. Fără îndoială, a fost condamnat pe drept în Răsărit. Însă rafinamentele teologice erau greu înţelese în Apus, iar definiţia de la Niceea fusese acceptată într-un mod pur şi simplu formal. Ei vedeau în Marcellus numai un martir al adevărului. În acelaşi timp, Papei Iulius i s-a oferit alegerea între cei doi exilaţi şi întreaga Biserică a Răsăritului, care era de acord cu condamnarea lor.
Primind acest răspuns, Iulius a convocat imediat un sinod al episcopilor italieni la Roma, unde a proclamat solemn acordul lui cu Atanasie şi Marcellus. Într-o nouă scrisoare către episcopii răsăriteni, el a exprimat punctul de vedere al Romei în termeni foarte direcţi: „Nu ştiţi că obiceiul este ca nouă să ni se scrie mai întâi, şi judecata să fie dată de aici? Ceea ce v-am scris şi ce v-am spus este primit prin binecuvântarea Sfântului Apostol Petru.” Iulius era cu adevărat sincer şi, din punct de vedere moral, superior adepţilor lui Eusebiu. Apusul catolic s-a arătat mândru
119
de această respectabilă scrisoare. Însă observăm ironia faptului că, apărând adevărul, s-a rupt, de fapt, de tradiţia Bisericii Răsăritului şi, efectiv, a determinat-o să se unească împotriva sa; cu toate că, prin opoziţia sa, Biserica Răsăritului îi repudia pe Atanasie şi credinţa niceeană, în acelaşi timp însă apăra şi învăţătura originară a Bisericii, care nu a fost respinsă nici când au revenit şi asupra Sinodului de la Niceea, şi asupra lui Atanasie.
Contramăsuri în Răsărit
Răsăritul a răspuns prin convocarea unui mare sinod, care s-a întrunit la Antiohia, în vara anului 341, la sfinţirea „Marii Biserici de Aur”, pe care Constantin nu a putut să o finalizeze până la moartea sa. Au participat aproximativ 100 de episcopi. Nimic nu ilustrează mai bine faptul că istoria Bisericii nu poate fi redusă la o formulă în alb şi negru, decât faptul că acest sinod, care l-a condamnat din nou pe Atanasie, a rămas în tradiţia Bisericii de Răsărit cu autoritate de „sinod local”, şi canoanele adoptate de el au fost incluse în colecţia canonică. Sinodul din Antiohia, din 341, a fost limita extremă atinsă de rebeliunea ariană. Adepţii lui Eusebiu nu doreau dispute teologice ci, pur şi simplu, distrugerea apărătorilor expresiei homoousion. Dar acum trebuia pregătit un răspuns acuzaţiilor de erezie aduse de Apus, într-o manieră specific teologică. Revenind la teologie, pentru prima dată după Sinodul Niceean, episcopii Răsăritului au luat-o înapoi pe calea care ducea, după decadele de distorsionări tulburătoare, la o acceptare deliberată a deciziilor acelui sinod.
Răspunzând acuzaţiilor papale, Părinţii prezenţi la sinod au afirmat solemn un crez pre-niceean mai vechi, care
120
a fost atribuit lui Lucian al Antiohiei, în care credinţa în Iisus Hristos este exprimată în următorii termeni: „Dumnezeu din Dumnezeu, întreg din întreg, Unul din Unul, Desăvârşit din Desăvârşit, Domn din Domn… Chip neseparat al Dumnezeirii Tatălui… Împreună, de o fiinţă şi de o putere, voinţă şi slavă cu El.” Aceasta era o formă a doctrinei pre-niceene despre acelaşi termen homoousion („consubstanţial”), îmbrăcat în expresii vechi. Acceptarea termenului homoousion nu a fost clară pentru Părinţii Antiohieni, nici nu au înţeles că numai definiţia niceeană exprima, în forma finală, cu maximă precizie, ceea ce ei descriau cu atât de multe imagini: desăvârşita Dumnezeire a Fiului şi unitatea Sa perfectă cu Tatăl.
Dimpotrivă, homoousion li se părea un termen străin şi periculos, iar confirmarea temerii lor o regăseau în erezia lui Marcellus din Ancyra, care revenise la confuzia sabeliană a Fiului cu Tatăl. Şi totuşi, Roma l-a acceptat pe Marcellus, astfel că nu putem vorbi de o luptă a Apusului ortodox cu Răsăritul eretic. Erau prea mulţi factori de neînţelegere de ambele părţi şi era nevoie de o purificare prin focul suferinţei şi al divizării.
Sinodul din Antiohia părea că face posibil un acord teologic cu Apusul. Dar rămăsese problema persoanelor şi, în mod deosebit, a lui Atanasie. Sub presiunea împăratului Constans, încă în putere în Apus, s-a decis revizuirea cazului la un sinod ecumenic în Sardica (Sofia). Acest sinod, la rândul său, s-a întrunit cu greu în anul 343, şi imediat s-a scindat, pentru că apusenii nu au înţeles complexitatea situaţiei. Răsăritenii au fost de acord cu revizuirea generală a cazului lui Atanasie, dar, până la revizuire, ei îl priveau ca pe un episcop depus din treaptă şi au insistat ca
121
el să fie absent la discuţii. Apusenii au refuzat să îndeplinească această condiţie, făcând referire la îndreptăţirea lui de către Roma. Sinodul s-a scindat şi tratativele de pace care se făcuseră până atunci s-au anulat.
Presiunea politică a lui Constans asupra fratelui său a continuat, iar situaţia militară din Răsărit l-a determinat pe Constantius să fie sensibil la acest subiect. Lucrurile au mers până acolo încât, atunci când Grigorie al Alexandriei a murit în anul 345, Constantius, fără o consultare bisericească, pur şi simplu l-a chemat pe Atanasie în scaunul episcopal. Ştiind cărui fapt îi datora această chemare, Atanasie a cerut o hotărâre scrisă şi, pentru că niciodată nu recunoscuse depunerea sa, s-a întors. Întoarcerea sa a fost un triumf. Chiar şi cei mai violenţi duşmani ai săi erau împăcaţi cu acest fait accompli (fapt împlinit). Însă situaţia politică s-a schimbat din nou. În anul 353, după câteva războaie civile, Constantius a ajuns conducător al întregului imperiu şi imediat a dovedit că atitudinea sa conciliantă era doar una de convenienţă. Arienii şi semi-arienii erau mult mai obedienţi autorităţii statale decât niceenii şi au devenit suportul lui Constantius, în timp ce niceenii erau persecutaţi pretutindeni. La început, nu s-au atins de Atanasie, deoarece Constantius îl numise printr-o hotărâre scrisă. Împăratul şi consilierii lui au înţeles că, atât timp cât Atanasie este apărat de către Apus, condamnarea sa nu poate fi universală. Prin urmare, era necesară înăbuşirea Apusului şi supunerea acestuia autorităţii statale. În 352, Papa Iulius a murit, şi succesiunea în scaunul episcopal a revenit Papei Liberius. Împăratul i-a cerut convocarea unui sinod şi condamnarea lui Atanasie. Papa a încercat o apărare, însă fără succes, astfel că la Milan, unde se afla curtea lui Constantius,
122
în anul 355, 300 de episcopi apuseni au cedat forţei brutale. „Voinţa mea este canonul pentru voi”, a spus împăratul atunci când episcopii au solicitat investigarea din punct de vedere canonic. Majoritatea, cu excepţia câtorva statornici, au semnat condamnarea. Cei care au opus rezistenţă au fost imediat exilaţi. Liberius, care refuzase semnarea deciziei sinodului, a fost, la rândul său, exilat. Oficialii imperiali au străbătut Apusul, colectând semnături de la episcopi, pentru a fi siguri de poziţia lor.
Astfel, după 40 de ani de la convertirea lui Constantin, Biserica era îngenuncheată la picioarele fiului său. Numai Atanasie mai rămăsese, ca o provocare vie şi ca un mărturisitor al independenţei Bisericii. În noaptea de 8 februarie 356, în timpul privegherii, Biserica a fost înconjurată de soldaţi. La îndemnul episcopului, poporul a început să cânte „Fie numele Domnului binecuvântat!” şi să se răspândească. Însă, printre ei, a plecat şi Atanasie, neobservat în întuneric, dispărând pentru şase ani. Degeaba furiosul Constantius a ordonat căutarea sa în toate mănăstirile egiptene; deşertul şi monahii îşi ascundeau episcopul. Apoi vocea sa tunătoare şi acuzatoare s-a auzit din nou. În anii cât a stat ascuns a scris Apărare faţă de Constantius, o scrisoare devastatoare pentru împărat, precum şi O istorie a arienilor, prin care a pustiit întreaga dispută teologică post-niceeană. În faţa forţei triumfătoare, el singur a rămas neînfricat.
Până acum, nimeni nu se opusese hotărârilor niceene în mod deschis, şi minoritatea ariană a putut să dea impresia unei unităţi în rândul episcopilor răsăriteni, însă doar în mod individual şi prin manifestarea unei opoziţii unite faţă de Apus. Acum însă, mâinile lor erau dezlegate
123
şi toată opoziţia era distrusă. Fiecare scaun episcopal era ocupat de executanţi supuşi instrucţiunilor primite de la oligarhia curţii imperiale. Mai târziu, în toamna anului 357, la Sirmium, pe Dunăre, arienii şi-au dat măştile de pe faţă. Au compus o declaraţie-crez (o aşa-numită a doua formulă de la Sirmium), care era aproape vădit ariană, iar episcopii au fost obligaţi să o accepte sub presiunea sancţiunilor statale. Manifestul de la Sirmium, confirmat prin autoritate imperială, a răsunat ca o trompetă de la un capăt al imperiului până la celălalt.
Sfârşitul arianismului
Această aparentă victorie a arianismului s-a dovedit a le fi fatală însă. Declaraţia de la Sirmium era atât de evident ariană, încât a produs o reacţie a tuturor elementelor sănătoase ale Bisericii. Astfel, coaliţia pe care au reuşit să o adune împotriva lui Atanasie, a lui Marcellus şi a Romei s-a rupt şi, Biserica Răsăriteană, care devenise conştientă de dimensiunea pericolului, a început să îşi vină în fire.
Procesul de vindecare a fost însă treptat. Întreaga greutate a statului o sarcină a vieţii bisericeşti care nu a mai fost ridicată niciodată a devenit acum şi mai evidentă. Episcopii au început să se scindeze în partide teologice; noi declaraţii-crez au fost întocmite. Au urmat lupte, excomunicări mutuale, sinoade şi congrese. Istoricul bisericesc Socrate a comparat mai târziu această perioadă cu o ambuscadă nocturnă, în care nimeni nu mai ştia cine îi este prieten şi cine, duşman.
Arianismul a dus, de fapt, la o respingere a însăşi esenţei creştinismului. Aceasta a fost demonstrată cu o forţă puternică
124
de către arieni extremişti, aşa-numiţii eunomieni1, care afirmau că Hristos este absolut distinct de Dumnezeu. Biserica nu a mai cunoscut niciodată o nevoie atât de evidentă a unui răspuns teologic clar, o mărturisire fermă de credinţă. Fiecare înţelegea neadecvata referire generală la crezuri precedente; expresiile figurative folosite în acelea erau interpretate de către arieni în felul lor, iar termenul niceean homoousion era încă privit cu suspiciune. Astfel, prima reacţie teologică faţă de arianism a unit majoritatea episcopilor răsăriteni în jurul termenului homoousion. Fiul era „din aceeaşi fiinţă” cu Tatăl, de aceeaşi natură; acesta era primul pas. După ce l-au făcut pe acesta, Răsăritenii au înţeles că este necesară şi o terminologie filosofică pentru a-şi exprima credinţa; ei înşişi au început să parcurgă drumul pentru care înainte i-au condamnat pe apărătorii niceeni.
Însă arienii au ajuns din nou la putere. În cadrul comisiei constituite din ordinul lui Constantius pentru pregătirea unui nou sinod ecumenic, au reuşit să-i convingă pe episcopii confuzi că pericolul constă în folosirea termenului „fiinţă”, care ar fi fost mai bine să fie interzis, numindu-L
1 Eunomienii sunt adepţii lui Eunomiu, episcop de Cizic, care, în 361, pierde scaunul episcopal, vine la Constantinopol şi publică lucrarea Apologia, o mică scriere sub forma unui crez comentat, prin care a vrut să dea o nouă argumentare logică arianismului, căutând să demonstreze neidentitatea de fiinţă a Fiului cu Tatăl, pe o presupusă imposibilitate a coexistenţei nenaşterii lui Dumnezeu cu naşterea Fiului. Pentru Eunomiu, fiinţa lui Dumnezeu era desemnată de termenul „nenaştere” şi, în opinia lui, Fiul, fiind născut, nu poate fi Dumnezeu, pentru că nenaşterea este proprie doar lui Dumnezeu. Eunomiu reprezintă vocea unei întregi tradiţii filosofice, care a fost preocupată exclusiv de transcendenţa absolută a lui Dumnezeu primul Principiu în raport cu toate celelalte creaturi aduse la existenţă de El. Ca toate celelalte erezii, şi erezia lui Eunomiu a fost condamnată de Biserică (n. trad.).
125
pe Fiul „asemenea Tatălui în toate”. Cu această definire s-a ajuns la noi divizări, noi dispute. Constantins, plictisit, a decis ca totul să se unească într-un compromis care să cuprindă un minimum teologic, de vreme ce un crez precis aducea dificultăţi. La sinodul convocat în Constantinopol, în anul 360, cu ocazia sfinţirii Bisericii Sfânta Sofia, s-a proclamat că Fiul este „asemenea Tatălui” iar calificativul „în toate” a fost eliminat. O astfel de definiţie putea fi acceptată de toţi, cu excepţia arienilor extremişti, însă a lipsit credinţa Bisericii de conţinutul ei vital, încredinţarea ei în bucuria întrupării „pentru a noastră mântuire” a lui Dumnezeu însuşi. În acelaşi timp, pentru variate şi imaginare delicte, toţi episcopii care nu au fost de acord cu aceasta au fost depuşi şi exilaţi. Biserica era condusă de o nouă religie de stat.
Constantius gândea, probabil, că el a dus mai departe lucrarea tatălui său şi a asigurat pacea în Biserică, dar, de vreme ce era bazată pe un compromis, această pace avea să aibă un sfârşit, mai devreme sau mai târziu. La un an şi jumătate după biruinţa partidei care a fost numită coaliţia Biserică-stat, Constantius a murit. Acum însă apare o nouă reacţie, dar nu împotriva unui anumit curent teologic, ci împotriva creştinismului însuşi: pentru o perioadă de doi ani şi jumătate (361-363), misterioasa şi tragica umbră a împăratului Iulian Apostatul a trecut peste imperiu. Prima sa acţiune a constat în restabilirea deplinei libertăţi religioase. Se spune că a sperat că toţi creştinii se vor lupta unii cu alţii atât de aprig, încât îşi vor discredita credinţa în ochii tuturor. În realitate însă, scurta domnie a lui Iulian a demonstrat că Biserica îşi rezolvă mai bine problemele în independenţă.
126
Marele alexandrin Atanasie a revenit triumfal, încă o dată, în oraşul său. Nu a rezistat mult acolo însă, pentru că Iulian a aflat că a botezat câteva femei păgâne, şi a emis un edict pentru expulzarea sa şi multizgonitul episcop a fost iar nevoit să se ascundă. Însă scurta sa şedere în scaunul episcopal al Alexandriei a marcat una dintre cele mai mari, decisive acţiuni ale sale: convocarea Sinodului Alexandrin, din anul 362. După o atât de îndelungată perioadă de persecuţie din partea întregului Răsărit anti-niceean se putea anticipa o anumită rigoare şi ireconciliabilitate din parta sa. Atanasie însă, care îşi identificase întreaga viaţă cu definiţia niceeană, din care nu s-a clătinat nici atunci când întreaga Biserică părea unită în respingerea sa, a înţeles că erorile Răsăritului nu erau pure erezii şi a ştiut să discearnă prietenii şi fraţii, dintre ei. El ştia că în spatele respingerii sale era o lipsă de înţelegere şi, de asemenea, a perceput completa lor revenire la adevăr, chiar dacă ei foloseau cuvinte mai puţin adecvate. Chiar şi numai pentru acest lucru merită titlul de „Mare”. Lucrarea sinodului din 362 a fost una de împăcare. Toţi cei care au căutat adevărul în umbre şi răzvrătiri, şi nu au disperat în neaflarea lui, au afirmat solemn Crezul Niceean, cu explicaţii suficient de lucide, ca fiind singura mântuire.
Primul pas spre restaurare l-a făcut Apusul, care numai prin forţa imperială a fost determinat să renunţe la termenul homoousion. În anul 363, legiunile au aşezat pe tron pe bătrânul general Valentinian care, atunci când episcopii au cerut permisiunea de a convoca un sinod, a răspuns: „Eu sunt un laic şi consider că nu este potrivit pentru mine să intervin în aceasta; lăsaţi ierarhii să se întâlnească şi să decidă ce doresc.” în această atmosferă de libertate, Biserica
127
Apuseană, în mod simplu şi deplin, a revenit la acceptarea originară a Crezului Niceean.
În Răsărit, situaţia era mult mai complexă; Valentinian a numit ca împărat pe fratele său, Valens (364-378), care a continuat să protejeze oficial partida eretică. În exterior, viaţa Bisericii continua să se tulbure; anii de divizări, acuzaţiile reciproce şi excomunicările produceau consecinţe; şi totuşi, sub această peliculă tristă, puternicul torent neo-niceean creştea mai mult ca niciodată. Un rol unic, determinant, al acestei restaurări l-au avut trei episcopi numiţi, de regulă, Marii Capadocieni. Aceştia sunt: Vasile cel Mare, Grigorie Teologul şi Grigorie de Nyssa, care, împreună cu Atanasie, sunt cei mai mari părinţi şi învăţători din tradiţia Bisericii Răsăritene. aşa cum numele Sfântului Atanasie cel Mare este legat de Sinodul de la Niceea şi de lupta pentru susţinerea lui, acestor trei mari Părinţi, mai ales Sfântului Vasile cel Mare, Biserica le datorează triumful său final.
Principala contribuţie era pe linie teologică; ei aveau o experienţă bogată în disputele post-niceene, care au arătat dificultatea de a exprima credinţa Bisericii în cuvinte, iar ei erau gânditori şi filosofi de geniu. Ei au definitivat procesul de creare a unui limbaj teologic, au cristalizat conceptele Bisericii şi au scos în evidenţă semnificaţia profundă a doctrinei ortodoxe a Sfintei Treimi, conţinută în termenul homoousion al Sfântului Atanasie şi al Crezului Niceean. Ei au grăbit întreaga Biserică să îşi înţeleagă propriul adevăr.
Chipul strălucitor al Sfântului Vasile cel Mare luminează într-un mod particular epilogul acestei lupte lungi, tulburătoare şi, adesea, lipsită de speranţă. Acest om bolnav, care
128
visa, în mod constant, la singurătate, la reflecţie şi lucrare creativă, şi-a dedicat întreaga viaţă împăcării creştinilor, iar tactul, răbdarea şi persistenţa sa nu cunoşteau limite. Ceea ce părea să nu aibă soluţie pentru impasul separării, acum se dovedea a face parte din adevăratul trup al Bisericii. În ciuda insultelor, a neînţelegerilor şi a defăimărilor, marele arhiepiscop capadocian nu şi-a slăbit niciodată eforturile, iar slujirea sa a fost binecuvântată şi recunoscută înainte de moartea sa de către bătrânul Atanasie, care a putut să-şi petreacă ultimii ani din viaţă liniştit, în mijlocul poporului său. Sfântul Vasile a completat această lucrare. El a murit în anul 379, chiar înaintea ultimei victorii a Niceei, respectiv cel de-al II-lea Sinod Ecumenic — ca Moise, conducându-şi poporul spre pământul făgăduinţei, dar neintrând în el.
Noua relaţie a creştinismului cu lumea
Toată complexitatea şi ambiguitatea noii poziţii a Bisericii în raport cu lumea s-a descoperit prin conflictul arian. Victoria a alternat frecvent cu înfrângerea, libertatea cu persecuţia, cu dependenţa de autoritatea statală. Trebuie avut în vedere că creştinii moderni tind să aprecieze perioada lui Constantin ca fiind una nefavorabilă. Recent, am devenit din nou sensibili la eshatologia Bisericii primare şi se pune întrebarea dacă aceste secole de unire şi pace cu statul, cultura şi societatea nu reprezintă o eroare fatală dacă Biserica nu cumva a devenit lumească în acest timp şi a respins „singurul lucru necesar”. Ca întotdeauna, în perioadele de declin tragic, mintea creştină este subtil tentată să refuze calea responsabilităţii şi să se retragă într-o pură „spiritualitate”.
129
Şi totuşi, durerea înfrângerii istorice ne împiedică să percepem că, în aceste decade decisive, o lume creştină care începea să se dezvolte era mult mai importantă decât cadrul istoric exterior. Prin aceasta nu mă refer la o formă particulară a relaţiei dintre Biserică şi stat, nici la adoptarea formală de către public a ceremoniilor creştine, a simbolurilor sau obiceiurilor, ci, mai ales, la profunda transformare a minţii umane, care se află în spatele tuturor acestor dezvoltări aproape imperceptibile la prima vedere, dar de o importanţă crucială prin urmările ei. Aceasta a reprezentat în tipărirea imaginii lui Hristos în mintea şi conştiinţa umană. După Constantin, creştinismul a devenit cu adevărat soarta lumii, astfel că, fundamental, orice se întâmpla în lume intra, cumva, în legătură cu creştinismul şi se rezolva în relaţie cu el. Aceasta este semnificaţia acestei perioade.
Prima impresie a secolului al IV-lea este de obicei aceea a unei convertiri convenţionale. Exterior, într-adevăr, era câmpul disputelor cu privire la creştinism. În cetăţi s-au ridicat biserici splendide; slujbele erau mai maiestuoase, au apărut aur şi pietre preţioase pe veşminte. Dar putem oare să spunem că se poate observa şi o transformare morală a societăţii? A influenţat creştinismul legile, obiceiurile sau principiile statului care l-a adoptat?
Este adevărat că duminica a fost declarată de către Constantin zi de odihnă, iar Biserica şi clerul au fost scutite de la plata taxelor; episcopilor le-au fost acordate drepturi juridice şi familia a fost protejată. Însă o parte a legislaţiei „creştine” a fost îndreptată spre acordarea de privilegii Bisericii, iar restul încercarea reală de îmbunătăţire a vieţii a continuat tendinţa legii romane către filantropie, care începuse în secolul al III-lea. În orice caz,
130
nu observăm o ruptură bruscă sau o criză de conştiinţă, ci, în multe feluri, secolul al IV-lea este marcat de o mai mare înrobire a omului, ba chiar mai mult decât înainte. Într-adevăr, Evul Mediu este umbrit de o mai mare presiune asupra omului din partea statului.
Atunci când analizăm această perioadă însă, nu trebuie să uităm că problema influenţei Bisericii asupra lumii se punea în vremea aceea într-un mod diferit de cel în care se pune în zilele noastre. Noi acum judecăm şi măsurăm trecutul prin standardele realizărilor creştine şi o anumită calitate a vieţii, şi asta pentru că, în spatele nostru, se află secole de dezvoltare treptată a acestei nevoi a minţii umane de îndreptare către un ideal, inundând progresiv toate aspectele vieţii cu o sete de desăvârşire absolută. Vorbim despre probleme ale statului, culturii şi societăţii; dar ele au devenit „probleme” numai în lumina imaginii Omului desăvârşit şi a vieţii depline care a iluminat lumea, precum şi în lumina noii noastre cunoaşteri a binelui şi răului. Noi uităm adesea cu ce dificultate şi cu ce lupte această schimbare de perspectivă a avut loc.
Primul obstacol pe care Biserica l-a înregistrat nu a fost o anume imperfecţiune sau defect al statului şi societăţii, ci însuşi păgânismul. Este imposibilă o evaluare reală a realizărilor acestei perioade, fără înţelegerea naturii acestor lupte. Când vorbim de păgânism, ca de o religie primitivă ce venera idolii, considerăm că victoria Bisericii a reprezentat ceva simplu şi de la sine înţeles. Însă în spatele închinării la idoli se afla o anumită percepţie asupra lumii, ceea ce ne reliefează o latură mai puţin primitivă a păgânismului. Este vorba despre un complex de idei şi credinţe adânc înrădăcinate în oameni, care nu se dovedeau a fi uşor
131
de eliminat. Nici astăzi, după două mii de ani de la apariţia creştinismului, nu au dispărut definitiv. În forma sa generală şi simplificată, păgânismul poate fi definit ca o supunere a omului forţelor iraţionale pe care le percepe în natură o concepţie a lumii şi a vieţii acesteia, ca într-o dependenţă fatidică de aceste forţe. Omul poate îmblânzi cumva aceste forţe sau poate răscumpăra, prin sacrificiu şi rugăciune, şi, într-o anumită măsură, le poate chiar controla, prin magie; dar niciodată nu poate să le înţeleagă şi cu atât mai mult nu se poate elibera de ele. Întreaga sa atitudine faţă de lume este determinată de frică şi de simţul dependenţei de puteri misterioase; omul le poate invoca sau „fermeca”, dar nu poate să le facă inteligibile sau binefăcătoare.
Creştinismul privea păgânismul ca pe o teribilă minciună despre lume, care înrobea omul şi, ca urmare, era o minciună despre Dumnezeu; şi pentru aceasta şi-a folosit toate forţele în lupta pentru sufletul omului. Numai în lumina acestui conflict putem înţelege complet ceea ce acum pare o creştere a lumescului în Biserică. În perioada persecuţiilor, creştinii erau mica turmă care se afla în afara statului şi a vieţii publice, fiind condamnată prin lege. Nu putea să aibă nici un rol în lume, cu excepţia mărturiei pe care o dădea prin cuvânt şi prin sânge. Însă acum situaţia se schimbase radical. După Constantin, masele au început să curgă spre Biserică. Mai mult decât atât, prin convertirea împăratului, chiar înaintea condamnării oficiale a păgânismului, Biserica a fost plasată într-o poziţie centrala a vieţii imperiului, locul pe care îl deţinuse religia oficială în timpurile precedente.
Am văzut mai înainte că funcţia acestei religii oficiale în stat şi în societate era aceea de a proteja binele societăţii,
132
prin rugăciune şi sacrificiu, să îşi încredinţeze viaţa protecţiei lui Dumnezeu şi să asigure supunerea faţă de legile divine şi loialitatea faţă de stat. Dacă creştinismul ar fi fost doar eshatologic, o chemare la respingerea lumii şi o întoarcere deplină numai către împărăţia ce va să fie, „nu din această lume” (aşa cum mulţi gândesc astăzi), acceptarea acestei funcţii ar fi însemnat cu adevărat că Biserica a devenit lumească. Însă mărturia martirilor a demonstrat că creştinii nu au separat religia de viaţă, ci au afirmat că omul întreg şi întreaga sa viaţă aparţin împărăţiei lui Hristos. Întregul înţeles al mesajului creştin era că împărăţia lui Dumnezeu s-a identificat cu venirea lui Hristos şi a devenit sămânţa unei noi vieţi, aici şi acum, în această lume.
în lumina împărăţiei Domnului, nimic din lumea aceasta nu mai poate reprezenta o valoare absolută: nici statul, nici cultura, nici familia nimic altceva. Toate sunt supuse Domnului Cel Unul; bunăoară, înţelesul refuzului creştin de a-i da acest titlu1 împăratului.
Acum însă, lumea însăşi acceptase şi-L recunoscuse pe Domnul. Împăratul a plasat întregul imperiu sub protecţia Sa şi dorea să obţină de la Biserică consfinţirea pe care o aştepta înainte de la zei. Putea Biserica să refuze aceasta? Bineînţeles că nu, dacă a afirmat, în cuvintele lui Atanasie, că „în Cruce nu este durere, ci vindecarea întregii creaţii”.
Abolirea păgânismului a însemnat nu simpla abolire a idolilor şi a idolatriei, ci liniştirea unei permanente nevoi de ei, care-i şi alimenta, o nevoie de ajutor divin, de o aprobare divină a vieţii umane şi a tot ce este măreţ sau mic în ea. Mai mult decât atât, aceasta reprezenta descoperirea
1 De Domn (n. trad.).
133
înţelesului real al vieţii şi strălucirea lui într-o nouă lumină. Istoricii au afirmat uneori că, în lupta împotriva păgânismului, creştinismul însuşi a adoptat elemente păgâne şi a încetat să reflecte închinarea evangelică „în duh şi în adevăr”. Evlavia bisericească, dezvoltarea şi îmbogăţirea rugăciunii, venerarea sfinţilor şi a moaştelor, care s-a dezvoltat atât de uşor în secolul al IV-lea interesul crescând în aspectul material al religiei, locuri sfinte, obiecte şi relicve toate au fost atribuite direct influenţei păgâne în Biserică şi au fost privite ca un compromis făcut cu lumea, de dragul victoriei în masă.
Pentru apărarea creştinismului, istoricului creştin nu i se cere să respingă pur şi simplu aceste acuzaţii sau să nege că ar exista unele analogii între creştinism şi formele religioase păgâne. Dimpotrivă, el poate accepta cu uşurinţă această încărcătură, pentru că observă el însuşi că aceste analogii nu produc nici o vătămare. Creştinismul a adoptat şi asimilat multe forme ale religiei păgâne, şi asta nu pentru că ele ar reprezenta forma eternă a religiei, în general, ci pentru că intenţia creştinismului nu a fost să înlocuiască toate formele din această lume cu unele noi, ci să le umple cu un nou şi adevărat înţeles. Botezul prin apă, hrana religioasă, ungerea cu ulei, aceste simboluri religioase şi ritualuri nu au fost inventate sau create de Biserică, ci erau prezente deja în practica religioasă a omenirii. Biserica nu a negat niciodată această legătură cu religia firească, dar de la bun început i-a atribuit un înţeles care reprezintă, de fapt, reversul a ceea ce istoricii religioşi moderni au observat. Aceştia explică totul prin „împrumuturi” şi influenţe”, în timp ce, după cuvintele lui Tertullian, Biserica a afirmat întotdeauna că sufletul uman este „creştin
134
prin natură” şi, de aceea, chiar şi religia firească, naturală
chiar şi păgânismul însuşi reprezintă o distorsionare a ceva ce, prin însăşi natura sa, este firesc şi bun. Prin acceptarea unei forme particulare, Biserica, în concepţia ei, I-a returnat lui Dumnezeu ceea ce-I aparţinea de drept, întotdeauna şi în orice fel căutând restaurarea chipului căzut.
Cu alte cuvinte, noi trebuie să ne întrebăm nu doar dacă Biserica a luat o formă particulară şi de ce a făcut aşa, ci care a fost înţelesul pe care i l-a dat. Un interes particular din acest punct de vedere îl reprezintă clădirile bisericeşti, care au înflorit abundent atât în timpul lui Constantin, cât şi după domnia lui. În perioada primară Biserica nu avea clădiri publice, bineînţeles. Primii creştini contrastau puternic în concepţia lor faţă de religie, comparativ cu atitudinea iudaică în raport cu Templul de la Ierusalim, pe de o parte, şi cu atitudinea păgână faţă de templu, pe de altă parte. Pentru păgânism, templul era locuinţa sacră a unui zeu, dar „sacru” însemna distinct de „profan”
în totală contradicţie cu acesta. Templul unea oamenii cu divinitatea la fel de mult cum o separa pe aceasta de ei. În templu se făceau sacrificii pentru popor, se îmblânzeau zeii, li se aducea ceea ce li se cuvenea, dar în afara lui, totul rămânea profan şi separat de zeităţi.
însă Evanghelia creştină avea la bază învăţătura că, de acum înainte, Dumnezeu a ales omul însuşi ca fiind templul Său şi că El nu mai locuia în temple făcute de mână. „Nu ştiţi că trupul vostru este templu al Duhului Sfânt Care este în voi?” în acest fel a fost depăşită contradicţia dintre sacru şi profan, pentru că Hristos a venit să sfinţească omul şi întreaga sa viaţă, să îl unească cu Dumnezeu. Numindu-se Trupul lui Hristos, creştinii, desigur, nu puteau
135
să nu facă legătura dintre aceste cuvinte şi cele ale lui Hristos însuşi despre distrugerea Templului din Ierusalim şi rezidirea lui în trei zile. Locul unde creştinii se adunau era sacru şi sfinţenia adunării făcea ca orice spaţiu, precum şi lumea întreagă, să fie un Templu.
Biserica văzută
Acum însă, creştinii înşişi au început să construiască biserici şi, din perioada lui Constantin, clădirile Bisericii au devenit una dintre trăsăturile principale ale vieţii creştine. A însemnat aceasta oare o ruptură în gândirea bisericească, o revenire la calea bătătorită a conceptului de templu religios? Răspunsul istoricilor cuprindea fapte care pot părea, la prima vedere, că prezintă doar interes arheologic. Modelul de bază al templului creştin în secolul al IV-lea era basilica. Aceasta, la origine, nu era o clădire religioasă, ci era specific profană, destinată marilor adunări ale curţii, comerciale sau politice. Aceasta însemna că, ridicându-şi propriile lor biserici, creştinii au respins, în mod deliberat, prototipul templului păgân sau al celui de la Ierusalim, descris detaliat în Biblie.
În lumina creştinismului, templul a câştigat un sens complet nou, incompatibil cu cel vechi. Templul păgân era subordonat arhitectural funcţiei lui religioase, reprezentând casa unui zeu; ca urmare, în centru se afla un idol sau o reprezentare a zeului. Biserica creştină, pe de altă parte, era în întregime subordonată conceptului de adunare creştină şi aşa a fost definită arhitectura ei. În centrul clădirii se afla ceea ce reprezenta transformarea acestei adunări într-o Biserică, unind creştinii în templul viu
136
al Trupului lui Hristos: masa săvârşirii Euharistiei. Ca urmare, apariţia clădirilor bisericeşti nu a schimbat nimic esenţial în Biserică, ci dimpotrivă, clădirea însăşi a câştigat o nouă semnificaţie.
începând cu perioada lui Constantin, Biserica creştină a ieşit la suprafaţă şi a încetat să mai reprezinte un loc al adunărilor semiclandestine, astfel că a devenit, treptat, centrul vieţii religioase a cetăţii. În Constantinopol, noua sa capitală, care a fost deschisă ceremonios, în anul 330, Constantin a gândit un plan al unui oraş creştin care urma să fie standardul oricărei construcţii citadine în Evul Mediu creştin. Clădirea Bisericii reprezenta centrul său mistic, inima sa. O biserică încununa oraşul prin cupola sa ori îl proteja cu umbra sa sacră. Ideea însăşi a fost admisă ca fiind împrumutată din păgânism, şi istoricii încă se contrazic în definirea motivelor ce l-au inspirat pe Constantin în reclădirea Bizanţului antic dacă era viziunea unui centru sacru al imperiului creştin sau ecoul unui vis antic al unei cetăţi filosofice. În orice caz, pentru generaţiile viitoare, Constantinopolul a rămas centrul creştin al imperiului. De acum înainte, în clădirea Bisericii, întreaga viaţă a omului a primit o consfinţire religioasă. Adunarea bisericească din cadrul ei, treptat, a coincis cu adunarea cetăţenilor.
O nouă legătură „fizică” s-a stabilit între Biserică şi lume. Martirul care a suferit în această cetate era, în mod natural, distinct de mulţimea martirilor, el fiind sfântul local, patronul spiritual al cetăţii; şi rugăciunea adusă în Biserică „pentru toţi şi în numele tuturor” era acum percepută mai întâi ca rugăciune pentru acel loc particular şi acel popor anume. În mod firesc, a ajuns să includă nevoile
137
lor zilnice şi să îmbrăţişeze întreaga viaţă a omului într-un fel nou, de la naştere la moarte, în toate formele sale: guvernamental, social sau economic. E adevărat că, frecvent, pentru mintea populară, sfântul creştin avea semnificaţia formală a zeului local sau „a geniului” şi slujba Bisericii era interpretată ca un ritual religios care consfinţea toate aspectele vieţii. Totuşi, în acelaşi timp, clădirea Bisericii şi cultul deveneau acum principalele canale de propovăduire a creştinismului într-o lume semipăgână era şcoala pentru o nouă societate creştină. Răspunzând tuturor nevoilor acestei lumi şi asumându-şi funcţia deţinută înainte de păgânism, Biserica a unit totul din interior cu Vestea cea Bună şi a plasat imaginea lui Hristos în centrul vieţii.
Se poate spune orice despre rapida dezvoltare a cultului sfinţilor, chiar despre monstruoasa distorsionare a acestuia, însă rămâne faptul că imaginea sfântului însuşi şi a vieţii sale, aşa cum este citită în Biserică, vorbeşte despre un nou înţeles al vieţii şi adună poporul la Cel prin Care acest sfânt a trăit şi Căruia I s-a dăruit în întregime. Oricât de mulţi oameni ar fi adus în Biserică ceea ce văzuseră şi aflaseră în templele păgâne, acum, când au intrat în ea, au auzit acele cuvinte veşnice şi neschimbabile despre Mântuitorul răstignit pentru păcatele noastre despre iubirea desăvârşită pe care Dumnezeu ne-a arătat-o şi despre împărăţia Lui, ca scop final al întregii existenţe.
Un istoric a numit natura esenţială a acestei evoluţii în viaţa Bisericii „sfinţirea timpului”. În timp ce punctul ei cel mai înalt şi ţelul final rămâne Taina respectiv, anticiparea deplinătăţii bucuriei în împărăţia lui Dumnezeu Şi a prezenţei veşnice a lui Hristos între cei care L-au iubit, şi în timp ce calea cea strâmtă a renunţării la suficienţa
138
acestei lumi, prin botez, era încă singura cale ce ducea la Taină, totuşi, razele Tainei luminează acum şi această lume. Sfinţirea timpului, sfinţirea naturii, sfinţirea vieţii este o credinţă fermă că „în Cruce nu este durere, ci vindecarea creaţiei”, iluminarea treptată a tuturor lucrurilor, prin imaginea lui Hristos aceasta era semnificaţia afirmativă a ceea ce era adesea privit ca dezvoltarea lumească a Bisericii. Acest „lumesc” nu ar trebui măsurat prin inadvertenţele sau distorsionările lui, care erau, într-adevăr, foarte frecvente, ci prin inspiraţia pozitivă; descoperă într-un alt mod aceeaşi universalitate, conştientizarea de către Biserică a misiunii ei iubitoare şi atotcuprinzătoare, aceea a seminţei aruncate în lume pentru mântuirea omului.
Au existat presiuni din partea statului şi înrobiri ale episcopilor. Însă, într-o analiză finală, Atanasie şi Vasile sunt cei care au fost sfinţiţi de Biserică drept aceia care au fixat „regula de credinţă” şi nu Eusebiu de Nicomidia şi adevărul lor a fost cel pe care statul însuşi l-a acceptat şi căruia i s-a supus. Aceasta nu a fost un accident. Pentru prima dată, principiul adevărului obiectiv, independent de orice altceva din lume, a fost proclamat superior tuturor puterilor şi autorităţilor. Astăzi, cu greu ne amintim că ideea adevărului obiectiv, proclamat în întreaga lume modernă, a intrat în mintea omului în acea perioadă, în toiul disputelor asupra cuvintelor ce nouă ne par acum nesemnificative; că în ele, gândirea omului modern s-a modelat: credinţa în raţiune şi libertate, neînfricarea în întâmpinarea realităţilor ce se pot petrece, de vreme ce există ceva mai puternic decât loviturile exterioare ale realităţii: adevărul.
139
Da, s-a făcut o împăcare cu lumea, o acceptare a culturii ei, a formelor ei de viaţă, a limbajului şi gândirii. Vasile cel Mare şi prietenul său, Grigorie Teologul, îşi vor aminti toată viaţa, cu mulţumire, anii de aur petrecuţi la universitatea păgână din Atena (împreună cu Iulian Apostatul). Vasile chiar va scrie un mic tratat pentru tineri asupra valorilor studiului literaturii seculare, adică păgâne. Imnele lui Grigorie, dedicate tainei Sfintei Treimi, sunt făcute la un nivel clasic. Însă această împăcare s-a petrecut sub semnul Crucii; a introdus în însăşi lumea aceasta imaginea desăvârşirii absolute şi, deci, o judecată şi un conflict. Totul a fost sfinţit, dar venirea împărăţiei acoperă totul; lumea devenise mărginită şi era văzută ca fiind o cale strâmtă şi ascendentă.
Apariţia monahismului
Nu există o mai bună ilustrare a trăsăturii acestei împăcări a Bisericii cu imperiul, ca apariţia, în acelaşi secol al IV-lea, a monahismului. Importanţa sa în istoria Bisericii nu este inferioară convertirii lui Constantin.
Originea monahismului este asociată, de regulă, numelui Sfântului Antonie cel Mare. Viaţa sa a fost descrisă de Sfântul Atanasie, iar acest document a rămas pentru totdeauna standardul idealului monastic, definind întreaga dezvoltare ulterioară a monahismului în Biserică. În exterior, viaţa Sfântului Antonie cel Mare a urmat un cadru foarte simplu. S-a născut în Egipt, în jurul anului 250, într-o familie de creştini egipteni. Fiind încă foarte tânăr, a auzit în Biserică aceste cuvinte ale Evangheliei: Dacă voieşti să fii desăvârşit, du-te, vinde averea ta, dă-o
140
săracilor… vino şi urmează-Mi!” şi a fost zguduit de ele. Şi-a dăruit toată averea sa şi s-a dedicat, în totalitate, faptelor ascetice, începând din satul său, dar foarte repede s-a retras în deşert, unde a petrecut 20 de ani în completă singurătate. Sfântul Atanasie a descris această perioadă a vieţii sale, adesea foarte realistă, ca pe o luptă neîncetată cu diavolul. Mai târziu, începe o a doua perioadă: ucenici din toate părţile doresc să îl urmeze, astfel că el părăseşte singurătatea pentru a le deveni învăţător şi conducător. Principiile doctrinei sale ascetice au fost descrise de către Atanasie sub forma cuvântărilor pe care le adresa monahilor. „Atunci au apărut mănăstiri în munţi scria Atanasie -, şi pustia a devenit locuită de monahi, oameni care au respins toate bunurile pământeşti şi şi-au înscris numele în cetatea cerească.”
Monahismul şi-a câştigat forma actuală puţin mai târziu, în perioada Sfântului Pahomie cel Mare. Nativ din Egipt, de asemenea, el a fost primul care a introdus viaţa în comun şi a stabilit regulile acesteia; Regula Sfântului Pahomie a reprezentat baza regulilor monastice de mai târziu. Sub călăuzirea sa, în Tebaida de pe Nilul de Sus, s-a creat un stat monastic unic, numărând mii de persoane. A fost vizitat, în anii 357-358, de către Sfântul Vasile cel Mare, care, revenind în Asia Mică, a creat o comunitate monastică acolo, împreună cu fratele său, Grigorie de Nyssa, şi cu prietenul său, Grigorie Teologul. Chiar înainte de aceasta, discipolul Sfântului Antonie, Ilarion, a adus viaţa monastică în Siria şi Palestina şi, în aceeaşi perioadă, aceasta a început să înflorească şi în Apus.
Monahismul a atras tot mai mulţi oameni spre pustie, către mănăstiri, şi a câştigat repede o semnificaţie particulară,
141
chiar şi pentru cei care nu deveneau monahi. Descrierile vieţilor şi faptelor pustnicilor viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie cel Mare, Viaţa Cuviosului Pavel Tebeul (scrisă de Sfântul Ieronim), Istoria Lausiacă, Istoria monahilor şi altele aveau să devină textele favorite ale întregii societăţi bizantine. Caracteristici ale rugăciunii monahale au pătruns în bisericile din cetate, unde slujbele au început să prindă aceleaşi culori. Rânduiala noastră liturgică este cea din Mănăstirea Sfântului Sava, din Ierusalim. Apoi au apărut mănăstiri şi în cetăţi; la mijlocul secolului al VI-lea, numai în Constantinopol erau 76 de mănăstiri. Monahii şi-au asumat un rol mai activ în viaţa Bisericii. Ei au început ca o mişcare laică; nici Antonie şi nici Pahomie nu aveau rang ierarhic; aparent, ei considerau că viaţa monahală este incompatibilă cu preoţia şi, mai mult decât atât, cu episcopatul. Însă, treptat, monahismul s-a transformat într-o chemare oficială şi chiar mai înaltă a Bisericii, astfel că, mai târziu, în Bizanţ numai monahii puteau să devină episcopi. Deşi au început cu retragerea spre pustie, mănăstirile s-au stabilit în chiar inima cetăţii, devenind unul dintre semnele integrale ale lumii creştine, a cărei istorie a început prin convertirea lui Constantin.
Care era înţelesul acestei creşteri şi dezvoltări rapide? Mulţi istorici, înşelaţi iarăşi de analogii externe, insistă să-i descopere originea într-o sursă necreştină, văzând în aceasta obişnuita „metamorfoză” sau transformarea creştinismului „alb” al Bisericii primare într-un creştinism „negru” al Evului Mediu. Se creează o analogie aici cu practicile ascetice descrise atât de detaliat de către monahi, a căror formă de bază o regăsim şi în afara
142
creştinismului. Singurătatea, lupta cu gândurile, „concentrarea atenţiei”, indiferenţa şi cele asemenea conducând creştinismul pe un curs ascetic, care în acea perioadă era în creştere; iar acest curs era legat de dualism, de o recunoaştere a răului în materie şi o percepere a materiei ca sursă a răului. Monahismul, prin prisma acestei evaluări, este prezentat, deci, ca o formă creştină a maniheismului, o sectă dualistă care a avut succes în secolul al IV-lea.
Pe de altă parte, deşi înstrăinarea de lume este fundamentală, ca inspiraţie originară, trebuie recunoscut că aceasta nu poate fi considerată ca ceva absolut nou în gândirea creştină, ca şi cum ar fi avut nevoie să decurgă din maniheism sau neoplatonism, aşa cum Harnack şi alţi istorici au considerat. Deşi pe parcursul dezvoltării sale monahismul a împrumutat multe dintre alte tradiţii ascetice şi chiar dacă unele cuprindeau tendinţe extreme şi distorsionări, nici aceste împrumuturi şi nici aceste distorsionări nu reprezentau motivele dezvoltării monahismului, aşa cum nici filosofia greacă nu a dat naştere teologiei creştine, deşi limbajul ei a fost folosit în dezvoltarea teologică.
De fapt, studii amănunţite ale primelor dovezi, efectuate în ultimele decade, au indicat că monahismul este doar expresia, în noile condiţii, a conceptului evanghelic originar al creştinismului, care era rânduiala de viaţă creştină a Bisericii primare. Înstrăinarea de lume era o condiţie a creştinismului: „…cel ce nu se leapădă de tatăl său sau de mama sa…” Renunţarea nu reprezintă nici o condamnare, nici o respingere a lumii, ci afirmă că, în Hristos, slava împărăţiei ce va să fie a fost revelată omului şi, în lumina ei, „chipul acestei lumi trece”. Totul este condus acum
143
spre ţelul final şi totul este apreciat prin acesta. În această lume însă, răul continuă să domine; ne împiedică să căutăm împărăţia, îndepărtându-ne de ea prin mii şi mii de tentaţii şi iluzii. Calea creştină este calea cea strâmtă a luptei; nu vorbeşte Evanghelia despre puterea răului, despre lupta cu acesta sau despre lepădarea necesară pentru câştigarea împărăţiei?
în era persecuţiilor, simplul fapt că un om aparţinea religiei creştine îl separa deja de lume şi de viaţa ei. Aşa cum a scris Karl Heussi, istoricul monahismului: „Este suficient să ne imaginăm situaţia primelor comunităţi creştine din lumea păgână, completa lor separare de viaţa publică, de teatru, de circ şi de toate sărbătorile ei, spaţiul limitat în care se desfăşura viaţa lor, ca să ne convingem de natura «monastică a creştinismului primar, care trăia în această lume, dar era separat de ea.” Şi totuşi, pe măsură ce lumea se apropia de Biserică şi începea să pătrundă în viaţa ei interioară, după cum se şi observă, prin declinul moral al multor creştini la sfârşitul secolului al II-lea, cu atât mai mult creştea tendinţa monastică în sânul Bisericii însăşi, a celor care se străduiau să trăiască o viaţă după cele mai înalte cerinţe ale idealului evanghelic. Aflăm multe exemple ale acestei izolări ascetice încă din secolul al III-lea şi se poate spune că, la începutul secolului al IV-lea, toate componentele monahismului erau prezente. Sfântul Atanasie menţionează că „înaintea lui Antonie nici un monah nu cunoscuse încă marele deşert”, influenţa decisivă pentru Antonie însuşi fiind aceea a pustnicilor din satul vecin, care deja erau „încercaţi în viaţa în singurătate”. Unul dintre cei mai recenţi cercetători ai monahismului timpuriu a scris:
144
„Esenţa mistică a vieţii creştine a cerut întotdeauna o expresie absolută care să descopere completa libertate a creştinului în relaţie cu toate realităţile acestei lumi. Mucenicia a fost primul răspuns la această cerinţă, născut din condiţiile exterioare; atunci când aceste condiţii s-au schimbat şi lumea a încetat să se lupte împotriva creştinismului ci, dimpotrivă, i-a propus o alianţă care putea şi, adesea, s-a dovedit a fi periculoasă pentru valorile spirituale, care nu erau susceptibile «naturalizării, monahismul a devenit un fel de afirmare a independenţei acestora… Nu a adus nimic esenţial nou în Biserica primelor secole; era o expresie într-o formă nouă, creată de noile circumstanţe, a ceea ce este numită natura « eshatologică a creştinismului, de care primii creştini erau intens conştienţi şi pe care o exprimau prin martiriu. Din chiar primele începuturi, idealul castităţii şi al respingerii voluntare, în general, a anumitor conforturi, care nu erau negative în sine, s-au dezvoltat, de asemenea, pe lângă martiriu. Când acesta a dispărut, monahismul a devenit tot ceea ce cuprindea şi exprima mucenicia.”1
Se poate pune întrebarea că, dacă esenţa Bisericii primare, izvorul şi expresia întregii ei vieţi constau în unitatea şi adunarea împreună, încununate şi exprimate prin taina împărtăşirii tuturor dintr-o pâine şi dintr-un potir, nu cumva idealul monastic al singurătăţii, ca o condiţie în vederea mântuirii, contrazice experienţa iniţială a Bisericii? Din nou, s-a constatat o reacţie la pericolul sacramentalismului superficial, care prinsese putere în secolul
1L. Bouyer, L’Incarnation et l’Eglise-Corps du Christ dans la theologie de St. Athanase, Paris, 1943, p. 24.
145
al IV-lea. Comunitatea Bisericii devenea din ce în ce mai evidentă ca o adunare de cetăţeni şi separarea ei de lume, ca o „taină a veacului ce va să fie”, din ce în ce mai convenţională. Monahismul era o reamintire a faptului că, în timp ce Euharistia şi harul reprezintă garanţia şi sursa vieţii, totuşi primirea ei reprezintă un act liber al omului, astfel că împlinirea acestuia de către Hristos nu diminuează în nici un fel libertatea sau efortul uman. Practicând ascetismul în singurătate, monahii se adunau în comunitate, în ziua Domnului, pentru Euharistie. Iar prin ascetismul solitar ei dovedeau o asumare a întregii responsabilităţi impuse creştinului prin participarea sa la Sfânta Taină, şi demonstra cerinţa absolută a conştiinţei celor pe care Taina îi sfinţeşte. Lupta împotriva diavolului, numit de Evanghelii „Prinţul acestei lumi”, împlinirea noului om întru sine, după chipul lui Hristos, şi ţelul final „îndumnezeirea” adică o comuniune cu Dumnezeu şi dobândirea „păcii şi a bucuriei în Duhul Sfânt”, aşa cum Sfântul Pavel a descris împărăţia lui Dumnezeu —, acestea erau idealurile monastice şi aceasta era experienţa care se imprimase în imensa literatură monahală. În decursul secolelor, această experienţă devenea din ce în ce mai precis descrisă, şi „arta vieţii duhovniceşti” era analizată până la ultimul detaliu. Prin comparaţia cu această experienţă, cu adânca ei observare şi cunoaştere a omului, psihologia ştiinţifică pare frecvent insignifiantă şi banală.
Trebuie menţionat categoric că, până acum, monahismul ne-a arătat „succesul” practic al creştinismului, unic în natură, testat prin experienţă şi confirmat prin mii de exemple (bineînţeles, aceasta nu exclude posibilitatea altor căi ale vieţii spirituale). În decursul secolelor, imaginea
146
monahului sfinţit a marcat întreaga lume creştină şi a luminat-o. Acest chip, subţiat prin post, priveghere şi asceză, spălat prin lacrimile pocăinţei şi luminat de vederea duhovnicească, trupul însuşi transformat duhovniceşte a fost perceput de către nenumărate generaţii de creştini ca o dovadă de netăgăduit a realităţii unui Cer nou şi a unui pământ nou. Cum putem să punem împreună aproape completa dominare a imaginii monahale, cu dezvoltarea unei lumi creştine? Nu cumva triumful monahismului o lipseşte de înţeles? Dacă monahismul şi pustia erau recunoscute ca cele mai înalte standarde, chiar şi de către cei care acum clădeau o lume creştină sau aveau de-a face cu ea, nu cumva această zidire devenea iluzorie şi păcătoasă? Acum, atingem ultima şi cea mai importantă contradicţie a perioadei lui Constantin în istoria Bisericii.
Spre exterior, e adevărat, calea creştină părea să se împartă în contradicţii ireconciliabile. Zidirea Bisericii a protejat şi sfinţit întreaga lume şi întreaga ei viaţă; dar zeci şi mii de creştini au ieşit din această lume şi au căutat mântuirea în afara ei. Dacă fiecare abordare în parte ar fi constituit o condamnare a celeilalte, am avea de a face cu o absurditate. Dar unicitatea perioadei lui Constantin a constat în aceea că atât apariţia monahismului, cât şi zidirea lumii creştine erau privite nu în termeni teoretici, ci în experienţa vie — ca fiind egal esenţiale şi complementare. Prin împreuna lor lucrare, au conservat integritatea perspectivei evanghelice sau măcar a viziunii acesteia.
Lumea primeşte o consfinţire creştină şi este binecuvântată de către Biserică, dar monahismul devenea „sarea” care nu permite lumii să înghită creştinismul şi să şi-l supună. În lumina acestui etern memento, lumea deja era
147
privită ca o imagine trecătoare ca o cale către o altă realitate, finală, care întregeşte şi judecă totul. Monahii s-au retras, într-adevăr, însă din pustie ei binecuvântează imperiul şi cetatea creştină, şi nu încetează a se ruga pentru ei; pentru monahi, această abnegaţie este o slujire adusă lumii, pentru a ei mântuire. Este o viziune îmbrăcată într-un miracol şi o excepţie; lumea, chiar şi în aspectul său creştin, a continuat să fie acelaşi idol inadmisibil, care solicită slujire, în timp ce monahismul, în mod frecvent, se orientează spre o spiritualitate solitară şi dispreţ faţă de restul vieţii. Neîndoielnic, pentru lucrarea creştină în istorie s-a stabilit un standard lăuntric.
Religie de stat. Cel de-al II-lea Sinod Ecumenic
Odată cu domnia împăratului Teodosie cel Mare (379-395), se sfârşeşte prima fază de dezvoltare a unor noi relaţii între Biserică şi stat. Edictul din anul 380 a declarat creştinismul credinţa obligatorie şi l-a făcut, în final, religie de stat. Libertatea anunţată în Edictul de la Milan s-a sfârşit, deşi ea fusese condamnată din start. Era împiedicată prin însăşi natura statului antic, a cărui trăsătură de bază, concepţia teocratică, practic fusese consolidată prin convertirea lui Constantin. Persecuţii ale păgânismului au început din timpul domniei lui Constantin, apoi au crescut în intensitate în timpul domniei fiilor săi; în anul 341 „nebunia sacrificiilor” a fost interzisă prin lege, şi în anul 353 toate cultele idolatre au fost condamnate, iar templele acestora au fost închise. Este adevărat că aceste legi erau greu de pus în practică; păgânismul încă reprezenta o forţă considerabilă, ceea ce explică încercarea
148
de reînviere din timpul lui Iulian Apostatul. Cultura, şcoala şi studiul vor rămâne mult timp un monopol al păgânilor. Totuşi, convertirea împăratului l-a îndreptat către dispariţie, şi acest proces a fost accelerat prin apropierea împăratului de Biserică.
Trebuie admis în mod clar că Biserica a cerut statului combaterea păgânismului, respingând principiul toleranţei. A uitat cuvintele lui Tertullian, adresate persecutorilor creştinismului: „Atât dreptul comun, cât şi legea naturală cer ca fiecare om să se închine Dumnezeului în care crede. Nu este drept ca o religie să încalce dreptul altei religii.” în lucrarea sa Despre confuziile religiilor păgâne, scrisă pentru fiii lui Constantin, scriitorul creştin Firmicus Maternus îi îndeamnă pe aceştia: „Veniţi în ajutorul acestor nefericiţi; este mai bine să-i salvăm în ciuda lor decât să-i lăsăm să piară.” însă minţile creştinilor, în care idealul evanghelic al libertăţii religioase se aprinsese puţin în timpul experienţei muceniciei, erau orbite, pentru o lungă perioadă de timp, de viziunea unei teocraţii creştine, care i-ar aduce pe oameni la Hristos nu numai prin har, ci şi prin lege. A trecut mult timp până când natura păgână a acestei teocraţii a fost recunoscută. Autoritatea primită de la stat a dat Bisericii o putere fără precedent şi, probabil, a adus mulţi oameni la credinţă şi la o viaţă nouă, dar, după venirea lui Teodosie cel Mare, nu mai reprezenta o comunitate a credincioşilor; era, de asemenea, o comunitate a celor obligaţi să creadă.
Mai târziu, la cel de-al II-lea Sinod Ecumenic din Constantinopol (381), primul capitol al marilor dispute teologice s-a încheiat şi Ortodoxia niceeană a triumfat. Sinodul însuşi era departe de victoria radioasă observată
149
la episcopii adunaţi la Niceea. Acum, rănile rezultate din atâţia ani de diviziune aveau nevoie de vindecare şi se resimţea toată greutatea rebeliunii ariene. Multe întrebări personale s-au rezolvat cu sacrificii inevitabile şi compromisuri. Sfântul Grigorie Teologul, neexperimentat şi naiv în înalta politică bisericească, a apărat cu încăpăţânare adevărul niceean în capitala ariană, dar acum părea nedorit, şi s-a retras din Sinod. Amărăciunea acestei situaţii a resimţit-o pentru tot restul vieţii. Biserica a fost „reconstruită” pentru noua sa existenţă oficială nu fără dificultate şi nu toţi au avut destulă înţelepciune, răbdare şi flexibilitate pentru aceasta. În spatele unităţii dogmatice, începem să simţim o gelozie din partea scaunelor consacrate ale Antiohiei şi Alexandriei, faţă de creşterea semnificativă a Bisericii din Constantinopol. Nu departe, Scaunul Sfântului Petru era, de asemenea, alarmat de această creştere a celei de-a doua Rome. Primăvara Bizantinismului ortodox era pe sfârşite, iar căldura şi greutăţile unei lungi călătorii se iveau la orizont.
Sfântul Ioan Hrisostom
Trebuie menţionat un nume anume, cel al Sfântului Hrisostom. Situaţia reală a vieţii bisericeşti, în decursul acestor decade, se face cel mai bine simţită din viaţa şi scrierile sale, din care oricine poate discerne profunzimea şi dificultatea procesului care începuse. Preot în Antiohia, faimos pentru elocvenţa sa, Ioan a fost numit episcop al Constantinopolului în anul 398 şi s-a dedicat zelos datoriilor sale pastorale, dintre care cea dintâi era predica. Principala sa preocupare era viaţa creştină a turmei sale, în
150
varietatea şi realitatea ei de zi cu zi. Înaintea lui era o lume care acceptase creştinismul, dar care era încă apropiată păgânismului, adânc otrăvită de păcat şi de ignoranţă, care nu prea luase credinţa în serios. Poporul umplea bisericile, dar în afara zidurilor Bisericii şi, cu adevărat, uneori chiar şi în interiorul acestora erau iresponsabili moral, purtau ură şi făceau nedreptăţi.
Hrisostom era chiar mai mult decât un mare predicator; a ridicat case şi adăposturi pentru săraci, a denunţat oamenii bogaţi şi a atacat luxul. Indignarea sa socială deriva direct din Evanghelie tot răul, spune el, decurge din „aceste cuvinte reci: al meu şi al tău”. Toţi oamenii sunt egali şi toţi au aceleaşi nevoi şi aceleaşi drepturi: „Puneţi pe Dumnezeu în locul sclavilor voştri; le daţi libertatea în voile voastre. Dar eliberaţi-L pe Hristos din foame, din povara închisorii, din goliciune.” Totul avea nevoie de reînnoire prin creştinism: familia, societatea şi concepţia despre religie. Hrisostom nu se temea să dezvăluie nici corupţia morală din palat, iar aceasta s-a dovedit a fi şi începutul drumului său către Cruce.
Condamnat de către fraţii perfizi şi exilat de către împărat, a murit într-un loc îndepărtat, în exil. Bizanţul nu pare să fi acordat altuia dintre sfinţii săi atât de multă dragoste, cinstire şi credincioşie. Conceptele moderne de justiţie socială, egalitatea politică şi datoria generală de acordare a sprijinului organizat pentru cei săraci s-au dezvoltat mult mai târziu. Însă viaţa lui Hrisostom era o constantă aducere-aminte, în Bizanţ, a izvorului fundamental al oricărui suflu social, prin cinstirea pe care el a acordat-o sărăciei (şi astăzi, aproape uitată), ca imagine a lui Hristos însuşi.
3.
Era Sinoadelor Ecumenice
Dezvoltarea structurii regionale a Bisericii
în anul 395, împăratul Teodosie cel Mare, pe patul de moarte, a divizat imperiul între cei doi fii ai săi. Honorius a primit Apusul, iar Arcadius a primit Răsăritul. Teoretic, imperiul continua să fie un stat cu doi împăraţi, însă, practic, din acel moment, cele două drumuri, Răsăritul faţă de Apus, inevitabil, au devenit divergente.
În secolul al IV-lea, a început o evoluţie a structurii ecleziale, firească, în condiţiile noii relaţii dintre Biserică şi imperiu. Semnificaţia ei generală consta în coordonarea structurii exterioare a Bisericii cu structura administrativă a imperiului. Această dezvoltare nu era una revoluţionară, de vreme ce ea a continuat tendinţa începută încă înainte de convertirea împăratului Constantin dezvoltarea treptată a unor mari regiuni bisericeşti, fiecare unită în jurul unei biserici mai vechi.
Sinodul de la Niceea, prin canonul al VI-lea, consacră această situaţie şi recunoaşte, defacto, primatul Romei în Apus, al Alexandriei în Egipt, al Antiohiei în Siria. De vreme ce aceste primate au apărut în mod spontan, fiecare
152
a exprimat particularităţile condiţiilor locale, creşterea prezenţei Bisericii în zonele respective ale imperiului. Astfel, Roma era singura eparhie apostolică în Apus şi avea importanţă exclusivă în zonă. Era o diferenţă, totuşi, între primatul canonic sau cel jurisdicţional al Romei, în raport cu bisericile vecine Italiei, şi autoritatea morală, care era recunoscută, aşa cum am văzut, peste graniţele Italiei, respectiv în Africa, Spania şi Galia. Biserica Africană a avut dintru început o structură specială şi o practică canonică; cea mai înaltă autoritate acolo era sinodul episcopilor, care se întâlneau de două ori pe an. În Răsărit, formele canonice ale uniunii bisericeşti erau diferite, în funcţie de condiţiile istorice. În Egipt centralizarea era aproape completă: toată autoritatea era concentrată în mâinile episcopului sau „papei” de Alexandria, în vreme ce ceilalţi episcopi aveau o poziţie comparabilă, în termeni contemporani, cu cea de episcop vicar. În Siria, pe de altă parte, episcopul local era mult mai independent, cu toate că şi aici, de asemenea, inima tuturor acordurilor era, ca la început, Biserica celei de-a doua cetăţi din imperiu, Antiohia. Deşi mai puţin importantă decât aceste trei locuri apostolice, cetatea Efesului era un centru al Asiei Mici. În alte zone nu erau centre aşa mari şi bisericile erau grupate în mitropolii sau capitala unei provincii. Este caracteristic, de exemplu, faptul că Biserica Ierusalimului, mama tuturor creştinilor cândva, reprezenta, la sfârşitul secolului al III-lea, o simplă episcopie pe raza mitropoliei de Cezareea, centrul civic al Palestinei. Numai după secolul al IV-lea, urmare a interesului special al împăratului Constantin faţă de Sfintele Locuri, şi a curgerii râurilor de pelerini, a început şi importanţa sa eclezială să crească.
153
în timp ce, de la începuturi, nucleul indivizibil al structurii Bisericii era biserica locală sau comunitatea ori întâlnirea celui intitulat episcop cu preoţii şi diaconii (pentru că acest nucleu porneşte de la însăşi natura Bisericii ca întrupare vizibilă, în orice loc, a „noului popor al lui Dumnezeu”), este foarte clar că relaţiile sau legăturile canonice dintre biserici erau diferite şi erau determinate de particularităţile locale ale creşterii lor şi de dezvoltarea creştinismului însuşi. Un lucru este de netăgăduit: legăturile erau concepute şi păreau să fie la fel de importante şi elementare ca structura fiecărei comunităţi; nici o Biserică nu era suficientă sieşi, chiar şi numai pentru faptul că fiecare episcop primea hirotonirea de la alţi episcopi şi, astfel, era exprimată şi manifestată unitatea darurilor şi a vieţii, în Sfântul Duh, în toată Biserica Universală. Formele acestor legături erau, încă, diferite totuşi. În unele regiuni, autoritatea canonică cea mai înaltă era adunarea unui grup de biserici din jurul Bisericii cetăţii principale a unei provincii, al cărei episcop era recunoscut ca fiind mitropolit; în alte zone, astfel de provincii erau unite, în schimb, în jurul unor Biserici mai vechi, mari sau apostolice, formând astfel un „ţinut eclezial”. În Egipt, pe de altă parte, nu erau mitropolii, însă toţi episcopii aveau ca primat direct pe arhiepiscopul de Alexandria.
Sinoadele mitropolitane decideau asupra problemelor generale; reprezentau curtea de apel pentru plângerile împotriva episcopului local şi stabileau relaţiile dintre episcopi, schimbau limitele episcopiilor, dacă era necesar, şi aşa mai departe. Toţi episcopii unei provincii, sub conducerea mitropolitului, participau la hirotonirea unor noi episcopi. Decretele sinoadelor privind structura bisericească,
154
disciplina şi alte astfel de probleme, primeau denumirea de canoane (reguli); şi, începând cu secolul al IV-lea, au început să apară colecţii de canoane. De exemplu, în acest secol, s-au stabilit 85 de canoane apostolice şi ele formează fundamentul tradiţiei canonice ortodoxe până în ziua de astăzi. Canoanele sinoadelor ecumenice erau adăugate treptat, aşa cum a fost cazul şi cu cele emise de sinoadele locale, de exemplu, al sinodului din Antiohia, din anul 341, menţionat în capitolul precedent. Colecţiile canonice au primit forma finală mult mai târziu, dar studiul canoanelor, încă din acele perioade timpurii, demonstrează dezvoltarea treptată a structurii Bisericii.
Putem adăuga aici că al II-lea Sinod Ecumenic şi-a concentrat atenţia numai asupra jumătăţii răsăritene a imperiului şi, din acel moment, diferenţele dintre Răsărit şi Apus, în ceea ce priveşte evoluţia canonică, deveniseră deplin vizibile.
Niceea a luat la cunoştinţă şi a consfinţit forma unităţii universale a Bisericii, catolicitatea acesteia, aşa cum a evoluat până la sfârşitul secolului al III-lea. Aceasta însă nu a oprit dezvoltarea organizării; în timpul secolului al IV-lea, observăm o creştere definitorie a coordonării structurii Bisericii cu cea a statului. Imperiul a fost împărţit în „dioceze” şi a doua prevedere a Sinodului Ecumenic din anul 381 defineşte o împărţire corespunzătoare a structurii Bisericii tot în dioceze: regiunea bisericească a Egiptului, cu centrul în Alexandria; Răsăritul, cu centrul în Antiohia; Pontul, cu centrul în Cezareea Capadociei; Asia, cu centrul la Efes; Tracia, cu centrul la Heracleea. În acest fel, structura precedentă s-a combinat cu cea nouă, în care factorul decisiv devenise importanţa civică a cetăţii. Diocezele
155
erau la rândul lor împărţite în „provincii”, iar acestea erau împărţite în „eparhii”; să ne amintim că aceşti termeni aparţin terminologiei administrative romane. Mai târziu, principiul potrivit căruia „modul de administrare a treburilor bisericeşti trebuie să urmeze modului de administrare rurală şi civilă” a fost oficial aprobat de către Biserică1.
Concepţia bizantină privind Biserica şi statul
Alături de acest proces natural de coordonare, perceptibil încă dinaintea convertirii lui Constantin, se observă acum crearea unui gen de centru imperial al Bisericii, strâns legat, în creşterea şi dezvoltarea sa, de schimbarea relaţiilor dintre Biserică şi imperiu şi de sprijinul ambiguu, dar evident, al însăşi autorităţii imperiale. Am observat că s-a dezvoltat un gen de aparat administrativ bisericesc în jurul lui Constantin, aproape imediat după convertirea lui, care a luptat să influenţeze Biserica prin împărat, contrabalansând astfel centrele universale precedente. Dintre membrii acestuia făceau parte vechii prieteni ai lui Constantin, Osius de Cordova şi cei doi Eusebius şi grupul lor. Împăratul creştin, inevitabil, crease în jurul său un nou centru de atracţie faţă de Biserică, dar acesta nu trebuie privit aşa cum o fac unii istorici ca o subjugare a episcopatului răsăritean în „cezaropapism”, pe care ei constant au reproşat-o Bisericii Răsăritene.
Trebuie să percepem de la început unica profunzime a concepţiei bizantine asupra relaţiilor dintre stat şi Biserică, ce sunt legate nu doar printr-un act de concordat sau
1 Canon 17, Calcedon.
156
printr-o limitare juridică de putere, ci prin adevăr; nu este altceva decât credinţa Bisericii, pe care împăratul mai întâi, şi prin el imperiul însuşi, o recunoaşte ca adevăr al Bisericii şi ca un adevăr ce le este superior. Atitudinea religioasă a imperiului nu era nici pe departe o chestiune de indiferenţă faţă de Biserică. Un împărat eretic sau apostat ar fi însemnat căderea lumii creştine, o nouă înfrângere a adevărului prin minciună, asupra căreia de-abia triumfase o nouă depărtare a lumii de Hristos. Nu trebuie să uităm că statul modern laic, care s-a ridicat din eşecul şi decăderea experienţei creştine, s-a născut într-o perioadă când creştinismul însuşi îşi pierduse fascinaţia universală, iar religia devenise, pentru o lungă perioadă de timp, problema personală a fiecărui individ şi, în mod particular, o chestiune a soartei sale de după moarte. Dar succesul sau eşecul, erorile sau împlinirile Bizanţului pot fi evaluate numai dacă apreciem experienţa complet diferită a creştinismului însuşi, în acea perioadă, ca sens primordial al biruinţei cosmice a lui Hristos în lupta cu „prinţul acestei lumi”. În această biruinţă, convertirea lui Constantin capătă o semnificaţie specială, aşa cum s-a menţionat deja: statul, care până atunci era instrumentul răului malefic îndreptat împotriva Bisericii, se pleacă acum în faţa lui Hristos. Dar, făcând acest lucru, şi-a recâştigat imediat semnificaţia pozitivă pe care de altfel creştinii, începând cu Sfântul Pavel, nu i-au negat-o niciodată. Atât pentru ortodocşi, cât şi pentru eretici, conceptul de stat neutru religios era la fel de străin ca şi cel de „clericalism” subordonarea ierarhică a statului faţă de Biserică -, care a apărut mai târziu în Apus. În concepţia răsăriteană, Biserica îmbrăţişează lumea întreagă şi reprezintă esenţa
157
sa interioară şi sursa darurilor Sfântului Duh; dar nu reprezintă autoritatea în problemele politice lumeşti şi nici sursa acestei autorităţi. Aceasta din urmă le-a fost dată împăraţilor şi conducătorilor; ei trebuie să fie ghidaţi de adevărul Bisericii, dar nu au primit autoritatea din partea Bisericii.
Numai în această lumină putem înţelege de ce atât ortodocşii, cât şi ereticii au exercitat influenţă asupra împăratului, nu doar din oportunism şi ambiţie. Fiecare credea sincer în adevărul său şi dorea ca acesta să devină standardul întregului imperiu. Drama Răsăritului stă însă în imposibilitatea împlinirii acestei viziuni şi în faptul că, în viaţa de zi cu zi, alternează frecvent şi răul. Statul însuşi era încă prea prins în categoriile păgâne, continuând să se considere pe sine ca având valoarea şi scopul final, iar religia, ca fiind un instrument ce poate fi folosit în acest sens. Dacă pentru stat, de asemenea, soarta Bisericii nu putea fi indiferentă, aceasta se datora altor motive. Orice separare din interiorul Bisericii se reflecta imediat într-o nelinişte a statului.
Constantinopol versus Alexandria
În secolul al IV-lea s-au ridicat două centre noi, de interes pentru Biserică: Constantinopol şi Ierusalim; interesul Sfântului Constantin pentru Ţara Sfântă, căutarea Sfintei Cruci de către mama sa, Elena, împodobirea Ierusalimului cu biserici măreţe, toate acestea au avut o semnificaţie specială dacă avem în vedere fapul că al doilea oraş sfânt pentru Constantin era Constantinopolul, fondat chiar de el. Era probabil şi o motivaţie, mai mult subconştientă, de a-şi împlini o misiune specială în istoria
158
mântuirii: cetatea Crucii şi cetatea ridicată prin victoria Crucii; domnia lui Constantin, încoronând victoria lui Hristos; lumea cu două centre regele iudeilor şi Regele romanilor împăcaţi prin El. De-a lungul secolelor, viziunea mistică a Constantinopolului, aceea de cetate sfântă, se va lărgi şi se va adânci, dar indubitabil originea şi-a avut-o odată cu primul ei împărat. Eusebiu de Nicomidia nu a greşit când a schimbat reşedinţa sa veche şi sărbătorească, pentru ceea ce atunci încă era o cetate obscură, numită Constantinopol; aici se găsea calea principală a creştinismului istoric.
Când noua capitală a fost fondată, în anul 330, acest centru imperial a fost desemnat ca având cea mai bună poziţie pentru Biserică. La început, a fost locul modest al sufraganilor Mitropolitului de Heracleea; dar era destinat ridicării, dacă expresia îmi este îngăduită. Constantinopol era gândit atât ca cea de-a doua Romă, cât şi ca centru creştin al imperiului. În Biserica Sfinţilor Apostoli, pe care el a clădit-o, Constantin a pregătit, în mijlocul celor 12 morminte simbolice ale celor 12 apostoli, şi un al 13-lea mormânt, pentru el însuşi. Nu a reprezentat această convertire a imperiului împlinirea profeţiei apostolilor? Din acest al 13-lea mormânt a răsărit numirea sa ca „întocmai cu apostolii”.
Destul de adevărat este şi faptul că cetatea Constantinopolului a avut parte şi de momente îndoielnice; pentru mulţi ani, ea a fost un centru al arianismului, Atanasie ridicând astfel Alexandria în ochii Bisericii prin lupta sa pentru adevăr şi libertate. Chiar şi atunci când Constantinopolul a devenit ortodox, ostilitatea Alexandriei nu a slăbit; a reapărut într-o încercare ridicolă de susţinere a
159
unui anume Maxim Cinicul împotriva Sfântului Grigorie Teologul; într-un pătimaş şi grăbit „Sinod de la Oak” din 402, care l-a condamnat pe Sfântul Ioan Gură de Aur; mai apoi, în timpul luptei lui Chiril împotriva lui Nestorie, în ciuda unei cauze drepte în principiu.
Totuşi, după 50 de ani de la fondarea cetăţii, Părinţii Sinodului al II-lea Ecumenic deja proclamau episcopul de Constantinopol ca deţinător al primatului onorific, după episcopul Romei, deoarece Constantinopolul era „Noua Romă, cetatea împăratului şi a Senatului”1. Pentru un timp, aceasta nu a schimbat cu nimic structura de bază a Bisericii Răsăritene, care a fost definită la acelaşi sinod. Constantinopolului nu i-a fost desemnată o regiune anume şi, formal, episcopul ei era unul dintre episcopii diecezei Traciei, al cărei cap era mitropolitul de Heracleea. De fapt, canonul prin care i-a fost confirmat „primatul de onoare” l-a făcut un centru unic al întregii Biserici Răsăritene şi a definit întregul imperiu ca regiune a sa. Cele două forme ale structurii bisericeşti cea care s-a dezvoltat organic şi cea pe care o simboliza acum Constantinopolul evident nu coincideau şi urma ca una dintre cele două să se supună celeilalte, mai devreme sau mai târziu. Aici îşi găseşte explicaţia conflictul prelungit dintre Alexandria şi Constantinopol, care a continuat să ardă intermitent de-a lungul acestor secole.
Controversa hristologică nestorie şi Chiril
Perioada dintre secolele al IV-lea şi al VIII-lea este cunoscută în textele bisericeşti îndeosebi ca fiind perioada
1 Canon 3, Sinodul al II-lea Ecumenic.
160
sinoadelor ecumenice. Semnificaţia ei predominantă, desigur, era înscrierea gândirii umane în „gândirea adevărată”, punctul ei cel mai înalt fiind Sinodul Ecumenic de la Calcedon (451), în care s-a stabilit dogma naturii Divino-Umane a lui Hristos. La Calcedon s-au discutat nu doar aspectele teologice, ci şi evenimentele politice externe, strâns legate de controversa hristologică, iar cea mai profundă contribuţie a acestei perioade a fost cercetarea sensului naturii Divino-Umane a lui Iisus Hristos pentru lume şi pentru neamul omenesc. Pentru că o întrebare despre firea lui Hristos este întotdeauna o întrebare despre firea umană şi menirea ei. Discuţiile aprinse legate de această temă denotă şi importanţa ei vitală.
Prima temă majoră luată în discuţie la sfintele sinoade, aceea a Sfintei Treimi, fusese deja prezentată în termeni hristologici în timpul disputelor secolului al IV-lea. Întreaga teorie despre întruparea lui Hristos şi lucrarea Sa pământească depindea de faptul de a fi fost recunoscut ca Dumnezeu sau ca o simplă „creatură”. Era El cu adevărat om şi Dumnezeu, sau se păstra încă concepţia unei anumite prăpăstii între omenire şi Creatorul Său, prin care omul era condamnat robiei păcatului, morţii şi despărţirii? Victoria termenului homoousion la Niceea era primul răspuns clar. Hristos era Dumnezeu; întruparea a fost reală. Totuşi, recunoaşterea acestui adevăr, la Niceea, cu o atât de mare dificultate a expresiilor, a condus inevitabil la o întrebare ulterioară în gândirea bisericească. Dacă Dumnezeu era unit cu omul în Hristos, cum a fost posibilă această unire şi ce ar putea distinge pe om în ea? Nu ar fi el „ars” în acest contact cu Dumnezeu? Nu ar conduce acest întreg concept din nou la vreo amăgire? Dacă
161
Hristos este Dumnezeu, care este valoarea şi semnificaţia lucrării Sale umane?
Aceasta nu era o căutare a unei formule abstracte, care să mulţumească mintea filosofică greacă, şi nici nu reprezenta o încercare de pătrundere în tainele dumnezeieşti, ci o reflecţie asupra libertăţii omului, asupra înţelesului devenirii sale şi a propriului său efort. Direct legată de disputele ariene, această întrebare a mai fost pusă, fără a fi primit însă răspunsul corect, de către unul dintre apărătorii de seamă ai Crezului Niceean, episcopul Apollinarie al Laodiceii, care a interpretat unirea lui Dumnezeu cu omul în Hristos ca necesitând eliminarea unor elemente ale naturii umane. Mintea divină, Logos-ul, a înlocuit umanul şi a creat logosul în Iisus; de vreme ce mintea este cea mai înaltă şi dominantă parte a omului şi de vreme ce omul Iisus avea Mintea dumnezeiască însăşi, El era Dumnezeu. Apolinarismul a fost imediat condamnat ca erezie; nu putea să aibă loc o mântuire autentică, dacă omul întreg era înlocuit de Hristos printr-o versiune tăiată şi diminuată a omului. Şi din nou, ca în cazul arianismului, simpla condamnare nu reprezenta un răspuns pozitiv. Disputa şi căutarea unei soluţii adecvate teologic a debutat mai serios la începutul secolului al V-lea, urmare a conflictului dintre Nestorie al Constantinopulului şi Chiril al Alexandriei. Nestorie şi Chiril aparţineau unor curente şi şcoli creştine diferite, cu atitudini distincte faţă de creştinism, care s-au format treptat, cu mult înainte de disputa hristologică, respectiv şcoala antiohiană şi şcoala alexandrină. Diferenţele dintre aceste şcoli aveau multe cauze: influenţe filosofice diferite şcoala antiohiană era influenţată de filosofia lui Aristotel, iar alexandrinii erau sub influenţa lui Platon;
162
opoziţia dintre realismul semitic şi idealismul elenistic; diferenţe în practicile religioase şi în tradiţii. În interpretarea Sfintelor Scripturi, antiohienii se fereau de alegorii, de simboluri, de multitudinea „sensurilor spirituale”, oricare dintre acele caracteristici care au înflorit atât de mult în teologia lui Origen. În înţelegerea textelor, ei urmăreau mai întâi înţelesul literal şi acurateţea istorică, şi numai după aceea trăgeau concluziile. Aceste concluzii au primit denumirea de „maximalism antropologic” din partea unui cercetător modern. În această ţară, a ascetismului benevol şi eroic, prima fascinaţie o reprezenta efortul omenesc al lui Hristos; acesta constituia motivaţia eforturilor ucenicilor Lui şi o mărturie a libertăţii umane. Deşi această abordare era, fundamental, conformă cu Evanghelia şi corectă, s-ar putea uşor depăşi o linie fină, şi împărţi pe însuşi Hristos, distingând efortul Său uman astfel încât să-i dea o semnificaţie independentă. Buna Vestire a Fiului lui Dumnezeu, devenit om, putea să capete un înţeles secundar, în raport cu imaginea Omului Dreptăţii.
Astfel, în Siria, care a fost numită dioceza Răsăritului, o anumită tradiţie teologică s-a evidenţiat treptat. Spiritul acesteia se evidenţiase deja în Diodor din Tars, unul dintre principalii participanţi ai celui de-al II-lea Sinod Ecumenic; fusese exprimată, sistematic, în ucenicul său, Teodor de Mopsuestia, în a cărui doctrină se revelau toate pericolele abordării antiohiene, care a fost numită calea „Răsăriteană”. Teodor distingea doi „subiecţi” în Hristos şi, astfel, pentru el unirea dintre aceştia nu era una la nivel de persoană (deşi folosea expresia, dar cu un alt înţeles), ci o uniune a voinţei, a consimţirii; nu atât o unire, cât o coordonare a celor două voinţe.
163
Această unire era în dezvoltare şi în creştere… Hristos, ca „Om desăvârşit”, creştea trupeşte şi duhovniceşte ca toţi oamenii; El Se desăvârşea, de asemenea, în cunoaştere şi dreptate. Prin această creştere, primea noi Daruri ale Sfântului Duh. El Se lupta şi îşi biruia patimile, chiar pe cele trupeşti, fireşti. Aceasta era inevitabil, în concepţia lui Teodor, de vreme ce Hristos avea firea umană… Teodor şi-a concentrat întreaga atenţie pe lucrarea firii umane; Dumnezeu doar sfinţeşte şi încununează libertatea umană.1
Acest „umanism ascetic” şi-a definit forma finală şi de acum evident eretică, de către ucenicul lui Teodor, Nestorie. Predicator strălucit, erudit şi ascet, Nestorie a fost chemat de către împăratul Teodosie al II-lea în anul 428 la scaunul de episcop al Constantinopolului. Cu un zel care uneori mergea până la extreme, a început o luptă împotriva păgânilor şi a ereticilor şi, de asemenea, a început o reformă morală a clerului din capitală. Firea sa pasională i-a atras imediat şi inamici, printre care se număra şi sora împăratului, Pulheria. Ostilitatea faţă de episcop a crescut şi s-a întins dincolo de Constantinopol; evident, orice se întâmpla în capitală avea ecouri în întregul imperiu.
Nestorie îşi propusese să cureţe capitala. S-a înarmat îndeosebi împotriva numirii Maicii Domnului Theotokos sau „Născătoare de Dumnezeu” un termen care, de altfel, intrase de mult în limbajul liturgic. Teodor de Mopsuestia îl respinsese la rândul său: „Este o nebunie să spui că Dumnezeu S-a născut dintr-o fecioară”, spunea el. „Cel Care are firea feciorelnică a fost născut de Fecioară, nu
1G. Florovsky, The Byzantine Fathers oftheFifth to the Eight Century, Paris, 1933, p. 10 (în limba rusă).
164
Dumnezeu-Cuvântul… Cel din sămânţa lui David S-a născut dintr-o Fecioară.” Pe de altă parte, prin acest termen, chiar înainte de definirea teologică clară, Biserica şi-a exprimat credinţa în unirea absolută a lui Dumnezeu şi a omului, în Hristos. Tot ce s-a spus despre om s-a spus despre Dumnezeu şi viceversa; acesta era înţelesul afirmaţiei evanghelice „Şi Cuvântul S-a făcut trup”.
Lui Nestorie i s-a opus Chiril, Arhiepiscopul Alexandriei. Chiril era reprezentantul şcolii teologice alexandrine în metode şi obiceiuri, moştenindu-l pe Sfântul Atanasie în percepţia clară şi fermă. El continua tradiţia lui Ignatie al Antiohiei şi Irineu de Lyon, potrivit căreia standardul interior şi criteriile teologice erau reprezentate de experienţa mântuitoare a Bisericii în Hristos. Ca urmare, orice construcţie teologică, inevitabil abstractă prin folosirea cuvintelor şi a conceptelor, trebuie să fie verificată în „existenţiala” sa importanţă, ca de un diapazon, pentru a descoperi dacă revelează sau reduce, în vreun mod, mântuirea (nu cunoaşterea) pe care Evanghelia a proclamat-o.
Chiril era un om pasional, un luptător; nu făcea întotdeauna o diferenţiere a metodelor combative şi frecvent nu găsea cuvintele potrivite, dar a avut întotdeauna un simţ real al pericolului şi se dedica total apărării adevărului. Astfel, în predicile lui Nestorie, el a remarcat imediat o distorsionare fundamentală a înţelesului creştinismului. Chiril a înţeles că întreaga esenţă a mântuirii stă în unirea lui Dumnezeu cu omul, în Hristos, acea unică Personalitate în Care tot omul vine în contact cu Tatăl şi a perceput o diminuare şi o negare a acesteia în reacţia lui faţă de Theotokos. El a luat imediat apărarea termenului de Născătoare de Dumnezeu, mai întâi prin Epistola către monahi,
165
iar mai târziu printr-o adresare directă către Nestorie, implorându-l să înceteze „scandalul universal” pe care l-a generat.
Constantinopolul a tratat acest protest cu indignare. Acolo, cazul trist al Sfântului Ioan Gură de Aur era încă proaspăt în memorie; episcopul Constantinopolului fusese condamnat pe nedrept şi fără o audiere de către un sinod condus de Teofil al Alexandriei, unchiul lui Chiril, iar Chiril luase parte la condamnarea respectivă. Aceea a fost perioada în care episcopii Alexandriei încercau să limiteze creşterea neîntreruptă a influenţei bisericeşti a Constantinopolului. Capitala avea motive să se teamă de puternicul, abruptul şi influentul Chiril. Disputa teologică era din nou complicată de politica bisericească.
Sinodul al III-lea Ecumenic
În timp ce Chiril continua să-l abordeze pe Nestorie, mai întâi prin scrisori, precum faimoasa sa Epistolă Dogmatică, iar mai târziu, prin lucrări teologice, Nestorie a profitat de plângerile unor clerici alexandrini împotriva episcopului lor şi plănuia să îl condamne la un tribunal bisericesc. Prin personalitatea şi autoritatea sa nelimitată în tot Egiptul, Chiril îşi atrăsese mulţi duşmani. În loc să dea un răspuns teologic unei acuze teologice, Nestorie pur şi simplu încearcă să îl zdrobească pe Chiril, cu ajutorul lui Teodosie al II-lea, un împărat cu o voinţă slabă şi influenţabil. Percepând pericolul, Chiril se îndreaptă către Roma. La Roma, Nestorie era deja în dizgraţie, pentru suportul său acordat pelaghienilor, fără a consulta Roma, eretici care tulburaseră creştinismul apusean în acea perioadă. Chiril a trimis exemplare ale predicilor lui Nestorie
166
Papei Celestin; acestea au fost condamnate cu fermitate de către Sfântul Ioan Casian, stareţul Marsiliei, expertul local în teologia răsăriteană. În luna august a anului 430, un sinod al episcopilor, sub conducerea papei, condamnă dogma lui Nestorie. Episcopului Constantinopolului i se acordă zece zile, de la data primirii deciziei de la Roma, să renunţe la greşelile sale.
Decizia a fost transmisă la Constantinopol prin Chiril, pe care papa îl desemnase să-i fie reprezentant. Când a aflat decizia sinodului de la Roma, Chiril a convocat episcopii săi în Alexandria, care, bineînţeles, au confirmat condamnarea doctrinei nestoriene. Sinodul a aprobat, de asemenea, o formulă de lepădare, sub forma a 12 „anateme” pe care Chiril le-a pregătit pentru Nestorie. Tot acest material a fost trimis lui Nestorie şi episcopilor principalelor biserici răsăritene, respectiv Ioan al Antiohiei, Juvenalie al Ierusalimului, Acachie de Bereea şi alţi prieteni ai lui Nestorie şi ucenici ai lui Teodor de Mopsuestia. În acelaşi timp, Nestorie, pentru a para ceea ce lui i se părea un nou atac al ambiţioasei Alexandrii, care se raliase cu Roma, îl convinge pe împărat să convoace un sinod ecumenic. Sacra sau convocarea împăratului a fost trimisă episcopilor în noiembrie 430, chemându-i la Efes, de Cincizecime, în anul următor.
Aparent, istoria celui de-al III-lea Sinod Ecumenic a fost tragică. S-a ţinut într-o atmosferă de suspiciuni reciproce, ofense şi dezacord. Ca şi cazul arianismului, se constată din nou că nu avem de-a face cu un conflict real de tip alb-negru, al ereziei în raport cu Ortodoxia; pentru că se observă şi o neînţelegere provenită din sensuri interpretabile ale modului de gândire, precum şi al modului de
167
transpunere a acestora în cuvinte. Din nou era nevoie de o sintetizare în urma unor prelungite şi dureroase analize, un proces treptat de aflare a bazei comune dintre cuvinte şi tradiţii.
Episcopii răsăriteni, sub conducerea lui Ioan al Antiohiei, l-au atacat pe Chiril, deşi ei înşişi erau tulburaţi şi frământaţi de concluziile extreme şi provocatoare ale lui Nestorie, plecând de la premise care le erau familiare. Poziţia însă nu şi-au luat-o din prietenia faţă de Nestorie, ci din cauza faptului că limbajul şi teologia Sfântului Chiril li se păreau pur şi simplu inacceptabile. Cele 12 anateme ale lui au adus o furtună de proteste şi condamnări din Siria. Teodoret al Cirului, aducând lumină în teologia antiohiană, s-a manifestat îndeosebi împotriva acestor anateme.
Critica nestorianismului, care fusese dezvoltată de Sfântul Chiril al Alexandriei, nu i-a convins pe „răsăriteni”, însă a reuşit să-i alarmeze. Aceasta nu înseamnă că erau nestorieni, ci că le era teamă de poziţia celeilalte extreme. Trebuie să recunoaştem că Sfântul Chiril nu găsea cele mai potrivite cuvinte, care să se plaseze deasupra disputei şi, de asemenea, nu aducea definiţii exacte. Experienţa sa teologică nu era confuză sau ambiguă, însă, în ciuda perspicacităţii sale teologice, nu avea darul transpunerii în cuvinte, un dar prin care marii capadocieni se distinseseră în trecut.1
Una dintre formulările sale teologice îndeosebi era periculoasă şi a fost condamnată mai târziu: „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Cuvântul”. Chiril considera expresia
1Ibidem.
168
ca aparţinând Sfântului Atanasie cel Mare, dar fraza aparţinea lui Apollinarie de Laodiceea, deja condamnat de Biserică. Discipolii săi însă urmăreau diseminarea viziunii sale prin atribuirea scrierilor lui unor nume celebre. Această formulare putea fi interpretată ca o respingere a firii umane a lui Hristos, aceasta ajungând să fie înghiţită de firea dumnezeiască. Conform acestei doctrine (învăţătura răsăritenilor), omul nu era mântuit, ci mistuit în contactul arzător cu Dumnezeirea. Este de înţeles deci că răsăritenii se adunau la Efes alarmaţi; deşi nu împărtăşeau în întregime părerile lui Nestorie, veniseră îndeosebi pentru a dezvălui şi condamna erezia lui Chiril, scrie Monsenior Duchesne1. Aceasta trebuie avută în vedere pentru o judecată dreaptă a comportării sale la Efes. A fost subiectul criticii chiar din partea unor istorici ortodocşi, pentru care Sfântul Chiril este unul dintre marii Părinţi şi învăţători ai Bisericii2. Unii istorici au încercat să îl reabiliteze pe Nestorie3, iar în literatura modernă având ca subiect Sinodul de la Efes, Nestorie este frecvent prezentat ca martir, iar Chiril ca persecutor al său, care şi-a condamnat inamicul absent. Dar trebuie să amintim că, atunci când Chiril a ajuns în Efes, însoţit de episcopii săi, a întâmpinat un sprijin vădit faţă de Nestorie din partea oficialilor imperiali însărcinaţi cu organizarea sinodului. Chiril dorea o soluţie teologică. Ei erau pregătiţi să-l condamne şi să-l depună din treaptă, dar nu pe considerente
1 Pe numele său complet: Louis-Marie-Olivier Duchesne, teolog şi istoric francez. S-a născut dintr-o familie de pescari bretoni (n. trad.).
2 Louis Marie Olivier Duchesne, Histoire Ancienne de l’Eglise, Paris, 1928, vol. 3,p. 343.
3 A se vedea, spre exemplificare, J.F. Bethune-Baker, Nestorius andHis Teaching, Cambridge, Anglia, 1908.
169
teologice, ci, pur şi simplu, pe motive „disciplinare”, cu încurajarea deschisă a autorităţilor de stat.
Au trecut două săptămâni în aşteptarea răsăritenilor; legaţii Romei erau şi ei în întârziere. Starea de spirit devenise intensă şi agitaţia se răspândise în cetate. Chiril s-a decis să nu mai aştepte şi, pe 22 iunie, a deschis sinodul, în ciuda opoziţiei oficialilor imperiali şi a unui protest semnat de 68 de episcopi, susţinători ai lui Nestorie. Aşa că, acesta a fost un sinod doar al susţinătorilor lui Chiril. Populaţia cetăţii, condusă de Memnon, episcop al Efesului, l-a susţinut. Lui Nestorie, aflat în cetate, i-au fost trimise trei convocări, care însă au fost respinse; din acuzator, devenise acuzat. Atunci Chiril a trecut la un proces în absentia; episcopii au aprobat scrierile lui Chiril împotriva lui Nestorie, şi episcopul de Constantinopol a fost condamnat în unanimitate. Reprezentantul împăratului, Candidian, a protestat, dar se temeau să se manifeste în public, deoarece întreaga cetate era de partea lui Chiril. Când episcopii au ieşit din biserica în care îşi desfăşuraseră sesiunea până noaptea târziu, au fost întâmpinaţi de o mulţime de credincioşi purtând torţe şi care i-au însoţit triumfal.
După patru zile a sosit, în sfârşit, şi caravana răsăritenilor. Indignaţi de starea de lucruri aflată, aceştia şi-au constituit imediat propriul sinod, condamnând şi depunând din treaptă pe Chiril şi pe susţinătorii săi, acuzându-i de erezie şi de tulburarea păcii Bisericii. Deşi nu se alăturase şi Nestorie, revolta devenise deschisă. Când se apropiau de sfârşit, a sosit şi delegaţia Romei, ultima, care imediat s-a alăturat lui Chiril şi a reafirmat condamnarea lui Nestorie. Sinodul lui Chiril a durat câteva sesiuni. Acesta a
170
afirmat Crezul Niceean, interzicând orice adaos. Aceasta era o cerinţă a ortodocşilor, ca urmare a adaosului lui Filioque făcut de către Apuseni (şi de la Fiul), în prezentarea Sfântului Duh, „Care purcede de la Tatăl”. Apoi a interzis crearea unor noi crezuri şi a rezolvat o serie de probleme canonice; printre altele, recunoştea independenţa bisericească a Ciprului faţă de Antiohia, căreia îi era subordonat înainte.
Atât cele două tabere, cât şi Candidian au trimis rapoarte împăratului. Fiecare a încercat să-şi prezinte situaţia într-o lumină avantajoasă. Am văzut că Teodosie era partizan cu Nestorie şi cu răsăritenii, dar acum dispoziţia Constantinopolului începuse să se schimbe. Unii membri ai Bisericii şi-au exprimat opoziţia şi procesiuni ale călugărilor în capitala imperiului cereau condamnarea sa. Chiar şi prietenii săi, care se arătau indignaţi de procedura lui Chiril, acceptau în tăcere condamnarea sa. Putem spune cu adevărat că toată Biserica era de acord cu hotărârea de condamnare a lui Nestorie.
Numai că, pentru răsăriteni, problema principală nu era cea nestoriană, ci cea care lor le părea a fi o mai gravă erezie, dogma lui Chiril însuşi. Împăratul şovăia. Prima sa reacţie era tipică. El îşi dorea restaurarea păcii prin îndepărtarea persoanelor controversate: Nestorie şi Chiril. Statul nu poate înţelege că astfel de metode sunt inevitabil sortite eşecului. Împăratul a convocat reprezentanţi ai ambelor părţi la Constantinopol, dar nu s-a putut ajunge la vreun acord. Atunci Nestorie însuşi s-a retras din scaunul episcopal, permiţând astfel să se organizeze alegerea unui episcop acceptabil tuturor părţilor. Chiril, ignorându-l pe împărat, s-a întors pur şi simplu în Alexandria, unde
171
avea protecţia asigurată de către credincioşii devotaţi şi orice încercare de înlăturare ar fi generat o revoltă populară. Teodosie, lipsit de fermitate, nu avea altă soluţie decât recunoaşterea faptelor şi încercarea de împăcare a părţilor.
Libertatea asigurată Bisericii s-a dovedit benefică. Deşi la început avuseseră loc insulte şi excomunicări mutuale, s-au găsit oameni care să se ridice deasupra solidarităţii partinice. Bătrânul episcop Acachie de Bereea, care atinsese vârsta de o sută de ani, i-a scris lui Chiril, propunându-i să uite aspectele polemice şi astfel problema să se rezolve, în esenţă. Era posibil ca o interpretare adecvată a teologiei lui Chiril să poată fi acceptată de către răsăriteni? Din nou au fost emise lungi declaraţii de credinţă; ambele părţi erau sincere, dar în spatele fiecăreia plana fantoma ereziei. Explicaţiile lui Chiril i-au mulţumit pe cei mai mulţi, şi astfel, la finele anului 432, Paul de Emesa a fost trimis din Antiohia în Alexandria, cu o exprimare a credinţei Răsăritului pe care Chiril a acceptat-o. Acum pacea putea fi restaurată. Chiril a intrat în comuniune cu Paul, astfel că acesta a revenit în Antiohia cu formularea unirii semnată.
Treptat, cea mai mare parte a răsăritenilor a semnat documentul şi, astfel, în anul 433, comuniunea dintre Egipt şi Siria a fost restabilită. Formula unirii era, „strict vorbind, rezultatul dogmatic şi epilogul Sinodului de la Efes. Aceasta a fost redactată în limbajul teologic al şcolii antiohiene… astfel că demarcaţia dintre Ortodoxie şi nestorianism este mai bine conturată”1. A fost o victorie a Ortodoxiei asupra ambelor extreme: Hristos este „Dumnezeu desăvârşit Şi om desăvârşit… Este de aceeaşi natură cu Tatăl, în divinitate,
1G. Florovsky, op. cit., p. 15.
172
şi de aceeaşi natură cu noi, în umanitate, pentru a fi o unire a celor două naturi… Noi mărturisim că Maica Domnului este Theotokos, pentru că Dumnezeu-Cuvântul S-a făcut trup şi a devenit om, şi, prin conceperea din ea, S-a unit pe Sine cu templul primit din ea”.
Acesta era limbajul antiohian, dar acceptându-l, Chiril nu cedase nimic din cauza pentru care luptase. Mărturisirea unei persoane în Hristos era clar exprimată, şi credinţa mântuitoare în unirea reală a omului cu Dumnezeu într-o singură Persoană era asigurată.
Acesta a fost epilogul ortodox al Efesului. Furtuna se stinsese, deşi încet şi dureros. Nestorie se ofilea încet într-o oază din Libia, păstrând în memorie insultele primite… Fără îndoială că, în ciuda fermităţii Sfântului Chiril şi a cuvintelor sale, uneori nepotrivite, adevărul triumfase. Biserica avea însă puţin timp la dispoziţie pentru a se bucura de această biruinţă.
Erezia monofizită
Nestorianismul a fost depăşit destul de uşor. A fost apărat numai de către reprezentanţii şcolii antiohiene, care mai mult se temeau de extremele alexandrine decât simpatizau cu ideile lui Nestorie. Cât despre poporul creştin, acesta întotdeauna a conştientizat mai mult dumnezeirea lui Hristos decât umanitatea Sa, experimentând taina întrupării mai mult ca o manifestare dumnezeiască decât ca o liberă şi deplină unire a omului cu El o unire în care Dumnezeu şi omul rămân distincţi. Condamnarea lui Nestorie, astfel, doar a accelerat procesul care fusese perceptibil chiar de la începutul disputei hristologice şi care a dus la formularea celei mai semnificative şi în
173
consecinţele ei pentru Biserică tragice erezii a timpului monofizitismul.
Ştim deja că, în disputa cu Nestorie, Chiril a folosit o definiţie îndoielnică a lui Hristos ca „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Cuvântul”. Pentru Sfântul Chiril, aceasta nu însemna o amestecare a lui Dumnezeu cu omul, ci numai faptul real al unirii lor într-o singură Persoană sau personalitate. El a fost în măsură deci să recunoască şi să accepte adevărul afirmaţiei antiohienilor în ceea ce priveşte omul complet în Hristos. Pentru mulţi dintre urmaşii săi însă, aceasta părea o micşorare a lui Hristos, o umilire a lui Dumnezeu. Ei au interpretat orice fel de distincţie dintre cele două naturi în Hristos (atât de esenţială pentru o înţelegere corectă a Evangheliei) ca o subminare a creştinismului şi o respingere a „îndumnezeirii” omului sau a unimii totale cu Dumnezeu, care reprezenta scopul final al mântuirii. „Dumnezeu S-a făcut om ca pe om să-l îndumnezeiască”, spunea Sfântul Atanasie. În mod particular, în experienţa monahală a luptei împotriva „naturii”, împotriva slăbiciunii şi păcătoşeniei omului, era foarte simplu, din punct de vedere psihologic, să se treacă peste linia de demarcaţie dintre lupta dintre adevărata fire a omului şi lupta împotriva omului, sfârşind cu o respingere a naturii umane bune, în esenţa ei. „Îndumnezeirea” sau devenirea una cu Dumnezeu a început să fie văzută ca distrugerea din sine a tot ceea ce este omenesc, privit ca nevrednic şi josnic, „un miros urât care curând ar muri”. Într-un astfel de context, o teologie care accentuează umanitatea lui Hristos devenise de neînţeles. Nu însemna că toată bucuria creştinismului şi îndreptăţirea împlinirilor ascetice constă în faptul că Hristos nu era om
174
şi că fiecare dintre noi are posibilitatea să-şi depăşească firea umană? Acestea erau presupunerile psihologice ale monofizitismului.
îndată după moartea lui Chiril, în anul 444, s-a manifestat o revoltă deschisă împotriva acordului din anul 433, sub lozinca revenirii la accentul pus pe „unica fire” (mia physis) a lui Hristos. Semnalul a fost tras în Constantinopol de către o voce cu autoritate a monahismului răsăritean, arhimandritul Eutihie. El a afirmat că umanitatea asumată de Hristos era diferită de cea a noastră. Ca urmare, compararea lui Hristos cu oamenii nu era reverenţioasă, chiar şi în privinţa firii Sale umane. Orice era „răsăritean”1 era pentru Eutihie detestabil. A purtat o bogată corespondenţă, avea influenţă la curtea imperială şi a încercat să expună erezia antiohiană pe orice cale, în special cea a principalului ei reprezentant, Teodoret al Cirului. În mod natural, alarma s-a răspândit în tot Răsăritul. Teodoret, la rândul său, a adus acuzaţii la adresa lui Eutihie, dar Curtea era acum opusă în mod deschis antiohienilor. Au început noi persecuţii împotriva răsăritenilor. Prin decret imperial, cele 12 anateme ale lui Chiril, pe care el însuşi le dăduse deoparte în acordul din 433, au fost proclamate norme de credinţă. Succesorul lui Chiril, Dioscur, a pregătit sistematic triumful Alexandriei şi al „alexandrinilor”, în forma sa extremă.
1 Aici, termenul de „răsăritean” se referă, bineînţeles, la Siria şi Antiohia, atât de des folosit în timpul disputelor acestor secole, în conformitate cu împărţirea pe regiuni, cum am notat mai sus, la începutul capitolului „Perioada Sinoadelor Ecumenice”. Perspectivele mai largi ale Răsăritului şi Apusului bizanţ şi Roma, sau Asia şi Europa sunt, de asemenea, destinate, după caz, sperăm, fără a crea confuzie cititorului. Astfel, monahismul răsăritean menţionat mai sus se referă la tradiţia ortodoxă a Bizanţului, în contrast cu Roma şi Apusul.
175
Cu toate acestea, chiar şi în cercurile bisericeşti din Constantinopol, poziţia extremă a lui Eutihie i-a speriat pe mulţi. La insistenţa lui Eusebiu de Dorileum, care, cândva, fusese primul care îl atacase pe Nestorie, episcopii aflaţi atunci cu treburi în oraş, sub conducerea lui Flavian al Constantinopolului, au revăzut doctrina lui Eutihie şi s-au văzut obligaţi să îl condamne ca neortodox. Eutihie a refuzat categoric să mărturisească cele două firi ale lui Hristos. După un vechi obicei, s-a plâns Romei, dar Papa Leon cel Mare, când a aflat cum au decurs lucrurile la Curtea Imperială, despre care Flavian îl informase, a aprobat în întregime decizia Constantinopolului. Furtuna se dezlănţuise din nou. În mod deosebit, monahii susţinători orbi ai lui Chiril erau indignaţi, ucenici mai mult în literă decât în duh ai unora dintre expresiile sale, pe care el însuşi apoi le respinsese. Împăratul, acelaşi Teodosie cu voinţă slabă, care înclina spre Eutihie şi care nu obţinuse o anulare a condamnării acestuia din partea lui Flavian, a decis să mai convoace un sinod ecumenic, la Efes. De data aceasta, nu era nici o îndoială asupra a ceea ce aştepta el de la sinod. Conducător al sinodului a fost numit Dioscur al Alexandriei, simpatizant al monofizitismului, iar lui Teodor al Cirului, recunoscut ca reprezentant al şcolii antiohiene, i-a fost interzis să participe. Papa Leon a refuzat să vină la acest sinod, de vreme ce hoardele lui Attila se apropiau de Roma, dar a trimis doi legaţi şi o epistolă dogmatică adresată lui Flavian al Constantinopolului.
Ceea ce s-a întâmplat apoi la Efes, în data de 8 august 449, a rămas în istorie cu numele de „Sinodul tâlhăresc”. Tot ce s-a petrecut a fost în condiţii de teroare absolută. Dioscur domnea, bazându-se pe o bandă de monahi fanatici
176
care inundaseră oraşul. Ceea ce s-a prezentat părea mai degrabă a fi un ordin formal al împăratului, prin care Eutihie era achitat şi era distrusă toată opoziţia doctrinei unei singure firi a lui Hristos. Sub ameninţarea bătăilor şi a presiunii persecutorilor, au fost luate toate deciziile necesare. Aproape nimeni nu auzise exclamaţia indignată a tânărului diacon Flavian venit de la Roma, „protestez!”; aproape omorât în bătaie, a reuşit totuşi să scrie o scrisoare papei; a fost depus din treaptă şi exilat. Ceilalţi, ameninţaţi cu forţa, au semnat. Biserica nu mai experimentase o asemenea ruşine. Împăratul a ratificat această dezonorantă decizie şi toţi inamicii lui Eutihie au pornit pe drumul amar al exilului. Din nou forţa şi erezia au triumfat în Biserica Răsăriteană.
Răul poate acţiona doar prin forţă, dar, mai devreme sau mai târziu, se descoperă. În ciuda tuturor obstacolelor, legatul roman Hilarion a reuşit să se întoarcă la Roma, spunându-i papei ce s-a întâmplat şi transmiţându-i apelul lui Flavian. Curând după aceea, au ajuns şi Eusebie de Dorileum şi mesageri ai lui Teodoret al Cirului. Leon a trimis imediat ambasadori la Constantinopol, cerându-i lui Teodosie o prezentare a celor petrecute. Între timp, Teodosie murise şi a fost înlocuit de către sora sa, Pulheria, care, în probleme de teologie, susţinea politica moderată a lui Flavian, care era depus din scaunul episcopal. În Constantinopol atmosfera s-a schimbat imediat; s-a pus capăt violenţei fanaticilor. Pulheria şi soţul ei, împăratul Marcian, au înţeles că venise timpul ca, o dată pentru totdeauna, să se rezolve problema teologică ce aruncase Biserica într-o astfel de revoltă şi să se stabilească în sfârşit pacea, în data de 8 octombrie 451, în Biserica Sfintei Muceniţe
177
Eufimia, s-a deschis un nou sinod ecumenic, sinod care, mai întâi, fusese stabilit pentru Niceea, dar apoi a fost transferat la Calcedon, o suburbie a Constantinopolului.
Sinodul de la Calcedon
(Sinodul al IV-lea Ecumenic)
Din exterior, rolul principal în cadrul Sinodului al IV-lea Ecumenic l-a avut delegaţia Romei. Răsăritul, din nou divizat şi slăbit din cauza disputelor, acceptase medierea Papei Leon. Tomul Dogmatic al Papei Leon, redactat pentru sinodul din 449, a fost acceptat ca normă a doctrinei ortodoxe. Aceasta era o politică moderată, ce combina gândirea teologică a Sfântului Chiril cu limbajul antiohian. Mărturisea clar şi precis cele două firi ale lui Hristos. De asemenea, această politică avea suportul reprezentanţilor curţii imperiale, care conduceau dezbaterile, dar, de această dată, fără a-şi impune teologia lor. După acceptarea epistolei Papei Leon ca lege de credinţă, sinodul, în câteva sesiuni furtunoase, a condamnat acţiunea din anul 449 din Efes şi pe cei responsabili de aceasta, în special pe Dioscur. Majoritatea episcopilor şi-au considerat rolul încheiat, însă delegaţii imperiali şi legaţii Romei solicitau un Horos1 un crez clar şi ecumenic, care să fie universal obligatoriu. Din nou, aproape împotriva voii sinodului, a fost numită o comisie având reprezentanţi ai ambelor şcoli teologice, precum şi ai legaţilor de la Roma.
1 Prin Horos se definesc canoanele care au reglementat problemele dogmatice faţă de celelalte canoane, care reglementau aspecte disciplinare sau organizatorice. Primele (Horos) au caracter imuabil; celelalte au caracter schimbător, în funcţie de contextul istoric şi dezvoltarea Bisericii (n. trad.).
178
Această comisie a prezentat sinodului faimosul text al dogmei de la Calcedon:
„Urmând aşadar Sfinţilor Părinţi, noi învăţăm într-un glas că mărturisim pe Unul şi Acelaşi Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, însuşi desăvârşit întru dumnezeire cât şi întru omenitate, însuşi Dumnezeu adevărat şi om adevărat din suflet raţional şi din trup, de-o-fiinţă [homoousion] cu Tatăl după dumnezeire şi de-o-fiinţă cu noi după omenitate; întru toate asemenea nouă, afară de păcat; născut mai înainte de toţi vecii din Tatăl după dumnezeire, şi în zilele din urmă, pentru noi şi umanitate; Unul şi Acelaşi Hristos, Fiul, Domnul, Unul-Născut, în două firi, fără amestecare, fără schimbare, fără împărţire, fără despărţire, deosebirea firilor nefiind nicidecum stricată din pricina unimii, ci mai degrabă păstrându-se însuşirile fiecărei firi într-o singură persoană [prosopon] şi într-un singur ipostas [hypostasis], nu împărţindu-se sau despărţindu-se în două persoane, ci Unul şi Acelaşi Fiu, Unul Născut, Dumnezeu-Cuvântul, Domnul Iisus Hristos; precum L-au profeţit de la început prorocii, precum El însuşi ne-a învăţat, şi precum ne-au transmis Sfinţii Părinţi, în Crez. ”
Două firi în unime „fără amestecare, fără schimbare, nedespărţite, neîmpărţite”. Chiar şi cineva neiniţiat în tainele teologiei şi filosofiei, inevitabil,’ observă că în aceste cuvinte se regăsea, în final, regula de aur pe care Biserica şi-o dorea atât de mult. Cuvintele toate sunt negative ce ar putea limbajul omenesc să spună despre taina fiinţei lui Hristos? Dar această definiţie negativă are înţelesuri religioase inepuizabile: păstrează, descrie şi exprimă, pentru
179
totdeauna, ceea ce reprezintă adevărata esenţă a creştinismului, bucuria tainei Evangheliei. Dumnezeu este unit cu omul, iar în această unire omul rămâne om deplin, fără a suferi, în nici un fel, vreo scădere. Şi acum Dumnezeu este în întregime în el: o Persoană, o Minte, o Putere. Acesta este înţelesul lui Dumnezeu-Omul; dogma calcedoniană a dat omenirii o nouă măsură. Ceea ce exterior pare un echilibru retoric al cuvintelor exprimă, de fapt, credinţa, nădejdea şi dragostea Bisericii, forţa dinamică a întregii noastre vieţi creştine. Dumnezeu vine la om nu reducându-l, ci pentru ca Persoana Divină să Se facă om.
Horosul calcedonian a pus capăt opoziţiei dialectice dintre Antiohia şi Alexandria. După „teză” şi „antiteză” a venit această sinteză, prin care s-a deschis un nou capitol în istoria teologiei ortodoxe, aceea a Bizanţului. Calcedon este formula teologică a Ortodoxiei istorice. Exprimată încă o dată în limbaj antiohian, într-o manieră paradoxală, revelează credinţa Sfântului Chiril al Alexandriei, cel care a rămas precursorul Calcedonului şi marele învăţător al înţelesului dumnezeieştii întrupări. Limitările istorice ale fiecărei şcoli erau stinse, ambiguităţile şi nepotrivirile cuvintelor au fost depăşite. Toată teologia ortodoxă decurge de acum înainte din „miracolul” de la Calcedon, revelând şi interpretând fără sfârşit această sursă.
întâmplător, Sinodul de la Calcedon a fost un triumf pentru Constantinopol, al cărui primat ca centru al Bisericii Creştine a fost confirmat în faimosul canon al 28-lea. După confirmarea celei de a treia reguli a celui de-al II-lea Sinod Ecumenic, „prin faptul că cetatea este onorată de prezenţa împăratului şi a Senatului”, canonul a introdus un nou element: de acum înainte, episcopului Constantinopolului
180
i-au fost alocate diocezele din Pont, Asia şi Tracia, iar episcopii popoarelor barbare erau supuse acestor dioceze. În acest mod, cele două sisteme descrise mai devreme s-au regăsit într-o coordonare formală: Constantinopolul a devenit centrul unei regiuni distincte, sau patriarhie, cum va fi definită mai târziu, ca Antiohia, Alexandria şi Ierusalim, subiect ridicat şi la Calcedon. De asemenea, i s-a păstrat primatul de onoare asupra mai multor scaune episcopale vechi, prin recunoaşterea însemnătăţii civile a acestuia. Nimic altceva nu reflectă mai bine spiritul acestei evoluţii decât sinodul episcopal, care, literalmente, în aceşti ani, s-a dezvoltat de la sine în jurul arhiepiscopului de Constantinopol. Episcopi din diferite provincii veneau în capitală cu diverse probleme şi se crease de acum obişnuinţa de a-i convoca la o analiză a diferitelor aspecte bisericeşti. Acesta era germenele viitoarelor sinoade patriarhale, prima înmugurire a unui concept totalmente nou, centralizat pe autoritatea primului episcop al unei regiuni, care a devenit dominantă mai târziu. A reprezentat victoria structurii imperiale a Bisericii asupra ultimelor rămăşiţe ale formei pre-niceene.
Toate încercările de oprire a creşterii influenţei şi importanţei Constantinopolului s-au dovedit inutile. Istoricii Romei au prezentat această tendinţă ca fiind o politică deliberată a unei părţi a episcopilor, ambiţioşi şi dornici de putere, care îşi supuneau Răsăritul cu intenţie vădită. Aceasta se dovedeşte a fi o judecată superficială. De fapt, printre episcopii Constantinopolului de la acea vreme, nu vedem o astfel de ambiţie; Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Nectarie, Sfântul Ioan Hrisostom şi chiar Nestorie şi, în final, Flavian nici unul dintre ei nu poate
181
fi alăturat ambiţiei papilor de Alexandria: Teofil, Chiril şi Dioscur. Dacă a existat o astfel de tendinţă de dominaţie, aceea nu putea fi decât a Alexandriei şi nu a Constantinopolului. Unii istorici nu observă că creşterea importanţei Constantinopolului devenise inevitabilă şi că ar fi putut avea loc chiar şi dacă toţi episcopii ar fi fost ca Sfântul Grigorie Teologul, a cărui modestie şi delicateţe i-au ascuns observarea comportamentului sinistru al unui aventurier precum Maxim Cinicul. Tocmai în fundamentele unei noi viziuni a unui creştinism ecumenic1 se găsesc rădăcinile acestei dezvoltări [oikumene] creştine.
Ultima şi cea mai slabă încercare de păstrare a dominaţiei Alexandriei a fost „Sinodul tâlhăresc” din Efes, în anul 449, cu doi ani înainte de Sinodul de la Calcedon, care nu a dus decât la respingerea acesteia. Antiohia fusese slăbită şi degradată prin nestorianism; acum îi venise rândul Alexandriei.
Reacţii faţă de Calcedon drumul către separare
Proclamarea dogmei de la Calcedon, ca şi cea de la Niceea, înaintea ei, a necesitat un timp de acceptare în gândirea bisericească. Însă, în timp ce Niceea a triumfat în final în întreaga Biserică, Calcedonul, din nefericire, a dus la o separare a bisericilor pe plan istoric, separare care continuă până în ziua de astăzi.
1 Gr. Oikoumene — pământul întreg (Matei 24, 14; Fapte 1, 28), Imperiul Roman (Linsa 2, 1), pământul locuit, lumea. Termenul oikoumene vine din verbul oikeo, care înseamnă „a locui în casă”; aceasta înseamnă că termenul oikoumene îi defineşte pe locuitorii rezidenţi într-o localitate sau în jurul acesteia; iar sinoadele ecumenice reprezintă forma colegială în care se exprimă episcopatul universal în materie de doctrină şi de disciplină (n. trad.).
182
Am văzut mai devreme rădăcinile psihologice şi religioase ale monofizitismului. Pentru majoritatea creştinilor de astăzi, dogma Sfintei Treimi şi cea a celor două firi în Hristos rămân formule abstracte, care nu au un rol semnificativ în credinţa personală; în perioada respectivă însă, definiţia calcedoniană părea multora o adevărată apostazie de la experienţa religioasă anterioară. Dacă am adăuga şi faptul că definiţia a fost redactată în limbajul sobru antiohian, că sinodul l-a achitat şi primit în comuniune pe inamicul principal al lui Eutihie şi prietenul iniţial al lui Nestorie, Teodoret al Cirului, şi că l-a condamnat pe episcopul alexandrin Dioscur, am putea înţelege de ce, inevitabil, a provocat reacţii istorice. În realitate, deciziile luate la Calcedon au bucurat doar o mică parte dintre antiohieni şi legaţii romani şi au fost acceptate de către moderaţii din Constantinopol. În Egipt însă au fost interpretate ca o trădare a preceptelor lui Chiril. Monahii sirieni s-au alăturat egiptenilor. Calcedon a fost o reabilitare a lui Nestorie! Sub acest slogan, mişcarea monahală îndreptată împotriva sinodului, împingând înainte masa credincioşilor, a atins îndată proporţii ameninţătoare.
Ecourile şi consecinţele tragice ale acestei reacţii nu pot fi explicate doar prin cauze psihologice şi teologice. În spatele crizei monofizite se afla ceva care nu reprezenta doar o simplă degradare provenită din neînţelegerea alexandrinilor. Importanţa acesteia în istoria Ortodoxiei era deosebit de mare, deoarece revela toate contradicţiile şi, sincer vorbind, tentaţiile inerente unirii Bisericii cu Imperiul Roman, realizată sub domnia lui Constantin. În timp ce Calcedon reprezenta cu adevărat un miracol, din punct de vedere spiritual şi teologic, o sursă inepuizabilă
183
de inspiraţie teologică, a marcat o ruptură adâncă în relaţiile dintre Biserică şi stat şi în istoria lumii creştine.
Toate acestea trebuie avute în vedere pentru a înţelege semnificaţia împotrivirii Răsăritului.
Sinodul a reprezentat un triumf nu doar al adevărului absolut, obiectiv, veşnic, dar a fost şi triumful credinţei imperiului, a credinţei Constantinopolului. Dacă imperiul ar fi fost într-adevăr ceea ce se declara a fi adică întruchiparea viziunii celor mai buni oameni un stat creştin universal, peste graniţele unei naţiuni -, triumful ortodoxiei imperiale şi al Constantinopolului ar fi fost deplin justificat atât din punct de vedere istoric, cât şi bisericesc. Din nefericire însă, şi în aceste privinţe, discrepanţa dintre teorie şi practică era destul de acută. Din punct de vedere cultural şi psihologic, unitatea imperiului nu trebuie exagerată. Documentele oficiale ne-au relevat concepţia despre imperiu, dar dacă ne depărtăm puţin de ele, tabloul înfăţişat este complet diferit şi, să fim sinceri, este unul trist. Sub o fină poleială elenistă, a culturii elene, stabilită în oraşe şi printre intelectuali, vechile manifestări ale apartenenţei naţionale continuau să fiarbă şi vechile tradiţii erau încă vii. În suburbiile Antiohiei, Sfântul Ioan Hrisostom a fost nevoit să predice în siriacă; greaca nu era înţeleasă acolo. Cercetările moderne au demonstrat cu claritate că masele siriace şi copte resimţeau puterea imperială ca pe o povară foarte neplăcută. Mai mult decât atât, în partea răsăriteană apăruseră scrieri creştine siriene, pe structură greacă, desigur, dar demonstrând posibilitatea unei dezvoltări independente ulterioare. Ar trebui menţionat aici numele Sfântului Efrem Sirul, în secolul al IV-lea, pentru a cuantifica adâncimea şi potenţialul acestei versiuni „răsăritene” a creştinismului.
184
Principala sursă de susţinere a reacţiei anticalcedoniene şi a monofizitismului era reprezentată de monahism. Prin originile sale, care erau cel mai puţin conectate la elenism, această mişcare s-a alimentat în secolele al IV-lea şi al V-lea mai ales prin elementele naţionale locale siriene şi copte în Siria şi în Egipt. În suportul acordat de către monahi Sfântului Atanasie, atunci când l-au ascuns de poliţie, putem probabil intui şi o tendinţă de apărare a celui apropiat, în raport cu ceilalţi, străini. Când l-au sprijinit pe Chiril şi s-au revoltat împotriva „Sinodului tâlhăresc”, monahii au apărat în mod deschis biserica lor faţă de centrul imperial străin, care se agăţa de ei. Lupta împotriva Calcedonului, dincolo de semnificaţia teologică, dobândea acum o nouă importanţă, atât religioasă, cât şi politică. Manifestările etnice, care fierbeau în adâncime, şi-au găsit în monofizitism un canal de ieşire la suprafaţă şi lupta împotriva celor „două firi” ameninţa să se transforme într-o revoltă împotriva imperiului însuşi.
Reveniţi de la Sinodul din Calcedon, episcopii au fost întâmpinaţi, în multe locuri, de o opoziţie populară. Pentru a-l aduce pe Patriarhul Juvenalie în cetatea Ierusalimului, a fost nevoie de intervenţia armatei. În Alexandria, soldaţii care îl protejau pe Patriarhul Proterius, numit de Constantinopol să îl înlocuiască pe Dioscur, au fost închişi în Caesareum1 de o mulţime agitată şi au fost arşi de vii. La început, guvernul a recurs la forţe şi a încercat să impună termenii Calcedonului, dar când împăratul
1 Caesareum din Alexandria este un templu vechi, în Alexandria Egiptului, conceput de Cleopatra a VII-a, ultimul faraon al Egiptului Antic, din dinastia Ptolemeilor, în cinstea lui Iulius Cezar şi finalizat de Augustus. După convertirea la creştinism, Caesareum a devenit reşedinţa lui Chiril, patriarh de Alexandria (412-444) (n. trad.).
185
Marcian, ultimul reprezentant al dinastiei lui Teodosie cel Mare, a murit, în 457, a început o perioadă de compromisuri cu monofiziţii.
Pentru două secole, această problemă a fost dominantă în politica imperială. În Alexandria, în martie 457, populaţia şi-a ales propriul patriarh monofizit, Timotei Aelurus, Proterius fiind omorât. În 475, monofiziţii aveau, de asemenea, sub control scaunul patriarhal al Antiohiei şi au ales pe un oarecare Petru Fuller să îl ocupe. Autorităţile au înţeles că în spatele monofizitismului se aflau forţe populare imense care ameninţau unitatea politică a imperiului. De asemenea, în 475, uzurpatorul Basiliskus, care l-a detronat pe împăratul Zenon pentru o scurtă perioadă de timp, a publicat Enciclica sa, prin care condamna, de fapt, Calcedonul, şi a cerut episcopilor să o semneze. Între cinci şi şapte sute dintre ei chiar au semnat! Revenind la putere în 476, Zenon a susţinut iniţial Ortodoxia calcedoniană, dar sub influenţa patriarhului Constantinopolului, Acachie, precum şi urmare a creşterii neîncetate a influenţei monofizite în Egipt, Siria şi Palestina, în 482 a publicat Henoticon, un decret dogmatic în care respingea atât Tomul lui Leon, cât şi definiţia Crezului de la Calcedon, fără să le numească. Patriarhii monofiziţi ai Alexandriei şi Antiohiei l-au semnat, dar populaţia nu a vrut să-i urmeze; numai în Alexandria o mulţime de 30000 de monahi a cerut patriarhului respingerea Henoticon-ului. Mai important, împăratul, prin acceptarea semnăturilor ierarhilor acestor oraşe, le recunoştea legitimitatea.
În Alexandria mai era un patriarh susţinător al Sinodului din Calcedon (numit ca să-l succeadăpe Proterius), iar acesta a făcut apel la ajutorul Romei. Ca urmare, Papa
186
Felix al III-lea a cerut ca patriarhul Constantinopolului, Acachie, liderul politic al compromisului, să accepte integral dogma de la Calcedon şi epistola lui Leon. Aceasta nu s-a întâmplat şi, astfel, în iulie 484, papa l-a excomunicat în mod solemn pe Acachie, şi astfel s-a manifestat prima schismă cu Roma, care a durat aproape 30 de ani, până în anul 518. Astfel, încercând să păstreze Răsăritul monofizit, Constantinopolul a pierdut Apusul ortodox; schisma lui Acachie a fost una dintre legăturile unui lung lanţ de dezacorduri, care, în final, a condus la separare totală. Împăratul Anastasie I (491-518) susţinea deschis monofizitismul; în anul 496, l-a depus din treaptă pe Patriarhul Eufimie al Constantinopolului, pentru refuzul de a face compromisul cu patriarhul monofizit al Alexandriei. În 511, Macedonie al Constantinopolului a împărtăşit aceeaşi soartă, din cauza credinţei calcedoniene, fiind înlocuit de monofizitul Timotei. În 512, Anastasie îl numeşte în scaunul Antiohiei pe teologul monofizit Sever al Antiohiei, care condamnă solemn Sinodul de la Calcedon la Sinodul din Tir, în 518. Cu fiecare an, separarea dintre ortodocşi şi monofiziţi devenea din ce în ce mai profundă şi imposibil de recuperat. E adevărat că unii monahi, din Palestina şi Siria, sub conducerea Sfântului Sava, fondatorul faimoasei mănăstiri palestiniene, au rămas ortodocşi şi nu au recunoscut ierarhia monofizită, însă majoritatea sirienilor şi, practic, tot Egiptul, erau pradă ereziei. Nu întâmplător, ortodocşii din acele zone au primit numele de melchiţi sau oamenii împăratului.
Astfel, Calcedon a reprezentat o sinteză teologică, nu însă şi una imperială. Schisma monofizită demonstrează cu o claritate crescândă că preţul plătit pentru unirea dintre
187
Biserică şi imperiu sau, mai bine zis, preţul plătit de Biserică pentru păcatele imperiului, a reprezentat cea dintâi şi cea mai mare tragedie pentru noua lume creştină.
Ultimul vis al Romei
Domnia de 40 de ani a lui Justinian (527-565) a reprezentat ultima încercare a unui împărat de a păstra unitatea „universului” roman, punctul culminant şi apogeul acelei lumi în care Antichitatea muribundă se unea cu creştinismul. Încă de la început, Justinian a fost fascinat de trecutul glorios al Romei şi, astfel, în spatele tuturor politicilor sale, se afla un vis al slavei iniţiale a imperiului, a maiestăţii puterii imperiale şi a misiunii Romei, mai mult decât o acceptare sobră a realităţii. „Nădăjduim că Dumnezeu ne va returna pământurile pe care vechii romani le stăpâneau până la cele două oceane”, scria el. Dar acesta nu era decât un vis, pentru că, în realitate, unitatea romană nu mai exista.
Bizanţul, la rândul său, treptat îşi întorcea spatele către Apus, mutându-şi centrul de interes către Răsărit. Începând cu secolul al V-lea, observăm cu claritate o orientalizare progresivă a imperiului, manifestată în plan cultural, psihologic, artistic şi cel al ritualului curţii. Noi biserici creştine se ridicau dincolo de frontierele sale, în Georgia, Armenia şi Persia; misiunea bizantină se îndreaptă spre lumea răsăriteană şi se observă că ruptura cu Roma, din 484, nu a deranjat pe nimeni din Bizanţ, în mod deosebit. Din nefericire, Biserica s-a supus istoriei, iar istoria a lărgit Şi mai mult prăpastia dintre cele două jumătăţi ale celei ce cândva era o unitate ecumenică (oekumene). De fapt, deşi Răsăritul era legat organic, prin succesiune, de Roma, o
188
nouă lume bizantină se dezvolta, în timp ce Apusul Roman, aflat sub atacurile barbare, se adâncea tot mai mult în haosul Evului întunecat, din care urma să răsară Europa Romano-Germanică1.
începutul invaziilor barbare, marile migraţii de popoare, a fost marcat, în 355, de apariţia hunilor în Europa de Răsărit. Sub acest asalt, triburile germanice care se stabiliseră acolo au început să pătrundă în interiorul imperiului. Regiunea răsăriteană a fost salvată de către Teodosie cel Mare. Respinse din sud, triburile germanice s-au îndreptat spre Apus. La începutul secolului al V-lea, primul val s-a apropiat de Roma, dar a fost oprit. Cu toate acestea, barbarii au reuşit să pună piciorul în interiorul imperiului. Vizigoţii în Italia, vandalii în Africa şi francii în Galia, ca „aliaţi”, recunoşteau legea romană, iar victoria asupra hunilor din Câmpia Catalană, în anul 451, poate fi privită ca fiind o victorie romană. Dar Roma însăşi se prăbuşea; trădări, conspiraţii, crime, unele după altele, i-au costat mult pe neajutoraţii împăraţi apuseni, iar în anul 476 ultimul dintre ei a dispărut ruşinos. În 493, Teodoric al ostrogoţilor şi-a fondat regatul în Italia Centrală. Chiar şi atunci, toată populaţia continua să recunoască nominal autoritatea împăratului bizantin, iar micii prinţi acceptau cu interes titlurile rămase libere la curtea imperială a Constantinopolului; totuşi, Apusul se afunda în barbarism şi în întuneric.
Această decădere istorică era exact ceea ce Justinian nu dorea să recunoască. Întreaga sa gândire, viaţa şi acţiunile erau determinate de ideea romană, în întregul ei universalism. A luat puterea într-un moment crucial; începând
1 Imperiul German de Apus (n. trad.).
189
cu secolul al VI-lea, au crescut presiunile exercitate asupra Bizanţului de către imperiul persan restaurat şi interesul vital cerea concentrarea tuturor forţelor spre partea răsăriteană, aşa cum evenimentele secolului următor o vor arăta clar. Justinian i-a învins pe perşi şi apoi şi-a trimis armatele spre vest, sub comanda lui Belisarius. În 534, Africa era luată de la vandali; în anul următor, Bizanţul cucerea Sicilia, iar în 10 decembrie 536, Belisarius intra în Roma, care fusese abandonată de către regele ostrogot. Visul devenise realitate, iar în 559 a fost încununat prin restaurarea dominaţiei romane în Spania. Când a murit, Justinian credea că unitatea antică a imperiului fusese restaurată.
îşi dorea însă nu numai o restaurare exterioară, ci şi una interioară. Primii ani ai domniei sale au fost marcaţi de o sistematizare colosală a legislaţiei romane, cunoscută cu numele de „Codul lui Justinian”. Reputaţia sa nu a fost exagerată; codul lui Justinian a păstrat moştenirea legislaţiei romane şi o pune la baza noii lumi, renăscute din decăderea imperiului, stabilind astfel originile noastre istorice. În final, împreună cu această muncă juridică, s-a trecut la o reformă profundă în plan administrativ şi financiar. Imperiul şi-a regăsit puternica sa structură statală. Justinian a fost ultimul mare împărat roman.
Justinian şi Biserica
Nu putem înţelege semnificaţia lui Justinian în istorie Şi, în mod special, în istoria bisericească, fără a înţelege că el a fost primul ideolog al imperiului creştin, care a dus unirea lui Constantin către o finalitate firească. În timpul domniei sale, a avut loc prima sintetizare a creştinismului
190
bizantin, aceasta urmând apoi să definească întregul curs istoric al Bisericii Ortodoxe.
Justinian nu a făcut niciodată distincţie între tradiţia statului roman şi creştinism. Se considera împărat roman integral şi, prin aceasta, organic, el era împărat creştin. Aici se regăseşte sursa întregii sale teorii, în unitatea imperiului şi a religiei creştine care, pentru el, erau de la sine înţeles şi complet indivizibile. Dar tot de aici se mai observă şi ambiguitatea şi, sincer vorbind, eroarea acestei teorii. Pe de o parte, demonstrează că gândirea imperiului se schimbase, fără îndoială, sub influenţa creştinismului; Justinian întotdeauna s-a considerat slujitorul lui Dumnezeu şi împlinitorul Voii Sale, iar imperiul era văzut ca instrumentul planului lui Dumnezeu în lume. Imperiul s-a plasat irevocabil sub simbolul Crucii, iar scopul său era acela de a păstra şi a răspândi creştinismul în lume. Interesul lui Justinian pentru lucrarea misionară, contribuţiile sale în acţiunile sociale ale Bisericii şi suportul său material acordat Bisericii nu trebuie uitat sau minimizat, aşa cum nici credinţa sa sinceră şi interesul autentic în teologie (care nu a fost doar unul politic) nu ar putea rămâne nerecunoscute. În mod deliberat, codul său începe cu mărturisirea „Credinţei universale” în Hristos şi în Sfânta Treime. Pe preţiosul tron din Sfânta Sofia, simbolul, inima şi protectoarea imperiului, sunt imprimate cuvintele „Ale Tale dintru ale Tale, sunt oferite Ţie de către Justinian şi Teodora”. Într-un anume sens, ele exprimau gândirea şi inspiraţia împăratului. Imperiul aparţinea de acum, în întregime, Dumnezeului creştinilor.
Cei mai mulţi istorici ortodocşi însă nu percep eroarea tragică a teoriei lui Justinian. Unii dintre ei, cei care se raportează
191
ostil Bizanţului în întregime, l-au considerat un teoretician al cezaropapismului, respectiv, al subordonării Bisericii statului, şi au văzut în aceasta sursa tuturor relelor din istoria Bisericii Răsăritene. Alţii, dimpotrivă, văd în el creatorul unei „simfonii”, al unei reale teorii ortodoxe privind relaţiile dintre Biserică şi stat, interpretând erorile şi violenţele din timpul domniei sale ca fiind rezultate din inevitabile scăderi pământeşti. Însă elementul nociv al teoriei lui Justinian constă tocmai în faptul că Biserica nu îşi găseşte locul în ea1. Plantând sincer şi adânc creştinismul în toate actele sale oficiale, marele împărat reuşise, de fapt, să nu vadă Biserica, bazându-şi astfel conceptul unei lumi creştine pe false supoziţii.
Trebuie să admitem că, în scrierile lui, cuvântul „Biserică” este întâlnit de nenumărate ori şi că Justinian defineşte misiunea unui împărat credincios ca fiind aceea de a asigura „păstrarea credinţei creştine în puritatea ei şi protejarea Bisericii Universale şi Apostolice de orice tulburare”. Dar ce se afla în spatele acestor cuvinte?
Două comunităţi
Ştim că în mintea creştinilor, încă de la început, Biserica a fost o nouă comunitate, poporul lui Dumnezeu, creat prin noua naştere sacramentală din apă şi din Duh. Această naştere a dat vieţii creştine o nouă dimensiune. A introdus-o într-o împărăţie care nu era din lumea aceasta şi a adus-o în comuniune cu viaţa lumii ce va să fie, încă nevăzută, astfel încât, deşi rămâne prezent în această lume, creştinul devine cetăţean al unei alte lumi, prin Biserică.
1 în această abordare (n. trad.).
192
„Căci voi aţi murit şi viaţa voastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu.” Cu alte cuvinte, Biserica a fost despărţită de lume, nu numai prin persecuţii şi respingere, ci prin incompatibilitatea esenţei sale dumnezeieşti cu orice altceva pământesc.
Până în secolul al IV-lea, graniţa dintre Biserică şi lume era clară; de exemplu, nu se obişnuia ca toţi credincioşii să primească botezul (imediat) atât de puternică era conştientizarea păcatului ruperii acestei Sfinte Taine. Sfântul Vasile cel Mare a fost botezat adult, iar Sfântul Ioan Hrisostom denunţa pe cei care îşi amânau botezul, întrucât doreau să îşi prelungească perioada vieţii lor „plăcute”. Însă, începând cu secolul al V-lea, această separare exterioară, treptat, a început să se şteargă; comunitatea creştină începea să coincidă, din ce în ce mai mult, cu societatea bizantină. Totuşi, în dogma şi în gândirea bisericească, era încă bine definită teoria că Biserica este o comunitate ce „nu aparţine acestei lumi” şi, dacă cercetăm textul Liturghiei, vom observa că ea reprezintă o adunare strictă a credincioşilor şi nu un serviciu public, la care intrând, poate oricine participa.
Faptul că graniţele comunităţii sfinte coincideau cu graniţele comunităţii naturale şi care era un rezultat firesc al acceptării creştinismului de către întregul imperiu nu reprezintă, în sine, o îndepărtare de la învăţătura iniţială a Bisericii despre ea însăşi. Nu a fost trimisă tuturor oamenilor? Metodele de predicare şi de acţiune între oameni s-au schimbat într-un fel; slujbele s-au dezvoltat şi au devenit mai solemne; Biserica a îmbrăţişat viaţa umană mai larg; însă, în esenţă, aceasta i-a fost şi îi şi este menirea, o adunare a poporului lui Dumnezeu, chemată
193
mai ales pentru a aduce mărturia împărăţiei lui Dumnezeu. Rugăciunea euharistică păstrează încă aspiraţia eshatologică şi fiecare Liturghie anunţă apartenenţa Bisericii la cealaltă lume şi la viaţa ce va să fie.
Coincidenţa acestor două comunităţi dobândea şi un alt înţeles, şi anume că, prin creştinarea imperiului, hotarele dintre Biserică şi lume au migrat treptat dintr-o dimensiune exterioară, care separa lumea creştină de cea păgână, în una interioară, în însăşi gândirea creştină. Creştinul aparţine atât Bisericii, cât şi lumii, dar trebuie să recunoască distincţia ontologică dintre ele. Un creştin care se străduieşte să-şi lumineze întreaga viaţă cu lumina învăţăturilor lui Hristos, ştie că valoarea lui finală, comoara sa, „singurul lucru necesar”, nu aparţin acestei lumi; ele reprezintă dobândirea împărăţiei lui Dumnezeu, unirea cu Dumnezeu, bucuria deplină a vieţii veşnice cu Hristos. El anticipează această bucurie în Biserică, în adunarea ei, când „la frângerea pâinii”, „se vesteşte moartea Domnului şi se mărturiseşte învierea Sa”. În timp ce este unită cu lumea prin fiecare dintre membrii săi, Biserica, în întregul ei, este taina împărăţiei lui Dumnezeu, anticiparea celei de-a Doua Veniri întru slavă, şi de aceea, într-o imagine finală, ea este liberă şi distinctă de lume.
Toate predicile şi scrierile teologice ale acestor secole, al IV-lea şi al V-lea, erau îndreptate mai ales spre menţinerea conştientizării comunităţii bisericeşti a celor două planuri ale vieţii creştine. Eforturile lor lămuresc şi creşterea complexităţii ritualului liturgic şi accentuarea trăsăturii „minunate” a Tainei ca revelare, încă din această lume, a unei absolut alte Realităţi, paradisiacă şi incomparabilă. În final, monahismul, prin înstrăinarea sa, aduce
194
această mărturie. Prin predici, slujbele liturgice şi prin asceză, Biserica s-a luptat împotriva tentaţiei de a transforma creştinismul într-o religie „naturală”1, care s-ar putea uni cu lumea aceasta.
Aici întâlnim forma cea acută a tuturor neînţelegerilor dintre Biserică şi imperiu. Statul roman a putut accepta dogma bisericească a lui Dumnezeu şi a lui Hristos destul de uşor, ca doctrină oficială a sa; a putut acorda un mare sprijin Bisericii în răspândirea creştinismului şi în eliminarea păgânismului; şi, în final, a putut creştina propriile sale legi, până la un anumit punct. Dar nu a putut recunoaşte că Biserica este o comunitate distinctă de el; nu a putut înţelege independenţa ontologică a Bisericii faţă de lume. Absolutismul religios al statului şi credinţa împăratului că el este reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ a oprit statul roman de la această înţelegere profundă. Dificultatea a fost că, prin convertirea la creştinism, această credinţă nu numai că nu a slăbit, ci s-a întărit şi a ajuns la o finalitate previzibilă. Am văzut că trăsătura unică a convertirii lui Constantin, semnificaţia ei viitoare, se regăseşte în „directa” sa alegere de către Hristos în
1 Am ales termenul „natural”, prin care autorul defineşte religiile păgâne, care sunt în totală contradicţie cu creştinismul, nu atât în formă, cât mai ales în fond: în timp ce toate religiile se bazează pe simţul religios al omului căutarea Divinităţii de care s-a înstrăinat prin necunoaşterea generată de păcat -, pe nevoia naturală a unei Autorităţi supreme, pe efectul fenomenelor naturale şi pe imaginaţia proprie, creştinismul împlinire a Vechiului Legământ în Noul Legământ este credinţa cea adevărată, bazată pe descoperirea (revelaţia) lui Dumnezeu, făcută în mod direct şi indirect (prin proroci şi bărbaţi aleşi), şi la plinirea vremii, prin însuşi Fiul Său, întrupat (Evrei 11, 1). În acest sens, nici o religie, în afara creştinismului, nu are drept scop final îndumnezeirea omului; de aceea sunt numite „naturale”, întrucât rămân strâns legate de natura înconjurătoare în care trăieşte omul (n. trad.).
195
faptul că „a primit chemarea ca Pavel, nu de la oameni”. În mintea lui Constantin însuşi, aceasta1 a plasat imperiul într-o poziţie specială în istoria sfântă a mântuirii şi l-a făcut desăvârşirea şi cununa evenimentelor care au dus, prin Vechiul şi Noul Testament, la biruinţa finală a lui Hristos asupra lumii.
Cu cât Biserica se identifica mai mult cu imperiul diferenţele din afară, în limitele lor, deveneau tot mai imperceptibile -, cu atât mai puternică devenea identitatea dintre ele, în abordarea statală, sub autoritatea conducătorului instalat prin puterea lui Dumnezeu. În plan exterior, structura bisericească nu a suferit modificări. Prin distrugerea păgânismului, împăraţii, în mod necondiţionat, au renunţat la funcţiile sacre sau sacerdotale pe care le împlineau în Roma Antică, ca urmare a naturii teocratice a statului. Autoritatea sacramentală, educaţională şi pastorală a ierarhiei nu era limitată în nici un fel, ci, dimpotrivă, era înconjurată de cinste şi de privilegii fără precedent. Numai ierarhia, cel puţin în teorie, continua să fie expresia atotputernică a credinţei Bisericii, iar statul, recunoscându-i acest drept, era obligat să protejeze, să răspândească şi să confirme învăţătura stabilită la sinoade.
Însă caracteristic acestei situaţii şi aceasta a scăpat multor istorici este faptul că problema relaţiilor dintre Biserică şi stat, în Bizanţ, a fost aproape imperceptibil, pe nesimţite şi fără control, înlocuită de o altă problemă, şi anume, a relaţiilor dintre autoritatea seculară şi ierarhie. În concepţia imperială, Biserica fuzionase cu lumea, dar fiindcă era o lume creştină, avea două surse complementare pentru asigurarea existenţei, structurii şi siguranţei:
1 Chemarea (n. trad.).
196
împăratul şi preotul. În literatura bizantină, comparaţia relaţiei Biserică-stat cu cea dintre trup-suflet devenise, treptat, clasică. Statul era conceput ca fiind trupul, care trăia prin prezenţa în sine a sufletului, Biserica. Este însă o distincţie radicală între acest model şi învăţătura Bisericii primare, care niciodată nu l-a respins, dat fiind că aceasta ar fi însemnat respingerea propriei sale vieţi.
Biserica primară se vedea pe sine ca fiind un trup, un organism viu, un nou popor, complet incompatibil cu alte popoare sau comunităţi obişnuite. Numai în acest organism şi numai în relaţie cu el este înţeleasă lucrarea ierarhiei, al cărei scop este manifestarea acestei unităţi şi transformarea Bisericii în icoana lui Hristos însuşi. Teoretic, toţi oamenii din imperiu erau chemaţi şi puteau deveni membri ai acestui trup, dar chiar şi atunci lumea nu ar fi devenit Biserica, pentru că, în şi prin Biserică, oamenii intră în comuniune cu o altă lume, o altă viaţă, acea viaţă care va veni în slavă numai după ce aceasta de aici se va termina.
în doctrina oficială a Bizanţului, statul se compara cu trupul, dar nu în sensul dat de creştinismul primar, şi nici datorită faptului că toţi membrii săi deveniseră membri ai Bisericii. De fapt, această comparaţie izvorâse din premisele păgâne, care nu fuseseră înlocuite, conform cărora statul însuşi a fost conceput ca fiind singura comunitate recunoscută de Dumnezeu şi care îmbrăţişează întreaga viaţă a omului. Reprezentantul vizibil al lui Dumnezeu în lume, cel care îndeplineşte Voia Lui şi-I împarte binecuvântările în acest stat era împăratul. Era obligat să fie preocupat de binele spiritual şi material al supuşilor săi, iar puterea sa nu era numai de la Dumnezeu, ci era divină
197
şi prin natura sa. Singura distincţie între acest model şi teocraţia păgână era că imperiul, prin alegerea împăratului, îşi găsise adevăratul Dumnezeu şi adevărata religie în creştinism. Hristos a lăsat preoţilor puterea de a ierta şi vindeca, de a sfinţi şi de a învăţa. De aceea, ei trebuie să fie trataţi cu deosebită onoare pentru că de ei, de rugăciunile lor şi de lucrarea Tainelor, care se săvârşeşte prin ei, depindea prosperitatea imperiului.
În modul de gândire bizantin timpuriu, Biserica consta din ierarhie, dogme, slujbe şi edificiile bisericeşti; toate acestea erau într-adevăr sufletul lumii, sufletul imperiului. Dar ideea unei Biserici ca trup sau comunitate a fost abandonată şi a fost înlocuită cu cea de stat. Nu se mai punea problema Bisericii şi a statului, ci doar problema relaţiei dintre două autorităţi, una seculară şi alta spirituală, în interiorul statului în sine. Această problemă era cea de care Justinian dorea să se ocupe prin politica sa legislativă şi bisericească şi aceasta reprezintă şi aportul său în istoria Bisericii.
„Simfonie”
Soluţia lui Justinian este cunoscută în istorie ca ideea de „simfonie”, cel mai bine exprimată în faimoasa sa Novella a şasea. „Există două mari binecuvântări, scrie el, daruri ale Atotputernicului Dumnezeu făcute oamenilor, şi acestea sunt preoţia şi imperiul (sacerdotium et imperium). Fiecare dintre aceste binecuvântări dăruite de Dumnezeu îşi are propria menire, însă, provenind din aceeaşi sursă, se revelează în unire şi într-o împreună-lucrare. Preoţia se ocupă de cele dumnezeieşti, veşnice şi cereşti, imperiul se ocupă de cele pământeşti şi umane. Dar,
198
în acelaşi timp, imperiul are deplina responsabilitate de a păstra şi asigura protecţia Bisericii, a dogmelor, şi onoarea preoţiei. Preoţia împreună cu imperiul conduc viaţa publică pe căile plăcute lui Dumnezeu. Această doctrină ar fi putut fi, într-adevăr, „teoretic, cea mai bună din câte există”, aşa cum un istoric rus afirmă, dacă statul, proclamat ca fiind o binecuvântare la fel de mare şi esenţială ca Biserica, s-ar fi reevaluat pe sine în lumina învăţăturii creştine asupra lumii. Creştinismul nu a negat niciodată beneficiul existenţei statului sau posibilitatea ca acesta să fie luminat de Lumina lui Hristos. Totuşi, sensul apariţiei Bisericii în lume, ca o comunitate şi ca un organism vizibil, era acela că revela limitările statului, distrugea pretenţiile sale la absolutism pentru totdeauna, oricât de „sacră” i-ar fi fost natura; şi aceasta era tocmai calitatea sacră ce constituia esenţa vechiului stat păgân. Biserica a descoperit lumii că există numai două valori absolute, eterne şi sacre: Dumnezeu şi omul; că orice altceva, inclusiv statul, este limitat în primul rând de natura sa prin apartenenţa sa numai la această lume; în al doilea rând, statul este o binecuvântare numai în măsura în care slujeşte planului lui Dumnezeu faţă de om. Ca urmare, „luminarea” statului reprezintă mai ales recunoaşterea propriilor sale limitări, refuzul său de a se vedea ca având o valoare absolută. Pentru acest fel de „luminare”, creştinii au suferit şi au murit în perioada persecuţiilor, când au respins dreptul statului de a-şi supune omul în întregime. Din acest motiv, postularea adevărată a lumii creştine nu era o unire a Bisericii cu statul, ci, dimpotrivă, o distincţie între ele. Pentru că statul este creştin atât timp cât nu pretinde să fie totul pentru om să-i definească întreaga sa viaţă ci să-i permită să
199
fie membru şi al unei alte comunităţi, al unei alte realităţi, care este străină statului, dar nu şi ostilă.
întreaga dramă a Bizantinismului constă în faptul că, din punct de vedere istoric, această reevaluare nu a avut loc. Nici în timpul lui Constantin, şi nici după el. Teoria lui Justinian şi-a avut rădăcinile în gândirea teocratică a imperiilor păgâne, pentru care statul era o formă sacră şi absolută pentru lume în înţelesul şi în justificarea sa. Nu se poate vorbi de subordonarea Bisericii statului, deoarece într-o relaţie de subordonare trebuie să fie două subiecte; este vorba însă despre concepţia teocratică, ce nu concepe nimic în afara statului, iar religia este, în mod esenţial, o funcţie a statului. Religia este chiar o funcţie mai înaltă, care, în anumite privinţe, subordonează orice altceva din viaţa statului, sieşi; dar numai pentru că statul însuşi este religios prin natura sa şi este forma divină recunoscută a comunităţii umane. Statul este subiect al religiei; dar religia însăşi are statul ca scop al funcţiilor sale şi, în acest sens, este subiect al său ca valoare finală, de dragul căruia există.
„Starea de bine a Bisericii este apărarea imperiului” în aceste cuvinte ale lui Justinian se găseşte cheia întregii sale teorii. El acceptă integral distincţia dintre autoritatea imperială şi cea spirituală, se raportează la autoritatea spirituală ca la deţinătoarea adevărului, faţă de care statul este dator să fie în armonie. El înţelege că „împăratul” şi „preoţia” au atribuţii diferite. Dar toate acestea distincţia dintre ele, adevărul şi atribuţiile diferite există esenţialmente pentru bunăstarea, întărirea şi binecuvântarea imperiului, ultima şi absoluta valoare.
Aceasta era o caracteristică şi pentru înţelegerea iubirii de monahi a lui Justinian, pe care o demonstrează fondând
200
multe mănăstiri în întreg imperiul un monahism care, aparent, respinge absolutismul religios al imperiului prin însăşi existenţa sa, dar care, pentru Justinian, era aceeaşi sursă de inspiraţie. „Dacă aceste mâini curate şi aceste suflete hirotonite se vor ruga pentru imperiu, armatele sale vor fi mai puternice, bunăstarea statului va fi mare, fertilitatea şi comerţul vor înflori, ca urmare a răsplăţii lui Dumnezeu.” Chiar şi cei al căror unic scop este acela de a da mărturia „că imaginea acestei lumi trece” şi că ne folosim de ea „ca şi cum nu ne-am folosi” erau priviţi prin prisma acestei concepţii utilitare asupra religiei şi deveneau, în viziunea împăratului, o sursă de bunăstare materială a imperiului (nici măcar a unui bine spiritual!).
în sinteza lui Justinian, Biserica pare să se dizolve, iar conştientizarea faptului că Biserica este radical străină lumii şi imperiului dispare cu totul din gândirea statului. Primul capitol din istoria lumii creştine se încheie cu revenirea victorioasă a unui absolutism păgân.
Reconcilierea cu Roma ruptura cu Răsăritul
Soarta Bisericii sub domnia lui Justinian ilustrează cel mai bine situaţia descrisă mai sus. Încă din primii săi ani de domnie, împăratul demonstrează că priveşte unitatea religioasă a imperiului ca fiind la fel de necesară ca unitatea statală. S-au luat măsuri severe împotriva posibilelor erezii, rămăşiţe ale vechilor schisme şi dispute. Justinian rezolvă şi mai ferm situaţia păgânismului şi a citadelei acestuia, universitatea din Atena, care se relansase prin gloria ultimilor săi filosofi, de exemplu, Proclu. În 529, universitatea a fost închisă şi înlocuită cu prima universitate
201
creştină din Constantinopol. Campanii de convertire în masă sunt întreprinse în Asia Mică. Puţinii păgâni rămaşi sunt obligaţi să se manifeste permanent în secret.
Când încă aspira la tron, sub împăratul Justin I, Justinian şi-a început politica religioasă printr-o reconciliere solemnă cu Roma. Încă de pe atunci se contura planul său de restaurare a vechiului imperiu şi în zona apuseană, în haosul care domnea acolo, singura legătură rămasă între Bizanţul şi tradiţia romană era papalitatea. Autoritatea acesteia era de nezdruncinat chiar şi printre barbarii germanici, deşi ei aparţineau oficial de arianism, moştenit de la Ulfila Gotul, care i-a botezat în secolul al IV-lea, într-o perioadă când arianismul era triumfător. În aceşti ani de decădere şi distrugere, papalitatea rămăsese autentică, în ciuda relaţiilor tensionate dintre Apus şi Răsărit. Preţul acestei reconcilieri între cele două biserici însă era semnarea de către patriarhi şi episcopi a unui document compus de Papa Hormisdas, care era mult mai agresiv papistaş în conţinut decât orice altceva văzuse înainte Biserica Răsăriteană. Ultimii patriarhi ortodocşi, Eufimie şi Macedonie, ei înşişi victime ale monofizitismului şi care deja erau cinstiţi ca sfinţi în Constantinopol, au fost condamnaţi chiar de biserica lor, pentru că erau conducători atunci când comuniunea dintre Roma şi Constantinopol a fost ruptă. Justinian avea nevoie de pace cu Roma cu orice preţ.
S-a bazat pe papalitate pentru a-şi restaura puterea în Apus, şi papalitatea era de nezdruncinat în loialitatea sa faţă de Papa Leon şi Sinodul de la Calcedon. Dar situaţia din Răsărit, când s-a urcat pe tron în 527, era diametral opusă. În Egipt, Biserica aparţinea în totalitate monofiziţilor; în alte provincii, conduceau susţinători ai
202
Henoticonului, adică semi-monofiziţi. Biserica Antiohiană era condusă de liderul intelectual al monofiziţilor teologul Sever. Justin şi Justinian au început mai întâi prin a încerca să restaureze prin forţă credinţa calcedoniană în episcopatul imperial, dar noii episcopi, numiţi şi consacraţi în Constantinopol, au fost nevoiţi să-şi ocupe locurile cu ajutorul poliţiei. Masele s-au revoltat, mănăstiri întregi s-au dispersat şi blesteme împotriva „sinodalilor” răsunau peste tot. Numai Palestina era în întregime ortodoxă, cu excepţia unei minorităţi nesemnificative. În Siria, în Edessa (oraş antic aflat lângă graniţa persană), în regiunile depărtate din Asia Mică, ierarhia calcedoniană era aşezată cu forţa. De Egipt nu îndrăzneau să se atingă, şi astfel Sever al Antiohiei, precum şi alţi lideri monofiziţi, s-au ascuns acolo.
La scurt timp după aceea, în 531, Justinian a schimbat brusc cursul şi a abandonat utilizarea forţei, trecând la politica compromisului. De obicei, această întoarcere este atribuită influenţei soţiei sale, Teodora, care simpatiza cu monofizismul în secret şi care ajuta constant liderii monofiziţi persecutaţi. Alţi istorici menţionează însă că aceasta era tot o mişcare politică, întrucât, prin împărţirea sferelor între cei doi, soţul sprijinind Ortodoxia, iar soţia monofizitismul, se încerca păstrarea unităţii imperiului, asigurând accesul ambelor tabere la sprijinul autorităţilor imperiale. Oricare ar fi fost situaţia reală, Justinian înţelegea semnificaţia ameninţării acestei divizări religioase, în spatele căreia vechile séparatisme naţionaliste deveneau tot mai vizibile.
Monahii alungaţi au fost primiţi din nou în mănăstirile lor; un mare număr dintre ei s-au aşezat chiar lângă curtea
203
imperială unde, pentru zeci de ani, se crease un centru de intrigi monofizite în jurul Teodorei. Împăratul se baza însă pe aflarea unei căi de înţelegere teologică. În 533, a pregătit o discuţie de 3 zile, la care au participat 12 teologi, câte 6 din fiecare parte. În ciuda tonului paşnic şi a nivelului teologic înalt, aceasta nu a avut nici un rezultat. Puţin după aceea, Teodora a reuşit să îl aducă în scaunul patriarhal pe un anume Antim, care era, aproape deschis, monofizit. După o întâlnire cu Sever al Antiohiei, pe care împăratul reuşise să îl aducă din Egipt pentru discuţii teologice, împăratul părea cucerit de aripa monofizită.
însă chiar atunci a apărut în Constantinopol însuşi Papa Agapit. Erezia patriarhului nou-instalat a fost dezvăluită, acesta a dispărut, în scaunul patriarhal fiind instalat, de către însuşi papa, patriarhul ortodox Menas. Justinian a schimbat iarăşi tactica. Prin edictul din anul 536, monofizismul a fost, o dată în plus, condamnat solemn, cărţile lui Sever antiohianul au fost retrase din circulaţie şi intrarea ereticilor în capitală a fost interzisă. Apoi a trecut la o nouă măsură drastică: după toţi aceşti ani de recunoaştere, aproape oficială, a ierarhiei monofizite în Egipt, de această dată a trimis un episcop ortodox, cu puteri nelimitate, urmând un val de teroare în întreaga ţară. Ca urmare, se constată manifestarea unei noi tendinţe care, într-un final, a transformat ceea ce părea până atunci doar o divergenţă teologică, într-o schismă finală, ireversibilă, prin apariţia unei ierarhii paralele, monofizite. Au urmat, astfel, patriarhii paralele; acum, cu sprijinul Teodorei, un anume episcop Ioan, exilat pentru erezie, a fost readus în capitală, sub pretextul unei urgenţe medicale, fiind ascuns de către împărăteasă de supravegherea poliţiei. Aici, el a început să
204
hirotonească preoţi în propria sa locuinţă. A putut apoi să pătrundă în Asia Mică, cu acelaşi scop. Puţin mai târziu, un alt episcop secret, Iacob Baradai „zdrenţărosul”, deghizat în cerşetor, cu acelaşi scop, călătorea prin Siria. În această călătorie, ajutat de doi episcopi din Egipt, exilaţi, hirotonea de asemenea episcopi. Aceştia din urmă au reuşit să îşi aleagă propriul patriarh monofizit. Astfel s-a întemeiat biserica „iacobită” (după numele lui Baradai), care există până în ziua de astăzi. Copţii şi sirienii şi-au fondat, la rândul lor, propria biserică naţională şi, astfel, prima separare permanentă a bisericilor a fost completă.
După aceasta, nici Justinian şi nici succesorii săi nu s-au mai dezis de Calcedon, imperiul unindu-şi soarta cu Ortodoxia pentru totdeauna. Dar nu este oare tragic ca unul dintre principalele motive ale respingerii Ortodoxiei de către aproape întregul Răsărit non-grec să fie ura manifestată de către acesta faţă de imperiu? O sută de ani mai târziu, sirienii şi copţii îi vor întâmpina pe cuceritorii mahomedani ca pe salvatori; acesta s-a dovedit a fi preţul pe care Biserica l-a plătit pentru dihotomia internă rezultată din unirea lui Constantin.
Revenirea origenismului
Justinian îşi va arăta măsura absolutismului său în contextul obscurei şi lungii istorii a celui de-al V-lea Sinod Ecumenic. Motivele exterioare care au condus la acest sinod par accidentale şi este dificil de apreciat suprapunerea acesteia cu cristalizarea treptată a dogmei ortodoxe, dar care păstrează ideea unei autorităţi ecumenice bisericeşti. Necesitatea acestui sinod s-a manifestat ca urmare a unei
205
noi dispute, apărută în jurul teologiei lui Origen care, aşa cum am văzut, a fost primul care a încercat să facă o sinteză între creştinism şi elenism. În ciuda influenţei imense a învăţătorului alexandrin, unele aspecte ale gândirii sale au fost remarcate încă de la început ca îndoielnice. Chiar de la sfârşitul secolului al III-lea, Metodie al Olimpului scria împotriva doctrinei lui Origen referitoare la pre-existenţa sufletelor şi a naturii trupurilor reînviate. Peste încă 100 de ani, Epifanie al Ciprului, un renumit cunoscător al ereziilor, vedea în Origen sursa subordonării ariene a Fiului faţă de Tatăl; în acelaşi timp, Sfântul Ieronim scria, la rândul său, împotriva lui Origen; în final, în anul 400, un sinod condus de Teofil al Alexandriei a condamnat solemn erorile origeniste. Pentru că în acestea elenismul a distorsionat fundamental creştinismul şi lupta împotriva origenismului era un aspect al dificilei creştinări a elenismului, în care, aşa cum am spus deja, vedem sensul istoric al perioadei patristice. Biserica „l-a revizuit” pe Origen, eliminând din învăţătura sa ceea ce părea incompatibil cu credinţa bisericească şi îmbunătăţind tot ce era valoros şi folositor.
Însă problema lui Origen nu a fost rezolvată la scară ecumenică, ci a fost depăşită, în primul rând, în disputele teologice despre Trinitate şi Dumnezeu-Omul, printr-un rafinament gradual al unui limbaj teologic şi, prin urmare, printr-o clară măiestrie teologică în tradiţia Bisericii. Ca urmare, o revenire la origenism la sfârşitul secolului al V-lea şi începutul secolului al VI-lea nu era o întâmplare; aceasta evidenţia puterea temelor elenismului, care nu fuseseră total depăşite nici de gândirea Bisericii, reprezentând o tentaţie constantă de a raţionaliza creştinismul. Renaşterea origenistă trebuie interpretată prin această conexiune.
206
Nu este accidental faptul că aceste dispute origeniste, care ajunseră atât de acute în timpul lui Justinian, se manifestau exclusiv în spaţiul monahal, care ajunsese să fie o cale sau o metodă de manifestare „practică” a idealului evanghelic. Dar foarte repede experienţa ascetică a început să fie interpretată şi să se dezvolte într-o teorie concretă. În aceasta, influenţa lui Origen a fost un factor decisiv, şi nu numai Origen, ci întreaga tradiţie alexandrină, cu interesul acesteia în interpretarea spirituală şi mistică a Scripturilor şi idealul său, al gnosis-ului ca o cale înaltă, şi „îndumnezeirea”. Disputele asupra teoriei lui Origen au apărut foarte repede printre monahi. Potrivit tradiţiei, Sfântul Pahomie cel Mare a interzis ucenicilor săi să citească scrierile lui Origen. Pe de altă parte, influenţa sa se face simţită în Viaţa Sfântului Antonie cel Mare scrisă de către Sfântul Atanasie. Origen l-a atras pe Sfântul Vasile cel Mare şi prietenii lui, fondatori ai monahismului pe pământ grecesc; şi, fără îndoială, scrierile ascetice ale lui Evagrie Ponticul, care au fost distribuite în Răsărit pe scară largă şi care au influenţat puternic toate scrierile ascetice ulterioare, erau derivate direct din origenism. Odată cu adoptarea multor aspecte valoroase din tradiţia alexandrină, pericolul său trebuie să treacă prin filtrul discernământului tot mai clar: el constă în „spiritualizarea” creştinismului, o subtilă şi profundă „descarnare”1a omului.
1 Dualismul antic lupta dintre trup şi spirit nu a putut fi depăşită uşor; din aceleaşi considerente menţionate într-o notă anterioară, filosofía antică nu a putut împăca lumea transcendentă cu lumea imanentă, din cauza unei separări totale. Această gândire a fost răspândită, prin procesul de elenizare, în toată cultura greco-romană, care a influenţat şi o parte dintre creştini. Totuşi, Biserica, prin marii părinţi şi scriitori bisericeşti, a formulat adevărul de credinţă, foarte clar, în care se afirmă îndumnezeirea naturii umane în Hristos, proces în care poate intra orice persoană umană, conform revelaţiei divine: „Şi celor care L-au primit, care cred în numele Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu, care nici din sânge, nici din dorinţă bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au născut” (Ioan 1, 12-13). De aceea, Biserica învaţă că mântuirea sau îndumnezeita omului constă în desăvârşirea persoanei umane trup şi suflet -, care Se va împlini, în mod desăvârşit, la A Doua Venire a Mântuitorului Hristos, când toţi vom învia (n. trad.).
207
Acesta era un pericol venit din idealismul grecesc, care nu a fost bine depăşit, dorinţa de a înlocui „mântuirea” cu contemplaţia.
La începutul secolului al VII-lea, aceste dispute şi îndoieli despre Origen, care nu încetaseră între monahi, au depăşit hotarele pustiei şi au atras atenţia unor cercuri bisericeşti mai largi. În 531, Sfântul Sava, fondatorul mănăstirii din Palestina, a plecat în Constantinopol pentru a obţine ajutor guvernamental în favoarea Palestinei, care era sfâşiată de o revoltă samariteană. El a fost însoţit de diaconul Leontie, unul dintre apărătorii teologiei lui Origen din mănăstirea sa. În Constantinopol, Sfântul Sava a participat la disputele cu monofiziţii; cu această ocazie, s-a descoperit origenismul lui Leontie, şi Sfântul Sava a fost forţat să se despartă de el.
La scurt timp după aceea, un alt origenist convins, Teodor din Raith (o mănăstire ce se afla în zona Golfului Suez de astăzi), a ajuns în capitală. El a devenit unul dintre apropiaţii împăratului Justinian şi a fost numit în scaunul Cezareei Capadociei. Cu o astfel de protecţie din partea curţii imperiale, origeniştii au putut să ridice capul pretutindeni. Dar chiar atunci a ajuns în Palestina cu diferite probleme o delegaţie din Constantinopol, din care făcea parte eruditul diacon roman Pelaghie, reprezentantul papei sau apocrisiarh (superior) în Răsărit. El nu a putut trece cu vederea disputele dintre monahi asupra lui Origen.
208
în Apus, Origen era de mult timp considerat eretic, iar Pelaghie a tras un semnal de alarmă. La insistenţa sa, Patriarhul Efrem al Antiohiei a condamnat solemn origenismul. Tulburările rezultate din această condamnare au ajuns la Constantinopol. În ciuda eforturilor depuse de Teodor din Raith, împăratul, revăzând întreaga problemă, a emis, în anul 543, sub forma unui edict, o lungă şi bine documentată condamnare a origenismului sau, mai degrabă, a anumitor aspecte ale lui care, în mod evident, contraziceau învăţătura Bisericii. Toţi cei cinci patriarhi au semnat condamnarea necondiţionat, însă încă mai erau dispute printre călugării palestinieni. În ciuda neobişnuitei definiri teologice, respectiv printr-un edict de stat (aparent, nimeni nu protestase împotriva acestuia), origenismul sau, în orice caz, afirmaţiile sale extreme au fost depăşite de gândirea bisericească.
Sinodul al V-lea Ecumenic
Paradoxal, condamnarea lui Origen a fost motivul unor evenimente mult mai mari. Deşi a semnat edictul, Teodor din Raith nu i-a iertat lui Pelaghie intervenţia avută în aceste dispute, care a avut ca rezultat condamnarea iubitului său învăţător. Ca urmare, i-a dat lui Justinian ideea de a-i condamna şi pe cei trei teologi antiohieni târzii, care au fost legaţi de nestorianism: Teodor de Mopsuestia, Teodoret al Cirului şi Ibas de Edessa. Toţi cei trei lideri fuseseră absolviţi la Sinodul din Calcedon, ca rezultat al acuzaţiilor alexandrinilor, şi au murit în pace cu Biserica. Sinodul de la Calcedon, din punct de vedere teologic, a fost o victorie a Papei Leon cel Mare, iar prin el, pentru tot Apusul. Astfel, atacând cele trei „capete” (sau
209
„capitole”, cum au început să fie numiţi cei trei, printr-o confuzie cu cele trei capitole ale edictului imperial împotriva lor), Teodor insulta Apusul.
Planurile acestei intrigi întunecate nu sunt clare pentru noi. Dorea oare el să rupă legătura cu Roma, ca răzbunare pentru intervenţia împotriva origenismului sau încerca să îşi întărească poziţia? Oricare ar fi fost situaţia, în aceleaşi cercuri teologice de la curte, care pregătiseră edictul împotriva lui Origen, în jurul anului 544 s-a redactat un nou document, din nou sub forma unui edict imperial, care-i condamnă solemn pe Teodor de Mopsuestia şi lucrările lui Teodoret al Cirului şi Ibas de Edessa, lucrări în care ei disputau teologia lui Chiril al Alexandriei. Împăratului i-a plăcut ideea, de vreme ce edictul ar fi putut aduce noi dovezi monofiziţilor că ortodocşii îl respinseseră pe Nestorie şi, astfel, i-ar putea aduce înapoi la Ortodoxie, într-o perioadă în care măsurile administrative împotriva monofiziţilor crescuseră. În timp ce condamnarea lui Origen nu a înregistrat nici o opoziţie, edictul din 544 a provocat o furtună. Reprezentantul papei, Ştefan, care îl înlocuise pe Pelaghie, a refuzat categoric semnarea acestuia. Cei patru patriarhi răsăriteni au semnat numai după ce au primit ameninţări cu depunerea din scaun şi exilarea; numai în cazul în care şi papa ar fi refuzat semnarea, atunci urmau să se revoce şi semnăturile acestora. Împăratul era decis să obţină ceea ce dorea. Papa Vigilius a fost arestat în Roma, în timpul slujbei, şi îmbarcat pe o navă ce mergea în Constantinopol. Pe traseu, în Sicilia, a întâlnit arhiepiscopul Milanului şi reprezentanţi ai Bisericilor africane; toţi erau împotriva edictului, pe care îl priveau ca pe o sfidare a Sinodului de la Calcedon. Nu a ajuns însă
210
în Constantinopol decât în 547, şi a fost întâmpinat cu solemnitatea cuvenită.
Acum va începe o lungă şi tristă poveste, care nu poate fi trecută cu vederea. La început, Vigilius a adoptat o poziţie fără compromisuri, refuzând comuniunea cu patriarhul şi cu cei care semnaseră edictul împotriva „celor trei”. Atunci Justinian a început „spălarea creierului”, din punct de vedere teologic. Trebuie însă menţionat că argumentele teologilor bizantini erau, în esenţă, corecte. Fără îndoială, Teodor de Mopsuestia, aşa cum am văzut deja, era, de fapt, tatăl nestorianismului, mai mult decât a fost ucenicul său, Nestorie. Pe de altă parte, dacă Biserica recunoştea ortodoxia lui Chiril, atacurile violente şi, în mod evident, nedrepte împotriva lui, ale lui Teodoret şi Ibas, meritau condamnate. Papa însă făcea referire la iertarea lor de către Sinodul de la Calcedon. I s-a răspuns însă că Sinodul de la Calcedon i-a absolvit pe baza respingerii lui Nestorie, pe care a făcut-o, însă acolo nu au fost discutate şi scrierile lor teologice.
într-un final, papa a fost de acord să semneze condamnarea celor trei capi. O nouă furtună s-a stârnit în Apus, unde Papa Vigilius era acum văzut ca un apostat şi trădător al Calcedonului. Un cunoscut teolog african, Facundus de Hermione, a publicat o carte care a avut efect: în apărarea, celor trei capi. Sinoade locale s-au opus condamnării şi s-a ajuns ca în Africa lucrurile să meargă până la anatemizarea papei. Justinian a înţeles că, în acest caz, semnătura papei nu a rezolvat nimic. La rândul său, Vigilius, speriat, l-a implorat pe împărat să revizuiască întreaga situaţie şi să convoace un sinod ecumenic în acest scop. După ce a obţinut de la papă condamnarea scrisă împotriva
211
celor trei, Justinian a ordonat pregătirea unui sinod. Tot ce se hotărâse anterior a fost anulat.
Justinian a înţeles pregătirea sinodului în felul său. În Africa, de exemplu, unde opoziţia faţă de edict era puternică, principalii episcopi au fost arestaţi din ordinul împăratului, inclusiv episcopul Cartaginei, şi au fost înlocuiţi cu alţi episcopi. Cu toate acestea, rezultatul sinodului nu era încă clar. În loc să se ocupe de revizuirea întregii situaţii, aşa cum îi promisese papei, pentru împărat a fost mult mai simplu să ceară adunării episcopilor semnarea unui document gata pregătit. S-a emis, astfel, un nou edict, cu argumentaţii teologice detaliate, care a fost distribuit tuturor bisericilor. Patriarhul Alexandriei, care a refuzat acceptarea lui, a fost depus din scaun şi exilat. Papa Vigilius, la rândul său, a refuzat să recunoască acest edict prin care împăratul îşi încălca promisiunea. Justinian începea să îşi piardă răbdarea; simţind pericolul, Vigilius şi Datius al Milanului au căutat un refugiu inviolabil şi l-au găsit în Biserica Sfântul Petru din palatul papal al lui Hormisdas. Aici are loc o scenă dezgustătoare. La ordinele împăratului, poliţia a pătruns în biserică şi l-a arestat pe papă. Acesta a rezistat atât de energic, încât coloanele altarului au cedat şi aproape că l-au strivit. Mulţimea adunată a început să îşi manifeste furtunos furia şi poliţia s-a retras. Au urmat iar ameninţări, defăimări, insulte şi umiliri repetate. În final, trecând câţiva ani în acest fel, s-a creat un vid în jurul papei; Datius al Milanului a murit, iar cercul de clerici apuseni s-a topit. Cu toate acestea, papa îşi atinsese scopul: respingerea edictelor şi o soluţie liberă a problemei. După nesfârşite valuri, sinodul se deschide în Constantinopol, în data de 5 mai 553. A început cu o condamnare
212
solemnă a origenismului, care încă mai tulbura Palestina. Papa informase sinodul că, deşi nu va fi prezent, îşi va expune poziţia faţă de Cei Trei Capi în scris. Acest lung document, plin de argumente detaliate, condamna necondiţionat teologia lui Teodor de Mopsuestia. În ceea ce priveşte persoana în sine, papa face referire la o veche practică bisericească, aceea de a nu condamna pe cei care au murit împăcaţi cu Biserica, lăsând aceasta judecăţii lui Hristos. Papa a refuzat să-i condamne pe Teodoret şi Ibas, care fuseseră apăraţi de Sinodul de la Calcedon. Acest document nu a ajuns însă la episcopi. În schimb, Justinian a prezentat sinodului condamnarea celor trei capi, scrisă de Vigilius, pe care împăratul a dat-o la începutul disputei. Descoperit contradictoriu, papa a fost exclus din diptice (numele lui nu mai era pomenit la Liturghie). Pe 2 iunie, Sinodul s-a încheiat cu condamnarea celor trei capi, prin semnarea a 14 anateme. Nu a apărat nimeni documentele supuse iniţial revizuirii, şi Biserica Răsăriteană a acceptat fără eforturi decretul sinodal ca pe ceva de la sine evident. În final, Vigilius a semnat şi el documentul. Nu i-a fost dat să ajungă înapoi în Roma, ci a murit pe drum, în Siracuza, în anul 555. În Apus, sinodul a fost acceptat cu dificultate. Rolul principal în acceptarea sal-a avut succesorul lui Vigilius, Pelaghie, care fusese ani la rând un opozant al semnării condamnării celor trei capi. Şederea sa în Constantinopol l-a învăţat multe, şi poate, cel mai mult, să treacă la esenţa lucrurilor, dincolo de perdeaua istoriei, şi să distingă cele temporale de cele veşnice.
213
Câştigurilefundamentale
Aspectele temporale ale acestor evenimente, în care folosirea dezgustătoare a forţei arăta ce înţelegea Justinian prin „simfonie” şi modul cum o îndeplinea; aservirea multor episcopi, care evidenţia folosirea forţei ca mod de administrare a bisericii de către imperiu; şi recurgerea grabnică la excomunicări, blesteme şi schisme în aria vieţii bisericeşti.
Cu toate acestea, caracterul etern reprezenta sensul ce reieşea din aceste dispute, care, din afară, păreau fortuite sau chiar impuse de undeva, de sus. Revenind la probleme deja rezolvate, Părinţii sinodului au finalizat, într-adevăr, lucrarea Calcedonului şi, pentru prima dată, s-au eliminat posibilele reinterpretări ale acestuia, plasându-l în perspectiva adevăratei teologii ortodoxe. Nu a fost accidentală condamnarea concomitentă a lui Origen şi a reprezentanţilor extremelor şcolii antiohiene. Aceasta era judecata Bisericii, nu doar în raport cu erezia, ci şi în raport cu propriul trecut; se vedeau în întregime erorile ambelor tendinţe în unilateralitatea lor în Ortodoxie. Nici Antiohia şi nici Alexandria, de unele singure, nu ar fi putut da o descriere integrală, universală, a credinţei Bisericii. Calcedon a reprezentat formula sintezei, dar numai formula în sine ar fi fost inadecvată. Era necesar ca aceasta să fie înfăţişată în concepte potrivite şi întregul sistem al gândirii şi al terminologiei trebuia să se alinieze corespunzător. Această lucrare a fost împlinită profund în gândirea Bisericii.
Justinian se purtase dur şi, mare parte din domnia sa, este întunecată pentru totdeauna de această duritate şi
214
violenţă. Dar era o dispută autentică în Biserică, cu privire la Părinţii răsăriteni; scrierile lor veneau puternic cu adevărat în contradicţie cu tradiţia calcedoniană. Din nou, disputa asupra lui Origen era reală şi nu putea fi considerată ca fiind impusă Bisericii de către Justinian. Adevărul soluţiilor acestor probleme nu era al lui Justinian, ci era adevărul şi dreptatea deciziilor şi acumulărilor perioadei respective. Acesta este singurul adevăr pe care Biserica îl recunoaşte, prin luarea în considerare a sinodului din 553, ca unul dintre sinoadele ecumenice. Şi întreaga dezvoltare a teologiei ortodoxe o va confirma.
Istoricii generalizează, inevitabil. Însă domnia lui Justinian nu poate fi redusă, în mare, doar la un triumf al cezaropapismului în forma sa bizantină. Aceasta este ceea ce se vede în sfera vieţii bisericeşti, însă, în spatele efervescenţei tumultului evenimentelor, uneori este greu de sesizat derularea procesului creator, sub toate aspectele lui. Vedem monahi revoltându-se în bisericile şi pieţele cetăţii, nimicind Biserica, în masă. Dintr-o astfel de imagine se pot trage concluzii uşor, privind lipsa lor de cultură, fanatismul şi intoleranţa lor aşa cum, de altfel, mulţi istorici au făcut, fără ezitare. Însă trebuie să deschidem literatura monahală din acele perioade, pentru a descoperi o lume spirituală un asemenea uimitor rafinament al gândirii umane, o asemenea intuiţie duhovnicească şi sfinţenie, o viziune atotcuprinzătoare, minunată, asupra înţelesului ultim al vieţii!
Chiar poate fi înţeles Justinian în proiectul său ca unul care „nu a lăsat nimic”, dincolo de planurile şi calculele sale politice? Nu s-ar putea observa acest lucru chiar în Sfânta Sofia o biserică dedicată înţelesurilor adânci, înţelepciunii,
215
a cărei cupolă inundă lumea cu o lumină neterestră, dezvăluind ceva din viziunea şi visul său? Un lucru este evident: în aceste decade, cultura creştină a început să se definească şi să se împlinească. Cu toate că sinteza lui Justinian asupra Bisericii şi statului curând îşi va dezvălui slăbiciunile, această cultură a Cuvântului întrupat, al cărei simbol şi apogeu rămâne peste veacuri Sfânta Sofia, ne împiedică de la o tratare superficială a acestei perioade complexe.
În fine, nu trebuie să uităm că, vorbind despre Biserică şi stat, de regulă, istoricii bizantini confundă relaţiile statului cu Biserica, cu cele ale Bisericii cu statul. În timp ce în practică este foarte dificil, desigur, să poţi face o distincţie clară între cele două, este foarte important, totuşi, să fie abordate diferit. Trăsătura distinctă a acelor perioade este dată de constatarea ciocnirii a două raţiuni, complet diferite ca origine şi inspiraţie, încercând să se păstreze într-un echilibru precar, din aceasta rezultând crize, ruperi şi tulburări. Am văzut care era raţiunea statului teocratic. Cealaltă era dată de atitudinea Bisericii faţă de stat, văzut ca fiind „această lume” căzută, limitată şi destinată depăşirii, prin triumful final al împărăţiei lui Dumnezeu şi al creaţiei lumii lui Dumnezeu, locuinţa omului, purtând reflecţia Raţiunii dumnezeieşti, sfinţită de harul lui Hristos. Aceste două raţiuni se întâlnesc şi se ciocnesc nu într-un plan abstract, ci în realitatea trăită, cu toată complexitatea şi varietatea factorilor implicaţi în ea. Mai mult decât atât, se ciocnesc în mintea omului, risipind-o şi aducând-o într-o tensiune pe care nu o cunoscuse. Şi cum aceleaşi persoane făceau parte atât din lume, cât şi din Biserică, conflictele şi tensiunile se mutau în interior şi deveneau o problemă a gândirii, a raţiunii şi conştiinţei umane.
216
Sub nici o formă nu poate fi aceasta redusă la o victorie a statului şi acceptarea acesteia de către Biserică. Episcopii servili lasă în sfera istoriei o urmă şi un ecou mult mai largi decât au făcut-o creştinii care descoperă în mod real profunzimea judecăţii Bisericii asupra lumii şi statului, dar treptat. Totuşi, o privire atentă va putea percepe lupta Bisericii pentru libertatea ei interioară, chiar şi în anii când, în plan exterior, imperiul a triumfat. Împăratul putea face multe, dar nu totul; o limitare era impusă absolutismului din interior.
Această limitare era adevărul creştin. Abuzul de putere al statului era în mare măsură legat de faptul că însăşi cristalizarea experienţei şi învăţăturii Bisericii se petrecea în interiorul Bisericii, în mod inevitabil, împletită cu divizări, dispute şi conflicte. Dar cei ce astăzi par a fi striviţi de absolutismul statului, mâine vor fi cinstiţi ca sfinţi, imperiul însuşi fiind obligat să se încline în faţa eroismului lor şi a neînfrântei lor libertăţi de spirit. Este suficient să mai menţionăm o dată numele Sfinţilor Atanasie, Hrisostom, Eufimie şi Macedonie. Oricare ar fi fost presiunile statului din perioada respectivă, noi acum putem să studiem şi să observăm evoluţia Ortodoxiei, precum şi toată profunzimea credinţei şi a experienţei Bisericii, chiar uitând de acele presiuni şi neţinând cont de ele. Niceea şi Calcedon au fost triumfătoare în ciuda acţiunii statului, care făcuse totul pentru a le şterge din gândirea Bisericii; au triumfat numai prin forţa adevărului imanent din ele. Atunci când Justinian, cu puţin înainte de moartea sa, şi-a permis să-şi exerseze pasiunea personală pentru teologie încercând ca, prin edict imperial, să impună dogma incoruptibilităţii trupului lui Hristos (o problemă subtilă
217
ce a divizat monofiziţii în perioada respectivă), majoritatea covârşitoare a episcopilor a declarat cu fermitate că preferă exilul, acceptării ereziei. Justinian a murit fără a mai lua măsuri.
Este adevărat că problema limitării autorităţii imperiale în Biserică nu a fost avută în vedere de către Biserică. A acceptat îmbrăţişarea imperiului creştin cu credinţă şi nădejde, dar această îmbrăţişare era destinată strivirii. Visul unui imperiu sfânt era visul Bisericii de multe secole. Grandoarea acestei idei, în mod constant, a reuşit să umbrească pericolele, limitările şi ambiguităţile gândirii creştine. Totuşi, aceasta nu era frică sau servilism, ci credinţa în destinul cosmic al Bisericii şi dorinţa de a-I preda lui Hristos împărăţia lumii. De aceea, Biserica nu a trădat niciodată adevărul ei ultim, de dragul căruia ar fi acceptat unirea cu imperiul.
Prăbuşirea imperiului apariţia islamului
Deşi visul imperiului lui Justinian fusese împlinit, în mare, acesta a fost totuşi un vis; aproape imediat după moartea sa, în 565, imperiul a început să se destrame. În anul 568, invazia lombarzilor a cucerit Italia, presiunea maurilor în Africa crescuse, iar războiul nu înceta în Spania. Insule ale influenţei bizantine au rămas mult timp în Apus, dar nu se mai putea vorbi de imperiul apusean. Războiul permanent cu Persia, din care Justinian se eliberase pentru a avea mână liberă în Apus, a fost reînnoit în 572. În aproape 20 de ani, perşii au cucerit părţi din Asia mică, Siria, Palestina şi Egipt. În 619, flota persană a apărut chiar în faţa Constantinopolului şi o armată ostilă a ocupat
218
Calcedonul. Din Nord au sosit invaziile slavilor, care, puţin mai târziu, vor deveni una dintre marile probleme militare şi politice ale imperiului. În 626, când împăratul Heraclius, departe de capitală, îşi aduna forţele pentru a se lupta împotriva Persiei, avarii, în al căror imperiu intrau şi slavii, au înconjurat Constantinopolul, iar bizantinii vedeau eliberarea din acest asediu ca pe un miracol. O întoarcere favorabilă a evenimentelor, ultima de altfel, a avut loc în 626-629, prin victoria lui Heraclius împotriva perşilor, care a dus armata bizantină până în Ctesifon şi a eliberat întregul Răsărit. În anul 630, în cadrul unei ceremonii solemne, a fost adusă Crucea lui Hristos, care fusese capturată de către perşi, în Ierusalim.
Dar aceasta a fost doar un moment de respiro. În acelaşi an, în îndepărtata Arabie, care, până atunci, nu fusese o zonă de interes, o bandă de fanatici adunaţi în jurul lui Mohamed cucereşte Mecca şi reuşeşte să unească, prin noua religie într-un singur Dumnezeu, triburile răsfirate ale arabilor, şi a creat o sursă de inspiraţie, credinţă şi dinamism religios care va deveni, pentru multe secole, liderul celui mai teribil rival al creştinismului. Mohamed moare în 632 şi, peste 10 ani, imperiul ridicat de urmaşii săi includea Persia, Palestina, Siria şi Egipt. Când Heraclius, ultimul împărat al marelui imperiu, murea în 641, imperiul pierdea, pentru totdeauna, întregul Răsărit.
Astfel, în final, în secolul al VII-lea, în Răsărit, soarta Imperiului Bizantin s-a decis, şi apariţia islamului a trasat frontiera care a demarcat imperiul, încă Roman şi universal în concepţie şi gândire, de cel Bizantin de mai târziu. Imperiul devenea un stat răsăritean cu o populaţie omogenă, dacă nu ca neam, atunci ca tradiţie culturală, care
219
trăia sub neîncetata presiune a lumilor străine. Heraclius a început reforma guvernamentală, completată în secolul următor, care a permis Bizanţului să mai supravieţuiască încă opt secole. Aceasta consta în militarizarea statului şi adaptarea la noua situaţie, respectiv aceea a unei insule înconjurate de inamici din toate părţile.
De o mai mare importanţă s-a dovedit evoluţia culturală şi psihologică a imperiului din acea perioadă. Aceasta a fost definită ca o „elenizare” a Bizanţului, deşi ar fi fost mai corect să fi fost numită a doua elenizare. Roma însăşi, când şi-a ridicat imperiul, era destul de elenizată, iar apogeul ei cultural era, de asemenea, apogeul perioadei elenistice din istoria lumii. Imperiul Roman făcuse un fel de sinteză şi era, cu adevărat, o lume greco-romană. Aceasta se evidenţia destul de clar în istoria Bisericii din perioada în care se răspândea în tot imperiul. Până în secolul al VII-lea, tradiţia statului a rămas această tradiţie romană finală. Deşi centrul ei s-a mutat din Apus către Răsărit şi, oricât de clar devenea că Apusul era pierdut, an după an, imperiul continua să fie moştenitorul direct al împăraţilor Augustus, Antoninus şi Diocletian.
Istoricii care au atribuit divizarea finală a Bisericii în întregime contradicţiilor dintre Răsărit şi Apus, ca pe un rezultat al presupusului dualism primar şi absolut dintre elementele greceşti şi latine, nu doar că „naturalizează” creştinismul, ci pur şi simplu uită faptul că este imposibil ca un astfel de dualism să rezulte şi din fapte. De exemplu, până în secolul al III-lea, limba Bisericii Romane era greaca; tatăl teologiei apusene, Fericitul Augustin, nu poate fi înţeles dacă uităm că îşi avea rădăcinile în filosofia greacă, într-un final, teologia Părinţilor răsăriteni atanasie, capadocienii
220
şi Chiril a fost acceptată şi adoptată în Apus la fel de complet cum a fost şi teologia Papei Leon cel Mare, în Răsărit. Pe de altă parte, în timp ce literatura seculară latină şi arta romană erau născute sub influenţa elenă, codul lui Justinian era scris în latină, care era încă limba oficială a cancelariei bizantine. Unitatea lumii romane nu a fost distrusă de divizarea internă între Răsărit şi Apus, ci de o catastrofă externă; mişcările de populaţii care inundaseră jumătatea apuseană a imperiului şi sfâşierea din Răsărit. Această ruptură, la început economică şi politică, a ajuns, într-adevăr, evidentă, odată cu individualizarea treptată a fiecărei lumi şi transformarea ei dintr-o jumătate a unui întreg într-o unitate cu un conţinut în sine, fiecare având înclinaţia de a-şi interpreta tradiţia şi dezvoltarea ca fiind ruptă din universalismul roman originar.
în această perioadă a avut loc a doua elenizare a Bizanţului, începutul unei dezvoltări care, în final, îl va transforma într-o lume total grecească. Poate fi remarcat, din schimbarea terminologiei oficiale, prin înlocuirea termenilor latini cu cei greceşti; în apariţia inscripţiilor greceşti de pe monede şi în schimbarea limbajului legislativ din latină în greacă. Deşi bizantinii, oficial, se desemnau ca „romani”1 până la ruinarea imperiului, termenul căpătase acum un alt înţeles. În timp ce ruptura de Apus nu ar fi fost completă sau finală, triumful islamului a definit pentru totdeauna frontierele Bizanţului, în Răsărit. Tot ce nu era grec sau nu era suficient de elenizat cădea în afara orbitei greceşti şi se diferenţia ca ceva străin sau ostil.
1 Romei (n. trad.).
221
Declinul Bisericii Universale
Această evoluţie a Bizanţului a avut o semnificaţie imensă în istoria Ortodoxiei. Mai întâi, a însemnat o transformare a Ortodoxiei într-un soi de religie naţională pentru o lume care, din punct de vedere politic şi cultural, era limitată. Această calitate „naţională” a creştinismului bizantin era încă departe de naţionalismul religios de mai târziu, pe care îl vom vedea acum. Ea însemna doar o îngustare perceptibilă a orizontului istoric al Bisericii şi a modului de gândire ortodox. Observând acest contrast, cineva ar putea da deoparte, de exemplu, concepţia cu adevărat universală a Sfântului Irineu de Lyon şi bucuria unităţii Bisericii din toată lumea; sau conştientizarea legăturii universale dintre biserici, atât de puternic remarcată în secolele al II-lea şi al III-lea, prin scrierile lui Ciprian, Firmilian al Cezareei, Dionisie al Alexandriei dar şi în Roma, desigur, unde interesele ecumenice nu vor dispărea, deşi îşi vor asuma o nouă formă.
Să luăm numai exemplul secolului al IV-lea. Aceasta a fost o perioadă în care unirea imperiului a stimulat gândirea bisericească, care îl privea ca pe o sursă a triumfului în întreaga lume a creştinismului. Trebuie doar să ne amintim mugurii promiţători ai literaturii creştine siriace, să menţionăm numele lui Iacob Aphraates, Sfântul Efrem Sirul şi, mai târziu, Sfântul Isaac Sirul; să remarcăm posibilităţile creştinismului copt, atât de tragic scos din spaţiul ortodox prin monofizitism; sau misiunile la abisinieni, goţi şi arabi. Chiar şi în diferenţele dintre tendinţe şi Şcoli, dintre profilurile psihologice ale Antiohiei, Alexandriei şi Edessei, atât de nefericit şterse de disputa hristologică,
222
erau mari posibilităţi de dezvoltare ulterioară şi de îmbogăţire a tradiţiei universale a Bisericii.
Aceasta se evidenţiază, în particular, din numărul mare de rituri liturgice răsăritene şi egiptene, care au ajuns la noi din perioada în care Liturghia nu a fost uniformizată conform stilului bizantin. Prin victoria ei asupra imperiului, Biserica începea să se exprime în tradiţii culturale variate, făcându-le parte a Bisericii şi unind, în schimb, întreaga lume mediteraneană. Aceasta, sub nici o formă nu înseamnă un pluralism al tradiţiilor; teologii sirieni şi copţi au rămas în cadrul aceluiaşi creştinism elenist, care a reprezentat trupul creştinismului însuşi, încă din vremea Noului Testament. Mai mult de atât, a fost posibilă îmbogăţirea elenismului, aşa cum mai târziu se va întâmpla cu elementul slav şi dezvoltarea sa în Ortodoxia şi cultura rusească.
Expansiunea islamului a tăiat toate aceste posibile dezvoltări. Dar trebuie reţinut că acest declin psihologic al universalismului a început chiar mai înainte, adică în disputa hristologică, Răsăritul s-a rupt de Ortodoxia bizantină, preferând decăderea monofizitismului şi a nestorianismului, înrobirii imperiului ortodox.
Din acest punct de vedere victoria islamului trebuie privită în relaţie cu prima, adânca criză religioasă şi politică a lumii creştine: prima ruptură a parcursului istoric al Ortodoxiei.
Ultimele eforturi: monotelismul
Pe plan statal şi politic, ultima încercare imperială de a restaura unitatea religioasă a imperiului, prin aducerea monofizitismului înapoi în turma ortodoxă, nu a fost eficientă
223
şi a fost mult prea târzie. Aceasta a fost reprezentată de „monotelism”, o dispută asupra Voii lui Hristos, pe care împăratul Heraclius a iniţiat-o şi care a reprezentat o sursă de noi neînţelegeri şi violenţe. Rezultat a fost însă o nouă victorie a Ortodoxiei ultima treaptă din dialectica hristologică. Deşi a fost iniţiată din motive politice, controversa privea, esenţial, înţelegerea doctrinei calcedoniene asupra lui Dumnezeu-Omul. Se poate observa, mai mult decât oricând, că aceasta era o dispută a cuvintelor şi a formulărilor, dar, din nou, trebuie să concluzionăm că în spatele cuvintelor se ascundea o diferenţă în înţelegerea lui Hristos. Multor ortodocşi li se părea că divergenţa dintre ei şi monofiziţi, urmaşi ai lui Sever al Antiohiei, era doar în aparenţă. Monofiziţii respingeau Calcedonul pentru că încă mai credeau că, în concepţia calcedoniană a celor „două firi”, Hristos era împărţit, şi unitatea Persoanei Sale, a lucrării şi a sacrificiului erau respinse. Monotelismul a fost o încercare de interpretare a Calcedonului într-un mod acceptabil monofiziţilor. Nu a reprezentat o respingere a lui, ci o explicare şi adaptare. Din sfera metafizică, problema s-a mutat în psihologie; în Hristos erau două firi, dar o singură acţiune, o singură voinţă. Cu alte cuvinte, cele două firi nu erau „exprimate” într-un mod existenţial şi, astfel, unitatea, de dragul căreia monofiziţii se rupseseră, era salvată. Toate încercările anterioare de a învinge monofizitismul erau excesiv de mecanice; erau orientate mai mult spre a atrage monofiziţii înapoi în Ortodoxie, ascunzând însă adevărata diferenţă de viziune a celor două părţi. Această nouă încercare promtea să nu fie una mecanică. Suporterii ei nu doreau să acopere cu o mantie dogma ortodoxă, ci, cu adevărat, doreau
224
să clarifice şi să demonstreze că cele două firi nu reprezentau două ipostasuri sau două personalităţi.1 După toate probabilităţile, iniţiatorul acestei viziuni a fost patriarhul Constantinopolului, Serghie. El a sugerat-o împăratului Heraclius ca pe o posibilă bază a reunificării religioase cu monofiziţii, chiar în momentul în care împăratul mobiliza toate forţele imperiului pentru a elibera provinciile răsăritene de perşi.
În 622, împăratul a întâlnit capul monofiziţilor severieni, Paul cel Orb în Karin (Erzerum), şi, într-una dintre discuţiile teologice, a folosit, pentru prima dată, expresia „o lucrare”; astfel, în prima parte a disputei a fost numită mono-energism.
împăratul şi-a asumat, din nou, iniţiativa soluţiei teologice; lecţiile nefericite ale trecutului nu puteau vindeca acest defect fundamental al teocraţiei romane. După o primă încercare de tatonare, evenimentele au început să ia amploare, şi rezultatul a fost acela că, în anul 632, a fost emisă ounia, semnată în 9 anateme, şi a fost impusă printr-un edict al statului. Succesul ei însă a fost doar aparent; nici ortodocşii şi nici monofiziţii nu au acceptat-o. Deşi Chir al Alexandriei, unul dintre participanţii de seamă ai acestei încercări, a scris „Alexandria şi tot Egiptul sunt încântaţi”, doar conducătorii ei o recunoşteau. Cei mai mulţi dintre copţi nu au urmat ierarhilor. La fel s-a întâmplat şi în Armenia, care era principala ţintă a lui Heraclius, din perspectiva strategică a poziţiei acesteia în raport cu Bizanţul şi Persia. Întrucât, la suprafaţă, documentul a avut succes, acesta a rămas ca doctrină oficială a
1 V.V. Bolotov, Cursuri de Istorie a Bisericii primare, Sankt Petersburg, 1907, vol. 4 (în limba rusă).
225
imperiului, şi Patriarhul Serghie a început să o folosească în Biserică. În acest moment a apărut o reacţie din partea ortodocşilor. Actul uniunii a fost redactat în termeni foarte atenţi, însă, cu toate acestea, reprezenta totuşi, vizibil, un compromis. Apărătorii lui insistau că prin acesta nu se depărtau de Tomul lui Leon cel Mare, ci, în mare, reformulau credinţa lui. Totuşi, o „singură lucrare” însemna mult mai mult decât o „singură persoană”. Dificultatea era că, prin „energia dumnezeiască” sau prin totala subordonare a firii umane firii dumnezeieşti în Hristos (din moment ce Dumnezeu este sursa tuturor acţiunilor lui Hristos), monoteliţii, ca şi severienii, înţelegeau pasivitatea energiei Sale umane. Ei comparau acţiunea Dumnezeirii în Hristos cu acţiunea sufletului în trupul uman. Această obişnuită analogie a devenit însă periculoasă în acest context, pentru că nu evidenţia cel mai important aspect: libertatea umană în această energie dumnezeiască, pentru că trupul nu este liber, prin subordonarea faţă de suflet.
Elementul uman a fost prezentat prea natural şi unica sa trăsătură nu era remarcată cu suficientă fermitate, mai exact din cauza faptului că nu era percepută. Monoteliţii se temeau să recunoască capacitatea vitală „naturală” a umanului în Hristos, „confundându-o cu independenţa; ca urmare, trăsătura umană părea mai degrabă pasivă”1. Pe scurt, monotelismul a tăiat din nou completa umanitate a lui Hristos, într-un mod foarte subtil, privându-L astfel de trăsătura fără de care omul rămânea o formă goală: acţiunea şi voinţa umană. Monahul Sofronie, un palestinian erudit, a fost cel care a tras semnalul de alarmă, mdemnându-i pe Serghie şi Chir să respingă expresia „o ■
1G. Florovsky, op. cit., p. 37.
226
singură lucrare” ca fiind neortodoxă. Serghie a simţit pericolul atunci când Sofronie a devenit patriarh al Ierusalimului, în anul 634. Anticipând mărturisirea de credinţă a acestuia, prin care nou-alesul patriarh îşi informa episcopii de alegerea sa în scaunul patriarhal al Ierusalimului, Serghie îi scrie Papei Honorius al Romei, străduindu-se să îl aducă de partea sa. Conştient fiind de sensibilitatea poziţiei Romei în Biserică, Serghie şi-a întins foarte iscusit plasele şi, astfel, Papa Honorius imediat a căzut în ele, acceptând monotelismul ca pe o doctrină autentic ortodoxă a lui Hristos. Dar, atât timp cât a trăit Sofronie, pentru Serghie a fost dificil să aplice acordul făcut cu Roma, în anul 637, Patriarhul Sofronie al Ierusalimului moare şi, în anul următor, împăratul Heraclius a emis propria sa Expunere de credinţă (Ecthesis), care era clar monotelistă, pentru a fi acceptată de întreaga Biserică. Puţin după aceea, atât Patriarhul Serghie, cât şi Papa Honorius au murit, în Constantinopol, monotelismul a fost acceptat pentru o lungă perioadă de timp, dar în Apus a provocat valuri de proteste. Adevărata luptă împotriva monotelismului s-a dat în timpul domniei nepotului lui Heraclius, Constantin, sau Constans, diminutiv sub care va fi cunoscut în istorie. Cea mai importantă apărare a Ortodoxiei a fost asigurată de către stareţul unei mănăstiri din Constantinopol, Sfântul Maxim Mărturisitorul. În Africa, în anul 645, el a intrat într-o dispută publică împotriva precedentului patriarh monotelit al Constantinopolului, Pir. Transcrierea acestei dispute reprezintă o sursă majoră de informaţie despre această controversă, pentru noi. O serie de sinoade consecutive din Africa condamnă erezia şi opoziţia Bisericii faţă de mărturisirea de credinţă a statului, vădit în
227
creştere. În anul 648, un nou edict teologic, Typos, prin care împăratul încerca să impună status quo Bisericii, interzicea orice discuţie despre una sau două voinţe. Ca răspuns, Papa Martin a convocat un mare sinod, compus din 105 episcopi, în basilica din Lateran, unde monotelismul a fost condamnat solemn, iar condamnarea a fost acceptată de către toată Biserica Apuseană. Situaţia s-a schimbat, iarăşi, de la discuţii la persecuţii; în iulie 653, Papa Martin a fost arestat şi, după o lungă tortură, a fost adus la Constantinopol, unde îl aştepta un îndelungat martiraj. După o judecată dezgustătoare în Senat, în cursul căreia a fost acuzat de crime politice absurde după bătăi, batjocoriri şi închisoare -, a fost exilat în Cherson (Crimeea), unde a murit în septembrie 655. Curând după aceea, l-a urmat pe acelaşi dureros şi glorios drum Sfântul Maxim Mărturisitorul. Au fost din nou procese în Senat, având aceleaşi acuzaţii politice. Maxim răspundea în termeni simpli, dar fiecare răspuns al său lovea ţinta. Potrivit tradiţiei, ca răspuns la afirmaţia judecătorilor, conform căreia şi clerul roman era în comuniune cu patriarhul, Maxim a răspuns: „Chiar dacă toată lumea intră în comuniune cu el, eu nu voi intra.” Sfântul Maxim Mărturisitorul a fost exilat în Tracia. Suferinţele lui au mai durat încă şapte ani. A fost convocat din nou în Constantinopol, terorizat, torturat şi mutilat. Sfântul Maxim a rămas însă neînduplecat şi a murit în ultimul său exil, în Caucaz, la anul 662.
Sinodul al VI-lea Ecumenic
Orice opoziţie părea a fi eliminată şi întregul imperiu rămânea tăcut. Aceasta însă nu însemna că Biserica acceptase
228
monotelismul. Apusul a continuat să îl respingă; puterea Bizanţului nu trecea de frontierele Italiei şi, adesea, apărea doar nominal în Roma. Împăratul a suportat erezia, dar când a murit, succesorul său, Constantin Pogonat, iritat de această nouă divizare, i-a dat Bisericii libertatea de a decide asupra esenţei acestei probleme şi a convocat un Sinod Ecumenic al VII-lea -, care s-a desfăşurat în perioada noiembrie 680-septembrie 681, în Constantinopol. Monotelismul a fost respins, iar definiţia Calcedoniană a fost îmbogăţită cu dogma celor două Voinţe în Hristos.
„Noi propovăduim la fel, după învăţătura Sfinţilor Părinţi, că în El sunt două voiri sau voinţe fireşti şi două lucrări fireşti, fără despărţire, fără schimbare, fără împărţire şi fără amestecare. Şi cele două voinţe fireşti nu sunt, cum au zis ereticii necredincioşi, potrivnice una alteia, ci voinţa Sa omenească urmează celei atotputernice şi dumnezeieşti.”
Mintea modernă este din nou bulversată: ce înseamnă „două voinţe”? Şi cum se poate ca aceasta să fie subiect de dispute şi să se decidă ceva în această privinţă? Şi totuşi, prin depăşirea monotelismului şi afirmarea voinţei umane şi a voinţei dumnezeieşti în Hristos, Biserica a pus bazele antropologiei creştine, un concept al omului care apoi a definit întreaga inspiraţie umanistă a lumii şi a culturii noastre. Umanismul creştin, credinţa în omul întreg şi în absoluta sa valoare, este rezultatul final al disputelor hristologice şi o descoperire autentică a Ortodoxiei.
Sinodul a anatematizat liderii ereziei, respectiv, pe cei patru patriarhi ai Constantinopolului serghie, Pavel, Pir şi Timotei; pe Chir al Alexandriei şi pe Papa Honorius,
229
a căror condamnare de către un Sinod Ecumenic este constant luată ca referinţă de către ortodocşi în argumentarea respingerii dogmei infailibilităţii papale de către Biserica veche. Pe de altă parte, cei direct responsabili, împăraţii Heraclius şi Constans, au fost trecuţi cu vederea. De asemenea, nu au fost menţionaţi cei doi martiri ai adevărului, Sfântul Papă Martin şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, astfel că, din punct de vedere formal, ei erau criminali politici. Ambele nume au fost adăugate la lista mărturisitorilor şi a învăţătorilor bisericeşti mai târziu, iar această tăcere aduce o tentă nefericită victoriei finale a Ortodoxiei în disputa hristologică. Adevărul a continuat să învingă, dar oamenii, din păcate, începuseră să se obişnuiască cu dubla măsură a teocraţiei bizantine.
Schimbarea structurii bisericeşti
Deşi monotelismul a generat o fructuoasă reacţie a teologiei ortodoxe şi o dezvoltare ulterioară a Horos-ului calcedonian, nu a justificat nici una dintre speranţele ce se puseseră în el. În final, problema a fost rezolvată într-o perioadă când atât monofiziţii, cât şi nestorienii, pentru care fusese destinat, au fost separaţi permanent de imperiu, de către islam şi, ca atare, nu au mai constituit un pericol de separare internă. Ortodoxia devenise statul, chiar naţional: credinţa greacă a Bizanţului; dar aceasta însemna şi că Ortodoxia însăşi s-a unit complet cu învelitoarea exterioară bizantină şi a acceptat-o ca pe canonul ei „istoric”. În principal, aceasta s-a exprimat prin triumful scaunului Constantinopolului ca centru al întregii Biserici Răsăritene. În Codul său, Justinian numea Biserica Constantinopolului
230
„capul tuturor bisericilor”, şi aceasta a fost, se pare, prima biserică ce şi-a numit patriarhul „ecumenic”. Titlul a provocat protestele Papei Grigorie cel Mare, la sfârşitul secolului al VI-lea, dar, cu toate acestea, devenise uzual pentru patriarhii oraşului imperial în timpul domniei lui Heraclius. Este adevărat că grecii au stipulat că acest titlu nu înseamnă că patriarhul Constantinopolului ar fi, cumva, superior fraţilor săi. În secolul al XII-lea, unul dintre cei mai respectaţi canonişti bizantini, Teodor Balsamon, nu privea patriarhul Constantinopolului ca deţinând „oarece avantaje ce împodobesc papii Romei”. Într-adevăr, grecii nu au suferit niciodată de „papism”, în sensul unei pretenţii că episcopul din capitală ar deţine vreo poziţie divină de întâietate faţă de ceilalţi episcopi. Totuşi, structura Bisericii, în cadrul căreia patriarhul Constantinopolului ocupa locul central, s-a diferenţiat esenţial faţă de ceea ce am văzut când Biserica s-a unit prima dată cu Imperiul Roman. Din punct de vedere canonic totul a rămas neschimbat; structura universală a Bisericii a rămas ca întotdeauna, o uniune de patriarhi autocefali (autonomi), episcopii marilor oraşe şi-au păstrat titlurile pompoase şi, dogmatic vorbind, fiecare episcop a rămas ceea ce a reprezentat prin dogma Sfântului Ciprian al Cartaginei, a Sfântului Ippolit al Romei sau chiar mai devreme a Sfântului Ignatie al Antiohiei: imaginea lui Dumnezeu, ca fiind deplin împuternicit al păstrării tradiţiei apostolice şi al unităţii episcopiei lui. În realitate însă, bisericile locale care reprezentau iniţial, într-o anumită localitate, poporul lui Dumnezeu în deplinătatea sa, deveneau tot mai mult eparhii sau subdiviziuni administrative ale unui mai mare întreg; şi capul eparhiei, episcopul, devenea, la
231
rândul său, reprezentantul autorităţii centrale bisericeşti, concentrate în mâna patriarhului Constantinopolului şi a sinodului patriarhal. Schimbarea survenită în practica hirotonirii episcopului este extrem de elocventă. Potrivit Tradiţiei Apostolice a sfântului Ippolit al Romei, un document din prima jumătate a secolului al III-lea, un nou episcop este hirotonit în mijlocul comunităţii Bisericii în care a fost ales printre oamenii cărora le va fi părinte duhovnicesc, preot şi păstor, cu participarea lor prin rugăciune. Aceasta reprezenta cununia episcopului cu Biserica, potrivit Epistolei Sfântului Pavel către Efeseni. Imediat după hirotonire, el săvârşea Euharistia şi episcopii care îşi puseseră mâinile participau la Rugăciunea Euharistică în calitate de co-slujitori. De asemenea, episcopul rămânea, în chip firesc, în Biserica sa până la sfârşitul vieţii, astfel că Biserica care rămânea fără episcop era numită „văduvă”. De-a lungul timpului însă, importanţa Bisericii locale a slăbit, făcând loc unui concept centralizat. În secolul al IV-lea, observăm episcopi care se mutau de la un scaun la altul. La început, această practică a fost condamnată, apoi protestele s-au diminuat, transferul episcopilor devenind ceva uzual, astfel că mai târziu, în Rusia, devenise norma vieţii bisericeşti. Episcopii erau acceptaţi, tot mai mult, ca asistenţi, reprezentanţi şi executanţi ai ordinelor puterii centrale şi o nouă instituţie s-a dezvoltat în chip natural, total necunoscută Bisericii primare: sinodul episcopal al patriarhului.
Biserica primară cunoscuse sinoade episcopale, dar semnificaţia acestora era aceea că reprezentau bisericile locale; acestea participau în persoana episcopului lor. Episcopul, unindu-şi turma, devenea vocea sa şi mărturisitorul
232
credinţei, pentru care era vocea Bisericii universale exprimată în sinod. Sinodul, pe de altă parte, era un organ administrativ, şi, pentru ca un episcop să participe la el, aceasta însemna, oricât de paradoxal ar suna, că, de fapt, era separat de turma sa şi de biserică. Sinodul nu se considera a fi „vocea Bisericii”, cum ar fi un sinod, ci un fel de autoritate permanentă pe care episcopii o reprezentau în bisericile locale. Am văzut că sinodul din Constantinopol se forma aproape prin hazard, fiind compus din episcopii veniţi întâmplător în capitală, cu diferite probleme. Odată stabilit însă, acesta a devenit, în curând, o instituţie permanentă; motivul era, evident, determinat de creşterea paralelismului dintre structurile bisericii şi ale imperiului. Documente bizantine târzii, aşa cum vom vedea, confirmă clar paralela menţionată mai sus: patriarhul corespundea împăratului, iar sinodul, senatului. Aceasta însă era departe de rădăcina sacramentală a structurii Bisericii primare1. Atunci când Egiptul, Palestina şi Siria au intrat sub ocupaţia islamului, Constantinopolul a devenit singurul scaun patriarhal al imperiului şi, în chip natural, scaunul a devenit „ecumenic”, de vreme ce imperiul era numit oekumene, lumea. În timpul disputei hristologice, Constantinopolul a fost obligat să se opună celorlalte centre răsăritene: Alexandria, Antiohiaşi Efes. Capitala a fost frecvent
1 Referitor la organizarea sinodală a Bisericii şi la nevoia menţinerii unităţii, menţionăm Canonul 5 al Sinodului I Ecumenic, care poruncea, referitor la cercetarea şi soluţionarea unor probleme ce puteau apărea în sânul Bisericii: „…Deci, pentru ca lucrul acesta să fie cercetat după cuviinţă, s-a socotit că este bine să aibă loc sinoade în fiecare an, de două ori pe an, în fiecare eparhie (mitropolie), pentru ca obştea tuturor episcopilor eparhiei (mitropoliei) adunaţi la un loc să cerceteze întrebările de acest fel…” (Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Sibiu, 2005, p. 58) (n. trad.).
233
o sursă a ereziilor şi a compromisurilor cu ereziile; dar şi-a asumat toată greutatea luptei pentru Ortodoxia calcedoniană. Din perioada lui Justinian şi a separării bisericilor, episcopii calcedonieni ai Antiohiei şi Alexandriei, concurând cu ierarhia locală monofizită, nu erau numiţi dintre localnici, ci erau numiţi de Constantinopol. Acest gen de control al capitalei a crescut apoi în secolul al VII-lea; pentru a-l înlocui pe patriarhul Antiohiei, Macarie (depus din scaun de Sinodul al VI-lea Ecumenic, pentru monotelism), ortodoxul Teofan a fost numit şi hirotonit direct în Constantinopol. Această practică devine uzuală în Biserica Ortodoxă pentru o lungă perioadă de timp. Patriarhii Antiohiei şi Alexandriei deveniseră conducători ai unor mici grupuri de melkiţi sau minorităţi greceşti într-o mare monofizită şi, în mod natural, ajunseseră să se vadă ca reprezentanţi ai centrului, ai puternicului patriarh ecumenic. Importanţa patriarhului Constantinopolului a crescut atât de mult, din raţiuni circumstanţiale variate, încât şi-a asumat poziţia de cap al Bisericii Răsăritene, aşa cum papa Romei era cap al Bisericii Apusene.1 Analogia nu trebuie dusă prea departe, desigur. În Apus, papa nu doar că îşi asumase poziţia de conducător, ci, prin căderea imperiului, el devenise şi deţinătorul autorităţii seculare sursa structurii imperiale şi bisericeşti. Patriarhul bizantin, dimpotrivă, şi-a obţinut poziţia prin teoria „simfoniei, care cerea un paralelism între structura de stat şi cea bisericească. În timp ce imperiul era personificat de împărat, preoţia trebuia să aibă, la rândul ei, o singură personificare, ce devenise patriarhul ecumenic al noii Rome.
1 n. Barsov, Patriarhul Constantinopolului şi puterea sa în Biserica Rusă, Sankt Petersburg, 1878, p. 104 ( în limba rusă).
234
Teologie bizantină
Urmând dezvoltării structurii ecleziastice, o evoluţie caracteristic bizantină a avut loc şi în tradiţia teologică ortodoxă. Aici, Constantinopolul a resimţit puternic lipsa unei personalităţi şi a unei şcoli a sa, cum era cea alexandrină sau antiohiană. Era fie sub tradiţia unei tendinţe concurenţiale, fie era obligat să ocupe o poziţie a compromisului, determinată de interesele imperiale. Calcedon a fost primul pas spre o teologie bizantină specifică, în care a depăşit extremele celor două tradiţii şi combinându-le într-o sinteză creatoare. Teologia bizantină s-a dezvoltat mai departe pe acelaşi drum. Principalele stadii au fost marcate de Sinoadele Ecumenice V şi VI, a căror temă era adâncirea, definirea mai exactă şi asimilarea dogmei calcedoniene. În timp ce Ortodoxia calcedoniană era, la început, un fel de sinteză între Alexandria şi Antiohia, concluziile care au rezultat din această sinteză erau o trăsătură specifică Ortodoxiei bizantine. Referirea la trecut şi la tradiţie a avut întotdeauna o importanţă fundamentală în Biserică. Astfel, scriitorii creştinismului primar făceau adesea uz de adjectivul „apostolic”: de exemplu, Tradiţia Apostolică a sfântului Ippolit al Romei, apoi, Constituţtiile apostolice şi Canoanele apostolice. Aceasta nu însemna că se exprima ideea autorului original apostolic, ci că scriitorul privea dogma propusă ca avându-şi tulpina în învăţătura apostolilor, ca parte a aceleiaşi tradiţii neschimbătoare şi veşnice a Bisericii. După secolul al IV-lea, aceeaşi referire la trecut făcea trimitere acum la Părinţi, la acei teologi şi învăţători a căror învăţătură a fost în final acceptată de Biserică drept expresia experienţei şi tradiţiei, devenind, astfel, normativă.
235
După Sinodul din 381, împăratul Teodosie, printr-o lege specială, a scos în evidenţă câţiva episcopi, în comuniunea cărora se exprima de fado Ortodoxia. Aceasta era necesară în vederea restabilirii ordinii după haosul rezultat ca urmare a disputei ariene. În secolul al V-lea, Sfântul Atanasie şi Părinţii Capadocieni: Sfântul Vasile cel Mare, Grigorie Teologul şi Grigorie de Nyssa erau universal recunoscuţi, iar argumentul „aşa au spus Părinţii” creştea ca importanţă şi ca putere a cuvântului. Disputele hristologice au ridicat din nou întrebări cu privire la ortodoxia tradiţiilor teologice; am observat că Sinodul al V-lea Ecumenic a fost forţat să condamne teologi care muriseră şi care erau respectaţi, în unele regiuni, ca Părinţi. Sinodul al V-lea Ecumenic a efectuat o serie de revizuiri şi reevaluări ale tradiţiilor locale şi devenea firească întocmirea unei liste cu „Părinţi aleşi”, păstrători necontestaţi ai tradiţiei ortodoxe. Aceasta includea sfinţii: Atanasie cel Mare, Ilarie de Poitiers (un oponent apusean al arianismului), Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Grigorie de Nyssa, Ambrozie al Milanului, Augustin, Ioan Hrisostom, Teofil şi Chiril al Alexandriei, Leon cel Mare şi Proclu. Nici unul dintre aceşti părinţi nu era din Constantinopol. Proclu a fost patriarh al capitalei, însă era un reprezentant al tendinţei teologice alexandrine. Teologia bizantină a început cu strângerea textelor, a informaţiilor, depăşirea contradicţiilor, coordonarea cuvintelor, a expresiilor şi a termenilor. Ca urmare, în Bizanţ s-au cristalizat perioadele tradiţiilor şi s-au definitivat „testamentele patristice”, care vor rămâne, pentru totdeauna, baza teologiei ortodoxe. Părinţii pre-niceeni şi aproape toţi învăţătorii „răsăriteni” au rămas în afara acestei perioade. În conţinut,
236
teologia bizantină s-a limitat la două teme: dogma Sfintei Treimi şi dogma lui Dumnezeu-Omul. Acestea erau temele marilor dispute dogmatice ale secolelor al IV-lea şi al V-lea, şi toate resursele gândirii ecleziastice bizantine au fost orientate spre dezvoltarea şi asimilarea lor.
Calitatea vieţii în Noua Eră
În secolul al VII-lea se observă o înrăutăţire a moralei, o anumită „barbarizare” a întregii vieţi. Secolele de invazii, împovărarea şi tensiunea militară constantă au lăsat urme. Se putea simţi deja apropierea Evului Mediu, în sens negativ (care în nici un caz nu exclude aspectele pozitive), şi această înrăutăţire a vieţii se reflectă şi în comunitatea creştină. Creştinii se obişnuiseră cu creştinismul, care devenise ceva firesc, un aspect al vieţii de zi cu zi. Aceasta este prima impresie pe care o avem din canoanele aşa-numitului Consilium Quinisext sau Sinodul Trullan din anul 691, convocat de împăratul Justinian al II-lea să suplimenteze, prin decrete disciplinare, lucrările Sinoadelor Ecumenice V şi VI, care se limitaseră doar la aspectele pur dogmatice. Viaţa Bisericii avea nevoie de principii clare de reglementare, şi Sinodul Trullan (numit astfel după sala boltită a palatului în care s-au susţinut sesiunile) a elaborat 102 canoane. Acestea ne dau o imagine a vieţii bisericeşti de zi cu zi din acea perioadă. Scopul Sinodului era acela de a vindeca infirmităţile şi bolile şi, desigur, canoanele sale reflectau numai aspectele negative şi defectele comunităţii bisericeşti din perioada respectivă. Acestea sunt interesante tocmai pentru că indică gradul de creştinare a imperiului după patru secole ale „erei lui Constantin”. Atât cât privea scena socială şi politică,
237
creştinismul câştigase, fără discuţie. Deficienţele constatate în comunitatea bisericească rezultaseră din această victorie şi fermitatea ei. Creştinismul intrase în trupul şi sângele omenirii, o mare parte a ei fiind unificată de imperiu şi, bineînţeles, a definit, evaluat şi judecat viaţa, în profunzimile ei. Despre aceasta vom vorbi mai departe.
Cu toate acestea, nici o victorie nu se menţine de la sine; ea cere efort constant şi tensiune, dar, inevitabil, tensiunea începe să se reducă. De exemplu, în lupta împotriva păgânismului şi cucerirea eroică a lumii, Biserica nu a ezitat să adapteze, în folosul creştinismului, multe forme „naturale” religioase din uzul păgân. Pe 25 decembrie, păgânii sărbătoreau naşterea Zeului-Soare invincibil; creştinii atribuie această dată sărbătorii Naşterii Domnului, învăţând oamenii să „cinstească pe Soarele dreptăţii şi să cunoască Răsăritul cel de Sus”1. Păgânii sărbătoreau o „epifanie” pe data de 6 ianuarie, care acum a devenit data epifaniei creştine. Cultul bisericesc al „Sfinţilor fără de arginţi” avea multe în comun cu cel păgân al lui Dioscur, iar vieţile Sfinţilor, cu modelele elogierii păgâne a eroilor; şi, în final, explicarea tainelor creştine catehumenilor, cu terminologia misterelor din iniţierile păgâne. Totuşi, toate aceste împrumuturi erau formale, de fapt; Biserica a umplut formele existente ale acelei perioade cu vestea cea bună a Evangheliei, imaginea lui Hristos şi a celor ce L-au urmat, astfel că formele existente au fost complet convertite de Biserică şi au devenit un vehicul al luminii, înţelepciunii şi al forţei vitale a Evangheliei. Aspectul important în acest proces este dat de faptul că nici o convertire nu reprezintă, în sine, o garanţie a purităţii
1 Troparul de la Sărbătoarea Naşterii Domnului.
238
creştinismului şi nici o formă, nici cea mai creştină în esenţa şi originea ei nu poate mântui magic, dacă nu este plină cu Duhul şi Adevărul prin care îşi are existenţa şi căruia îi slujeşte. Trebuie avut în vedere că păgânismul cuprinde nu doar religiile precedente creştinismului şi care au fost eliminate la apariţia sa; este un fel de pol magnetic natural şi permanent al religiei şi, în acest sens, o ameninţare constantă a oricărei religii.
Creştinismul cere un efort permanent, o continuă umplere a formei cu conţinut, o autotestare şi „încercare a duhului”. Orice divergenţă dintre formă şi conţinut sau manifestarea formei ca o valoare şi un scop în sine este păgânism. Aceasta este o întoarcere la religia naturală, a crede în forme, ceremonii şi obiecte sacre, fără a le raporta la conţinutul şi la sensul lor spiritual. În acest sens, chiar şi ritualurile creştine şi obiectele sacre pot căpăta aspecte de venerare păgână şi pot umbri scopul existenţei lor: forţa mântuitoare a adevărului. Această tendinţă devine perceptibilă în secolul al VII-lea, manifestându-se ca un preţ plătit pentru completa victorie politică a creştinismului. În anul 530, un monah bizantin, Varsanufie, atacă religiozitatea „mecanică”, ce reduce întreaga semnificaţie a creştinismului la forme exterioare. „Dacă treci pe la sfintele moaşte şi te închini o dată, de două sau de trei ori… asta este destul. Închină-te de trei ori, dacă vrei, dar nu mai mult.”1
Alţi învăţători i-au atacat pe cei care îşi exprimau credinţa numai „sărutând crucile şi icoanele”. Ce înseamnă Evangheliile şi împărtăşirea pe lângă acestea? Dacă Evanghelia este prea lungă şi rugăciunile sunt mai lungi,
1 J. Pargoire, L’Eglise Bysantine de 527â 847, Paris, 1923, p. 221.
239
creştinii dau semne de nerăbdare şi de neplăcere. Chiar şi în timpul slujbelor mai scurte, creştinii se ocupă cu discuţii de afaceri sau cu judecarea vecinilor; iar alţii pur şi simplu stau în stradă şi aleargă repede în Biserică, în ultimul moment, pentru a „se împărtăşi din mers”, după expresia Sfântului Anastasie al Sinaiului. Însă ei sunt (se consideră) buni creştini, pentru că au sărutat icoanele Mântuitorului şi ale sfinţilor. În societatea bizantină se găsesc multe exemple de păcate din superstiţii şi din atitudini superficiale faţă de credinţă. În spatele acestora se contura ceva îngrozitor: sub aspectul creştin exterior se manifestă o dublă credinţă. Multe dintre canoanele Sinodului Trullan sunt dedicate distorsionării creştinismului şi transformării lui într-o practică magică păgână.
Din nefericire, clerul însuşi, care se dorea a fi un model pentru credincioşi „în cuvânt, viaţă, dragoste, duh, credinţă şi curăţie”, nu era ireproşabil. În multe locuri nivelul educaţiei clericale era foarte scăzut: sinodul a numit episcopi să predice în fiecare duminică şi să nu vorbească despre propriile lor idei, ci să se ghideze după Sfinţii Părinţi. Multe canoane interziceau preoţilor să întreţină hoteluri, să împrumute bani cu dobândă, să accepte plata la ordin, să joace jocuri de noroc. Canoanele portretizează şi o decădere a vieţii monahale, în aceeaşi măsură; sinodul insistă că monahismul este o cale de mântuire şi nu un mod de evitare a serviciului militar sau de asigurare a atingerii unei vârste înaintate. Monahii nu ar trebui să-şi părăsească mănăstirile, să petreacă noaptea sub acelaşi acoperiş cu o femeie sau să se ocupe cu celebrarea propriei lor tunderi în monahism. Toate acestea nu înseamnă însă că viaţa religioasă a Bizanţului era plină de defecte,
240
însă Sinodul le menţionează pentru că îşi propusese să le combată. Chiar şi numai asemănarea lor cu lipsurile constatate în perioadele următoare ale istoriei bisericeşti demonstrează că creştinismul a încetat să mai fie selectiv, a devenit o religie a maselor şi, pentru prea mulţi creştini, doar o formă de manifestare exterioară, înţelesul interior fiind aproape inexistent. Pentru aceştia, creştinismul era o religie naturală, firească şi, ca urmare, ei nu mai auzeau chemarea pentru „reînnoirea firii”. Viaţa bisericească din această perioadă nu poate fi însă judecată numai după canoanele Sinodului Trullan. Eforturile de remediere a defectelor şi de dezvăluire a păcatelor demonstrează că ierarhia bisericească păstrase puritatea idealului autentic al creştinismului. Mai mult, acest ideal se dezvoltase în mintea umană, transformând fundamental nu doar vieţi individuale, ci şi întregul spirit al culturii, tot ce-i aducea valoare în fiecare eră. Pentru că trecutul trebuie studiat şi judecat după conceptele sale şi după bogăţia spre care inima se străduieşte nu doar după căderi. Cu alte cuvinte, trebuie să descoperim nu ce anume din idealul propus s-a realizat în această societate, ci chiar ce era acest ideal.
Evoluţia Liturghiei
Din acest punct de vedere, nimic nu exprimă mai bine spiritul vremii ca slujbele bisericeşti bizantine, care începuseră să fie sistematizate în această perioadă, o lume structurată de forme şi stiluri, şi care a rămas o culme permanentă şi neîntrecută a Ortodoxiei răsăritene. Factorii care au influenţat modul de dezvoltare şi de stabilire a Rânduielii slujbelor Bisericii Ortodoxe au fost mulţi şi variaţi şi, chiar şi astăzi, putem distinge nivelul fiecărei perioade,
241
fiecare dintre acestea având propria sa cheie liturgică. Prima etapă a fost fondarea cultului creştin, având ca bază sinagoga şi Vechiul Testament, pe care Tainele l-au încununat cu un nou înţeles. A doua o reprezintă dezvoltarea unei rânduieli zilnice, în care se reflectă trăsăturile psalmodierii monahale. Mai târziu, va începe o creştere rapidă a cultului sfinţilor şi o influenţă a disputelor dogmatice, care vor fi exprimate printr-o creştere a numărului sărbătorilor bisericeşti. În final, trăsăturile caracteristice ale noii poziţii a Bisericii în stat şi în societate au condus la sfinţirea anumitor aspecte ale vieţii umane de către Biserică. Vom vedea câteva dintre aceste aspecte în capitolul următor.
După evoluţia structurii bisericeşti, punctată mai devreme, a început şi evoluţia altor forme ale vieţii bisericeşti, în principal Liturghia. Aici se observă triumful unei tradiţii specifice bizantine, aceea a Constantinopolului, care apoi va creşte treptat. În Biserica primară, observăm un anumit număr de tradiţii liturgice locale; în Faptele Apostolilor, Euharistia era definită ca o adunare a credincioşilor „a tuturor pentru unul şi acelaşi scop” pentru împlinirea eternă a unicei Cine -, dar fiecare Biserică avea propriul mod de exprimare a acestui conţinut fundamental uniform, care era fructul creativităţii autentice, liturgice.
Aproape o sută de anaforale sau rugăciuni euharistice din timpurile antice au ajuns la noi, având atribuite nume diferite, dar fiecare exprimând, esenţial, experienţa liturgică şi revelând înţelesul de bază, nealterat, al Euharistiei, în cuvinte omeneşti. Astfel, cercetătorii liturgişti moderni disting diferite tipuri ale rugăciunilor euharistice
242
cea din Ierusalim, alexandrină, cea romană, siriacă, persană etc. -, fiecare dintre acestea se uneşte, în schimb, cu întregul grup de Rânduieli, având propriile lor caracteristici. Aici se observă, cu mai multă forţă decât în literatura teologică pură, că fiecare tradiţie creştină exprimă duhul, ethosul şi propria sa interpretare a adevărului universal al Bisericii.
Biserica din Constantinopol, nefiind una antică, nu a exprimat atât de clar tradiţia ca Egiptul sau Siria. Pentru o lungă perioadă de timp, a existat o luptă între două influenţe cea antiohiană, exprimată de Sfântul Ioan Gură de Aur şi de Nestorie, şi cea alexandrină, exprimată de Anatolie, care fusese ales patriarh de „Sinodul Tâlhăresc” -, şi fiecare a fost reflectată în mod firesc în dezvoltarea Liturghiei. Ştim că, de exemplu, Sfântul Ioan Gură de Aur a adus în Constantinopol multe dintre practicile liturgice antiohiene şi că Nestorie a protestat împotriva folosirii termenului „Maica Domnului” în Liturghie. Pe de altă parte, legătura permanentă cu curtea, prezenţa constantă a împăratului la Liturghie şi concepţia imperială a Bisericii Sfânta Sofia, inevitabil, au avut o anumită greutate. Tradiţia Constantinopolului a inclus elemente ale ritualului curţii care exprimau conceptul teocratic al autorităţii imperiale şi făceau ca totul să se „învârtă în jurul împăratului divin”. În final, prin aportul adus de Sfântul Constantin, influenţa obiceiurilor liturgice în Ierusalim a fost deosebit de remarcabilă. În secolul al IV-lea, Ierusalimul era un centru de interes general; s-au ridicat biserici maiestuoase, pelerini din toată lumea veneau să se închine aici; slujbele creşteau în dramatism în Ţara Sfântă, un pământ încărcat de urmele vieţii pământeşti a Mântuitorului.
243
Aceasta se reliefează şi din jurnalul Etheriei, o pelerină din Galia, care a vizitat Ţara Sfântă la sfârşitul secolului al IV-lea şi a lăsat o descriere detaliată a obiceiurilor bisericeşti.
Astfel, modelul liturgic care s-a dezvoltat în capitală s-a format treptat şi a reprezentat o sinteză a tradiţiilor variate şi a influenţelor manifestate. Trăsăturile sale de bază s-au conturat în secolul al VII-lea, când, pe poziţia centrală a întregii Biserici Ortodoxe, a fost ridicat scaunul patriarhal al Constantinopolului. Odată formată astfel, nu numai că a influenţat celelalte tradiţii „local”, ci a devenit, curând, singura formă a slujbei dumnezeieşti în întreaga Biserică Ortodoxă Răsăriteană. Astfel, Liturghia bizantină, în forma sa dublă, cea a sfântului Ioan Gură de Aur şi cea a Sfântului Vasile cel Mare, a absorbit treptat vechea Liturghie alexandrină, cunoscută cu numele de Liturghia Sfântului Marcu, şi pe cea antiohiană, a Sfântului Iacov, fratele Domnului. Acest triumf al ritului bizantin s-a manifestat nu doar în textul rugăciunii euharistice, ci asupra întregii Rânduieli a slujbelor. „Ritul bizantin” a devenit astfel, în final, singurul rit al Bisericii Ortodoxe.
Mai târziu, Bizanţul realizează definitivarea sistemului slujbelor divine. Încă din secolul al VII-lea, se putea remarca tonul de bază al creativităţii liturgice, bazat, desigur, pe Sfânta Scriptură. Limbajul Scripturii a devenit şi a rămas limbajul Bisericii, şi aceasta nu doar pentru că era pătruns de religiozitate, bogat în imagini şi că răspundea sentimentelor religioase, în toată varietatea lor. Credinţa Şi experienţa Bisericii sunt inseparabile de Scriptură, care este sursa lor. Tot ce crede Biserica şi prin care ea este vie se împlineşte „conform Scripturii” („Căci v-am dat, întâi
244
de toate, ceea ce şi eu am primit, că Hristos a murit pentru păcatele noastre după Scripturi; Şi că a fost îngropat şi că a înviat a treia zi, după Scripturi…” (1 corinteni 15, 3-4). Dar acest „conform Scripturii” înseamnă mai mult decât împlinirea prorociilor; înseamnă, mai întâi de toate, legătura interioară dintre Hristos şi relatarea Scripturilor fără de care nici Scriptura, nici înţelegerea lucrărilor lui Hristos nu pot fi înţelese. Desfăşurarea şi adâncirea reflecţiei acestei legături reprezintă exact conţinutul slujbei creştine, a imnologiei Bisericii, a poeziei bisericeşti şi chiar a ritului însuşi.
Cultul Maicii Domnului
De vreme ce această dezvoltare este imposibil de ilustrat în toată complexitatea sa, vom lua un exemplu cu un înţeles particular în Biserică: creşterea treptată a cultului Maicii Domnului, care are un rol atât de important în viaţa bisericească. Acest exemplu este semnificativ, deoarece cei mai mulţi specialişti în istoria religiilor privesc cultul Fecioarei Maria ca dovadă indubitabilă a metamorfozei în creştinism, pătrunderea unui cult antic, aproape primitiv, a fertilităţii puterilor din natură. Principalul lor argument este acela că, în primele secole, nu se observă o anume recunoaştere a Măriei, în afara cultului, care însă s-a dezvoltat cu puţin înainte de secolul al V-lea exact perioada în care creştinismul a devenit religie oficială.
Alti istorici, atunci când delimitează anumite înţelesuri istorice pentru fiecare dintre sărbătorile mariologice, momentul apariţiei, autorii textelor, pierd din vedere scopul principal, şi anume că ceea ce subliniază semnificaţia acestei înfloriri a sărbătorilor închinate Maicii Domnului
245
este creşterea temei mariologice în conţinutul slujbelor bisericeşti. În final, protestanţii, după cum este bine ştiut, pur şi simplu resping cultul Maicii Domnului, pentru că îi lipseşte „temeiul biblic”.
Cu toate acestea, chiar în baza acestuia, cultul Maicii Domnului s-a dezvoltat; acesta este strâns legat de Biblie, iar această bază biblică este dată de reflectarea Vechiului Testament în cel Nou, după cum am arătat deja, precum şi de descoperirea unui înţeles mai adânc al Vechiului Testament, prin cel Nou. De exemplu, Sărbătoarea Intrării Maicii Domnului în Biserică, ce a apărut, cel mai probabil, la sfârşitul secolului al VII-lea şi pentru care imnele scrise de Sfântul Andrei al Cretei s-au păstrat, nu are o bază biblică formală; Evanghelia nu ne spune nimic despre un astfel de eveniment. Cu toate acestea, numai citind textele liturgice ale acestei sărbători, în forma lor originală (s-au alterat semnificativ de atunci), vom percepe înţelesul mistic autentic şi reflectarea sensului sărbătorii.
Dacă vom citi Scriptura în mod constant şi în duh de rugăciune, atenţia noastră se va adânci cu noi înţelesuri. Astfel, templul de la Ierusalim ocupa un loc aparte atât în Vechiul Testament, cât şi în Evanghelie, iar Hristos Se compară pe Sine cu acest centru unic şi sfânt al iudaismului, punctul de întâlnire al întregii vieţi religioase: „Distrugeţi templul acesta şi în trei zile îl voi ridica…” Vorbeşte despre templul Trupului Său. Dar chiar şi din aceasta este clar că creştinii nu puteau să nu privească templul Vechiului Testament ca o prefigurare a unui alt punct de întâlnire, un alt centru unic şi atotcuprinzător. Întreaga semnificaţie pozitiva a templului a fost împlinită în Hristos el era noul Templu, şi acest Templu este Omul, trupul şi sufletul Său.
246
Am punctat deja semnificaţia contrastului dintre cele două temple templul din Ierusalim şi cel al Bisericii „nefăcut de mână”: Trupul lui Hristos pentru clădirile Bisericii Creştine. Reflecţia creştină nu se opreşte aici însă. Într-un timp în care Biserica creştea în înţelegerea umanităţii lui Hristos, în mijlocul tensiunii tuturor forţelor sale spirituale, în mod inevitabil a inclus Persoana din care Hristos a primit umanitatea Sa, Trupul Său. Dacă Dumnezeu a ales un Om ca Templu al Său, în viitor, atunci Maica Domnului era un astfel de templu al lui Dumnezeu, într-un sens particular şi literal, pentru că „Cel Ce S-a zămislit Într-însa de la Duhul Sfânt este”. Trupul ei a fost un templu ridicat de Vechiul Testament însuşi, de toată sfinţenia lui, nădejdea lui de mântuire, credinţa sa în Dumnezeu, care a făcut posibilă unirea lui Dumnezeu cu Omul şi, în acest sens, ea este fructul templului Vechiului Testament, a legăturii cu Dumnezeu, pe care templul o exprimă. Dacă aceasta este aşa, atunci reflecţia găseşte relaţia dintre templul viu şi celălalt templu, a cărui semnificaţie, ca unic centru şi sursă a mântuirii şi unirii cu Dumnezeu, Hristos a venit să o „împlinească” prin întruparea Sa: „Preacurat Templu al Mântuitorului… astăzi este adusă în Casa Domnului.”1 Şi prin această intrare înţelesul final al templului se descoperă şi el devine transcendent.
Se poate obiecta că aceasta este o sărbătoare dedicată unei „idei” care a fost acoperită cu un „mit”.
Aceasta este, în acelaşi timp, fals şi adevărat. Conceptul este bazat pe un fapt istoric de necontestat, intrarea
1 Condac la Sărbătoarea Intrării în Biserică a Maicii Domnului, ţf I.F. Hapgood, A Service Bookofthe Holy Orthodox Catholic Apostolic Church, ed. 3, Brooklyn, N.Y., 1956, p. 172.
247
Maicii Domnului, ca a oricărei fete evreice, în Templul de la Ierusalim. E adevărat că acest fapt nu este documentat, dar este dincolo de îndoială, deoarece este de la sine-înţeles: cu siguranţă Maria a intrat în Templu şi a fost în Templu. În timp ce formularea liturgică a evenimentelor relatate de către Evanghelii este indicată de naraţiunea însăşi, în slujba dumnezeiască faptul istoric este în mod gradat însoţit de detalii poetice şi simbolice, care scot în evidenţă semnificaţia pe care Biserica a descoperit-o în ea. Fundamental, aceasta este o descoperire teologică a Scripturilor şi a înţelesurilor lor inerente o reflecţie a realităţilor creştinismului.
Acelaşi lucru se poate spune şi despre alte sărbători închinate Maicii Domnului, care s-au dezvoltat treptat într-un întreg ciclu de sărbători închinate Născătoarei de Dumnezeu-Theotokos, în paralel cu ciclul închinat Sfântului Ioan Botezătorul. Nu a fost o „metamorfoză”, ci doar o dezvoltare a experienţei originare a Bisericii. Este de ajuns să citim textele timpurii ale slujbelor închinate Maicii Domnului, pentru a ne convinge că prin cultul Maicii Domnului nu numai că nu s-a eclipsat hristocentrismul Bisericii primare, sau că s-ar fi introdus elemente neopăgâne în creştinism, aşa cum au afirmat unii cercetători, chiar şi dintre cei creştini; ci, dimpotrivă, ea îşi are rădăcina în reflecţia Bisericii asupra imaginii Mântuitorului ca Dumnezeu şi om.
Cultul Maicii Domnului a dat rapid culoare întregii Rânduieli a slujbelor bisericeşti, şi aceasta, probabil, va descoperi unul dintre cele mai profunde aspecte ale creştinării lumii din acea perioadă. Din acele secole, de când sămânţa creştinismului de-abia începuse să crească,
248
şi deja avuseseră loc câteva schimbări în bine, pe plan exterior, în morală, în societate şi în idealurile guvernamentale şi când, pe de altă parte, o anumită barbarizare a lumii se poate observa imaginea Maicii Domnului, prin care toată umanitatea a câştigat înfierea pe Cruce, o imagine a completei curăţii, a smereniei şi iubirii, a jertfei de sine, va domni pentru totdeauna în lumea aceasta. Trăirea bisericească a Maicii Domnului este profund creştină sau, mai adecvat spus, este omenească într-un sens creştin, în această trăire, înţelegerea dogmatică este pătrunsă de o simpatie cu totul delicată şi personală în care atenţia este concentrată, pentru prima dată, asupra sensului vieţii personale a fiecăruia şi pătrunde în adâncurile imaginii umane şi o înalţă către strălucirea dumnezeiască. Cultul Maicii Domnului, ca prim rod al aprofundării de către biserică a dogmei lui Dumnezeu-Omul în Hristos, este sursa delicateţii şi sensibilităţii pe care creştinismul le-a introdus în conştiinţa umană. Iar lumea, care a simţit atât de palpabil protecţia acestei iubiri materne, care poate cânta despre ea şi o poate împodobi cu atât de multă frumuseţe, se dovedeşte a fi deja o lume profund creştină, dincolo de imperfecţiunile şi de păcatele ei.
Consideraţii asupra teologiei şi ascetismului în slujbele bisericeşti
O trăsătură caracteristică a acestei perioade se face recunoscută prin pătrunderea treptată a experienţei teologice în imnologia liturgică şi în slujbele bisericeşti. În timp ce Biblia a rămas conţinutul şi structura de bază a slujbelor, aşa cum a fost dintotdeauna psalmii, imnele Vechiului Testament, lecturile -, această structură a inclus, progresiv,
249
creaţiile imnografilor Bisericii: condacele, stilurile şi canoanele. Primul este Sfântul Roman Melodul, care a murit, probabil, la mijlocul secolului al VI-lea. Apariţia aşa-numitului condac kontakion, o formă de poezie liturgică, mai târziu a generat canonul legat de numele său. Ceea ce a ajuns la noi de la el, cum ar fi, de exemplu: Condacul Naşterii Domnului – „Fecioara astăzi pre Cel mai presus de fiinţă naşte, iar pământul peştera Celui neapropiat aduce”; cel al învierii – „De Te-ai şi pogorât în mormânt, Cel Ce eşti fără de moarte”1 şi altele, ne arată talentul său poetic excepţional, iar în scrierile sale observăm ceea ce poate fi numit miracolul textului liturgic bizantin: uimitoarea combinaţie a formei literare plastice cu poezia genuină cu un caracter profund teologic, care o umple de conţinut. În comparaţie cu lucrările bizantine mai târzii, care conţin multă retorică, primele straturi ale cărţilor noastre de rugăciuni revelează adevărate comori. Aceasta este deja marea operă poetică, care aduce, desigur, mărturia maturităţii culturii creştine. Un alt monument uimitor din această perioadă este Acatistul akathistus sau „imnul neşederii” (era cântat întotdeauna stând în picioare) 2 -, care este, îndeosebi, atribuit Patriarhului Serghie monotelitul şi compus, potrivit tradiţiei, după minunata scăpare a Bizanţului din asediul anului 626.
O notă cumva aparte este adusă de scrierile legate de experienţa ascetică: Canonul cel Mare al Sfântului Andrei
1 Cf. Hapgood, op. cit., pp. 178, 230.
2 Acatist rugăciune, imn, cântare de slavă; etimologic, înseamnă a nu şedea (a sta în picioare), de la cuvântul grecesc cathizo, care înseamnă a şedea”; prin adăugarea particulei a (alfa privativ) în faţa lui, se anuleaza înţelesul iniţial şi i se dă sensul de a sta în picioare sau a nu şedea. Ceea ce înseamnă că, în timpul intonării Imnului Acatist, cei prezenţi la slujbă stau în picioare (n. trad.).
250
Criteanul, care a murit în prima jumătate a secolului al VIII-lea, este cel mai distins dintre acestea, care este încă citit şi astăzi, în primele zile ale Postului Mare1. În timp ce moştenirea de la Roman Melodul conţine, într-o formă poetică, descoperirea învăţăturii şi doctrinei Bisericii, în mod deosebit cu privire la Sfânta Treime şi doctrina celor două firi ale Mântuitorului, Canonul cel Mare este întru totul dedicat pocăinţei. Monahismul a fost, de la început, o cale a pocăinţei, totuşi caracteristic acestui imn este o îndrumare aproape exagerată pe calea unei incriminări şi blamări de sine. Din nou, trebuie să înţelegem întreaga semnificaţie a acestui element; acesta încearcă să evidenţieze greşelile prezentate în capitolele precedente. Comunitatea monahală nu se poate împăca cu răul şi nu relativizează creştinismul. Cel mai important aspect este acela că, acest suspin al pocăinţei, pe care îl auzim în prezent în slujbele Bisericii Ortodoxe, ca pe o temă constantă, exprimă din nou cât de adânc a pătruns în gândirea Bisericii imaginea Omului revelat de Evanghelie şi asimilat în experienţa oamenilor sfinţi, prin post, rugăciune şi priveghere. În spatele imaginii obişnuite a Psaltirii şi a sensului atotcuprinzător al măreţiei lui Dumnezeu, în faţa căreia totul pare neînsemnat, acum sună cu putere o tânguire după „frumuseţea cea dintâi” a omului. Este sentimentul pocăinţei care vine nu numai din recunoaşterea încălcării poruncilor, din frica sau slăvirea lui Dumnezeu, cât din recunoaşterea în sine a unei „imagini de o neasemuită
1 Canonul Sfântului Andrei Criteanul este un imn de pocăinţă, alcătuit de Sfântul Andrei, episcop al Cretei, şi se intonează de două ori în Postul Mare: împărţit, în primele patru zile ale Postului (seara, la Pa’ vecerniţa Mare), şi în întregime, în săptămâna a cincea, la Denia de joi (miercuri seara) (n. trad.).
251
slavă” şi care-i descoperă omului adâncimea căderii sale. Aceasta reprezintă adevărata tânjire după dumnezeire, o cercetare constantă de sine în lumina lui Dumnezeu-Omul.
Erau multe păcate şi mult rău în comunitatea bisericească bizantină, însă mulţumirea (de sine) nu era unul dintre ele. Până la sfârşitul primei perioade bizantine, avem imaginea unei biserici care pare îmbrăcată în haina neagră a monahismului, pornit pe calea pocăinţei şi a osândirii de sine. Cu cât pare mai puternică biruinţa exterioară a Bisericii şi cu cât formele de manifestare ale creştinismului bizantin devin tot mai solemne, bogate şi magnifice, cu atât mai puternic sună glasul pocăinţei şi implorarea iertării: „Păcătuit-am, fărădelege şi nedreptate săvârşit-am înaintea Ta; nici am păzit, nici am făcut precum ne-ai poruncit nouă!”
Inegalabila frumuseţe şi splendoarea Bisericii Sfânta Sofia; ritmul sfânt, care pare că măsoară veşnicia, taina liturgică ce a descoperit o împărăţie pe pământ şi a transformat din nou lumea în frumuseţea ei primară cosmică; tristeţea amară şi realitatea păcatului; conştientizarea căderii constante toate acestea exprimau profunzimea ultimă a acestei lumi şi rodul Bisericii.
Astfel, din afară, ciclul bizantin descrie Ortodoxia la sfârşitul primelor patru secole ale „perioadei lui Constantin. În secolul al VII-lea, acest ciclu era încă perceptibil. Apogeul Bizanţului ortodox se va manifesta în următoarea epocă şi, în acel context, trebuie să analizăm Sinodul al VII-lea Ecumenic, de vreme ce acea perioadă depăşeşte cadrul acestui titlu.
252
Ca orice formă istorică, Bizantinismul a fost, desigur, limitat, imperfect şi a înregistrat o serie de erori. Trăgând însă o concluzie, spre deosebire de alte forme, a reuşit singur să exprime cadrul istoric neclintit al creştinismului, legătura sa cu soarta lumii şi a omului. Deşi acest mariaj al Bisericii cu imperiul a fost sursa a numeroase slăbiciuni şi păcate, tot ce a fost respins de ea în Răsărit, în acea perioadă, a devenit o cale fără perspectivă, o ieşire din istorie, sortită unei decăderi graduale în pământuri sterile. În istoria Ortodoxiei însă începe o nouă perioadă, care va aduce noi dureri, dar şi noi victorii, în aceeaşi măsură.
4.
Bizanţul Semnificaţia perioadei bizantine
Este o curiozitate cum gândirea ortodoxă a manifestat atât de puţin interes faţă de Bizanţ. Ca obiect de studiu, Bizanţul a constituit fie domeniul de cercetare al istoricilor laici printre care, evident, cei ruşi au avut şi încă mai au locul principal sau al specialiştilor pe diverse probleme. În ciuda abundenţei de monografii, de care cercetătorii ortodocşi pot fi mândri, nu există o istorie a Bisericii Bizantine, în sensul deplin al acestui termen, care ar putea descrie şi cuprinde fenomenul în totalitatea lui. Secole întregi au dispărut cumva din memoria Bisericii, făcând astfel extrem de dificilă orice încercare de studiu. Singurul lucru ce poate fi făcut este de a încerca să dăm un sens înţelegerii problemei bizantine.
Bizanţul nu poate fi, sub nici o formă, considerat doar un capitol terminat, lipsit de viaţă, din istoria Bisericii. Nu numai că acesta este încă viu, dar, într-un anumit sens, încă defineşte Ortodoxia însăşi, constituind forma sa istorică. Aşa cum Catolicismul modern s-a cristalizat în Evul Mediu şi în perioada Contra-reformei, la fel şi poate chiar mai mult ortodoxia şi-a câştigat forma actuală,
254
canonul istoric, în Bizanţ. O simplă cercetare va revela rapid că orice trăsătură a vieţii Bisericii Ortodoxe contemporane la care am face referire în prezent îşi găseşte rădăcinile în perioada bizantină. Dezvoltarea Rânduielii de rugăciune a fost definitivată în Bizanţ, o Rânduială care generează un sistem ce aproape nu permite un progres sau o schimbare. Typikonul şi Evhologhiul bizantin ale secolelor al XIII-lea şi al XIV-lea nu sunt aproape deloc diferite de cele pe care le avem noi în cărţile de rugăciuni. Icoana ortodoxă este pictată conform tradiţiei bizantine; tradiţia noastră canonică s-a definitivat atât ca volum, cât şi ca interpretare, de către canoniştii bizantini. Moştenirea patristică, ce până acum a fost baza teologiei ortodoxe, a primit forma finală în Bizanţ şi tot acolo a înflorit duhul credinţei ortodoxe care, în limba rusă, se exprimă cel mai bine prin termenul tserkovnost1. Într-un anume sens, perioada bizantină trebuie receptată ca fiind decisivă în istoria Ortodoxiei, ca fiind perioada de cristalizare a vieţii Bisericii. Biserica Ortodoxă modernă2 este din punct de vedere istoric biserica Bizanţului, care a supravieţuit Imperiului Bizantin timp de 500 de ani.
Toţi istoricii bizantini declară la unison că o nouă perioadă din istoria bizantină se deschide în secolul al VIII-lea. Secolul al VII-lea se termină în anarhie şi în aproape completa ruinare a imperiului. În anul 717, arabii ajung la zidurile cetăţii Constantinopolului, iar dezordinea internă o face o pradă uşor de cucerit. Leon Isaurul unul dintre acei soldaţi ai frontierei estice, numeroasă în armata bizantină,
1 Bisericesc (n. trad.).
2 Autorul se referă aici la perioada modernismului (n. trad.).
255
care adesea ajungeau în conducerea armatei, frontieră de care, practic, imperiul a fost ţinut unitar a salvat cetatea. Leon a fost proclamat împărat şi, astfel, a început dinastia Isauriană. Într-o serie de războaie victorioase, el şi fiul său, Constantin Copronim (717-745,745-775), redresează situaţia şi aduc o putere internă printr-o reformă profundă a statului: militară, economică şi administrativă. Această reformă, completând evoluţia deja începută de către Heraclius, pecetluieşte schimbarea Bizanţului dintr-un imperiu universal într-un stat relativ mic, în care totul este subordonat unei singure presiuni cea a asigurării supravieţuirii în faţa islamului la est, slavilor la nord şi foarte curândnormanzilor la vest. Lumea (Oekumene) romană, în sfârşit, s-a transformat în bizantină.
Fondul iconoclasmului
Pentru Biserică, această perioadă se deschide cu o nouă tulburare, una care a imprimat numele împăraţilor ¡saurieni în memoria ei pentru totdeauna. Aceasta a fost iconoclasmul, cauza unei lupte prelungite, o luptă cu o durată de aproape jumătate de secol. Au fost multe dispute academice cu privire la originile acestei perioade. Unii au văzut în aceasta influenţa mahomedană, cu restricţiile ei asupra imaginii umane, precum şi o încercare de compromis psihologic cu islamul; alţii au considerat-o ca fiind prima revoltă a culturii seculare animată de către împăraţi împotriva Bisericii, precum şi o luptă de eliberare a artei de influenţa Bisericii; pe când un al treilea grup a detectat o nouă înflorire a „spiritualismului” elen, pentru care cinstirea icoanelor reprezenta o manifestare religioasă a ceea ce era făcut de mâna omului şi a materiei.
256
în orice caz, începând cu secolul al X-lea, a devenit o obişnuinţă ca responsabilitatea creşterii şi răspândirii ereziei să fie lăsată la picioarele împăraţilor. Dar, de data aceasta, cercetările arată că disputa, în ceea ce priveşte cultul icoanelor, a apărut mai întâi în Biserică, puterea statală intervenind cu autoritate mai târziu. De asemenea, s-a văzut că teren pentru dispută era destul. Cinstirea icoanelor a avut o istorie lungă şi complicată. În acelaşi timp, ea este şi fructul asimilării treptate de către om a credinţei Bisericii. Biserica primară nu cunoştea cultul icoanelor în semnificaţia lui modernă şi dogmatică. Începutul artei creştine picturile din catacombe era de natură simbolică. Nu constituia reprezentarea lui Hristos, a sfinţilor sau a diferitelor evenimente sfinte, aşa cum se regăsesc în icoană, ci expresia unor idei despre Hristos şi Biserică: cea mai frecventă şi de cea mai mare importanţă era reprezentarea Botezului şi a Euharistiei respectiv, cele două taine care aduc mântuirea celui care crede1.
în arta de tip simbolic, nu interpretarea temelor este importantă, căci nu modul de interpretare face diferenţa între temele ei, ci selectarea şi combinarea acestora sunt importante.
1 Autorul se referă la catacombele de la Roma, aproximativ 20 de kilometri de galerii subterane, pe trei etaje, localizate pe Via Appia unul dintre drumurile ce făceau legătura din afară cu Roma -, unde creştinii, în perioada persecuţiilor, se ascundeau şi îşi împlineau cultul. În aceste catacombe se păstrează până astăzi urmele primelor altare, având în centru Sfânta Masă, primele reprezentări iconografice şi urmele a peste 350000 de morminte ale creştinilor, între care, în galeria Sfântului Sebastian, mormintele Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel. Reprezentările iconografice de pe pereţii catacombelor înfăţişează Cina cea de Taină, pe Mântuitorul Hristos, uneori ca Păstor, alteori ca Mielul lui Dumnezeu, Chipul Mântuitorului cu aureola şi inscripţia O on (Cel Ce este), peştele, ca simbol creştin, scena înmulţirii pâinilor (un paner cu cinci pâini şi doi peşti) şi crucea (n. trad.).
257
Acest tip de artă nu este orientat să reprezinte dumnezeirea aşa cum este să portretizeze rolul divinităţii. Bunul Păstor din catacombe şi sarcofagul nu numai că nu este o imagine, nu este nici măcar un simbol al lui Hristos; ci este semnificarea vizuală a ideii că Mântuitorul salvează, că El a venit ca să ne mântuiască şi că noi suntem mântuiţi prin El. Daniel în groapa cu lei este, de asemenea, nu o portretizare convenţională, ci un simbol al faptului că Daniel a fost salvat şi că noi am fost salvaţi, asemenea lui. Această artă nu poate fi numită artă în adevăratul sens al cuvântului. Nu reprezintă, nici nu exprimă; simbolizează, iar ceea ce simbolizează este inima cea adâncă, soarele cel viu al credinţei despre care mărturisesc toţi martirii şi păstorii acelor secole, nou-botezaţii păgâni (în rânduiala botezului lor), dar şi duşmanii Bisericii Creştine.1
însă, deşi a renunţat la artă pentru a descoperi altceva, aceste picturi din catacombe se dovedesc a fi cauza dezvoltării noii arte medievale religioase şi, mai ales, creştine, artă ce s-a consolidat treptat atât în estul, cât şi în vestul imperiului. Ca aceasta să se dezvolte era necesar ca formele şi imaginile corporale, mentale, să devină spirituale. O artă naturalistă trebuia să devină una transcendentală.
Aşadar, pentru a veni la viaţă, pentru a renaşte, arta a fost datoare să renunţe la ce era şi să se afunde, ca într-o cristelniţă baptismală, într-un element pur al credinţei. A acceptat „pocăinţa pentru viaţa sa” şi a fost spălată în apele veşniciei”, pentru a deveni „o nouă creaţie”. 2
1 V.V. Weidle, The Baptism ofArt, Westminster, Anglia, 1950.
2 Ibidem.
258
Icoana este, de asemenea, fructul acestei reînnoiri a artei şi apariţia ei este strâns legată de dezvăluirea, în conştiinţa Bisericii, a sensului întrupării: deplinătatea Dumnezeirii, care sălăşluieşte în mod trupesc în Hristos. Nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu vreodată, dar Hristos-Omul L-a revelat în deplinătatea Sa. Ca urmare, o imagine a Omului Iisus este imaginea lui Dumnezeu, pentru că Hristos este Dumnezeu-Omul. Dacă întreg universul material şi materia lui pot fi sfinţite prin harul Sfântului Duh, iar prin hrănirea trupurilor noastre, hrănim „tot omul”, aşa cum L-a conceput Dumnezeu, el este un spirit întrupat; dacă prin apa botezului primim iertarea păcatelor; dacă prin împărtăşirea cu pâinea şi vinul euharistic primim în noi Trupul şi Sângele Domnului, atunci şi portretizarea lui Hristos, produsul artei umane, poate fi plină de harul prezenţei şi al puterii Sale şi poate deveni nu doar o imagine, ci şi o realitate spirituală. În icoană se descoperă dintr-odată o adâncă revelaţie a profunzimii dogmei de la Calcedon şi darul unei noi dimensiuni în arta umană, pentru că Hristos a dat o nouă dimensiune omului în sine.
Icoanele în secolul al VII-lea
Multe fragmente literare din secolul al VII-lea mărturisesc cinstirea icoanelor; era o practică curentă a vieţii Bisericii. Leontie de Neapole scrie:
„Am creionat şi pictat pe Hristos şi patimile Sale în biserici, case, pieţe publice, pe icoane, pe haine, pe dulapuri, pe materiale, în orice loc, astfel ca oamenii să le vadă, să îşi amintească de ele, să nu le uite… Şi aŞa
259
cum atunci când tu faci o plecăciune în faţa Sfintelor Scripturi, nu o faci în faţa cernelii şi a pielii pe care este scrisă, ci cuvintelor lui Dumnezeu scrise în ea, aşa mă plec eu în faţa imaginii lui Hristos. Nu lemnului şi substanţelor asta nu va fi niciodată! Dar, făcând o închinăciune imaginii inanimate a lui Hristos… Mă gândesc că îl îmbrăţişez pe Hristos însuşi şi mă închin Lui… Noi, creştinii, prin sărutarea fizică a icoanei lui Hristos, a unui apostol sau martir, sărutăm în duh pe Hristos însuşi sau pe martirul Său.”
Din această perspectivă, fiecare sfânt este un martor al lui Hristos, arătând mai departe toată puterea unirii cu El, fiind icoana Sa cea vie. Din această interpretare calcedoniană a icoanei, vine metoda pictării acestora, reglementată prin canonul 82 al Sinodului de la Trulan (692):
„Prin cinstirea vechilor icoane şi a sfinţilor care şi-au închinat întreaga viaţă Bisericii, ca simboluri şi prototipuri ale Adevărului, noi cinstim cu precădere harul şi adevărul, ca împlinire a Legii. De aceea, ceea ce a fost împlinit poate fi reprezentat ochilor tuturor oamenilor prin intermediul (artei) picturii. Noi decretăm ca de acum înainte să se picteze icoana Mântuitorului care a luat înfăţişarea umană —, ca în această asemănare omul să descopere adâncul smereniei dumnezeieşti cuvintele Sale, pentru aducere-aminte de viaţa Sa pământească, de Patimile Sale, de moartea Sa mântuitoare şi de izbăvirea întregii lumi [ce a survenit de atunci). În acest text sunt descrise înţelesurile fundamentale ale icoanelor: mărturii ale întrupării, aducere-aminte de aCeasta, imagini al căror subiect este plin de putere.
260
Aşa cum se întâmplă mai mereu în biserică, acceptarea şi definirea însă preced calea înţelegerii; experienţa vine înaintea revelării în gândire. Mai mult decât atât, deoarece linia despărţitoare a învăţăturii calcedoniene despre icoane, faţă de idolatria reală, este foarte fină, cinstirea icoanelor s-a alterat foarte curând în multe locuri şi a căpătat forme improprii. Secolul al VII-lea, aşa cum am menţionat, a fost în acelaşi timp perioada înfloririi spiritualităţii ortodoxe, dar şi a unei înţelegeri simpliste, primare, din partea masei largi a creştinilor. Printre cei din urmă, cinstirea icoanelor era ceva marcat printr-o crudă şi senzuală superstiţie. „Mulţi gândesc că este suficient să intre în biserică, să sărute toate icoanele fără să acorde atenţie Sfintei Liturghii şi a sfintelor slujbe”1, scria Sfântul Atanasie Sinaitul.
Am auzit de obiceiul ca unii să ia icoane drept naşi pentru copiii lor; adăugarea unor răzuiri din picturile icoanelor în Sfânta împărtăşanie, lăsarea Sfintei împărtăşanii pe o icoană, astfel ca să o primească din mâna sfântului pictat în icoană, şi altele. Evident, existau practici care aduceau o distorsionare fundamentală; cinstirea icoanei era adesea foarte apropiată de idolatrizarea ei, iar cinstirea materialului din care era creată era de asemenea permisă. Cu alte cuvinte, acelaşi lucru s-a petrecut cu cinstirea icoanelor, cum adesea s-a întâmplat mai înainte cu cultul sfinţilor şi cinstirea moaştelor. Răsărind din zgomotul fundamentelor hristologice, ca un produs şi revelaţie a credinţei Bisericii în Hristos, prea des au pierdut legătura cu acest fundament şi, transformându-se în ceva independent, a căzut în păgânism.
1 Migne, Patrologia Graeca, LXXXIX, 829.
261
Dar numai aceste distorsionări nu erau suficiente pentru a produce adânca şi lunga mişcare iconoclastă. S-a dezvoltat o reacţie subtilă şi cu conotaţii teologice asupra conceptului de icoană, care a forţat Biserica să promoveze o lucrare creativă şi contemplativ teologică.
Mişcarea iconoclastă
Sentimente iconoclaste au apărut printre episcopii din latura estică a imperiului, la începutul secolului al VIII-lea. Aceştia s-au dovedit dintru început atât de influenţi, încât Patriarhul Germanos a fost nevoit să apere acest vechi obicei, al cinstirii icoanelor, printr-o epistolă specială. Apoi această mişcare a ajuns curând la urechile împăratului Leon, luând astfel o dimensiune imperială; împăratul s-a arătat deschis orientării iconoclaste, astfel că, în anul 730, a emis un decret împotriva icoanelor. Patriarhul, care nu s-a supus acestui decret, a fost înlocuit cu Anastasie, un episcop care era simpatizant al iconoclasmului. Curând după aceea, a început vărsarea de sânge. Într-o luptă dintre soldaţii care, la comanda împăratului, au dat jos icoana Mântuitorului de la poarta Calcopratia şi o mulţime de oameni, câteva persoane au fost ucise. În Grecia, opoziţia în faţa noii mişcări a luat forma unei noi orientări politice; Vestul condamnă iconoclasmul din nou, în unanimitate şi, prin toate acestea, se toarnă gaz pe foc. Însă Constantin Copronim, fiul împăratului Leon, va fi cel care va da avântul mişcării iconoclaste. General strălucitor şi om de stat, s-a arătat a fi şi un teolog remarcabil; fragmentele ce s-au păstrat din lucrările sale nnpotriva icoanelor arată o convingere adânc argumentată. Constantin a urmat politica iconoclastă sistematic.
262
Curăţind în câţiva ani ierarhia, în anul 753 a convocat un sinod la Constantinopol, sinod în care venerarea icoanelor era condamnată. Minoritatea activă, oponenţii activi ai icoanelor au triumfat. Majoritatea era nepregătită întrucât nu dezbătuse până atunci, din punct de vedere teologic, problema cinstirii icoanelor.
Având asigurată aprobarea Sinodului, Constantin a transpus-o apoi prin foc şi sabie. Multe nume, cele ale „noilor martiri”, aşa cum le-a numit Biserica, au rămas în calendarul nostru din acea decadă a sângelui (762-775). Trebuie să admitem că prima reacţie a Bisericii a fost una mai degrabă slabă. Printre martirii perioadei respective găsim episcopi, preoţi şi mireni. Mulţi au continuat cinstirea icoanelor în secret, dar nu şi-au exprimat convingerile în public. Chiar şi Sfântul Tarasie al Constantinopolului, care avea să devină viitorul erou al celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic, la care se promulgă dogma cinstirii icoanelor, a avut o carieră strălucită sub domnia lui Copronim. De fapt, numai călugării au ţinut piept politicii împăratului şi asupra lor a căzut greutatea persecuţiei. La momentul potrivit vom arăta că, în această luptă împotriva călugărilor, o altă faţă a conflictului iconoclast a venit la lumină, o faţă care nu mai era pur teologică. Aici vom puncta doar faptul că monahii s-au dovedit principalii mărturisitori ai adevărului; într-adevăr, viaţa Sfântului Ştefan cel Nou sau a Sfântului Andrei Kalivitul este luminată de un duh al creştinismului timpuriu. Odată cu atacul asupra monahilor, s-a manifestat şi o distrugere în masă a icoanelor, care au fost înlocuite cu arta lumească: scene de vânătoare, desene decorative şi altele asemenea. Nimeni nu îşi poate imagina cum s-ar fi terminat această
263
persecuţie, dacă bătrânul împărat fanatic nu ar fi murit în anul 775. Persecuţia a luat sfârşit sub fiul său, Leon al IV-lea Khazar, deşi era şi acesta un iconoclast. O altă schimbare a urmat după moartea lui Leon, autoritatea fiind preluată de către soţia sa, Irina (780-802), întrucât fiul acestora, Constantin al VI-lea, era minor. Împărăteasa Irina a fost devotată călugărilor şi icoanelor, pregătind un nou sinod ecumenic. L-a instalat ca patriarh pe Tarasie, secretarul de stat, un ortodox înţelept şi moderat. Dar cei 50 de ani de iconoclasm au afectat profund societatea bizantină. Prima încercare de adunare a sinodului în Constantinopol a fost tulburată de către soldaţi, care încă aveau proaspătă şi reverenţioasă memoria lui Copronim.
Sinodul al VII-lea Ecumenic
Abia în anul 787, şi nu în capitala imperiului, ci la Niceea, a putut fi convocat sinodul, sub conducerea lui Tarasie. Atunci s-a formulat şi promulgat dogma închinării la icoane. Calea a fost pavată de răspunsul gândirii teologice de-a lungul perioadei iconoclaste. Primul şi cel mai de seamă a fost Sfântul Ioan Damaschinul, care a murit, după toate probabilităţile, înaintea sinodului iconoclast din 753. Sfântul Ioan a trăit în Siria, sub domnia arabă; a devenit apoi monah în Mănăstirea Sfântului Sava din Palestina. Acesta a dezvoltat apărarea icoanelor, pornind de la întruparea lui Hristos. Înainte ca Hristos să ia trup de om, doar simboluri şi „umbre” erau posibile. Într-un anume sens, întreaga lume este plină de imagini naturale ale lui Dumnezeu, dar noutatea absolută a apărut în momentul în care Cuvântul a devenit Trup.
264
Atunci când Cel Care este fără formă şi fără trup, Cel Care nu are cantitate şi nici nu poate fi măsurat, Cel Care nu poate fi comparat cu nimic în privinţa superiorităţii firii Sale, Cel Care este Dumnezeu în esenţă, primeşte chip de rob şi Se întrupează, atunci poţi să îl închipui pe lemn şi să îţi pui nădejdea în contemplarea Lui, a Celui Care a consimţit să fie văzut.
O imagine a lui Hristos-Omul este o imagine a lui Dumnezeu; aşa cum Florovsky a spus, tot ce este acum uman în Hristos este imaginea vie a lui Dumnezeu. Şi în această unire materia însăşi este înnoită şi devine vrednică de laudă. „Nu mă închin materiei, ci Creatorului materiei, Care pentru mine a luat trup şi Care prin materie a adus mântuirea mea, şi nu mă voi opri să cinstesc materia prin care mântuirea mea a venit.”
Aceasta înseamnă că toate din lumea aceasta şi lumea însăşi au primit un nou înţeles prin întruparea lui Dumnezeu. Totul a devenit deschis sfinţirii; materia însăşi a devenit un canal al harului Sfântului Duh.
Această definire hristologică a icoanelor şi venerarea lor constituie esenţa dogmei promulgate de către Sinodul al VII-lea Ecumenic. Întreaga dispută hristologică a ajuns la un sfârşit cu ocazia sinodului, care i-a dat un înţeles final cosmic.
„De aceea noi, înaintând pe calea împărătească şi urmând învăţătura [de Dumnezeu] insuflată a Sfinţilor noştri Părinţi şi a Predaniei Bisericii Soborniceşti… hotărâm cu toată grija şi acrivia: împreună cu imaginea cinstitei şi de viaţă făcătoarei cruci, în sfintele biserici ale lui Dumnezeu să se aşeze şi: cinstitele şi sfintele icoane, pictate sau lucrate în mozaic, sau făcute din
265
materii potrivite, pe sfintele vase şi veşminte, pe ziduri şi scânduri, în case şi pe drumuri; icoana Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos şi a Preacuratei Stăpânei noastre, Sfânta Născătoare de Dumnezeu, ale cinstiţilor îngeri şi ale tuturor sfinţilor şi drepţilor bărbaţi.”1
Cinstirea acordată acestor imagini este diferită de „adevărata închinare în credinţă care I se cuvine numai lui Dumnezeu”; sinodul o numeşte rugăciune de cinstire, venerare şi închinare. Prin ea, „cinstea dată icoanelor se urcă la chipul cel dintâi şi cel care se închină icoanei se roagă ipostasului pictat pe ea”. În acest fel, prin justificarea cinstirii icoanelor, s-a încheiat dialectica dogmatică a perioadei sinoadelor ecumenice, care s-au concentrat pe două teme fundamentale ale revelaţiei creştine: Treimea şi întruparea. Din acest punct de vedere, „credinţa celor şapte sinoade ecumenice şi a Sfinţilor Părinţi” este fundamentul etern şi statornic al Ortodoxiei.
Persecuţia iconoclastă
Deşi spulberat dogmatic, iconoclasmul a reînviat cu forţe proaspete după moartea împărătesei Irina, în 802. Se mai găseau adepţi ai ereziei, conducători ai armatei şi ai guvernului, cercuri în care glorioasa domnie a lui Constantin Copronimul era pomenită cu mare admiraţie. Toate pierderile şi căderile imperiului de la începutul secolului al IX-lea războaie, invazii, revolte erau atribuite închinării la icoane, de către aceste medii. În anul 815,
1 tbj. Kidd, Documents Illustrating the History of the Church, vol. 3,.Londra New York, 1938, p. 73.
266
împăratul Leon al V-lea Armeanul a cerut Patriarhului Nichifor ca icoanele să fie ridicate deasupra înălţimii unui om, făcând astfel imposibilă sărutarea lor. Din acel moment, toţi au înţeles că o persecuţie este inevitabilă. Dar cu această ocazie Biserica nu a fost găsită nepregătită: decretul recentului sinod ecumenic şi scrierile apărătorilor cinstirii icoanelor i-au dat putere. Întreaga Biserică s-a ridicat pentru apărarea Ortodoxiei împotriva împăratului. Patriarhul Nichifor a fost primul care a avut de pătimit, dar a avut timp să anunţe pericolul întregii Biserici şi să cheme la opunerea rezistenţei. A fost depus din funcţia de patriarh şi trimis în exil. Sfântul Teodor, stareţul Mănăstirii Studion din Constantinopol, i-a luat locul. În Duminica Floriilor din anul 815, mii de monahi studiţi au pornit în procesiune cu icoane prin oraş. Mănuşa a fost aruncată şi a început o persecuţie sângeroasă. A făcut mai multe victime ca persecuţia lui Copronim: episcopi au fost exilaţi, călugări au fost târâţi în saci cusuţi sau supuşi chinurilor. Persecuţia a mai scăzut în intensitate în vremea succesorilor lui Leon mihail al II-lea (820-829) şi Teofil (829-842), iar după anul 834, războiul terorii a câştigat iarăşi în intensitate.
Victoria finală a Ortodoxiei a venit iarăşi prin intermediul unei femei. Împărăteasa Teodora, soţia împăratului Teofil, a oprit persecuţia imediat după moartea soţului ei. În luna martie a anului 843, Metodie, unul dintre cei persecutaţi din cauza cinstirii icoanelor, a fost numit patriarh. În prima duminică din Postul Mare, reinstaurarea icoanelor a fost proclamată în Catedrala Sfânta Sofia şi această zi a rămas în memoria Bisericii ca „triumful Ortodoxiei”. În fiecare an, în această duminică, Biserica
267
sărbătoreşte victoria asupra ultimei şi celei mai mari erezii, proclamând solemn adevărul; se sărbătoreşte triumful Ortodoxiei asupra ultimei mari erezii, excomunicând pe toţi cei care nu îl recunosc.
Biserica şi statul în secolul al VIII-lea –
problema monahismului
Dar problema dogmatică a sensului cinstirii icoanelor nu a eliminat consecinţele valului iconoclast. Supărătoarea problemă a relaţiei Biserică-Stat a devenit atât de acută în timpul controverselor, încât a ajuns la un punct de ruptură, iar sinteza lui Justinian s-a prăbuşit. În conflictul Bisericii cu împăratul eretic nu era nimic nou, iar Sfântul Ioan Damaschinul doar a repetat cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul când a declarat că „nu este treaba Cezarului să se implice în definirea credinţei”. Importanţa iconoclasmului stă în faptul că a descoperit întru totul ambiguitatea uniunii lui Constantin; a expus rădăcinile păgâne şi anticreştine ale teocraţiei bizantine, în formele ei fundamentale. De aceea, răsturnarea iconoclasmului a devenit punctul de început al unei noi sinteze a uniunii Bisericii cu imperiul, care avea să determine soarta ce a urmat a lumii Bizantine.
Am vorbit despre importanţa monahismului în epoca precedentă: la momentul în care lumea s-a creştinat, a întruchipat aspectul eshatologic al creştinismului, ca depăşire a lumii, prin lumina împărăţiei „care nu e din lumea aceasta” şi prin acea lumină care a salvat creştinătatea de la căderea în lumesc. Din acest punct de vedere, nu este nimic mai caracteristic şi semnificativ în relaţia Bisericii
268
cu lumea, ca victoria monahismului asupra lumii şi acceptarea acestuia ca model de viaţă creştină. Nu numai Biserica, ci şi imperiul a sprijinit monahismul: împăraţii s-au întrecut cu marea nobilime în ridicarea mănăstirilor, astfel că la apusul luptei iconoclaste, numărul monahilor în Bizanţ depăşea 100000 un procent incredibil din populaţia totală. Dar dacă imperiul a acceptat victoria monahismului fără rezerve, şi i-a asigurat protecţie şi privilegii, odată cu trecerea timpului, monahismul nu putea decât să devină o adevărată povară. Mai presus de orice, atârna ca o greutate mare asupra vieţii economice a statului; zeci de mii de oameni erau pierduţi de armată, marile proprietăţi mănăstireşti erau scutite de impozite, un întreg segment al populaţiei era în afara controlului statal. Destul de devreme, legislaţia bizantină, după cum am văzut, încerca oarecum să regleze acest fapt elementar şi să-l conducă spre direcţii normale de activitate. În plus, triumful monahismului s-a demonstrat a fi nociv în sine; de la începutul secolului al VII-lea apar semne crescânde şi neîndoielnice ale deteriorării. Mănăstirile au devenit bogate, privilegii de tot felul au început să atragă pe unii care manifestau interes în căutarea perfecţiunii creştine. Monahii care deveneau consilieri, mentori şi duhovnici ai întregii societăţi bizantine erau, în mod natural, adesea expuşi tentaţiei de a abuza de această încredere. Canoanele Sinodului Trullan zugrăvesc mai degrabă o imagine deprimantă în această privinţă.
însă, în secolul al VIII-lea, un spirit de eroism a început să răzbată. Imperiul pierdea, iar împăraţii isaurieni l-au salvat cu preţul unei grozave încordări de forţe statale; în această stare de încordare s-a născut o nouă
269
conştiinţă patriotică. Această mobilizare totală asemănătoare celei din Rusia sub Petru cel Mare avea menirea să dea naştere unor întrebări asupra monahismului şi monahilor. Părea evident că ura lui Copronim pentru monahi nu se baza doar pe lupta lor de apărare a icoanelor. Despărţirea între două atitudini fundamentale privind societatea, care otrăvise relaţiile dintre Biserică şi imperiu, din timpuri imemoriale, devenea din ce în ce mai evidentă. Pentru unii, statul avea menirea să fie sprijin şi vas pământesc al Bisericii şi de aceea trebuia supus valorilor bisericeşti, chiar şi atunci când astfel de valori erau în conflict cu interesele lui. Pentru alţii, creştinismul în sine era, într-o analiză finală, o religie de stat, religia-suport a imperiului. Logica primei atitudini vedea în monahism un simbol al rolului supranatural al Bisericii, iar libertatea lăuntrică a personalităţii creştine, venind din folosirea utilitaristă a statului. A doua atitudine trebuie, mai devreme sau mai târziu, să găsească monahismul inutil şi, totodată, păgubitor pentru stat.
în spatele revoltei împotriva monahismului poate fi văzută dorinţa isaurienilor de a supune Biserica întru totul statului şi de a o face „utilă” sub orice aspect. În acest sens, împăraţii isaurieni au fost foarte potriviţi să definitiveze acea logică teocratică ce prevalase în mod esenţial în relaţiile Biserică-imperiu din timpul convertirii lui Constantin. Leon dăduse expresie acelei conştiinţe statale absolutiste, în prefaţa unui nou cod de legi pe care îl publicase: Domnul, încredinţând lumea împăraţilor, le-a poruncit sa vegheze asupra turmei lui Hristos, după exemplul lui Petru, mai-marele Apostolilor.” în aceasta stă deducţia finală a armoniei lui Justinian.
270
Victoria principiului monahal
De aceea, victoria cinstirii icoanelor a constituit şi o victorie a monahismului, un triumf atât interior, cât şi exterior. Persecuţiile au reînviat şi reînnoit această latură a Bisericii, astfel că vedem la începutul secolului al IX-lea o adevărată înflorire a monahismului bizantin, legată mai ales de numele Sfântului Teodor Studitul. A fost meritul lui de a formula definirea rolului monahismului în Biserică, cea ce va consolida triumful său pentru totdeauna. În „sistemul” său, monahismul este definit ca o slujire specială în biserică (a început ca o mişcare privată, laică, individuală). Monahii reprezintă „sistemul nervos şi suportul Bisericii”, ei erau „sarea pământului şi lumina lumii”, „lumină pentru cei din întuneric”, „un exemplu şi o mărturisire”. Acestea erau adevărate, pentru că scopul monahului nu era diferit de cel al mireanului, ci era scopul oricărui creştin: dobândirea împărăţiei cerurilor, mântuirea sufletului. Iar mântuirea nu se poate dobândi decât renunţând la lume.
A întreba: unde s-a revelat că trebuie să renunţăm la lume şi să devenim monahi un ecou al îndoielilor iconoclaste asupra valorii monahismului este echivalent cu a întreba unde a fost revelat că trebuie să devenim creştini1. Nu trebuie să ne gândim că Sfântul Teodor vedea mântuirea doar în monahism; dar observa că creştinismul nu este posibil fără ceea ce Evanghelia numeşte renunţare. Şi, cu adevărat, istoria a confirmat faptul că chemarea evanghelică de împlinire a „singurului lucru necesar” a fost realizată numai în viaţa monahală. În esenţă, toţi
1 Citat de A.P. Dobroklonsky, în St. Teodor, Odessa, 1913, p. 146 (în limba rusă).
271
creştinii sunt chemaţi la o dedicare completă, dar istoric s-a văzut că aceasta a fost restrânsă la minimum, generând compromisuri şi laxism lumesc. De aceea, viaţa monahală este, în felul ei, o umbră a creştinismului, pe care Biserica va continua să îl răspândească până când se va împlini. Potrivit Sfântului Teodor, mănăstirea trebuie să reprezinte inima adâncă a Bisericii, o amintire permanentă a chemării creştinului, precum şi suportul şi afirmarea Bisericii. În Constantinopol, Sfântul Teodor a revitalizat Mănăstirea Studion, care a devenit curând unul dintre centrele vieţii bisericeşti bizantine. Într-un final, viaţa monahală a fost instaurată în inima Bizanţului.
Această victorie a spulberat şi tentativa iconoclastă de distrugere a independenţei Bisericii şi de a o include în schema teocratică. Istoricii însă au înţeles greşit această victorie. „în lupta pentru Ortodoxie Biserica a fost victorioasă, în lupta pentru libertate a fost însă învinsă”1, scrie Harnack. Dar despre ce fel de libertate se vorbeşte aici? Monahii nu s-au luptat pentru separarea Bisericii de stat cu atât mai puţin, pentru o supunere clericală a statului faţă de Biserică -, ci doar cu ideea teocraţiei, care, de la convertirea lui Constantin, a deschis larg braţele Bisericii spre imperiu. Contrar părerii lui Harnack şi a tuturor istoricilor care au analizat Bizanţul pe criterii occidentale (care nici nu apăruseră în Vest până mult mai târziu), trebuie afirmat că Biserica, şi nu imperiul, a fost victorioasă în această luptă. Desigur, nu există victorii finale în istorie; aşa cum victoria împăratului Constantin asupra păgânismului a avut aspecte negative, la fel s-a întâmplat şi
1 Harnack,LehrbuchderDogmengeschichte, vol. 2, Freiburg, 1888,
272
acum. Înainte însă de a le menţiona, trebuie să încercăm să identificăm esenţa şi semnificaţia acestei noi, ultime concepţii bizantine a teocraţiei. Numai atunci vom avea un criteriu credibil de judecată a victoriei sau a înfrângerii Ortodoxiei în Bizanţ.
Teocraţia bizantină târzie versiunea Bisericii
Concepţia teocratică a Bisericii Bizantine este foarte bine expusă în Epanagoga, o introducere la codul de legi publicat la sfârşitul secolului al IX-lea de către împăratul Vasile I Macedoneanul, care avea să rămână, până la sfârşitul imperiului, legea fundamentală a relaţiei Bisericii cu statul. O comparaţie cu ideile lui Justinian arată schimbarea ce a avut loc în înţelegerea statului în sine. Epanagoga are ca punct de pornire paralelismul între poziţiile împăratului şi patriarhului – „poziţiile cele mai solemne şi cele mai importante ale membrilor imperiului” şi definirea obligaţiilor fiecăruia.
Rolul împăratului este de a proteja şi securiza forţa naţiei printr-o bună guvernare, să refacă această putere atunci când este slăbită, printr-o supraveghere atentă, precum şi să întărească forţele, prin înţelepciune şi acţiuni juste. Rolul patriarhului este ca, mai înainte de orice, să păstreze credinţa şi viaţa curată a celor pe care i-a primit de la Dumnezeu… el trebuie, acolo unde este oportun, să-i convertească pe eretici la Ortodoxie şi (să asigure) unitatea Bisericii… mai departe, el trebuie să-i aducă pe necredincioşi la îmbrăţişarea credinţei, să-i cucerească prin măreţia şi slava extraordinarei sale slujiri… Împăratul trebuie să desfăşoare activităţi de binefacere, deoarece el este numit şi binefăcător… Ţelul
273
patriarhului este mântuirea sufletelor încredinţate lui, el trebuie să trăiască în Hristos şi să se străduiască din toate puterile să păstreze şi să aducă pacea… Împăratul trebuie să fie desăvârşit în credinţa şi trăirea ortodoxă… să cunoască dogmele privind Sfânta Treime, precum şi cele privind mântuirea prin întruparea Domnului nostru îisus Hristos… Este firesc ca patriarhul să fie un învăţător şi să înveţe cu tărie şi cu smerenie, fără reţinere… şi să vorbească despre adevărul şi păstrarea dogmelor în faţa împăratului fără confuzii… Numai patriarhul are putere să interpreteze maximele celor din vechime, cuvintele Sfinţilor Părinţi şi hotărârile Sfintelor Sinoade… Este datoria împăratului să susţină, mai întâi, tot ce este scris în Sfânta Scriptură, apoi toate dogmele stabilite de către cele şapte sfinte sinoade, apoi legile romane selectate1.
Unii cercetători au desprins din Epanagoga o îmbinare deplină şi finală între imperiu şi biserică, având ca rezultat un tot unitar stat-Biserică, o împlinire deplină a procesului început de către Justinian. Textul pare să dea dreptate unei astfel de interpretări. Dar comentariile, de regulă, nu merg mai departe de această simplă constatare. În realitate însă, Epanagoga este, în acelaşi timp, preocupată şi de rezolvarea aspectelor negative ale „armoniei” stat-Biserică. Într-un anume sens, o fuziune chiar s-a produs: toţi membrii Bisericii făceau parte din imperiu, frontierele Bisericii şi ale imperiului erau aceleaşi. Dar înseamnă aceasta că, astfel, constituiau un singur organism, condus de diarhie a împăratului şi patriarhului? Nu trebuie să uităm
1 G. Vernadsky, Doctrina bizantină despre puterea împăratului şi a patriarhului, Praga, 1926, p. 149 (în limba rusă).
274
că Epanagoga era o lege politică şi vorbea despre stat şi nu despre Biserică. Acest stat, creştin fiind, era organic legat de Biserică, iar această legătură era exemplificată în împreună-lucrarea patriarhului şi a împăratului diarhia. Înţelesul acestei împreună-lucrări stătea în faptul că, dincolo de poziţia sa în Biserică, poziţie definită de canoane, patriarhul avea acum o poziţie specială în structura guvernamentală: locul său era analog cu cel al împăratului. Patriarhul era, într-un anume sens, reprezentantul Bisericii în stat, apărătorul Ortodoxiei şi loialităţii creştinismului, un garant al Ortodoxiei imperiului. Doar el singur avea dreptul să înveţe şi să interpreteze doctrina Bisericii, şi statul însuşi l-a însărcinat cu apărarea credinţei ortodoxe chiar şi în faţa împăratului.
împăratului, Epanagoga îi cerea fidelitate faţă de Ortodoxie faţă de doctrina sa în ceea ce priveşte Persoana Mântuitorului Hristos şi Sfânta Treime. Trebuie scos în evidenţă faptul că, în viziunea bizantină ideală, Biserica şi statul nu erau legate prin definiţii juridice sau prin delimitarea sferelor de acţiune, ci prin credinţa ortodoxă: credinţa şi doctrina Bisericii, pe care imperiul a acceptat-o ca fiind credinţa sa. Şi sursa acestei doctrine, garanţia şi interpretarea ei aparţineau Bisericii, şi nu statului.
Semne externe
Sfinţit prin Ortodoxia sa, imperiul nu mai făcea, desigur, obiectul indiferenţei Bisericii, iar scopul său sacru se manifesta prin poziţia pe care împăratul, în ceea ce îl privea, o avea în cadrul ei. Aceasta era simbolizată prin ceremonia încoronării, care, începând cu secolul al IX-lea
275
poate fi considerată o expresie liturgică a teocraţiei bizantine. Un moment vital îl constituia mărturisirea de credinţă, precum şi jurământul de păstrare a credinţei, în deplinătatea sa. Puterea imperială a încetat să fie reflecţia puterii divine în lume, ci devenea ea însăşi subiect al adevărului păstrat de Biserică.
După toate probabilităţile, ceremonia Ungerii a devenit în secolul al IX-lea momentul fundamental, operativ, al încoronării. Această conferire a unei harisme speciale asupra împăratului de către Biserică pentru guvernarea imperiului nu reprezenta politizarea Bisericii, ci, chiar şi numai simbolic, clericalizarea imperiului. Împăratul se pleacă în faţa patriarhului, şi acesta, cu mâna sa, îi pune coroana pe cap spunând: „în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” după care poporul răspunde: „Sfânt, Sfânt, Sfânt! Slavă întru cei de Sus lui Dumnezeu şi pe pământ pace!” Rolul special al împăratului în dumnezeiasca slujbă este adesea menţionat ca şi cum ar fi avut o anume poziţie sacră sau chiar sacerdotală în Biserică. Cei care discută acest subiect sunt cei mai puţin în măsură să ştie despre aceasta. Aşa cum, documentat, demonstrează cercetătorul rus D.E Belyaev, această participare era fără mare importanţă şi lipsită de semnificaţie preoţească1. A păstrat dreptul de a intra, spre a-şi aduce darul, în Sfântul Altar, drept care a aparţinut cândva, de altfel, şi laicilor. Canonul 69 al Sinodului Trulan sancţionează acest drept, vorbeşte despre excepţia făcută împăratului în acest caz, dar subliniază că acest drept ţine de statutul laicilor, în general.
1 Cf. D.F. Belyaev, Byzantina, Sankt Petersburg, 1890-1908 (în limba rusă).
276
Este clar că nu se poate asimila teocraţia bizantină nici cu supunerea Bisericii de către stat, nici cu supunerea statului Bisericii (pentru care papii medievali s-au luptat), deşi ambele tendinţe prea adesea apar ca distorsionate a sa. Dacă imperiul a primit credinţa din partea Bisericii şi a fost consacrat de către ea, Biserica, la rândul ei, a intrat în imperiu fără însă a fi ştirbită de independenţa ei mistică şi sacramentală, i-a încredinţat acestuia datoria de a o proteja şi de a o păstra, şi chiar organizarea ei pământească. În acest sens este adevărat că, de acum înainte, Biserica şi statul se regăsesc într-o singură expresie „neamestecate şi neseparate”. Aceasta nu s-a petrecut dintr-o confuzie de idei, de vreme ce confuzia, împreună cu iconoclasmul, a fost depăşită, ci, dimpotrivă, dintr-o căutare a desăvârşirii Bisericii, care se percepea ca fiind „o icoană a lui Hristos” pentru lume, dar nu şi-a asumat puterea pământească, nici nu şi-a asumat organizarea vieţii oamenilor.
Nimic nu dovedeşte cu mai mare convingere că imperiul a depăşit acum vechile otrăvuri ale teocraţiei păgâne, decât decăderea care se manifestă în arta oficială imperială din această perioadă.1 Până în secolul al VIII-lea, formele vechiului cult imperial predominau încă în portretul împăratului. Întotdeauna a fost acelaşi împărat-cuceritor şi suveran, necunoscând restricţii de putere, personificarea victoriei, aşa cum era el reprezentat în iconografia păgână. Dar simbolurile păgâne ale victoriei au fost înlocuite de către Constantin cu cele creştine. Imperiul cucerea acum sub semnul crucii – „Prin acest semn vei învinge” dar, după cum a cucerit înainte, sub alte simboluri, în conştiinţa sa politică nu a resimţit încă izbânda
1 Cf. A. Grabar, L’Empereur dans lArt Byzantin, Paris, 1936.
277
lui Hristos asupra sa, şi astfel vechile motive triumfale au câştigat teren în simbolismul împăraţilor iconoclaşti. Dar, odată cu izbânda Ortodoxiei, observăm o schimbare rapidă, aproape un salt înainte. „Majoritatea copleşitoare a portretelor imperiale ale acestei epoci” scrie Grabar aparţine genului «împăratul în faţa lui Hristos, un gen foarte rar şi în mod excepţional întâlnit în perioada pre-iconoclastă. Perioada triumfală pierde în faţa perioadei care slăveşte mai întâi credinţa împăratului, şi nu victoria lui”1.
Nu mai este o imagine a suveranului absolut al imperiului, ci o icoană a teocraţiei bizantine.
Ca urmare, izbânda Ortodoxiei nu a fost o simplă revenire la formula lui Justinian, ci a reprezentat o regenerare lăuntrică a acesteia. Imperiul a fost şi a rămas sfânt, dar izvorul acestui caracter sacru îl constituia, în trecut, vechea şi absoluta concepţie a statului ca reflecţie pe pământ a ordinii divine. Acum este o recunoaştere a imperiului ca slujitor al lui Hristos. Aceasta a fost pecetluită şi manifestată într-o varietate de forme, în Liturghia bizantină. De exemplu, rugăciunea euharistică a Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare cuprinde următoarele:
„de Hristos-iubitorul împărat, pe care l-ai rânduit să stăpânească pe pământ; încununează-l pe dânsul cu arma adevărului, cu arma bunăvoinţei; veghează asupra capului lui în ziua de război, întăreşte braţul lui, înalţă dreapta lui, întăreşte stăpânirea lui, supunându-i lui toate neamurile străine care voiesc războaie; dăruieşte-i adâncă şi statornică pace; pune în inima lui gânduri bune pentru Biserica Ta şi pentru tot poporul
1Ibidem.
278
Tău, ca, în liniştea lui, viaţă paşnică şi netulburată să vieţuim, în toată cucernicia şi curăţia…”
Este arătat şi în definirea armatei bizantine, care acum a devenit „iubitoarea de Hristos oaste”, care apără „domiciliul” lui Hristos adică casa pământească a Bisericii; este reflectat în ceremoniile de la curte care erau în întregime orientate spre exprimarea misiunii imperiului. Hristos era Pantocrator, Creator şi Domn, şi în faţa Lui îngenunchea împăratul Bizanţului, cu mâinile ridicate şi cu capul plecat era ceva nou în imaginea imperiului, care devenea spiritul conştiinţei sale în epoca finală a istoriei lui.
Aceasta nu trebuie să se înţeleagă doar ca o simplă ideologie; în felul ei, a fost foarte bine reflectată în psihologia şi în viaţa de zi cu zi a societăţii bizantine, o atmosferă centrată în întregime pe Biserică. Desigur, aşa multe păcate erau legate cu acest mod de viaţă ortodox şi atât de multă falsitate era ascunsă sub înfăţişarea exterioară, încât un cititor modern al istoriei, privind în urmă, este tentat să vadă în ea numai ipocrizie numai atmosfera înăbuşitoare a unui ecleziasticism şi credinţe superficiale, în ritual.
Dar, privind aşa, ar trece cu vederea lumina şi bunătatea care au fost astfel aduse în viaţa bizantină într-o perioadă în care, politic şi social, lumea de-abia începea să descopere puterea extraordinară a Evangheliei. În cronicile bizantine, idealul iubirii, al milostivirii şi al faptelor bune nu era la fel de bine evidenţiat ca şi crimele prin care, adesea, se scria istoria politică şi, prin urmare, a fost ignorat de către istorici. Dar se poate vorbi despre un fel special de umanism bizantin, legat incontestabil de simţământul prezenţei lui Hristos în lume, în toate ipostazele Sale: ca împărat, Mântuitor, învăţător şi Judecător.
279
Slăbiciuni inerente
Dimensiunile victoriei, desigur, nu trebuie exagerate, împotriva fundamentului acestei teorii, în felul ei frumos şi minunat, nenumăratele distorsionări care au avut loc în realitate acum par prea revoltătoare. E adevărat, nici un împărat nu va mai îndrăzni să impună Bisericii erezii, aşa cum au făcut împăraţii bizantini, de la Constantin până la Teofil (cu excepţia problemei unirii cu Roma, dar acest subiect dureros îl vom explora mai târziu), iar vocea Bisericii a avut mai multă putere decât la începuturi. Biserica în stat va câştiga o nouă şi mai mare experienţă. Patriarhi ca Fotie, Nicolae Misticul au fost oameni de stat care nu s-au restrâns în sfera Bisericii, ci au luat poziţii pertinente în probleme importante ale statului, militare sau chiar ale dinastiilor.
Dar natura complet arbitrară a autorităţii statale a rămas o incurabilă durere în viaţa Bisericii; mai mult decât atât, acceptarea aproape completă a acestor capricii statale de către ierarhia bisericească era bizară. Era ca şi cum, izolându-şi doctrinele dogmatice într-o „Sfântă a Sfintelor” de neatins, protejată prin voturi şi cu imperiul însuşi subiect al ei, Biserica nu mai simţea (nevoia) nici unei limitări faţă de puterea imperială; de parcă împăratul, devenit complet ortodox acum, putea face orice îi convenea lui în Biserică.
Sunt prea multe exemplele acestor secole, de uz arbitrar al puterii, de capitulări ale Bisericii, pentru o simplă enumerare. Seria lor tragică începe, aproape imediat. prin conflictul dintre Patriarhii Fotie şi Ignatie, care Poate fi luat drept simbol al tuturor crizelor ce au urmat1.
280
Ambii au urcat pe tronul patriarhal şi în ambele ocazii au fost depuşi din scaun printr-un simplu ordin al împăratului. Fiecare, în felul său, opunând rezistenţă, s-a lovit de o putere arbitrară, dar cu o fermitate pasivă. Fiecare era puternic şi reflecta în sine adevărul Bisericii. Nu toată ierarhia a cedat; mulţi au avut tăria să aleagă exilul. Pe de altă parte, Biserica a acceptat toată această manipulare aproape ca şi cum ar fi fost echitabil aşa. Nici o singură voce nu s-a ridicat în apărarea libertăţii esenţiale a Bisericii. Aparent, nimeni nu simţea stringent necesitatea asigurării unei independenţe faţă de stat, în al cărei nume s-a vărsat atât de mult sânge cu o sută de ani în urmă.
Am văzut deja importanţa excepţională câştigată de către patriarhul Constantinopolului în Biserica Răsăriteană, la sfârşitul secolului al VII-lea. Dar trecerea timpului lasă din ce în ce mai puţine urme în istorie; câte puţin, aceste urme sunt reduse la o listă de nume. Desigur, se mai întâlnesc şi excepţii. Dar este suficient să compari, de exemplu, secolul al X-lea epoca dinastiei Macedoniene cu secolul al XI-lea, perioada Comnenilor. Patriarhii remarcabili ai epocii iconoclaste gherman, Tarasie, Nichifor, Metodie sunt urmaţi de alţii, nu mai prejos decât ei: Ignatie, Fotie, Nicolae Misticul (care a fost victorios în faţa împăratului Leon al VI-lea în problema celei de-a patra căsătorii) şi Polieuct. În secolul al XI-lea încă mai întâlnim astfel de prinţi ai Bisericii ca Mihail Cerularie (sub care comuniunea cu Roma s-a rupt). Desigur, nu toţi patriarhii acestor secole pot fi comparaţi cu aceste figuri de prim rang. Se poate exemplifica cu scandalosul Patriarh
1 Cf. F. Dvornik, The Photian Schism: History and Legend, Cambrid ge, Anglia, 1948.
281
Ştefan (un frate al împăratului Leon al VI-lea ridicat la scaunul de patriarh la vârsta de 19 ani) sau, mai mult, Teofilact, fiul împăratului Roman Lecapenul, care, pentru 30 de ani, a ruşinat Biserica Bizantină cu purtarea sa dezonorantă. Dar, după anul 1081, când Alexius Comnenus a urcat pe tron, patriarhii par să se retragă în umbră. Aflăm puţine informaţii despre ei din cronicile bizantine, prin care le ştim numele, activităţile lor principale şi anii în care au fost numiţi sau au murit. O curbă poate fi trasă, curbă ce arată o estompare treptată a patriarhului, însoţită de o tot mai mare creştere a splendorii basileului, după cum erau numiţi împăraţii bizantini. Şi aceasta nu e accidental. Dovedeşte că scara neatinsei armonii înclina spre puterea imperială.
Este important să evidenţiem că această slăbiciune dureroasă nu poate fi explicată doar prin acţiunea coercitivă a statului asupra Bisericii în termeni de superioritate a forţei fizice, ca să spunem aşa, ca la începutul uniunii constantiniene. Aceasta a fost o slăbiciune interioară, organică, a reprezentanţilor Bisericii. Situaţia lor duală i-a făcut nu numai victime, dar şi instrumentele propriului lor destin. Setea pentru o teocraţie sacră, dorinţa de a răspândi Lumina lui Hristos în aspectele negative ale istoriei, orice ar fi putut justifica uniunea Bisericii cu imperiul acest ideal, pentru a fi împlinit, ar fi cerut o subtilă, dar clară distincţie între Biserică şi lume. Pentru că Biserica îşi împlineşte misiunea de a transforma lumea numai atunci când se manifestă complet ca o împărăţie din afara acestei lumi.
Tragedia Bisericii Bizantine constă exact în faptul că a devenit doar Biserica Bizantină care s-a unit cu imperiul
282
nu doar administrativ, cât mai ales psihologic, în conştiinţa sa de sine. Imperiul a devenit pentru Biserică valoarea absolută şi supremă, evident şi de netăgăduit. Ierarhii bizantini, ca şi cei ruşi mai târziu, erau pur şi simplu neputincioşi să treacă peste categoriile imperiului sacru să le călăuzească în lumina dătătoare de viaţă a Evangheliei. Totul a devenit sacru şi toate au devenit justificabile prin acest caracter sacru. Se pot închide ochii de la păcat şi rău aceste lucruri erau pur şi simplu rezultatul slăbiciunii umane; a rămas o grea „podoabă” a vechilor simboluri sacre care a convertit întreaga viaţă într-un ritual solemn, liniştitor şi strălucitor, peste conştiinţă.
Perfecţionismul teoretic, dedicarea totală au dus, într-un mod ironic, la relativizarea moralităţii. Pe patul de moarte, rasa neagră a unui monah acoperea toate păcatele împăratului, strigătul conştiinţei îşi găsea alinare în mărturisirea liturgică a necurăţiei. Toate, inclusiv pocăinţa, chiar şi convingerea stării păcătoase aveau rânduiala lor şi, în această lume creştină, printre firele ei aurii, îngheţată într-un ceremonial nemişcat, nu mai era loc pentru cuvintele curate, de bază ale celei mai simple cărţi din lume, „căci unde este comoara ta, acolo este şi inima ta”. Tragedia reală a Bisericii Bizantine constă nu numai în conducerea arbitrară a împăraţilor sau propriile păcate, ci în faptul că adevărata ei comoară, cea care i-a umplut inima complet şi i-a subjugat totul, a devenit imperiul. Nu forţei a cedat Biserica, ci tentaţiei „sângelui şi cărnii”. Conştiinţa Bisericii a căzut sub vraja unei iluzii şi a unei afecţiuni pământeşti.
283
Tendinţa conservatoare
Odată cu asimilarea Bisericii guvernării şi imperiului nu doar externă, ci şi internă şi psihologică s-a produs şi o anumită polarizare a gândirii, care a caracterizat această perioadă: o dihotomie între două tendinţe de bază în experienţa teologică şi religioasă.
Prima, fără îndoială că era epoca sinoadelor ecumenice, un timp al tensiunii creative în gândirea teologică, sfârşită odată cu controversa iconoclastă. Dorinţa de a surprinde Ortodoxia într-o formulă clară şi finală este intrinsec legată de relaţiile dintre Biserică şi stat. Nu trebuie decât să ne amintim efectele disputelor teologice ale secolelor al IV-lea şi al V-lea, ca rezultat al interferenţei statale. Aceasta nu înseamnă că dezvoltarea teologică în Biserică a venit prin iniţiativa statului. Dar statul a încercat să întoarcă spre propriul său avantaj temele care s-au dezvoltat prin speculaţiile bisericeşti. Dintru început observăm în aceste dispute o trăsătură statală, şi anume aceea a asigurării unanimităţii religioase pentru pacea statului. Acesta a fost punctul de vedere al lui Constantin însuşi, pentru râvna sa personală. Odată cu trecerea timpului, trăsătura aceasta a devenit mai puternică. Febra disputelor şi a ereziilor a zguduit atât trupul Bisericii, cât şi organismul statal. Guvernul era evident determinat să reducă toate diferendele de opinie la un numitor comun, nu neapărat dintr-o iubire de adevăr dezinteresată, cât din dorinţa de a asigura integritatea multinaţională a imperiului în care orice neînţelegere religioasă se inflama rapid şi degenera în Pasiuni politice şi séparatisme, în diferite moduri. Din această tendinţă de controlare a apelor tulburi ale elementelor
284
rasiale veneau toate încercările fără sfârşit, de compromis cu monofizitismul, ceea ce a dus statul la un relativism religios. Prea adesea nu a căutat adevărul, ci pacea şi unanimitatea, cu orice preţ.
Izbânda asupra iconoclasmului a marcat punctul de răscruce în această privinţă. Dacă în trecut împăraţii au fost preocupaţi, în principal, cu aflarea unei mărturisiri minim acceptabile de către diversele facţiuni ale imperiului, necesitatea asigurării unui minim acum a dispărut cu totul; unitatea religioasă s-a obţinut cu preţul pierderii oricărui disident şi cu scăderea întregului imperiu.
Autoritatea statală era, în sfârşit, ortodoxă. Mai mult, era perfect conştientă de misiunea sa, încredinţată de Dumnezeu: păstrarea Ortodoxiei neatinsă şi curată. Înainte, împăraţii au avut iniţiative în clarificarea credinţei, s-au implicat în teologie pentru a obţine consens general; acum, consensul era obţinut, de vreme ce toate masele potrivnice erau în afara graniţelor imperiale.
Această situaţie nouă cerea o nouă politică. Experienţa amară a arătat că orice divergenţă religioasă aducea cu sine şi tulburări în interiorul statului. Acum, principala preocupare a împăraţilor devenise descurajarea oricăror tulburări religioase, să păstreze un anumit status quo religios. Ortodoxia coincidea conservatorismului, mulţumită tradiţiei transmise. Iconoclasmul a revelat, pentru ultima dată, că pericolul pasiunilor religioase se poate întoarce în discordii politice. Experienţa era crucială. Biserica, mult-doritoare de unanimitate dogmatică şi armonie cu „episcopul ei din afară”, a îmbrăţişat în mod firesc politica conservatoare a statului; aici şi-au avut rădăcinile toate condiţiile prealabile pentru întreaga ei viaţă teologică ce a urmat.
285
Teologie oficială
Astfel, am ajuns la perioada istorică a Bizanţului în care atât Biserica, cât şi statul au luat trecutul în considerare când acest trecut s-a schimbat din ceva recent şi familiar, în Antichitate, când a devenit ceva sfânt, prin vechime, şi s-a dezvoltat, din punct de vedere psihologic, într-un gen de ideal etern nu atât de mult ca o aspiraţie către un viitor creativ, cât ca o cerinţă ca Biserica să se întoarcă în mod constant către trecut şi să se plece în faţa lui.
Cu acordul tăcut al Bisericii şi statului, s-a pus punct acestor socoteli. Orice nouă referire la teme teologice sau orice nouă întrebare trebuia să treacă prin filtrul hotărârilor din trecut. Tradiţia Sfinţilor Părinţi, confirmarea autorităţii lor, chiar şi numai exterioară, prin referinţe şi citări uneori chiar scoasă din context devenea un fel de garanţie a autenticităţii. În lucrările ultimului mare Părinte al Bisericii, Sfântul Ioan Damaschinul, percepem această preocupare de a face referinţă la trecut şi la Părinţi de a se baza pe consensus patrund. Lucrarea sa De Fide Orthodoxa1 a reprezentat trecerea în revistă a întregii teologii greceşti, la care nimic nu s-a adăugat şi la care, în secole succesive, s-au făcut foarte puţine schimbări, scria un istoric. Mai târziu, Bizanţul a înţeles tacit că adevărul universal al Bisericii s-a formulat, o dată pentru totdeauna, de către Părinţii din vechime şi de către cele Şapte sinoade ecumenice. Chiar şi pentru noile interpretări greşite, doctrine sau probleme false noi, trebuie să dea răspuns, folosind acelaşi tezaur; în comoara din cuferele cu scrierile Părinţilor trebuie căutat răspunsul la toate întrebările.
1 Consensul Părinţilor (n. trad.). f Despre credinţa ortodoxă (n. trad.).
286
Această tendinţă retroactivă era fundamentală pentru curgerea gândirii religioase bizantine, ce poate fi etichetată ca teologia „oficială” sau „de studiu”. Principalul ei obiectiv era să dovedească faptul că totul a fost decis şi că orice referire la trecut era singura garanţie a Ortodoxiei. Dar nu are nici un sens să se relativizeze semnificaţia sau contribuţia acestei teologii oficiale; ea aduce mărturia nivelului ridicat al culturii ecleziastice bizantine, al interesului spiritual şi intelectual, care niciodată nu s-a stins, preocuparea constantă pentru iluminare, precum şi înfiinţarea de şcoli, editarea de cărţi, făcând din Bizanţul medieval centrul cultural al lumii, căruia îi datorăm transmiterea întregii tradiţii creştine antice.
începutul acestui curent oficial al teologiei bizantine poate fi atribuit culturii Renaşterii ce a avut loc în a doua jumătate a secolului al X-lea şi şi-a avut centrul în universitatea din Constantinopol. Din cercul cercetătorilor şi al teologilor, alcătuit de Cezar Bardas, a venit „tatăl teologiei bizantine”, Patriarhul Fotie. El a combinat talentul teologic autentic, exprimat în polemica sa, îndreptată împotriva doctrinei apusene despre Sfântul Duh, cu spiritul său academic specific. Cunoaşterea sa era universală şi legendară, dând naştere la o întreagă galaxie de cercetători şi teologi; dintre apropiaţii săi, Sfântul Constantin Filosoful, fratele Sfântului Metodie, apostolul slavilor. Cartea sa, Amphilochia, a fost un exemplu de scriere teologică, bazată în întregime pe citate patristice.
în secolul al X-lea, în timpul împăraţilor Leon înţeleptul şi Constantin Porfirogenetul, palatul Constantinopolului era centrul unei intense activităţi intelectuale, iar interesele dominante erau studiile arheologice, bibliografice
287
sau al cărţilor vechi. „în această perioadă, nu ştim de vreun nume reprezentativ sau o compoziţie originală”, scrie un istoric al perioadei lui Leon înţeleptul. Din punctul de vedere al transmiterii tradiţiei şi culturii, contribuţiile au fost enorme, dar din punctul de vedere al actului creativ, contribuţiile au fost slabe.
O Liturghie fundamentală
Cea mai importantă lucrare a Bisericii a fost opera liturgică a acestor secole. Printre cele mai sonore nume sunt cel al Sfântului Ioan Damaschinul şi cel al Sfântului Teodor Studitul. În tradiţia bisericească, Sfântul Ioan Damaschinul a fost autorul lucrării Octoechos (Octoih), colecţie de imne împărţite pe opt glasuri sau melodii. Un număr enorm de contribuţii i-au fost atribuite, nu toate veridice. Poezia sa liturgică este remarcabilă în formă şi conţinut, iar influenţa sa a fost decisivă în scrierea imnelor bizantine. Trăsătura caracteristică o constituie efortul Sfântului Ioan Damaschinul de a fixa cultul într-un cadru precis şi dependenţa aproape completă a temelor lui teologice de tradiţia Părinţilor. Slujba bizantină, aşa cum s-a remarcat deja, este o combinare de îmbogăţiri dogmatice ale formei liturgice din perioada precedentă. Este pur şi simplu aproape în întregime împodobită în culori hristologice şi trinitare.
Acelaşi sens, al completării şi fixării, poate fi remarcat Şi în activitatea liturgică a centrului Studion, condus de către Sfântul Teodor. Acesta a alcătuit Triodul, imnele şi rânduielile slujbelor pentru perioada Postului Mare şi a învierii. Aici, Tipiconul sau manualul slujbelor a fost treptat alcătuit, într-un efort de a stabili slujbele din ce în ce mai în siguranţă. Fiecare generaţie bizantină urma doar
288
să completeze spaţiile goale, în această structură. Moştenirea liturgică bizantină este atât de mare, încât nu ne putem aştepta doar la opere. Erau multe exerciţii retorice, repetiţii, imitaţii. Luat în întregimea sa, reprezintă o structură magnifică, cu multă frumuseţe strălucitoare şi adâncimi de gândire. În Tipiconul în sine sau, mai degrabă, în Typica, de vreme ce sunt mai multe -, dacă cineva poate decodifica limbajul lor secret, o întreagă filosofie se desprinde şi foarte fine, bine gândite concepte creştine. Nu trebuie decât să punctăm frumuseţea luminoasă a slujbei învierii, abundenţa ciclurilor liturgice, cele ale Naşterii Domnului, ale Postului Mare, precum şi sărbătorile Maicii Domnului, sau profunzimile teologice ale Triodului şi Octoihului (cartea liturgică pentru variaţiile în cult, pe tot restul anului).
Pentru secole de-a rândul, aceste bogăţii liturgice trebuiau să fie principala sursă de cunoaştere, de viaţă religioasă şi de inspiraţie a lumii ortodoxe, iar în „Era întunecată”, când tradiţiile au fost rupte şi educaţia a devenit o raritate, oamenii Bisericii au redescoperit spiritul universal, atotcuprinzător şi inepuizabil, în profunzimea ortodoxă a „Erei de Aur”. Toată cultura spirituală, toată erudiţia teologică a unui bizantin sau a unui cetăţean rus a fost câştigată în Biserică şi în experienţa vie a slujbei dumnezeieşti. Nu erau seminarii, academii sau facultăţi teologice; dar călugări devotaţi şi creştini laici s-au adăpat din apele vii ale cunoaşterii dumnezeieşti, din imnografie. În timpul privegherilor de noapte, al Utreniilor sau Vecerniilor, în sunetul vechilor cântări, s-a dezvoltat o evlavie puternică şi de nezdruncinat, o expresivitate ortodoxa în viaţă şi activitate, fără urme de teorie filosofică cenuşie.
289
Acest tezaur era adunat în biserică şi astfel, bărbaţi şi femei, experimentându-l evlavios, îşi modelau trăsăturile şi modul de viaţă corespunzător.
Fără îndoială, contribuţiile liturgice constituie cea mai mare împlinire a Ortodoxiei bizantine; ele demonstrează înţelegerea profundă şi asimilarea dogmelor erei precedente, continuitatea interioară a vieţii şi tradiţiei. Desigur, această teologie este doar expresia formală a experienţei trecutului, sistematizată în slujbele dumnezeieşti. Orice noutate concretă ce a fost introdusă în structura existentă în perioada bizantină a fost, de regulă, mult mai slabă şi mai mult retorică, sau doar pentru decorare într-un anume sens o înflorire luxuriantă a simbolismului liturgic, elaborarea ceremoniilor, prelungirile uneori inutile ale rugăciunilor şi imnelor ce erau clasice în succintul şi expresivitatea lor. Mutatis mutandis, contribuţiile liturgice târzii erau baroce prin comparaţie cu simplitatea transparentă a bizantinismului pur.
Un efort similar de sistematizare a tradiţiei poate fi observat în lucrarea Sfântului Simeon Metafrastul, din secolul al X-lea, codificatorul vieţii sfinţilor; sau în cea a lui Ecumenius, un binecunoscut exeget bizantin. Aici, orice este ortodox şi tradiţional, foarte adesea frumos şi ingenios, dar nimic nu este adăugat la ceea ce deja s-a spus de către autorii antici. Totuşi, mai caracteristic este renumitul document din secolul al XI-lea, epoca împăraţilor Comneni: Panoplia lui Eftimie Zigabenul, un model de teologie oficială. După acea perioadă, lucrările au devenit mai frecvente; erau constituite din colecţii teologice de răspunsuri şi argumente pentru toate ocaziile. În capitală şi la curte, erau multe dispute pe teme teologice, dar acestea
290
erau dezbateri poetice strălucitoare, nu discuţii autentice despre „un singur lucru necesar”. „Era moda discuţiilor teologice”, scria un istoric. „Curtea concura cu clerul, teologii profesionişti cu zeloţii, în căutarea unor teme noi şi în cercetarea cuvântului Scripturii, pentru găsirea unor întrebări prin care să îşi uimească oponenţii…”
Noua elenizare
Teologia oficială a fost caracterizată de acest spirit până la sfârşitul imperiului. Au fost perioade când aceasta a înflorit: perioada imperiului din Niceea (secolul al XIII-lea) sau a Paleologilor (secolele al XIV-lea şi al XV-lea). Este chiar obişnuit să se vorbească despre o renaştere a Paleologilor, reflectată, aşa cum ştim, în Renaşterea occidentală. Totuşi, în această Renaştere culturală, temele creştine sunt cele mai slabe. Bizanţul muribund va fertiliza Apusul, dar nu cu lumina Ortodoxiei, ci cu cea a elenismului antic cu Platon şi Plotin! în Bizanţul însuşi, în ultimii săi ani de existenţă, percepem o bruscă întoarcere către elenismul pur şi către problemele filosofice care, cândva, păreau rezolvate de teologia patristică. Legătura care exista între Bizanţ şi Apus, chiar înainte de căderea imperiului, nu era moştenirea creştină comună, ci neopăgânismul lui Gemistus Plethon, fondatorul Academiei Platonice din Florenţa, marele preot al elenismului pentru toată Italia.
Acesta a fost preţul plătit pentru teologia oficială, spiritul conservator ce a triumfat în Bizanţul ortodox. Atunci când doctrina bisericească a devenit o obligaţie impusă de autoritatea statală, mintea grecească a căutat să găsească hrană în filosofia precreştină, familiarizată fiind cu aceasta încă de pe băncile şcolii. Ceea ce cândva era un
291
subiect de studiu în şcoală gimnastica minţii acum a căpătat din nou interes independent şi a prins viaţă, ca o arenă pentru problemele ce nu puteau fi puse în termeni religioşi. Credinţa a rămas neatinsă şi fără îndoieli, dar interesul intelectual faţă de ea a dispărut; dorinţa de a o înţelege intelectual a fost stinsă.
Acum a apărut iarăşi, dar într-o nouă formă, o dihotomie între creştinism şi elenism. Din acest conflict, cândva, creştinismul, prin efortul său creator, ieşise învingător. Acum, nici măcar nu mai era un conflict; nimeni nu respingea sau nu critica creştinismul. Renaşterea filosofică bizantină s-a dezvoltat pe lângă creştinism şi în paralel cu acesta, ca o sferă complet autonomă. Mintea sclipitoare a lui Mihail Psellos, un pionier al filosofiei de la sfârşitul secolului al XI-lea, este caracteristică noului spirit umanist. El a învăţat despre natura lui Dumnezeu, conform scrierilor vechi: Orpheu, Zoroastru, Ammon, Parmenides, Empedocles şi Platon; ruptura cu teologia părea completă. Şi totuşi, asta nu l-a împiedicat să scrie articole teologice în cel mai evlavios şi clasic spirit. Iar în ceea ce îl priveşte pe Gemistus Plethon, filosofía neopăgână pe care a creat-o nu l-a împiedicat să apere Ortodoxia la Sinodul de la Florenţa, în anii 1438-1439. Practica, dacă nu teoria, unui adevăr dublu s-a dezvoltat în Bizanţ, iar acesta a fost cel mai puternic simptom al crizei teologice. Creştinismul nu reuşise să mulţumească nevoile Bizanţului; integritatea sa spirituală a fost distrusă şi o anumită parte a ei, respectiv cea creativă, s-a orientat către lumea necreştină.
Biserica Bizantină a răspuns acestei renaşteri filosofice mai mult decât o dată, prin interdicţii şi anateme, dar teologia oficială s-a dovedit incapabilă să o depăşească
292
din interior, printr-o sinteză creativă. Oricare ar fi fost contribuţiile acestei teologii, ele nu ar fi putut, evident, înlocui entuziasmul creator prin care „vechile cărţi au fost animate”, cărţile marilor Părinţi şi Doctori, memoria izvorului teologic al istoriei Bisericii. Cunoaşterea şi asimilarea nu pot înlocui experienţa.
Teologie monastică
Tot ce s-a adus în discuţie până acum a făcut referire la aripa conducătoare a Bisericii Bizantine, cea care era în contact direct cu imperiul, strâns legată fiind de ideologia politică eclezială ce a avut prioritate după triumful ortodox. Ar fi însă incorect să judecăm Bizanţul doar prin această prismă; ar fi ca şi cum am evalua perioada sinodală a Bisericii Ruse numai pe baza proceselor verbale ale sesiunilor Sfântului Sinod sau după cărţile de seminarii copiate după modele latine1. Pentru că în perioada în care scolastica latină predomina în seminariile ruseşti, Sfântul Serafim de Sarov îşi revelase, prin convorbirea cu Motovilov, doctrina sa profundă despre Sfântul Duh; şi un fugar al seminarului kievean, Paisie Velicikovsky2,
1 Autorul se referă la perioada în care, după sinodul de la Iaşi, din 1641, şi contactele cu Biserica Romano-Catolică şi teologii acesteia, într-o tendinţă unionistă, s-au făcut traduceri după documente, cărţi şi studii apusene, care, ulterior, au devenit manuale pentru seminariile şi academiile teologice, între care cele din Kiev au fost cele mai afectate (n. trad.).
2 sfântul Paisie Velicikovsky sau „de la Neamţ” plecase la studii la Academia Teologică de la Kiev; a studiat un an de zile, după care, dezamăgit fiind de nivelul scăzut duhovnicesc şi de influenţele apusene, a plecat în Moldova, pentru a cerceta mănăstirile a căror viaţă duhovnicească devenise vestită. Cunoscând Neamţul, ajungând la Dălhăuţi unde l-a întâlnit pe stareţul Vasile, care se va muta la Poiana Mărului a hotărât să rămână într-una dintre mănăstirile moldoveneşti, afirmând că acolo a găsit adevărata academie duhovnicească (n. trad.).
293
prin viaţa sa de stareţ, a pregătit renaşterea monahismului rusesc1.
Aşa s-a petrecut în Bizanţ; în vreme ce teologia oficială se transformase, din ce în ce mai mult, într-o serie de comentarii scolastice ale Sfinţilor Părinţi, o altă tradiţie autentică, veşnic vie şi creativă, a continuat să supravieţuiască în mănăstiri. Este definit, de regulă, ca fiind misticismul bizantin, dar nu era altceva decât continuarea tendinţei originare a teologiei speculative: dezvăluirea adevărului de credinţă în experienţa vieţii.
Aşa s-a petrecut cu teologia Sfântului Simeon Noul Teolog (949-1022), a cărui viaţă a fost descrisă de ucenicul său, Nichita Stethatos. El ne-a lăsat imne, scrisori şi tratate teologice şi ascetice. Era, desigur, o teologie specific monahală, dedicată în întregime descrierii iluminării2 şi contemplaţiei mistice cu acea „comuniune cu Lumina
1 Sfântul Paisie cu adevărat a participat la renaşterea monahismului rusesc, în mod indirect, prin lucrarea de renaştere a monahismului din Muntele Athos, pe care a împlinit-o, ca şi Sfântul Vasile de la Poiana Mărului şi Sfântul Nicodim Aghioritul. Renaşterea vieţii monahale din Muntele Athos a contribuit şi la renaşterea monahismului rusesc, deoarece mulţi monahi ruşi se formau mai întâi în mănăstirile athonite, întorcându-se apoi şi fondând mănăstiri în spaţiul rusesc. De asemenea, prin traducerea textelor patristice şi filocalice, în obştile nemţene sau sucevene, aflate sub stăreţia lui, s-a exercitat o influenţă în viaţa monahală în întreaga lume, Sfântul Paisie fiind unul dintre marii Părinţi ai Bisericii care au generat un curent duhovnicesc teologic paisianismul de rang universal (n. trad.).
2 A nu se confunda termenul de „iluminare” folosit în teologia ascetică, în spiritualitatea ortodoxă, ca cea de a doua treaptă în urcuşul sufletului spre desăvârşire (despătimirea sau purificarea, iluminarea şi desăvârşirea prin unirea cu Dumnezeu sau îndumnezeirea) cu termenii „iluminism sau „iluminare”, în sensul curentului iluminist sau al celui folosit în religiile şi în curentele oculte. Pentru o edificare completă asupra treptelor desăvârşirii omului, recomandăm lucrarea Pr. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureşti, 2002 (n. trad.).
294
dumnezeiască” care a şi fost scopul ascetismului monahal dintru început. „Fiind într-o stare de iluminare, omul sfânt este complet în focul Sfântului Duh şi chiar anticipează taina dumnezeirii sale.” Harul vine cu toată bucuria şi pacea lăuntrică, iar această lumină este pregătitoare pentru Lumina cea Veşnică, raza veşnicei străluciri. Mintea se afundă în ea, se curăţă, se luminează ea însăşi şi se uneşte cu însuşi Izvorul Luminii.
Deşi aceasta este o teologie a renunţării şi a urcării solitare spre Dumnezeu, în Biserică era mult mai importantă şi influentă decât teologia oficială. Prin aceşti părinţi spirituali, Biserica experimentează libertatea totală faţă de lume o libertate care vine din evaluarea tuturor lucrurilor pământeşti, total în afara strânsei sale legături cu imperiul. Această teologie era teologia experienţei şi nu a erudiţiei şi, prin ea, semnificaţia practică a creştinismului a fost reanimată ca o luptă pentru existenţa umană.
O bună ilustrare o constituie conflictul dintre Sfântul Simeon şi oficialii din Patriarhia Constantinopolului cu privire la cinstirea învăţătorului şi călăuzitorului său, trecut la cele veşnice, un conflict între libertatea spirituală şi spiritul legalist, care nu poate tolera o îndepărtare de la obişnuitul vieţii oficiale ecleziastice. Eremitul solitar a fost persecutat, trimis în exil, a suferit oprimare; dar, în final, dreptatea a fost a lui şi nu a consistoriului. Memoria Ortodoxiei, în cele din urmă, l-a recunoscut ca pe o adevărată dovadă a credinţei şi nădejdii sale. În mai puţin de 100 de ani de la moartea sa, Sfântul Simeon Noul Teolog era cinstit ca sfânt al întregii Biserici Răsăritene.
295
Muntele Athos
începând cu secolul al X-lea, „Sfântul Munte”, Athosul, devine centrul principal al monahismului ortodox şi, de asemenea, al tendinţei speculative a acestui aspect al teologiei ortodoxe. Aşa a rămas până în ziua de astăzi. Aşezarea pustnicilor în Muntele Athos a început foarte devreme, probabil în jurul secolului al IV-lea. Şi aici, monahismul a trecut prin toate fazele de dezvoltare: viaţa de pustnic; mai târziu lavra, cea care combină ascetismul solitar cu viaţa de obşte; apoi, în final, mănăstirile, cu rânduieli monahale stricte. Fondatorul acestui monahism organizat este considerat Sfântul Atanasie Athonitul, în timpul căruia a fost înfiinţată renumita lavră ce-i poartă numele (960). În secolul al XI-lea, sub împăratul Alexius Comnenus, Athosul a fost recunoscut ca fiind centrul monahal bizantin.
Toate temele teologiei speculative, prin care monahismul răsăritean s-a definit, începând din vremea părinţilor pustiei, s-au adunat în Sfântul Munte şi astfel, în ultima perioadă bizantină, Athosul devenise centrul unei vieţi teologice intense. Nimic nu ar fi mai relevant în ceea ce priveşte dihotomia gândirii teologice bizantine marea diferenţă dintre teologia oficială şi teologia experienţei ca disputa „isihastă” care a început în secolul al XI V-lea în Muntele Athos, legată de numele Sfântului Grigorie Palama. Exterior, preocuparea era legată de aspectele tehnice ale practicilor ascetice, aşa-numita isihia, prin care se realizează „adunarea minţii” şi se ajunge la contemplarea Luminii dumnezeieşti. Foarte curând însă, întrebarea de bază se impunea: Ce vede, ce contemplă şi cu ce se împărtăşeşte
296
sfântul în această experienţă? Oponenţii isihasmului au simţit că, în teologia „îndumnezeirii” sau a unirii omului cu Dumnezeu, hotarul dintre creatură şi Dumnezeu era şters şi că, în extremele sale, doctrina isihastă a Luminii necreate de pe Muntele Tabor se apropia de panteism. Disputa a adus în discuţie preocuparea teologică asupra naturii luminii Schimbării la Faţă.
Rădăcina mistică a teologiei
Sfântul Grigorie Palama, un monah din Athos şi, mai târziu, arhiepiscop al Tesalonicului (1296-1359), indubitabilul mare teolog al Bizanţului, a venit în apărarea isihaştilor. Istoricii catolici, în mod obişnuit, au interpretat doctrina isihastă ca pe o inovaţie fără precedent în istoria teologiei ortodoxe, o expresie a extremelor şi a ciudăţeniei misticii răsăritene. Aşa cum au dovedit cercetările recente, de fapt isihasmul doar completează şi reînnoieşte, într-un mod creativ, abordarea cea mai autentic ortodoxă a creştinismului. Este concepţia potrivit căreia Dumnezeu este prezent în mod real în lume, îi putem percepe prezenţa şi ne putem uni cu El ontologic, şi nu prin deducţii abstracte sau filosofice. Doctrina palamită a venit în apărarea acestei uniri reale cu Dumnezeu, vorbind despre energiile divine necreate care pătrund lumea, prin care lumea se uneşte şi se împărtăşeşte cu Dumnezeu, îl poartă pe Dumnezeu în sine şi neîncetat se apropie de El, fără însă a se contopi cu fiinţa Sa, ceea ce esenţial este imposibil. Întreaga tradiţie a Părinţilor Bisericii a fost reînviată în experienţa isihastă şi în teologia Sfântului Grigorie Palama: în icoana lui Hristos Dumnezeu-Omul şi în darurile Sfântului Duh, creştinismul este revelat ca o
297
vedere a deplinătăţii lui Dumnezeu în firea umană şi, în această deplinătate, a comuniunii cu Dumnezeu a tot ceea ce este în lume.
Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog şi Sfântul Grigorie Palama ca să ne limităm doar la aceste două vârfuri ale misticii bizantine -, autoritatea Sfinţilor Părinţi era la aceeaşi înălţime ca şi pentru teologii şcolii patriarhale din Constantinopol. Numai că ei nu aveau nevoie să cerceteze tradiţia Sfinţilor Părinţi. Pentru ei, autoritatea acestora nu era o autoritate din afară, care cere o supunere oarbă. Ei trăiau în tradiţie şi o percepeau din interior, cape o unitate de credinţă şi trăire; erau conştienţi că ea reprezintă fructul aceluiaşi Duh Care i-a inspirat şi pe Părinţii Bisericii. Pentru ei, ca şi pentru Părinţii din vechime, teologia nu era o cunoaştere abstractă, ci „lucrarea vieţii şi soluţia creatoare pentru toate problemele vitale”. Erau liberi, pentru că purtau în ei şi în experienţa lor criteriul unităţii lor de credinţă cu Sfinţii Părinţi şi cu tradiţia. Deşi calea mistică este o cale specială, având un loc aparte într-o anumită sferă a teologiei, toată teologia autentică este mistică la rădăcina ei, de vreme ce este evidenţa primară a experienţei religioase. Pe parcursul devenirii spirituale, se revelează adevărata tradiţie şi spiritul creator. Altfel, rămâne doar un document istoric lipsit de viaţă, ocupând mintea cu noţiuni abstracte şi formule fără sens.
De aceea, limitarea impusă de teologia bizantină oficială, printr-o autoritate exterioară a textelor, a avut ca rezultat o nouă ridicare a elenismului „descreştinat”, pe de o parte, iar, pe de altă parte, a generat conflictul isihast. Profesorul E. L. Uspensky a încercat să reducă toate aceste controverse la o luptă între două poziţii filosofice fundamentale,
298
care definesc istoria gândirii filosofice bizantine: aristotelism şi platonism1. Filosofii şi misticii, menţionează el, au fost sub influenţa gândirii platoniene, iar doctrina oficială a Bisericii, incluzându-l aici şi pe Sfântul Ioan Damaschinul, este exprimată în limbajul lui Aristotel. Greşeala unei astfel de abordări a fost demonstrată de câteva ori. De exemplu, unul dintre inamicii principali ai Sfântului Grigorie Palama, Nichifor Gregoras, era el însuşi un platonist convins, prin prisma filosofiei. De fapt, pentru Sfântul Grigorie Palama sau Sfântul Simeon Noul Teolog, nici nu se putea pune această problemă. Pentru ei, realitatea primordială era revelaţia creştină şi acea teorie a contemplării, pe care au încercat să o fixeze în cuvinte, însă pentru care, bineînţeles, nici Aristotel, nici Platon nu puteau fi totalmente potriviţi. Palama se putea referi atât la Platon, cât şi la Aristotel, şi pe ambii să-i critice, pentru că nici unul dintre ei nu şi-a definit experienţa religioasă, şi, totuşi, ei sunt evaluaţi pe baza acesteia. Teologia creştină, prin adevărata ei natură, era în mod necesar selectivă în relaţia ei cu filosofia precreştină, pe care oricum a apreciat-o şi al cărei limbaj l-a folosit pentru a lămuri „tainele sale inexprimabile”.
De aceea, sinteza cu elenismul şi absorbţia sa de către Biserică, ce a avut loc în scrierile Părinţilor, a fost în mod firesc revitalizată în mistica bizantină. Mistica bizantină a fost principalul şi cel mai valoros curent al moştenirii spirituale bizantine şi, până în ziua de astăzi, a continuat să fertilizeze conştiinţa religioasă ortodoxă. Sinoadele din 1351 şi 1368, din Constantinopol, au confirmat „palamismul”
1 F.I. Uspensky, Studii despre istoria educaţiei bizantine, Sankt Pe tersburg, 1892 (în limba rusă).
299
ca o expresie reală a credinţei Bisericii şi l-au consacrat ca sfânt pe Grigorie Palama (memoriei căruia este dedicată a doua duminică din Postul Mare), reprezentând vârful spiritual al Ortodoxiei bizantine.
Unitatea de baza a Bisericii
în istoria bisericească, perioada bizantină târzie este încă denumită „epoca separării bisericilor” şi eticheta este desigur potrivită semnificaţiei acestei mari tragedii a istoriei creştine. Într-un anume sens, întreaga viaţă a Bizanţului a moştenit stigmatul acestui eveniment şi experienţa divizării ce a avut loc atunci încă mai pigmentează relaţiile dintre Ortodoxia răsăriteană şi Roma.
Separarea celor două biserici poate fi studiată prin prisma a două aspecte: istoric şi dogmatic. Din punct de vedere istoric, a fost o problemă foarte complexă şi, ca atare, numai printr-o abordare lipsită de onestitate sau dintr-un punct de vedere partizan se poate plasa vina uneia dintre părţi şi să se justifice cealaltă. Din punct de vedere dogmatic, nu contează atât de mult cum s-a ajuns la separare, ci motivul care le-a divizat: acele declaraţii ale romano-catolicilor mai întâi despe ei înşişi (dogma infailibilităţii papale), iar apoi despre credinţa Bisericii (doctrina purcederii Sfântului Duh şi doctrina imaculatei concepţii a Fecioarei Maria) declaraţii pe care Ortodoxia le-a văzut ca venind în contradicţie cu adevărul de bază al creştinismului. Dar, pentru o bună înţelegere, trebuie ca mai întâi să investigăm istoria acestei separări.
Am vorbit despre unitatea Bisericii primare şi cum a fost ea percepută în psihologia primilor creştini — nu ca o temă, ci mai ales ca substanţă, într-un sens foarte real.
300
Hristos a venit să adune copiii împrăştiaţi ai lui Dumnezeu ca ei să fie una, să-i unească pe cei care au fost separaţi din cauze „naturale” printr-o unire supranaturală a noilor oameni în Dumnezeu, în care „nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus” (Galateni 3, 28). Această unitate a fost întrupată în unitatea fiecărei biserici locale care, în adunarea ei condusă de un episcop, a avut forma unui singur Trup, cu Hristos cap al acestuia; la fel şi în unitatea bisericilor, care erau legate printr-o singură credinţă, printr-o succesiune apostolică, printr-o viaţă. Bucuria acestei unităţi, sensul constant al izbândei harului asupra diferenţelor naturale, este tema cea mai inspirată în documentele Bisericii primare. Biserica era cu adevărat una în istorie, în realităţile vieţii sale; unitatea nu era o idee de neatins. Dimensiunea păcatului şi tragedia separării pot fi măsurate doar având standardul unităţii iniţiale.
Am văzut, de asemenea, că structura de bază a Bisericii era cea a unei uniuni universale a bisericilor locale, legate de unitate prin succesiunea apostolică; fiecare comunitate bisericească era, în acelaşi timp, o imagine a unităţii dintre Hristos şi Biserică, dar şi organic, o parte a unităţii universale a tuturor creştinilor ca un singur popor al lui Dumnezeu. În timp ce structura Bisericii locale şi legătura ei cu alte biserici deriva direct din natura creştinismului, formele exterioare ale acestei legături dintre biserici s-au schimbat şi s-au dezvoltat, în funcţie de condiţiile istorice. De exemplu, în epoca apostolică, centrul unităţii de netăgăduit al tuturor bisericilor era comunitatea din Ierusalim, Biserica-Mamă în sensul deplin şi absolut al acestui
301
cuvânt sursa şi modelul tuturor comunităţilor. Odată cu sfârşitul iudeo-creştinismului palestinian, deja observăm în Biserică câteva astfel de centre, fiecare consacrat prin autoritate apostolică, dar şi prin numărul creştinilor şi importanţa cetăţii. La început, astfel de centre antiohia şi Efesul în Răsărit, şi Roma în Apus nu aveau drepturi jurisdicţionale sau canonice; dar fiindcă erau sursa propovăduirii şi răspândirii creştinismului în regiunile lor, în mod firesc s-au bucurat de respect şi autoritate. De exemplu, la sfârşitul primului secol, Biserica din Roma a trimis o epistolă Bisericii din Corint, unde apăruseră dispute, pe când Episcopul Ignatie al Antiohiei, în drumul său spre martiriu, aducea bisericile din Asia Mică la credinţă. Nu se menţionează „drepturile” sau „subordonarea”, dar bisericile mai vechi erau în mod firesc preocupate de unitatea creştinilor şi de bunul mers al Bisericii. Printre ele, Biserica Romei, a Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel biserica din capitala imperiului -, se bucura de o recunoaştere specială dintru început, fără îndoială.
Erau unele fricţiuni chiar în primele veacuri, aşa cum vedem acum; episcopii Romei erau înclinaţi uneori să confunde autoritatea lor cu unele drepturi formale şi tot mai mult să interpreteze tradiţia „conducerii în iubire”, în termeni juridici. Totuşi, de fiecare dată când apăreau astfel de situaţii, erau respinse de întreaga Biserică atât în Apus, cât şi în Răsărit. Spre începutul secolului al IV-lea însă, locul dintâi al Romei nu a mai fost respins de nimeni din Biserică. Pe de altă parte, structura universală a Bisericii a fost definită în trăsăturile ei de bază: îşi va găsi expresia finală, aşa cum ştim, în patriarhii sau uniuni extinse de biserici în jurul unui centru mai mare.
302
Elemente ale neînţelegerii cu Roma
Aşa arăta situaţia la începutul perioadei lui Constantin. Dar din acel moment, neînţelegerea fundamentală dintre jumătăţile răsăritene şi apusene ale Bisericii a devenit mai adâncă, sfârşind cu separarea. Pe de altă parte, în Roma apărea din ce în ce mai evidentă concepţia potrivit căreia episcopului de Roma i-ar fi fost încredinţate de către Dumnezeu o serie de drepturi speciale asupra întregii Biserici. Acest punct de vedere a devenit mai puternic după căderea Imperiului de Apus, când Biserica din Roma devenise singura lumină în haosul ce se ivea. În secolul al V-lea, în lucrările Papei Leon cel Mare, această teorie era exprimată cu mare claritate. Este la fel de clar că acest lucru contrazicea ideea de structură bisericească pe care Biserica Răsăriteană a avut-o întotdeauna. Cu alte cuvinte, în secolele al V-lea şi al VI-lea vedem în Biserică două ecleziologii două doctrine bisericeşti -, care nu erau doar distincte, ci şi exclusive, în mod reciproc.
în acest punct trebuie să scoatem în evidenţă greşeala esenţială a Răsăritului în separarea bisericilor, şi anume: aproape o completă lipsă de atenţie acordată conflictului ecleziologic de către gândirea Bisericii, lipsa unei reacţii consistente faţă de creşterea importanţei papalităţii. Teoria primatului Romei (potestas) a fost proclamată deschis în era sinoadelor ecumenice, iar canonistul protestant Theodor Zahn a formulat-o astfel: „Roma este capul Bisericii, fără ea Biserica nu este Biserică şi numai prin unirea cu Roma comunităţile separate devin părţi ale Bisericii catolice.” Dar Răsăritul nu a perceput sau nu a vrut să perceapă cum această teorie contrazice clar propria ei
303
doctrină. Roma şi-a urmat întotdeauna propria politică, dar Răsăritul, fără să o accepte, nu şi-a exprimat niciodată dezacordul sau respingerea clară a acesteia, până în secolul al IX-lea. Ei au încercat întotdeauna să îşi camufleze dezaprobarea prin fraze difuze şi ambiguităţi. Acum, când cercetătorii catolici argumentează, în baza sinoadelor de la Efes şi Calcedon, că Răsăritul a recunoscut primatul Romei la acel moment, iar apoi l-a respins, este greu de dat un răspuns acestei provocări, în baza unei evidenţe istorice formale, de vreme ce, faptic, din istoria celor două sinoade se poate observa că episcopii greci au admis prerogativele episcopului de Roma.
Interpretând aceste evenimente în contextul întregii gândiri răsăritene, comparându-le cu alte fapte şi abordări ale Bisericii Răsăritene în întregul ei, ştim că nu a fost aşa, dar Răsăritul nu a formulat un răspuns nici lui Celestin, la Efes, nici lui Leon, la Calcedon. Atunci când legatul Papei Celestin la Efes a declarat „Petru, căruia Domnul Iisus Hristos i-a încredinţat cheile împărăţiei şi i-a dat puterea să lege şi să dezlege păcatele, acum şi pururea o face prin succesorii săi” —, episcopii greci au rămas tăcuţi. La protestul Papei Leon cel Mare împotriva celui de-al 28-lea canon la Calcedon (care numea Constantinopolul „Noua Romă”), Patriarhul Anatolie a răspuns cu o laşă renunţare la responsabilitatea acestui canon, asigurându-l pe papă că, fără acordul său, nici una dintre hotărârile sinodului ecumenic nu poate avea efect. În anul 519, prin semnarea de către episcopii răsăriteni a formulei Papei Hormisdas, marcând sfârşitul schismei de 30 de ani dintre Roma şi Constantinopol, a devenit şi mai caracteristic acest permanent compromis. Întreaga esenţă a pretenţiilor papale
304
nu poate fi exprimată mai bine ca în acest document, care a fost impus episcopilor răsăriteni.
Potrivit calculelor lui Duchesne, în perioada de la Constantin până la cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic, Biserica Răsăriteană a fost în schismă cu Roma pentru o perioadă de 203 ani în total1; dar problemele dogmatice şi ereziile erau cauza rupturii, şi nu respingerea papalităţii. „Răsăritenii nu numai că nu au obiectat din timp împotriva dogmei papale, nu doar că au semnat în tăcere formulările papale, ci ei înşişi, prin referirea la Roma şi neluând în considerare implicaţiile juridice, au încurajat iluziile sincere ale lumii occidentale, astfel că grecii înşişi au împărtăşit conceptul de papalitate”, scrie un istoric rus.
Adâncirea divergenţelor
Cum poate cineva explica această evoluţie bizară? Cercetătorii catolici, de regulă, fac aluzie la lipsa unei doctrine precise în Bizanţ sau la „oportunismul” ierarhiei greceşti, care recunoştea sau respingea primatul roman după cum o cerea situaţia. Aceasta însă nu este o părere foarte avizată a situaţiei. Aspectele canonice şi juridice ale Bisericii nu erau atât de dezvoltate în Răsărit, precum erau în Apus, dar motivul principal al acestei situaţii era faptul că se considera că Biserica şi tot ce aparţinea ei erau resimţite ca fiind bazate pe o realitate sacramentală, natura tainică a Bisericii, ca Trup al lui Hristos. Un alt motiv al neimplicării Bisericii Bizantine în problema papalităţii era alianţa dintre Biserică şi stat, alianţă analizată în amănunt mai înainte. Am observat că unul dintre rezultatele convertirii
1Cf. L. Duchesne, Autonomies Ecclésiastiques, Églises Séparées, Paris, 1905, pp. 164-165.
305
lui Constantin a fost şi acela că Biserica a adoptat visul teocratic cel al transformării imperiului într-un element esenţial al existenţei ei pământeşti. Pentru o lungă perioadă de timp, părea că singurul aspect pământesc asupra căruia creştinismul se putea adapta la lume şi la istorie consta în ideea unui singur imperiu creştin, universal, fondat de împăratul Constantin, împărat care, pentru Biserică, era un om consacrat, egal cu apostolii. Această „idee romană” era acceptată de întreaga Biserică, atât în Răsărit, cât şi în Apus; dar în Apus, prin căderea imperiului statal, s-a alterat în formă şi a constituit unul dintre motivele creşterii papalităţii. Marele conflict dintre papii de la Roma şi împăraţii germani era, în esenţă, o consecinţă a rupturii acestei tradiţii romane comune, o luptă între două concepţii teocratice identice asupra ordinii în lume.
în Răsărit, această idee a dus gradual la dezvoltarea unei ideologii bine definite a statului şi Bisericii, ca o alianţă organică. Pericolul unei astfel de ideologii era că ştergea hotarele dintre ecleziologie (doctrina naturii eterne a Bisericii) şi adaptarea temporală a Bisericii la condiţiile istorice particulare, astfel că imperiul a devenit suportul pământesc al Bisericii. Doctrina Bisericii s-a contopit cu doctrina unirii sale cu imperiul ideologia statului şi a Bisericii. Problema pretenţiilor Romei pur şi simplu nu atinge această ideologie, care a rămas ascunsă de conştiinţa Bisericii Bizantine. Biserica Răsăriteană a rezolvat toate problemele de structură administrativă Şi canonică cu succes sau fără succes, prin coordonarea cu structura statală. De aceea, Răsăritul nu a reacţionat eclezial la chestiunea romană, de vreme ce aceasta părea mai degrabă administrativă decât bisericească. Cu separarea
306
Răsăritului de Apus şi cu ruperea definitivă a comunicării constante, răsăritenii pur şi simplu nu puteau înţelege semnificaţia dogmatică pe care papii au anexat-o pretenţiilor lor jurisdicţionale, şi în mod neatent au asumat-o unei mai vechi, simple probleme administrative, precum şi iubirii de putere a Apusului. O asemenea problemă administrativă, presupunea Răsăritul, privea mai degrabă sfera relaţiei Biserică-stat şi nu doar a Bisericii. Această barieră statală a împiedicat Biserica Bizantină să înţeleagă semnificaţia teologică şi eclezială reală a problemei papalităţii. Din aceleaşi raţiuni pentru care Biserica Constantinopolului a fost „dezaprobată” în dezvoltarea ei, toate protestele papale împotriva dezvoltării erau sortite eşecului.
Pe de altă parte, Răsăritul, zguduit permanent de dispute dogmatice, concentrat pe eforturile în vederea rezolvării acestora, era frecvent obligat să caute ajutorul din Apus, care era mai puţin „teologic”, însă, la fel, mai puţin susceptibil bolilor ereziarhe. Episcopii răsăriteni îl numeau pe papă fratele şi învăţătorul lor, conştienţi fiind, instinctiv, că acest lucru nu va schimba cu nimic organizarea imperială a Bisericii Răsăritene. Frecvent, împăraţii înşişi, preocupaţi de găsirea unei soluţii rapide pentru rezolvarea disputelor dogmatice, care duceau la rebeliuni politice, presau ierarhia răsăriteană la o „Romofilie” nepotrivită. Aceasta s-a petrecut prin înlăturarea aşa-numitei schisme acachiene, din 515, şi mai târziu, în numirea Patriarhului Menas de către Papa Agapit, la începutul domniei lui Justinian.
Este complet incorect să considerăm problemele structurale ale Bisericii, ca străine unei Ortodoxii răsăritene, care
307
urca permanent pe înălţimile metafizicii. Trebuie doar să punctăm tradiţia canonică a Bizanţului, împodobită cu nume precum Balsamon, Zonaras, Chomatenus şi alţii. Numai că gândirea canonică a Răsăritului nu era identică cu cea a Apusului. Din perioada în care imperiul devenise creştin, se păstra obiceiul ca toate frământările referitoare la organizarea exterioară a Bisericii să fie rezolvate împreună cu autorităţile statale, şi astfel canoanele bisericeşti trebuie autorizate de către împărat, devenind astfel legi publice. Lipsa de atenţie a Răsăritului faţă de adâncimea divergenţei sale cu Roma, în înţelegerea şi experienţa Bisericii, a survenit, în principal, ca urmare a unirii Bisericii cu statul, în mentalitatea eclezială a Bizanţului. Mai devreme sau mai târziu, desigur, era necesar ca această divergenţă să fie expusă în mod clar. Dar s-a întâmplat altfel, deoarece comunicarea dintre biserici, singura în măsură să refacă strategia de vindecare a bolilor – una alteia, s-a întrerupt treptat. Acel Oekumene roman s-a destrămat în lumi diferite, legătura dintre acestea s-a pierdut şi fiecare a început să îşi trăiască viaţa separat şi închis.
Legătura dintre cele două jumătăţi ale imperiului – care a fost accentuată de către diarhia lui Diocleţian, de mutarea capitalei la Bosfor şi de divizarea lui Teodosie – a fost şi mai zdruncinată de invaziile barbare. Scopul principal al politicii bizantine era acum apărarea de invaziile din Asia de Est, o ameninţare ce devenise constantă. Apusul încetase a fi necesar Bizanţului, iar orientarea răsăriteană a politicii bizantine, adoptată categoric de către împăraţii bizantini după destrămarea visului lui Justinian, a asigurat imperiului, pentru câteva secole, stabilitatea politică şi chiar puterea. Această perioadă „răsăriteană” durase atât
308
timp cât Bizanţul, singur, fusese capabil să reziste presiunii asiatice. Ea a inclus dinastiile isauriene şi macedoniene. Ultima ridicare a puterii răsăritene trebuie considerată perioada lui Vasile Bulgaroctonus, în a cărui domnie (976-1025) imperiul se întindea de la Istria până la Eufrat şi de la Drava până în Cipru. Chiar şi în acea perioadă, „nu era închisă la fel de mult către alte direcţii, ca faţă de Apus… Faţa Bizanţului era întoarsă către Răsărit”1.
Pierderea comunicării
Trebuie admis că Biserica s-a supus presiunii istoriei şi nu a făcut nici un efort să o depăşească. După ruptura în comunicarea politică şi economică, a venit momentul rupturii relaţiilor ecleziale. Oficial, Biserica era una; adevărata unire însă nu este asigurată de legături „oficiale”, ci de o comuniune vie şi, în mod particular, de un efort constant depus pentru depăşirea divizării fireşti prin unitatea harului. Acest mod de gândire, care a fost inspirat de către Irineu de Lyon şi Ciprian al Cartaginei, a slăbit atât din punct de vedere bisericesc, cât şi politic, astfel că Răsăritul şi Apusul s-au închis fiecare în propriul său orizont. În perioada controversei iconoclaste, prin greşelile împăraţilor bizantini, ultimele legături dintre imperiu şi papalitate s-au pierdut.
E adevărat, gândirea conservatoare şi „în aceeaşi măsură orientată imperial” a papilor a trecut prin multe îndoieli şi tulburări înainte de a se îndrepta spre schismă. Numai situaţia disperată din Italia şi Roma, precum şi imposibilitatea de a obţine ajutor din Bizanţ i-a aruncat în
1 C. Neumann, La situation mondiale de l’Empire Byzantin avant les croisades, Paris, 1905, p. 25.
309
braţele regilor franci, şi acesta este punctul de plecare spre o nouă perioadă în istoria apuseană. În această perioadă de maximă îndepărtare între Răsărit şi Apus se cristalizează Ortodoxia bizantină. Erau două lumi, două tradiţii, două ecleziologii, care ştiau puţin una despre cealaltă; deşi unitatea Bisericii nu fusese formal ruptă, în termenii vieţuirii, ea nu mai exista.
Problema pretenţiilor Romei, care nu au primit răspuns sau care nici nu au fost avute în vedere în Răsărit, în perioada precedentă, din cauza ruperii relaţiilor cu Apusul, acum dispăruse cu totul, nu mai necesita o soluţie. Papii nu mai aveau timp pentru Răsărit în perioada tulburătoare şi furtunoasă a Erei întunecate, iar Bizanţul, afundat în propriile dificultăţi, a încetat să se mai gândească la Apus. Biserica Răsăriteană, care în trecut se mai consulta cu Roma, acum s-a obişnuit să îşi gestioneze singură problemele, iar într-un final s-a închis în propriul imperialism. Tot ce era în afara graniţelor era denumit „barbar”, iar relaţiile cu barbarii erau foarte vagi. Noua poziţie a episcopului Romei era în mod similar obscură în conştiinţa Bisericii Bizantine. Au încercat să clarifice obscuritatea printr-o teorie ce făcea trimitere la ideea celor cinci patriarhi care ar corespunde celor „cinci simţuri”, dar nu s-au arătat foarte preocupaţi şi de recunoaşterea acesteia de către papă.
Rezultatul acestei îndelungate îndepărtări a constat în faptul că, atunci când cele două lumi se reîntâlnesc, par cu adevărat înstrăinate una de alta: nedorite, de neînţeles şi, în final ostile. Sunt câteva pagini în istoria Bisericii, mai triste cele care marchează lipsa iubirii, bănuiala, răutatea şi îngustimea de care ambele părţi au dat dovadă.
310
Vedem prima încercare a unei astfel de întâlniri la sfârşitul secolului al IX-lea, în perioada Patriarhilor Fotie şi Ignatie, care a lăsat amintiri extrem de triste în Răsărit. Ar fi dificil de imaginat mai multă neînţelegere, intoleranţă şi aroganţă decât cele arătate de către Papa Nicolae şi succesorii săi în intervenţiile avute asupra dificultăţilor Bisericii Bizantine. Aceasta a fost adusă la cunoştinţa cercetătorilor romano-catolici recent, de către părintele Dvornik, care a dedicat un volum remarcabil reabilitării Patriarhului Fotie, considerat înainte de către catolici drept tatăl schismei.1
Patriarhul Fotie a fost primul care a punctat clar inovaţiile doctrinei Bisericii Apusene, cele care au constituit esenţa reală a schismei: rolul exagerat al papei şi doctrina purcederii Sfântului Duh. Este adevărat că, odată ce a pus aceste întrebări, arătând o reală înţelegere a situaţiei şi demonstrând teologic ne-ortodoxa dogmă a lui Filioque, Fotie însuşi a îndepărtat întrebările din agendă, rămânând tăcut în privinţa lor. Totuşi, el ne furnizează începutul unei autentice ecleziologii şi o reacţie ortodoxă la erorile apusene.
După Fotie, urmează o nouă perioadă de înstrăinare; următorul real conflict cu Apusul nu a mai avut loc până la mijlocul secolului al XI-lea şi a fost condiţionat, evident, de raţiuni statale. Perioada de după moartea lui Vasile Bulgaroctonus (1025) a fost marcată de începutul unui declin puternic al imperiului. În timpul crizei interne, toată preocuparea era orientată brusc către ameninţările unui nou inamic din Est, turcii seleuci, despre care Gelzer spune că răsunau ca un clopot de moarte
1E Dvornik, op. cit.
311
pentru Bizanţ. Slăbit în interior, imperiul, prin el însuşi, nu mai avea condiţiile necesare rezistenţei valului estic, şi astfel, balanţa de forţe care fusese câştigată, a început să se dezechilibreze. Situaţia istorică conducea din nou politica Bizanţului spre căutarea ajutorului în Apus. În acelaşi timp, apariţia normanzilor forţa la rândul ei papalitatea romană să se îndrepte către Bizanţ. Atunci au început acele negocieri prelungite şi complet lipsite de bucurie, care au durat până în ultima zi a imperiului.
Schisma din 1054
Din cele spuse mai înainte, devine clar că evenimentul care a marcat începutul acestei separări majore a Bisericii — schisma din 1054 trebuie interpretat în întregul context politic. Conflictul dintre Apus şi Răsărit a luat naştere dintr-o necesitate. Împăratul Constantin Monomachus negociază cu papa apărarea reciprocă a Italiei (partea sudică aparţinea Bizanţului) de normanzi şi, în acest context, i-a promis papei Leon al IX-lea să-i înapoieze diecezele Italiei de Sud, care atunci erau sub jurisdicţia patriarhului Constantinopolului, pentru că făceau parte din imperiu. Acest pact a fost ascuns însă Patriarhului Mihail Cerularie; patriarhul, totuşi, a aflat de el. Cerularie însuşi, o figură de excepţie în lunga linie de patriarhi, a devenit monah împotriva voinţei sale, după ce a participat la un complot politic eşuat. El era dedicat slujirii Bisericii, dar a venit cu o minte politică, cu un temperament al puterii. Pentru scurt timp, delicata balanţă dintre Biserică şi imperiu a înclinat în favoarea Bisericii; cariera lui Cerularie arată care ar fi fost posibilităţile dacă o altă psihologie ar fi fost dominantă. El însă era decis să-i demonstreze
312
slabului şi nehotărâtului împărat independenţa şi puterea poziţiei sale.
Paradoxal, aşa cum ar părea, bisericile nu s-au separat în secolul al XI-lea din motivele care le despart în mod real atât atunci, cât şi acum. La momentul schismei finale, subiectele disputelor nu erau problemele papalităţii şi purcederea Sfântului Duh, ci divergenţele de rit dintre Apus şi Răsărit în ceea ce priveşte folosirea pâinii nedospite, postirea în zi de sâmbătă, cântarea Aliluia, la înviere şi altele asemenea. Aceasta reflecta o îngustare a orizontului universal al Bisericii; ceea ce era secundar, exterior şi ceremonial umbrea importanţa adevărului. Aproape toate argumentele bizantine împotriva riturilor latine au devenit lipsite de importanţă şi numai devierile autentice, dogmatice ale Romei au rămas. Şi totuşi, nimic nu s-a spus despre ele în anii în care ultimele legături s-au rupt.
La ordinul patriarhului, unul dintre ierarhii din conducere, Leon de Ohrida, a scris un tratat împotriva riturilor latine. Desigur, în spatele argumentelor privind ritualul latin, Cerularie îşi ascundea apărarea Bisericii Răsăritene de capitulare în faţa Romei, impusă de împărat. Aşa s-a înţeles la Roma. Leon al IX-lea a răspuns cu o declaraţie extremă a autorităţii papale: „Nimeni nu poate nega că, aşa cum uşa este mişcată prin balamalele ei, la fel ordinea şi structura întregii Biserici este definită de Petru şi succesorii săi. Şi, aşa cum balamalele împing sau trag uşa, în timp ce ea rămâne la locul ei, la fel, Petru şi succesorii săi, au dreptul să judece orice biserică locală. Nimeni nu trebuie să i se împotrivească în vreun fel sau să încerce să-i uzurpe locul, pentru că locul suprem nu este de judecat de către nimeni.” în dovedirea autorităţii sale speciale,
313
papa face referire la Donaţia lui Constantin, un document conform căruia primul împărat creştin a afirmat că Roma a fost încredinţată papilor. Astăzi, caracterul fals al acestui document nu mai este pus la îndoială. Papa concluzionează că Biserica de Constantinopol este în greşeală, păcătoasă, scandaloasă (condusă chiar şi de femei!) şi că Roma i-a acordat locul doi doar din indulgenţă şi nu că l-ar fi meritat.
O asemenea atitudine desigur că a pus capăt oricărei speranţe de unitate între cele două biserici. Grecii pot fi în mod legitim acuzaţi de micime, lipsă de iubire sau pierderea unei deschideri de gândire, dar aceste lucruri nu ar fi fost suficiente pentru a despărţi Biserica. Pretenţiile papale însă excludeau pe toţi cei care nu aprobau monarhia sa spirituală. Oricare ar fi fost greşelile ierarhilor răsăriteni din acea perioadă, papalitatea s-a dovedit a fi cea care a constituit motivul real al separării; orice ar fi făcut grecii, papa a fost cel care a acţionat în sensul tăierii legăturii cu Răsăritul.
Corespondenţa ulterioară nu putea schimba nimic din cursul desfăşurării evenimentelor. În vara anului 1054, legaţii papali au ajuns la Constantinopol cardinalul Humbert, Episcopul Petru de Amalfi şi Cardinalul Diacon Frederick de Lotharingia, viitorul Papă Ştefan al IX-lea. Toţi erau conducători ai reformei papale, care mai târziu au pregătit calea pentru înflorirea ei sub Papa Grigorie al VII-lea (Hildebrand). Împăratul încă se baza pe acordul său cu papa şi a primit legaţii cu ceremonia cuvenita acordându-le şi protecţie. În vederea concilierii cu ei, Nichita Stethatos, discipolul şi biograful Sfântului Simeon Noul Teolog, care criticase de asemenea Roma, a fost
314
obligat, prin ordin imperial, să îşi condamne public şi să îşi ardă scrierile împotriva inovaţiilor latinilor. Patriarhul a primit epistola papală în tăcere, nu le-a arătat respect, după care a refuzat să se întâlnească cu ei. Legaţii papali au cerut audienţă la patriarh timp de cinci săptămâni în zadar. Ruptura ajunsese la coacere. În van eruditul patriarh al Antiohiei, Petru, unul dintre clericii Constantinopolului, insista pe lângă Patriarhul Mihail şi pe lângă ierarhii apuseni pentru punerea unităţii Bisericii deasupra diferendelor de ritual. Apelul său a ajuns prea târziu; nu ştia că papa deja despărţise Biserica. Pierzându-şi răbdarea, legaţii au rezolvat printr-o demonstraţie împotriva patriarhului. În dimineaţa zilei de 16 iulie 1054, atunci când poporul se aduna la Sfânta Liturghie în Sfânta Sofia, au intrat în biserică şi au depus în Sfântul Altar bula de excomunicare împotriva lui Cerularie şi a susţinătorilor săi. „De aceea noi, netolerând ignorarea fără precedent şi insulta împotriva primului şi apostolicului tron sfânt şi făcând tot efortul pentru a susţine credinţa catolică, prin puterea Sfintei şi Nevăzutei Treimi şi a scaunului apostolic a cărui misiune o reprezentăm, semnăm anathema împotriva lui Mihail şi a celor care îi urmează, dacă nu se pocăiesc.”
Legaţii au supraestimat puterea împăratului, gândind că prin acest act vor câştiga suportul decisiv împotriva lui Cerularie. Nu cunoşteau puterea patriarhului; o revoltă populară a început în capitală şi împăratul a fost forţat să se gândească la propria sa salvare. A capitulat. Oficial, a fost declarat că traducătorii greci au distorsionat sensul bulei latine şi a fost arsă ceremonial. Pe 20 iulie, un sinod condus de Cerularie şi format din doi arhiepiscopi, doisprezece mitropoliţi şi şapte episcopi i-au excomunicat
315
solemn, la rândul lor, pe cei care erau responsabili pentru acţiunea din 16 iulie. Epistola patriarhului a adus aceasta la cunoştinţa întregii ierarhii răsăritene. Aşa s-a sfârşit una dintre marile drame din istoria Bisericii Răsăritene.
înstrăinare completă
Schisma din 1054 a fost doar începutul separării bisericilor. La început a fost înţeleasă ca una dintre acele schisme temporare dintre cele două mari scaune, aşa cum au mai fost în trecut. Legăturile ecleziale nu s-au rupt pretutindeni şi imediat. Schisma s-a adâncit într-o separare finală şi într-o ură rasială şi religioasă, în epoca următoare, şi în aceasta rolul fatal l-au jucat cruciadele care au revelat problema apuseană a Bizanţului în toată complexitatea ei.
împăraţii secolului al XI-lea, întorcându-se spre Apus, ca răspuns la presiunea crescută din Asia, încă nu percepeau unde va conduce aceasta. Apelând la ajutorul Apusului, Bizanţul şi-a făcut cunoscute slăbiciunile şi a implicat Apusul în toate dificultăţile sale. Bizanţul nu a realizat că Apusul la care apelase devenise o altă lume, nouă, puternică în tinereţea ei şi plină de energie. Cruciadele erau un canal al acestei energii şi prima extindere a Europei medievale. Astfel că Apusul, la care Bizanţul se raportase ca la un sprijin temporar împotriva pericolului asiatic, a căpătat îndată o semnificaţie ameninţătoare, independentă.
Este prea bine cunoscut sfârşitul Cruciadei a IV-a, din anul 1204: cucerirea Constantinopolului, prădarea barbară a cetăţii, profanarea sfintelor obiecte şi instaurarea imperiului Latin de 60 de ani în Răsărit. Dar acesta a fost doar vârful, manifestarea cea mai vie a urii acumulate în
316
întâlnirea dintre cele două jumătăţi ale lumii creştine. Separarea bisericilor a încetat să mai fie o dispută între ierarhi sau o controversă teologică; pentru secole la rând a fost parte din carnea şi sângele poporului Bisericii, o sursă constantă de suferinţă. „Latinii” în Răsărit şi „Grecii” în Apus erau sinonime cu răul, erezia, ostilitatea şi deveneau subiecte de profanare. Acum nu se mai confruntau ierarhii, ci masele populare, şi în modul lor de gândire separarea se schimbase într-o ură fundamentală, în care fidelitatea faţă de propria credinţă şi o percepţie a rănirii prin desacralizarea locurilor sfinte erau amestecate cu o respingere primară a oricărui element străin, fără distingere între bun şi rău.
Aspectul cel mai dureros al separării bisericilor constă în faptul că, de-a lungul secolelor, nu găsim, sau găsim foarte greu, un semn care să indice dorinţa de reunire, conştientizarea anormalităţii, a păcatului şi ororii schismei asupra creştinismului. Aproape că era o satisfacţie a separării, o dorinţă de a găsi aspectele negative ale celeilalte părţi. Era o separare nu numai prin divizarea în sine a celor două biserici, ci şi printr-o continuă adâncire a prăpastiei în starea de spirit a comunităţii creştine.
Această psihologie a dus la o intolerabilă superficialitate a încercărilor de unire, ce se întinde ca un fir roşu de la prima cruciadă de la sfârşitul secolului al XI-lea şi până la căderea imperiului în secolul al XV-lea. Motivele acestei persistente reînnoiri erau mult prea evidente. În Apus ele erau reprezentate de orientarea teocratică a papalităţii, care a ajuns la maxima putere sub Papa Grigorie al VII-lea prin aducerea întregii creştinătăţi într-o totală supunere. A fost, într-un fel, o sete de unificare a Bisericii, dar foarte
317
îndepărtată de duhul unităţii Bisericii primare care era concepută ca o unitate de credinţă, iubire şi viaţă. Acum, pentru Apus, întreaga problemă a unităţii era redusă la un singur aspect: în supunerea în faţa Romei şi recunoaşterea externă a primatului său absolut. La solicitările de ajutor ale Bizanţului, Roma răspundea cu cerinţa de recunoaştere mai întâi a a puterii papei, apoi întreaga lume apuseană ar fi devenit aliatul lor. De fiecare dată când Bizanţul răsufla din ce în ce mai greu după încorsetarea tot mai puternică a islamului, nu avea către cine să se îndrepte, cu excepţia Romei, care devenise centrul spiritual necontestat. Lanţul ruşinos al nesfârşitelor negocieri, dispute, promisiuni, înşelări, se derula neîncetat, conţinând orice altceva în afara celui mai important factor: dorinţa reală de unire, dorinţa de a constitui în mod autentic Biserica lui Hristos.
Este imposibil să enumerăm toate încercările. În Bizanţ, ele erau generate de problemele politice. Biserica de fapt le respingea pe toate, în ciuda presiunilor împăratului; mai mult decât orice, această temă a unirii a demonstrat că împăratul nu era chiar atotputernic. Mihail al VIII-lea Paleologul, care prin intermediarii săi semnase unirea de la Lyon, în anul 1274, în ciuda opoziţiei Bisericii, a murit excomunicat şi nu a avut parte de slujba de înmormântare. Chiar în Bizanţ, începând cu secolul al XIII-lea, a răsărit un grup de „Latinizanţi”, partizani ai unirii şi susţinători ai doctrinei ecclesiastice apusene — o anumită simpatie romană se manifesta chiar în cercurile cele mai înalte. Dar, asemenea atracţiei faţă de catolicism, resunţită de unii aristocraţi ruşi în secolul al XIX-lea, aceasta nu era o mişcare din interiorul Bisericii, ci o simplă convertire
318
la catolicism a unor ortodocşi. În gândirea Bisericii însă, respingerea unirii rămăsese neschimbată.
Seria de încercări a culminat cu o catastrofă spirituală pentru Biserica Bizantină, Conciliul de la Florenţa din anii 1438-1439, care s-a sfârşit cu subscrierea tuturor ierarhilor greci, la o capitulare completă în faţa Romei. Pentru a înţelege acest eveniment, trebuie să citim procedurile acestui nefericit conciliu şi să împărtăşim puţină înţelegere faţă de grecii tulburaţi, care erau plini de teamă în faţa distrugerii imperiului de către islam, supuşi unei presiuni financiare de către latini de vreme ce nu au mai avut fonduri nici să se întoarcă acasă. Erau supuşi, de asemenea, unei mari presiuni psihologice din partea împăratului, precum şi intrigilor partizanilor latinilor, care erau decişi să obţină unirea cu orice preţ. Toate acestea trebuie avute în vedere pentru a înţelege, în termeni umani, dacă nu chiar justifica, laşa lor greşeală. Sărbătorirea de către catolici a jubileului unirii de la Florenţa, în anul 1939, dovedeşte o profundă neînţelegere a concepţiei ecleziastice a Bisericii Ortodoxe. La momentul respectiv, PapaEugeniu al IV-lea arată mult mai multă înţelegere atunci când, informat fiind cu mare bucurie de către episcopii săi cum că toţi grecii au semnat unirea, a întrebat: „A semnat şi Marcu al Efesului?” Primind un răspuns negativ, tradiţia spune că papa ar fi zis: „Atunci înseamnă că nu am obţinut nimic.” De fapt, toţi semnaseră în afară de unul singur dar acel unul, Sfântul Marcu al Efesului, a devenit expresia credinţei, experienţei şi tradiţiei Bisericii Răsăritene. Când grecii au revenit în Bizanţ, au respins unirea ce le-a fost impusă, iar căderea imperiului peste paisprezece ani a eliminat în mod tragic chiar motivele care au dus la organizarea
319
acestui conciliu. Imperiul, de dragul căruia unii erau gata să sacrifice Ortodoxia, a încetat să existe.
Astfel de încercări de unire erau, de fapt, principalele responsabile pentru întărirea separării; problema unirii bisericilor a fost îndelung otrăvită de motive nebisericeşti, calcule şi înşelăciuni. Biserica nu cunoaşte decât termenul de „unitate” şi îl respinge pe cel de „uniune”. Acesta din urmă implică o lipsă de încredere în unitate, o respingere a focului unificator al harului, care poate transforma tot ce este „natural” — toate insultele istorice, limitările, prăpăstiile şi neînţelegerile în non-existent şi le poate anula şi cuceri prin putere dumnezeiască. Perioada bizantină în istoria Ortodoxiei a început cu înstrăinarea dintre Răsărit şi Apus şi s-a sfârşit cu separarea completă; din acel moment, Răsăritul Ortodox se despărţea de Apusul Roman printr-un zid impenetrabil. Ortodoxia a devenit răsăriteană o dată pentru totdeauna.
Chiril şi Metodie
În momentul căderii imperiului, un nou aspect apăruse în Ortodoxia răsăriteană, a crescut în ea şi a obţinut o semnificaţie independentă. Este vorba despre elementul slav. Creşterea creştinismului slav şi rădăcinile sale bizantine au constituit un nou, important capitol în istoria Bisericii Ortodoxe. Slavii apar timpuriu în viaţa Bizanţului, luminat de flăcările conflagraţiilor şi prins în ravagiile războaielor. Până la sfârşitul secolului al VI-lea, imperiul a reuşit să-i respingă până dincolo de Dunăre, dar în 580 aproape 100000 au pătruns în Grecia. În secolul al VII-lea, eliberaţi din imperiul avarilor, din care au făcut Parte, slavii s-au aşezat în vechile provincii romane: Iliria,
320
Moesia, Tracia şi Macedonia. Întreg secolul VII a fost preocupat de combaterea acestor hoarde sălbatice. Treptat, totuşi, slavii au intrat pe orbita bizantină, atât interior, cât şi exterior, astfel că fiii principilor lor, ca şi germanii de dinainte, cu bucurie au acceptat mici titluri la curtea Constantinopolului. Prima creştinare a slavilor începuse.
La sfârşitul secolului al VII-lea a venit o nouă invazie, a unei populaţii turceşti, bulgarii, care şi-au revendicat autoritatea în provinciile ocupate de slavi, pornind o luptă împotriva imperiului, care a durat mulţi ani. Aşa cum s-a întâmplat mai târziu cu vikingii, au fost slavizaţi. Aproape la porţile capitalei, gradual, un puternic stat bulgaro-slav s-a format, printr-un aproape neîntrerupt război care a durat aproape întreg secolul VIII secolul iconoclast. Nu putem şti cum ar fi rezolvat Bizanţul această problemă slavă, dacă nu s-ar fi petrecut un eveniment în a doua jumătate a secolului al IX-lea, eveniment ce a marcat adevăratul început al capitolului slav din istoria ortodoxă: traducerea creştinismului în limba slavă1, prin doi fraţi ce au devenit sfinţi bizantini: Constantin (care mai târziu, a primit numele monahal Chiril) şi Metodie.
Este o întreagă literatură despre primii învăţători ai slavilor. Cercetarea istorică a activităţii lor este complicată de ostilitatea confesională. Cine are cinstea de a fi primul care a încurajat creştinarea slavilor constantinopolul sau Roma? Sunt dispute pe această temă, dar răspunsurile nu au importanţă în comparaţie cu imensa semnificaţie a moştenirii lăsate de Chiril şi Metodie în destinul Bisericii Răsăritene.
1 Autorul se referă la Sfinţii Chiril şi Metodie, care au alcătuit alfabetul ce va purta numele celui dintâi (alfabetul chirilic) şi la traducerea DI bliei şi a unor texte bisericeşti în limba slavă (n. trad.).
321
Ei aparţineau elitei intelectuale a Bizanţului, care era grupată în jurul Patriarhului Fotie în Constantinopol, în a doua jumătate a secolului al IX-lea. Constantin era filosof, erudit lingvist, a vieţuit în sudul Rusiei, pe partea apropiată a Dnieperului, şi a primit misiuni importante la arabi şi khazari. Născuti în Tesalonic, un oraş cu o numeroasă populaţie slavă, fraţii au învăţat, foarte probabil, dialectul slav din copilărie. În anul 862, prinţul slav Rostislav al Moraviei a solicitat misionari Constantinopolului, pentru a întări credinţa creştină în lumea slavă (trebuie însă subliniat că motivele care l-au determinat să facă acest apel nu erau numaidecât religioase, cât politice; prin întărirea prezenţei creştine între slavi, el îşi consolida independenţa naţională în faţa noului colos german, care se forma în timp). Alegerea celor doi fraţi a venit în chip firesc, făcută probabil cu ajutorul Patriarhului Fotie, astfel că, la mijlocul anului 864, au ajuns la Velehrad, capitala Moraviei.
Aici, pe lângă activitatea pur misionară, au început marea lor lucrare de traducere a scrierilor creştine în limba slavă. Dintr-un punct de vedere canonic, lucrau într-o regiune care făcuse parte din sfera de influenţă a Bisericii Romei din timpuri străvechi. Erau anii luptelor intense dintre papa Nicolae I şi Patriarhul Fotie. Pentru reglarea situaţiei lor, sau poate la convocarea solicitată de Roma, care se arăta tulburată de creşterea influenţei greceşti printre slavii apuseni, fraţii au ajuns rapid în capitala apuseană, unde succesorul lui Nicolae, Adrian, i-a primit ceremonios şi cu afecţiune. Biblia în limba slavă a fost aşezată în Sfântul Altar al Bisericii Sfânta Maria, ca un semn de binecuvântare papală, iar Liturghia s-a săvârşit în limba slavă în multe biserici romane.
322
Misiunea în lumea slavă, începând sub o dublă binecuvântare, bizantină şi romană, promitea un succes rapid, dar, din relatările lui Constantin, s-au manifestat şi opoziţii, faţă de care cei doi fraţi erau obligaţi să îşi apere lucrarea. Chiril însă nu a mai ajuns în Moravia, devenind monah chiar înainte de moartea sa, obţinând promisiunea fratelui său că va continua lucrarea pe care au început-o împreună.
Metodie, la rândul său, nu a mai putut să se întoarcă la locul primelor sale lucrări. În perioada în care fraţii erau la Roma, presiunea germană asupra Moraviei crescuse şi, după anul 870, a devenit parte a Imperiului Apusean. Metodie rămâne în partea sudică, cu prinţul panonian Kotzel, care împărtăşea viziunea lui Rostislav în privinţa întăririi credinţei creştine printre slavi, ca o apărare împotriva asaltului german. Aici, după toate probabilităţile, a introdus Liturghia în limba slavă pentru prima dată, ceea ce i-a adus numeroase probleme. În anul 794, unul dintre conciliile apusene a interzis săvârşirea Sfintei Liturghii în altă limbă decât latina, greaca sau ebraica; tehnic, Metodie a încălcat această regulă. Mai mult de atât, deşi latinismul era slab în Moravia, Panonia era sub administraţia latină a arhiepiscopiei de Salzburg de 75 de ani şi conflictul era inevitabil. Misionariatul slav era, evident, în „afara graniţelor”.
Atât Kotzel, cât şi arhiepiscopul de Salzburg au apelat la Roma, care din nou l-a susţinut pe Metodie. A fost numit la conducerea unei dioceze de Panonia, subordonată Romei. Dar inamicii săi nu s-au oprit. Metodie a fost acuzat că nu respectă canoanele Bisericii şi condamnat de Seim în Regensburg (o adunare de oameni proeminenţi
323
clerici şi mireni) şi forţat să stea în închisoare pentru doi ani şi jumătate. Toate plângerile lui către Roma au fost interceptate. Apoi, sub Papa Ioan al VIII-lea, a primit iar sprijin pentru o perioadă. Înţelegând semnificaţia deplină a prezenţei slave, papa l-a numit arhiepiscop de Moravia şi l-a susţinut, în ciuda intrigilor permanente. Astfel, într-o luptă continuă, apărându-şi propriile drepturi, trădat de către inamici, dar ajutat de popor, Metodie a trăit până în anul 885.
în acest timp, o lucrare imensă a fost împlinită, care avea să fertilizeze întreaga lume slavă. Dar lucrarea imediată a fraţilor s-a rupt în bucăţi la slavii apuseni, după moartea lui Metodie. Nu au putut face faţă presiunii germane, şi Papa Ştefan, care nu a înţeles politica predecesorilor săi, pur şi simplu a lichidat toată misiunea slavă. Ucenicii lui Metodie au fost scoşi din Moravia şi abia în secolul al XIX-lea, în perioada de reînnoire slavă, lucrarea Sfinţilor Chiril şi Metodie a devenit din nou un punct de susţinere pentru eliberarea naţională şi cultura apuseană slavă.
Apariţia Imperiului Bulgar
În Bulgaria însă, au fost rezultate ale misiunii lor mult mai repede. Acesta a fost primul mare stat slav, primul efort susţinut de ridicare a unui imperiu şi de repetare a experienţei bizantine în lumea slavă. Prologul bulgar era destinat să definească întregul curs viitor al Ortodoxiei slave, într-un fel sau altul. Până la mijlocul secolului al IX-lea, consolidarea teritorială a avut loc şi triburile slave s-au unit sub domnia hanilor bulgari. Când a început domnia lui Boris, în anul 852, acest amalgam teritorial se
324
definitivase şi a apărut problema botezului. Trebuie subliniat că, încă de la început, acceptarea creştinismului avea şi o semnificaţie politică în istoria slavilor, şi una religioasă; aceasta poate fi explicată de relaţiile cu Bizanţul. Deşi slăbit şi fără aura de invincibilitate precedentă, imperiul rămăsese visul de aur al barbarilor în toată această perioadă un centru de cultură şi tradiţie politică, un adevărat centru al lumii. Constantinopol era o capitală fabuloasă, plină de bogăţii şi tezaure, simbolul puterii, al frumuseţii şi gloriei. În gândirea naţiunilor „barbare” putem observa dualismul paradoxal al relaţiilor cu Bizanţul. Pe de o parte, aveau un vis militar de a-l cuceri de a-l prăda şi cuceri bucată cu bucată; acesta a fost visul constant al imperiilor slave. Pe de altă parte, manifestau un profund, aproape religios, respect pentru Bizanţ, dorind să îl imite în orice aspect şi să participe la slava şi tradiţia lui antică.
Această tradiţie însă era inseparabil legată de creştinism. Numai acceptarea creştinismului ar fi putut aduce cultura la-ndemâna barbarilor şi i-ar fi putut include printre marile familii ale rasei umane. De aceea, botezul a devenit un stadiu inevitabil în dezvoltarea politică a slavilor, un semn al maturităţii lor istorice.
Evident, creştinismul a existat în Bulgaria chiar şi înainte de Boris; era un teritoriu imperial creştinat în timpuri străvechi. Dar el a fost primul care a făcut din asta un instrument al creşterii politice şi cristalizarea imperiului său; pe scurt, a transplantat în minţile slavilor teocraţia bizantină prin care Bizanţul a trăit de la convertirea lui Constantin.
Calculele sale politice transpar şi din faptul că şi-a cântărit mult timp alegerea între Bizanţ şi Roma, ca patroni
325
propriu-zişi ai botezului. A fost obligat să-i ia în considerare pe cei de lângă el, „apărătorii săi”, care erau foarte legaţi de tradiţia păgână naţională. Aceşti nobili trebuie să privească creştinismul nu ca fiind religia inamicilor lor bizantini, ci ca fiind baza independenţei naţionale şi politice a Bulgariei. Totuşi, conform ideologiei teocratice bizantine, care lega Biserica şi statul printr-o uniune indisolubilă, botezul reprezenta şi intrarea în stat o intrare în lumea bizantină. Cu alte cuvinte, ameninţa să absoarbă tânărul stat bulgar. Politica eclezială de bază a lui Boris şi a succesorilor săi a devenit, prin urmare, obţinerea cu orice preţ a independenţei Bisericii, a autocefaliei, care ar fi devenit aceeaşi autoritate bisericească pentru Bulgaria, cum era Biserica Constantinopolului pentru Imperiul Bizantin. Acesta a fost un moment extrem de important în istoria Ortodoxiei şi trebuie punctat corespunzător. Creştinismul a venit la slavi cu trăsăturile sale bizantine, teocratice şi a devenit îndată aceeaşi sursă de inspiraţie ca în Bizanţ. De această dată însă, o asemenea viziune a intrat în conflict, inevitabil, cu prototipul său bizantin, introducând în lumea ortodoxă otrava inevitabilelor divizări şi lupte.
Boris a continuat să tatoneze, înclinând mai degrabă către Apus, ceea ce reprezenta pentru Bizanţ o opţiune ce trebuia prevenită cu orice preţ. O campanie militară în urma căreia grecii au ieşit învingători l-a obligat să capituleze: botezul s-a făcut în condiţii de pace. Hanul bulgar a fost imediat botezat, aproape chiar pe câmpul de luptă (869), şi naşul său a fost împăratul Mihail al III-lea însuşi. Dar ceea ce Boris intuia s-a petrecut: apărătorii săi au început să se răscoale. Prinţul proaspăt botezat i-a scăldat în sânge, dar a înţeles semnele şi a luat măsuri imediate de
326
obţinere a independenţei ecleziale faţă de Bizanţ. Pentru el, acesta era primul pas spre imperiu, visul tuturor barbarilor care, în război împotriva Romei, au absorbit pentru totdeauna ideea creştină romană.
Bizanţul însă nu avea nici un interes să acorde această autonomie. Baza politică a acestui botez al bulgarilor era exact opusul planului bulgar; Bizanţul se străduia să ţină o Bulgarie puternică şi periculoasă în sfera sa teocratică, încă o dată vedem vraja conceptului teocratic ce a ţinut gândirea bizantină incapabilă să judece lucrurile dintr-un punct de vedere pur creştin sau pur bisericesc. Conform acestei teorii, chiar botezul devenea nu doar intrarea în turma lui Hristos şi începutul domniei harului, ci, la un nivel mai mare, însemna acceptarea cetăţeniei bizantine. Otrăvit el însuşi, Bizanţul otrăvea la rândul său şi, spre ruşinea sa, pe cei care primeau Evanghelia de la el.
Acum Boris a început manipulările sale. Neavând asigurată independenţa Bisericii din partea Bizanţului, a apelat la Roma. Conflictul dramatic dintre Bulgaria şi Bizanţ a fost complicat de separarea celor două biserici, care atunci era în plină desfăşurare. Nicolae I, inamic al Sfântului Fotie şi unul dintre fondatorii papalităţii medievale, a apreciat cu bucurie această oportunitate, de a-şi stabili puterea în Răsărit. A trimis doi episcopi în Bulgaria, cu daruri, cărţi şi scrisori; pe de altă parte, Bizanţul trimisese în delegaţia lui doar arhimandriţi, un rang mai mic. Boris, încântat, i-a condus pe clericii greci afară din Bulgaria şi a început o latinizare viguroasă. În scrisorile sale, papa s-a străduit din răsputeri să discrediteze credinţa greacă.
Aceasta nu a durat mult însă. Boris dorea un patriarh şi autonomie religioasă. Papalitatea era şi mai puţin favorabil
327
înclinată spre acest lucru, deoarece în Apus ultimele urme de independenţă ale bisericilor istorice fuseseră de acum eliminate. Boris a rupt legătura cu Roma la fel de ferm cum a făcut-o cu Bizanţul şi s-a îndreptat încă o dată spre Constantinopol. Mai înţelepţi de această dată, bizantinii au fost nevoiţi să îşi dea acordul pentru o arhiepiscopie semiautonomă bulgară. Istoria nefericită de mai târziu a relaţiilor dintre bulgari şi bizantini demonstrează deplin că au făcut această concesie din necesitate, nu că ar fi respins o „iotă” din ideea monopolului bisericesc bizantin. Dar Boris era liniştit, pentru moment, de vreme ce putea să îşi continue mişcarea de consolidare a propriului său imperiu, devenit creştin acum.
Ortodoxie bulgară
Toată această coloratură politică nu trebuie să ne ascundă semnificaţia pozitivă a lucrării lui Boris. Acceptarea în Bulgaria a moştenirii lăsate de Chiril şi Metodie a avut urmări imense. Ucenicii lui Metodie, care fuseseră scoşi din Moravia, au venit în Bulgaria şi au fost primiţi cu cinste. Hanul înţelept a perceput îndată valoarea slujbei bisericeşti în limba slavă pentru visul imperiului său, ancorat într-o Biserică independentă. Pentru a evita opoziţia ierarhiei greceşti, l-a trimis pe Clement, conducătorul ucenicilor lui Metodie, în regiunea Ohrida, în vestul imperiului, acolo unde lucrarea lui Chiril şi a lui Metodie a găsit teren fertil, şi astfel strălucitoarea figură a Sfântului Clement al Ohridei luminează începutul creştinismului slav. Nelimitându-se la luminarea religioasă, el a încercat în multe feluri să îmbunătăţească condiţiile economice ale turmei sale. Mulţi membri ai clerului slav au fost
328
pregătiţi, scrierile ortodoxe au fost tipărite în limba slavă şi astfel s-au pus bazele unei culturi ortodoxe slave.
Personalitatea lui Boris însuşi nu se limita la calcule politice şi vise. Cu trecerea timpului, interesele sale politice erau din ce în ce mai mult înlocuite de interese pur religioase. Creştinismul şi-a găsit cu adevărat loc în inima sa; deşi nu a dat deoparte munca sa şi nu şi-a schimbat teoriile, „singurul lucru necesar” creştea în adâncurile minţii sale. Un cronicar apusean menţionează că în timpul zilei apărea în faţa oamenilor în roba împărătească, dar nopţile şi le petrecea în rugăciune. După ce a condus imperiul 36 de ani, a abdicat de la tron în favoarea fiului său şi s-a retras la o mănăstire (888). Unele tulburări statale l-au obligat să revină la putere, dar după restaurarea ordinii a încredinţat imperiul nepotului său Simeon, retrăgându-se definitiv la viaţa de rugăciune.
Sub domnia lui Simeon (892-927), Bulgaria a a atins apogeul. El a fost educat în Bizanţ, unde a studiat „retorica lui Demostene şi silogismele lui Aristotel”. Toată viaţa a fost captivat de frumuseţea şi maiestatea curţii Bizanţului, după imaginea căreia şi-a creat propria capitală, Marea Preslavă. Aceasta nu l-a determinat să neglijeze Bulgaria; dimpotrivă, el a dus visul lui Boris la extreme paradoxale. Oare nu venise timpul ca Bulgaria să ia locul imperiului învechit şi să devină astfel succesoarea teocraţiei creştine, iar hanul bulgar să fie încoronat cu o coroană sacră de basileu? Ideile teocratice bizantine, care au modelat barbarii, au constituit şi o armă împotriva imperiului însuşi, arătându-le şi ce program să urmeze. Scopul lor, şi limita dorinţei lor, era Sfânta Sofia, cerul pe pământ, singura inimă a universului creştin. Simeon a fost primul
329
dintr-un lung şir de competitori slavi ai titlului de împărat ortodox, pe care grecii l-au păstrat atât de monopolist. Aproape întreaga sa domnie s-a petrecut într-un război împotriva Bizanţului primul mare război civil din lumea ortodoxă. Trupele bulgare au stat sub zidurile Constantinopolului; dar nu venise încă vremea ca imperiul să cadă. Eşuând în cucerirea Bizanţului, ca şi bunicul său, Simeon a apelat la Roma, şi a primit titlul de „împărat” pentru el şi pe cel de „Patriarh” pentru arhiepiscopul său. În realitate, aceasta era o ficţiune pură; nu era o acceptare a Romei în Bulgaria, în acel moment. Dar această ficţiune este un indicator elocvent al puternicului vis teocrat care îl stăpânea.
Principala semnificaţie a domniei lui Simeon a fost o perioadă de aur în istoria scrierii slavone bisericeşti, o înflorire autentică a culturii creştine slave. A alocat resurse pentru ridicarea de şcoli şi biblioteci şi a constituit o armată de traducători. Depozitul scrierilor slave din vremea lui era suficient nu numai pentru nevoile Bulgariei, dar şi pentru viitoarele Biserici slave, respectiv, cea sârbă şi cea rusă. Bineînţeles, această întreagă cultură nu era, şi nu avea cum să fie, originală. Simeon însuşi fusese elev al Bizanţului, iar Chiril şi Metodie fuseseră adăpaţi la acelaşi izvor bizantin. În diferite feluri, Bulgaria repeta şi asimila experienţa bizantină. Un istoric a caracterizat corect această înflorire culturală de sub Simeon ca „elenizarea Bulgariei”. Ca atare, elementul slav a fost conturat de elenism şi, astfel, a apărut bizantinismul slav.
Primul loc în această activitate culturală l-a avut traducerea scriitorilor bizantini: Părinţii Bisericii, istorici şi scriitorii de imnografii. Clement de Ohrida însuşi
330
a scris viaţa Sfântului Metodie după modelul bizantin, a tradus multe texte liturgice, vieţile sfinţilor şi lucrări ale Părinţilor. Dependenţa de Bizanţ s-a reflectat şi în înlocuirea alfabetului glagolitic (slav), inventat de Chiril, cu cel chirilic (atribuit greşit lui Chiril), care a apărut cam în acelaşi timp şi era mai asemănător celui grecesc.
Astfel, proaspătul Imperiu Bulgar a achiziţionat un gen de enciclopedie a culturii bizantine contemporane, care a definit pentru totdeauna dezvoltarea creştinismului slav. Deşi din punct de vedere politic, chiar eclezial, independent de Bizanţ, Bulgaria lui Simeon s-a hrănit integral din spiritul bizantin. Însuşi limbajul slav, când a devenit slavona bisericească, era aproape o copie a limbii greceşti. Dvornik spune că Bulgaria era „slavă prin limbaj, bizantină ca spirit, devenind purtătoarea bizantinismului către celelalte popoare slave, îndeosebi sârbii şi ruşii”.
După moartea lui Simeon, a început declinul primului Imperiu Bulgar. În secolul al X-lea, puterea militară bizantină a crescut din nou; Bizanţul revenise în toată puterea şi slava sa. Această revenire a adus după sine o luptă împotriva neplăcutului competitor bulgar. În anul 972, toată partea estică a Bulgariei a fost cucerită şi teoria bizantină a intrat imediat în vigoare: Patriarhul Damian a fost depus din treaptă şi jurisdicţia Bisericii Bulgare a fost transferată Constantinopolului. Partea vestică a regatului, regiunile Macedoniei şi Albaniei, cu centrul la Ohrida, au rezistat până în anul 1018, şi Biserica Autocefală Bulgară a supravieţuit prin ele. Apoi, după 30 de ani de război, în vremea împăratului bizantin Vasile al II-lea Bulgaroctonus şi a ţarului bulgar Samuel cinstit în tradiţia bulgară (care şi-a luat numele de „ţar” după detronarea
331
unuia dintre ţarii ruşi în războiul cu Constantinopolul) — independenţa Bulgariei a fost distrusă şi Biserica Bulgară i-a împărtăşit soarta.
Citind însemnările acestui război, inegalat în cruzime şi ferocitate, în timpul căruia evlaviosul autocrat bizantin a ordonat ca celor 15000 de prizonieri să li se scoată ochii şi să fie trimişi bătrânului Samuel, te gândeşti îngrozit că acesta a fost un război între ortodocşi, că ambele părţi au fost inspirate de aceeaşi „teocraţie”, această teribilă, de nestârpit falsitate bizantină a întregii perioade constantine.
Odată ce şi-a eliminat inamicul, este adevărat că împăratul Vasile a arătat mărinimie: nobilii bulgari au primit titluri bizantine, şi arhiepiscopul de Ohrida a primit o aparentă autonomie, dar într-un altfel de sens, bizantin. De fapt, Bulgaria a fost supusă unei influenţe obligatorii greceşti pentru 200 de ani şi atitudinea grecească faţă de bulgari se observă din scrierile lor: „miroase a stricăciune aşa cum un bulgar miroase a oaie” aşa era descris cineva de către Teofilact al Bulgariei, un ierarh bizantin din secolul al XI-lea, teolog şi expert în Homer pentru el, bulgarii erau „mama tuturor relelor”.
Imperiul Bulgar se va ridica din nou cu putere nouă la sfârşitul secolului al XI-lea, atunci când Bizanţul a devenit mai slab. Acesta a fost numit imperiul de Târnovo, legat de numele fraţilor Asan, luptători pentru independenţa naţională. A început cu aceeaşi ameninţare romană, de acum familiară. Dacă Bizanţul nu ar fi recunoscut aceasta, Roma ar fi recunoscut. Scopul principal era câştigarea independenţei şi condiţia necesară patriarhie independentă. Ioan Kaloian (1197-1207), cel mai tânăr dintre fraţii Asan, a apelat la Papa Inochentie al
332
III-lea, cel mai mare dintre papii medievali, în timpul căruia teoria conform căreia papa este capul tuturor popoarelor creştine ajunsese la apogeul său. Chiar atunci când Bizanţul cădea sub cruciaţi (1204), Kaloian a fost încoronat de către un cardinal roman ca „împărat al bulgarilor şi vlahilor”.
Aceasta însă nu l-a împiedicat să declare război stăpânilor latini din Constantinopol, capturându-l pe împăratul Baldwin şi, în ciuda tuturor intervenţiilor papei, să îl ucidă. Unitatea poporului creştin devenea din ce în ce mai mult o parodie amară. Mai târziu, orientarea s-a schimbat din nou şi Ioan Asan al II-lea (1218-1241) a intrat într-o „coaliţie ortodoxă” cu împăraţii greci de Niceea, primind în schimb recunoaşterea grecească a autonomiei Târnovului. A fost iarăşi o recunoaştere din necesitate, pe care grecii o vor repudia cu prima ocazie.
Aşa a continuat până la sfârşit, când Imperiul Bulgar a fost distrus de turci, la finalul secolului. Rupturi şi legături, alianţe şi războaie; nici unul nu mai putea să rezolve disputa prin forţă. Imperiile ortodoxe se stingeau, dar chiar şi apropierea sfârşitului nu schimba cu nimic din pasionantul lor vis „în Hristos Domnul, Credinciosul împărat, autocrat al bulgarilor şi grecilor” titlul ultimilor împăraţi bulgari. Chiar şi numai nominal, se simţeau purtători ai unei singure tradiţii teocratice. Acesta a fost ultimul ei triumf în conştiinţa ortodoxă şi timpul decăderii ei în viaţa reală.
Ca şi în Bizanţ, doar în liniştea mănăstirilor, departe de nefericitul decor teocrat, putea sufletul creştin să crească şi să se maturizeze, iar fructele reale ale botezului să se obţină. Aşa au fost Sfântul Ioan de Rila, mucenicii din Târnovo,
333
ucenicii isihaştilor „micul Athos” din Sofia; trebuie menţionat şi interesul constant pentru teologie, reflectat în scrierile bisericeşti slavone. Visul teocratic al Imperiului Bulgar a dispărut ca şi visul bizantin, dar lumina Ortodoxiei bulgare a lăsat o urmă adâncă şi va aduce fructele nestricăcioase ale viitoarei dezvoltări a Ortodoxiei răsăritene.
Imperiul Sârb
Istoria apariţiei Imperiului Sârb în aceleaşi secole este, în multe feluri, o repetiţie a experienţei bulgare. Aici, de asemenea, povestea începe cu o parţială viaţă tribală şi trece prin primul contact cu Bizanţul şi creştinarea timpurie. Constantin Porfirogenetul plasează aceasta în secolul al VII-lea, în timpul domniei lui Heraclius. În secolul al IX-lea, moştenirea primită de la Chiril şi Metodie a ajuns la sârbi, prin vecinătatea Panoniei şi Bulgariei, întemeind creştinismul bizantin răsăritean printre ei. În secolele al IX-lea şi al X-lea, primul oraş care reprezenta capitala de stat a fost Rashka, unde conduceau marii jupani. În timpul intenselor lupte dintre Imperiul Bizantin şi Bulgaria, sârbii intrau în sfera de influenţă a unuia sau a altuia, şi scaunul de Rashka era supus sau Constantinopolului, sau Bulgariei, sau Ohridei, în funcţie de circumstanţe. Totuşi, în pofida acestor influenţe schimbătoare, o conştiinţă naţională sârbă creştea şi se impunea. Aceasta se manifesta proporţional cu adoptarea de către sârbi a ideilor bizantine fie în forma grecească, fie în cea bulgară. Şi aici „tentaţiile romane” prindeau contur; în 1078 marele jupan Mihail a primit o coroană regală de la Papa Grigorie al V-lea, iar la mijlocul secolului al XI-lea, Serbia deja avea toate pârghiile statale, şi timpul se apropia
334
ca ea să preia acelaşi sistem teocratic şi să intre pe lista posibililor moştenitori ai Bizanţului. Aceasta a fost lucrarea faimosului Nemanya. După o serie de războaie împotriva altor jupani şi a Bizanţului, acesta a unit sârbii şi s-a instaurat, astfel, o structură teocratică. Ştefan, primul-încoronat, fiul său, începuse să negocieze cu Roma; aceasta era perioada Papei Inochentie al III-lea şi a primei căderi a Bizanţului. Mai târziu, orientarea s-a schimbat însă, sub influenţa fratelui mai tânăr al lui Ştefan. Acesta era Sava, călugăr în Muntele Athos, care fondase acolo faimoasa mănăstire sârbească Hilandar, împreună cu fratele său, bătrânul Nemanya, devenit monah la rândul său.
Curând după aceea, Sava s-a îndreptat spre Niceea, unde se transferase capitala Imperiului Bizantin, după distrugerea Constantinopolului din 1204. În acea perioadă, bizantinii îşi căutau aliaţi împotriva cuceritorilor latini şi era foarte important pentru ei să-i depărteze pe slavi de orbita latină. Ca urmare, au fost de acord cu autonomia Bisericii Sârbe şi instalarea lui Sava ca prim arhiepiscop, întorcându-se în Serbia, el şi-a stabilit centrul bisericesc al noului imperiu la mănăstirea din Zică. A împărţit ţara în dioceze şi i-a hirotonit pe ucenicii săi. Apoi a organizat o solemnitate pentru „reînvierea” creştinismului în Serbia. Un sinod al tuturor clericilor a avut loc la Zică, a fost săvârşită o slujbă specială, apoi arhiepiscopul a făcut mărturisirea de credinţă, în numele întregului popor, şi a pronunţat blestemul împotriva ereticilor. Ca un act final şi consecinţă firească a tot ce a făcut mai înainte, l-a încoronat din nou pe fratele său, Ştefan (1221). După ce a întemeiat Biserica şi imperiul, slujind ca arhiepiscop vreme de paisprezece ani, Sava l-a numit arhiepiscop pe ucenicul
335
său, Arsenie, iar el s-a îndreptat spre Sfintele Locuri. A murit în anul 1236, în Bulgaria, în capitala rudei sale, împăratul Ioan Asan. Ziua canonizării sale este consacrată ca fiind Ziua Naţională a Serbiei, pentru că este tată atât al Bisericii, cât şi al statului.
Istoria ulterioară a Imperiului Sârb este o recapitulare a cadrului familiar: aceleaşi relaţii complexe cu Roma, aceleaşi nelămuriri politice în privinţa unirii, schimbările constante de orientare cu sau împotriva grecilor. Ultima înflorire a Serbiei a fost sub domnia lui Ştefan Duşan, (1331-1355), când ţara aproape că a împlinit visul slav: întemeierea unui imperiu unit, sub steagul slav. Politica lui Duşan avea un singur ţel: cucerirea Constantinopolului, unirea sârbilor, bulgarilor şi a grecilor sub domnia sa şi, astfel, eliminarea ameninţării turceşti, prin reunirea acestor eforturi. În 1346, a fost încoronat în capitala sa, Skoplje, ca „împărat al sârbilor şi grecilor”, şi, înainte de aceasta, l-a ridicat pe arhiepiscopul sârb la rangul de patriarh în Pech. A dus negocieri însă şi cu Roma, ceea ce i-a atras excomunicarea de către Biserica din Constantinopol. În toamna lui 1355, pregătea o campanie finală spre Constantinopol, dar moartea sa subită a oprit o posibilă împlinire a visului slav.
Ortodoxie slavă timpurie
Dar sfârşitul tuturor acestor imperii hoardele turceşti se apropia cu viteză şi, prin aceasta, distrugerea visurilor teocratice. Probabil că în prima înflorire a creştinismului slav putem discerne cel mai bine rezultatele ultimului capittol al istoriei Bisericii Ortodoxe atât îngustarea ideilor religioase şi politice, cât şi vitalitatea spirituală a Ortodoxiei
336
bizantine în sine. În versiunea slavă a bizantinismului, Biserica şi imperiul izvorau din aceeaşi idee, aveau aceeaşi perspectivă, îşi aveau originea în imperiu, deşi erau îndreptate împotriva lui. Această ostilitate, cea mai mare distorsionare a moştenirii bizantine, a supravieţuit până în zilele noastre. Totuşi, cu tot antagonismul mortal dintre imperiile slave şi Bizanţ, care s-a întins pe durata mai multor secole şi a vărsat atât de mult sânge ortodox, unitatea duhului ortodox nu s-a distrus, iar creştinismul slav a fost şi a rămas o reflecţie exactă, o repetiţie şi o dezvoltare a creştinismului bizantin. Dacă această Ortodoxie slavă este privită distinct de destinul ei extern politic, observăm o lume ortodoxă autentică, cu rădăcini identice, plină de acelaşi duh. Această unitate s-a dovedit mai puternică decât divizările naţionale sau politice. Bizantinismul, în acelaşi timp, a otrăvit lumea slavă cu mesianismul său teocratic, dar a şi fertilizat-o pentru totdeauna cu bogăţiile inepuizabile ale luptei calcedoniene către împreună-lucrarea lui Dumnezeu şi a omului. Pe lângă sfinţii şi martirii săi, lumea slavă, prin arta religioasă a bisericilor balcanice, îşi revelează frumuseţea spirituală, fiind şi o mărturie tăcută a profunzimii creştine a sufletului slav, dar şi a receptivităţii faţă de idealul creştinismului bizantin.
Epoca întunecată a stăpânirii turceşti nu a şters această pecete pusă pe lumea creştină ortodoxă, divizată în exterior, dar fundamental unită.
5.
Evul întunecat
Cucerirea turcească
Pe 29 mai 1453, după un asalt de două zile, trupele lui Mohamed al II-lea au cucerit Constantinopolul. Ultimul împărat, Constantin al XI-lea, a căzut în bătălie, iar Cetatea Sfântă a devenit capitala Imperiului Otoman. Bulgaria a fost cucerită, urmată de: Serbia în anul 1459, Grecia europeană între 1459 şi 1460, Bosnia în 1463 şi, în final, Egiptul în 1517. Întregul Răsărit ortodox, cu excepţia Rusiei, se afla sub dominaţie islamică, situaţie care avea să dureze mai bine de patru secole. Venise epoca marii eclipse ortodoxe, lăsând urme adânci în Biserica Răsăriteană.
încercând să definim opresiunea turcească, trebuie să evidenţiem că nu a fost o persecuţie împotriva creştinismului. Când Mohamed a intrat în cetate, după trei zile de devastare, furie şi celebrare a victoriei, el a anunţat „lege, milă şi ordine”. Mohamed nu era un barbar; el a mai fost în Constantinopol, îi cunoştea pe greci şi, atunci când a cucerit Bizanţul, a fost atras de el prin faptul că îi plăcea tot ce era grecesc. Un istoric a remarcat că în anturajul lui se găseau „ca secretari, creştini binevoitori, de vreme Ce turcii erau foarte slab pregătiţi”. Acelaşi istoric scria că
338
„creştinii administrau întregul său imperiu”. Aceasta era o exagerare, dar nu era fără o oarecare bază; Mohamed, fără îndoială, visa să-şi întărească şi să-şi împodobească imperiul prin cultura greacă. În plus, deşi Coranul învăţa că creştinii sunt necredincioşi, îl recunoşteau pe Hristos ca profet şi-I arătau respect. Drept urmare, una dintre primele acţiuni ale lui Mohamed a fost să-i invite pe greci să îşi aleagă un patriarh. L-au ales pe Ghenadie Scolasticul, care participase la Conciliul de la Florenţa, dar care apoi a fost convertit de către Sfântul Marcu al Efesului, dintr-un simpatizant al Romei într-un oponent vehement al unirii. Turcii l-au invitat, de asemenea, să facă ordine în viaţa bisericească şi să revină la obiceiurile lor tradiţionale. Mai târziu, un firman, cel aflat pe treapta cea mai înaltă politică din preajma sultanului, urma să definească o dată pentru totdeauna statutul legal al creştinilor în cadrul imperiului. Toţi creştinii erau obligaţi să plătească o taxă anuală în trezoreria statului haraci1 -, dar aceasta era singura lor obligaţie faţă de cuceritori. În schimb, patriarhului i-a fost acordată libertate completă în ceea ce priveşte administrarea problemelor bisericeşti şi nimeni nu avea voie să intervină în acest sens. Patriarhul, episcopii şi preoţii au fost proclamaţi inviolabili; tot clerul a fost scutit de la plata taxelor. Jumătate din bisericile Constantinopolului au fost transformate în moschei, dar celelalte au fost lăsate în grija creştinilor. În tot ceea ce priveşte administrarea internă bisericească, canoanele rămăseseră în vigoare; Poarta nu interfera sub nici o formă în activităţile Bisericii. Sărbătorile creştine erau respectate şi rugăciunea publică era recunoscută; căsătoriile, înmormântările şi alte ceremonii
1 Haraciul (n. trad.).
339
religioase erau săvârşite liber şi fără piedici. Săvârşirea solemnă a Sfintei învieri era permisă în toate oraşele şi satele. Biserica a rămas biserică şi creştinilor le-a fost permis să rămână creştini. Dar un alt element important în ceea ce priveşte statutul creştinilor sub dominaţia turcă merită evidenţiat. Pentru turci, care, spre deosebire de arabi, nu erau religioşi fanatici, creştinismul era credinţa naţională a grecilor, aşa cum mahomedanismul era pentru turci. La fel ca în iudaism, islamul nu făcea, în general, distincţie între societatea seculară şi cea religioasă. În măsura în care întreaga structură civilă a societăţii mahomedane, stat, curte, legile şi orice altceva era definit prin islamism, devenea inaplicabil celor de altă credinţă. Ca urmare, creştinii în Imperiul Otoman primiseră „dreptul”, atât ca minoritate naţională, cât şi religioasă, şi aceste concepte s-au unit într-unul singur. Patriarhul a devenit miletpasha sau conducătorul poporului, iar ierarhiei bisericeşti i-au fost acordate drepturile administrării civile a vieţii creştinilor. Creştinii erau judecaţi potrivit legii greceşti, justiţia era recunoscută de Poartă, iar sentinţele erau date de către autorităţile turceşti. Creştinii puteau avea propriile lor şcoli, propriile programe şi propriile mijloace de control. Teoretic, Biserica ajunsese un gen de stat în stat.
Creştinii sub conducerea turcească
Poziţia Bisericii în Imperiul Turcesc putea astfel să fie considerată ca fiind instituită. Acesta însă era aspectul exterior. De fapt, poziţia Bisericii a fost una foarte dificilă Şi este cu neputinţă a descrie toate suferinţele, umilinţele şi persecuţiile pe care Biserica a fost obligată să le suporte
340
în această perioadă, care a fost întunecată cu adevărat. „Drepturile” menţionate mai sus nu erau drepturi în adevăratul sens al cuvântului, ci reprezentau mila sultanului. Mentalitatea turcească nu era mai puţin teocratică decât cea romană, care a fost moderată printr-o veche şi bineconturată tradiţie juridică. Sultanul turc era sursa tuturor drepturilor şi a milei, ca şi a lipsei acestora şi nu era obligat să dea seama nimănui pentru oricare dintre faptele sale. Potrivit islamului, creştinii erau rayah sau turmă, robii, necredincioşii şi nu aveau drepturi reale sau cetăţeneşti. Dacă toţi sultanii ar fi fost la acelaşi nivel cultural şi politic înalt ca Mohamed al II-lea, firmanul său ar fi observat, dar aceste drepturi au fost încălcate de însuşi Mohamed, când a luat Patriarhului Ghenadie Biserica Sfinţilor Apostoli, deşi iniţial o acordase creştinilor. Puţin după aceea, o perioadă de declin politic s-a instaurat în Imperiul Otoman, şi arbitrariul, lipsa de scrupule, corupţia au devenit regulă. Sultanii îi jefuiau pe paşi care, la rândul lor, îi jefuiau pe creştini; nu se putea depune plângere undeva. Situaţia s-a deteriorat semnificativ în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, perioada cea mai grea din istoria Bisericii. Aşa cum a remarcat istoricul rus Kartashoff, dominaţia turcească putea fi înlăturată de către puterile europene, dar Europa o tolera de teama Rusiei, închizând ochii la suferinţele cumplite ale creştinilor. În unele locuri, creştinii erau omorâţi. Numai Rusia intervenea uneori, însă aceasta doar înrăutăţea situaţia.
Drepturile patriarhului au fost reduse treptat, până la eliminarea completă; singurul „drept” rămas era acela de a avea răspunderea creştinilor. Într-o perioadă de 73 de ani din cursul secolului al XVIII-lea, patriarhul a fost
341
schimbat de 48 de ori! Unii au fost depuşi şi reinstalaţi în scaunul patriarhal până şi de cinci ori; mulţi au fost supuşi torturilor. Revoltele ienicerilor au fost scăldate în sânge. Bisericile erau prădate, moaştele au fost tăiate în bucăţi şi Sfintele Daruri profanate. Genocidul creştin devenea din ce în ce mai frecvent. În secolul al XIX-lea, Turcia pur şi simplu se descompunea, dar „bolnavul Europei” era suportat de celelalte state, ca oponenţă Rusiei. E drept că au fost câteva reforme prin care sultanul a încercat să europenizeze Turcia şi să îmbunătăţească poziţia creştinilor; de fapt, situaţia lor devenea mai grea odată cu creşterea conştiinţei naţionale şi a idealurilor de eliberare ce se manifestau în imperiu. Grecii din Turcia şi din Constantinopol au plătit scump mişcarea de eliberare din 1821, fiind victimele masacrelor.
Acel an a fost marcat de martirajul Patriarhului Grigorie al V-lea. Nu a fost salvat nici de decretul de excomunicare pe care l-a adus el însuşi împotriva răzvrătiţilor şi pentru care, mai târziu, s-a pocăit, printr-o mărturisire a lui Hristos, la ceasul morţii. Când i s-a spus că şi-a renegat credinţa, a răspuns: „Vă străduiţi în zadar; patriarhul creştin va muri ca un creştin!” Aceasta s-a întâmplat în Duminica învierii din anul 1821. Dimineaţă, patriarhul a săvârşit Sfânta Liturghie şi a cerut tuturor să uite de grijile pământeşti. După ce a dăruit câte un ou de Paşte fiecărui creştin, a fost arestat şi spânzurat de porţile Patriarhiei în aceeaşi zi.
Nici una dintre legile promulgate de guvernul turc pentru liniştirea opiniei publice europene nu a ajutat comunitatea creştină. După războiul din Crimeea, de exemplu, când turcii s-au aliat cu Anglia şi Franţa, şi apoi, după Pacea de la Paris din 1856, sultanul Abdul Medjid, „dintr-o nemăsurată
342
preocupare pentru binele supuşilor săi” a emis cunoscutul Gatti-Gamayun sau decret scris de mâna sa, conform căruia creştinilor le erau acordate drepturi egale cu cele ale musulmanilor. Ce bucurie a fost atunci în Europa! în realitate, aşa cum profesorul Lopukhin a evidenţiat,
aceasta însemna că…creştinii, supuşi acum sultanului, pentru orice opresiune sau umilinţă suferită, nu mai aveau alt ajutor extern decât propriile lor resurse… De vreme ce Turcia rămăsese în aceeaşi stare elementară, dezorganizată, idealizarea ei deliberată de către diplomaţia europeană din 1856 nu a fost niciodată mai discordantă, în raport cu realitatea. Această politică a fost ruşinos dezvăluită de cursul ulterior al evenimentelor, în timpul ultimilor ani ai lui Abdul Medjid, când grecii, ca urmare a Gatti-Gamayun-ului, nu numai că au rămas într-o stare jalnică, socială şi economică, dar încă au mai şi pierdut din drepturile şi privilegiile iniţiale1.
întreaga a doua jumătate a secolului al XIX-lea a fost marcată de revoltele creştinilor şi de represaliile sângeroase ale turcilor. A urmat o perioadă de lupte deschise şi de crime, la o scară nemaiîntâlnită şi aceasta, în timp ce liberalismul binevoitor european era triumfător în Occident. Anul 1861a fost marcat de revolte în Bosnia şi Herzegovina, în Serbia, Valahia, Moldova şi Bulgaria; în anul 1866, o revoltă a avut loc în Creta, iar în anul 1875, din nou în Bosnia şi Herzegovina. Aceste revolte pregăteau calea către un nou capitol în istoria Bisericii Ortodoxe.
1 A.P. Lopukhin, Istoria Bisericii Creştine în secolul al nouăsprezece’ lea, Sankt Petersburg, 1901, vol. 2, Răsăritul Ortodox, pp. 47-48 (în limba rusă).
343
Apariţia naţionalismului religios
Epoca jugului turcesc a fost marcată în istoria Ortodoxiei ca o perioadă ce a dus la o dezvoltare fără precedent a naţionalismului. Rădăcinile lui, aşa cum deja am observat, se găsesc în spiritul bizantinismului însuşi, care a creat o valoare absolută din conceptul de „stat sfânt”. Totuşi, acest concept a apărut şi s-a dezvoltat prima dată în contextul universalismului roman. Roma a zeificat statul, nu naţia. Imperiul multinaţional a gândit că a depăşit toate limitările naţionale; se vedea fiind ca un „univers” unit printr-o singură lege, o singură autoritate, o singură cultură, cu credinţa în aceleaşi valori, dar nu avea nici o trăsătură rasială de vreun fel sau vreo exaltare a „fiinţei umane”. Orice barbar care primea cetăţenia romană şi împărtăşea valorile culturale ale elenismului înceta a mai fi barbar şi devenea un membru deplin al acestui univers, un membru al unei societăţi umane unite, în care toate elementele importante aveau la bază valori opuse exclusivismului rasial de orice fel. Acest spirit universal roman era principalul punct de legătură cu creştinismul, care era universal şi care îmbrăţişa totul prin însăşi natura sa. Biserica a acceptat alianţa cu imperiul, s-a plasat sub protectoratul său şi, bucuros, l-a sfinţit prin binecuvântările sale, pentru că imperiul însuşi era conştient de misiunea sa universală şi că această chemare nu era limitată în nici un fel. Trebuie admis că, la început, imperiul a trăit cu această inspiraţie. Sfântul Constantin, de exemplu, s-a considerat responsabil de răspândirea creştinismului în Persia. Misionarii creştini au pornit din Bizanţul timpuriu spre armeni, georgieni, goţi, huni şi, mai apoi, spre slavi. Includerea
344
în imperiu a popoarelor barbare care au acceptat creştinismul nu era dictată numai de raţiuni politice, ci şi de convingerea că imperiul era forma firească a lumii creştine, care a fost unită pentru că era creştină.
Prima ruptură în acest universalism a fost divizarea imperiului însuşi, care s-a terminat cu separarea sa de partea apuseană. Autoritatea imperiului era încă recunoscută de către barbarii veniţi la putere în Occident, chiar dacă numai nominal, aşa că teoria bizantină rămăsese neatinsă. Conflictul cu Apusul, din perioada cruciadelor, a avut consecinţe tragice, aşa cum am văzut. Patriotismul bizantin, care mai înainte hrănea visul imperial universal, a fost transformat gradual în naţionalism; dintr-un sentiment pozitiv, a devenit o pasiune negativă, o respingere a tot ce era străin şi un sens patologic a tot ceea ce era nativ.
Această transformare a devenit în mod deosebit evidentă în perioada Imperiului de Niceea în secolul al XIII-lea, când latinii au condus în capitala consacrată a imperiului1. Ortodoxia însăşi, care în perioada Sfinţilor Părinţi era constant acceptată ca adevăr universal, capabilă să supună toate popoarele, se arăta acum mai mult ca ceva grecesc, în contrast cu credinţa latină apuseană. „Elenismul”, pe care Părinţii îl priveau ca pe un sinonim al păgânismului, a căpătat un nou înţeles în perioada bizantină târzie; a început să fie privit ca fiind sursa tradiţiei naţionale, iar renaşterea sa sub Paleologi a fost puternic colorată de sentimente naţionaliste.
Astfel, putem vedea că deşi ideologia oficială a Bizanţului rămăsese nealterat universală, în ciuda unor greşeli
1 în urma cuceririi de către latini a Constantinopolului, în Cruciada a patra – 1204 (n. trad).
345
istorice, reducerea geografică progresivă a imperiului a insuflat în mod progresiv un element naţional grec în ideologia sa, valoarea ultimă a ceea ce era elenism şi nu imperiu creştin.
În timp ce Bizanţul a rezistat oricărei divizări în regate independente sau autocefalii, în baza „universalismului” său, în practică, a impus cultura greacă slavilor — şi aceasta la modul cel mai concret, după cum am observat, prin dominaţia episcopilor greci în Bulgaria cucerită, şi atitudinea lor dispreţuitoare la adresa diferenţelor native, chiar şi în limbaj. Aceasta a dus la inevitabila slăbire a lumii ortodoxe şi a forţat slavii să-i urască pe greci, aşa cum mai înainte s-a întâmplat cu armenii şi sirienii. În timp ce erodarea universalismului creştin bizantin devenise un fapt împlinit în momentul cuceririi turceşti, robia turcească, în mod paradoxal, l-a restaurat. De vreme ce nu făceau distincţie între religie şi naţionalitate, turcii se raportau la creştini ca la un singur popor, condus de patriarhul de Constantinopol. (Ei într-adevăr ar fi fost un singur popor dacă şi-ar fi reamintit experienţa creştină timpurie, a Bisericii ca „popor nou” şi definirea creştinului ca „laic” din grecescul laos poporul, ceea ce însemna unul dintre ei.)
Într-un mod bizar, bizantinii erau relativ indiferenţi la distrugerea imperiului, care avusese o poziţie imensă, centrală, în gândirea bizantină. Documentele nu demonstrează că ei ar fi simţit aceasta ca pe o criză sau ca pe o nereuşită a visului lor de mare preţ. Gândirea bizantină a secolului al XV-lea deja a experimentat înlocuirea interioară a ideii imperiale cu cea a elenismului, iar elenismul nu numai că nu a fost eliminat în timpul conducerii turceşti, dar a obţinut o autoritate fără precedent în persoana
346
patriarhului ecumenic. În timpul captivităţii otomane, puterea imperială însăşi a fost transferată patriarhului. Separarea clară dintre Biserică şi stat dispăruse de mai multă vreme din gândirea bizantină, iar acum a dispărut şi ceea ce distingea autoritatea celor două sfere. Aceasta a fost posibil deoarece atât imperiul, cât şi Biserica făceau referire la acelaşi subiect şi acela era poporul grec, purtătorul valorilor eterne ale elenismului, care deveneau din ce în ce mai mult valori independente, prin ele însele, pentru greci. Imperiul putea să se restrângă doar la turmă rayah. Sarcina conducătorului, respectiv a patriarhului, era să păstreze credinţa şi elenismul (erau de neconceput separate) până la o viitoare renaştere. „Patriarhul se aşeza pe tron… Episcopii se plecau în faţa sa ca domnului, împăratului şi patriarhului lor.” După citarea acestor cuvinte ale unui istoric grec, profesorul Lebedev a continuat:
„Primul lor gând în acest caz a fost că au ales un nou împărat, iar ideea că au obţinut un patriarh legitim era pentru ei de importanţă secundară. Pentru ei nu era patriarh pentru că era şi împărat, ci, mai degrabă, era şi împărat pentru că era patriarh. Patriarhul Noii Rome era, să zicem aşa, împăratul bizantin, slăbit din cauza robiei, lipsit de libertate, dar nu şi de autoritatea sa. Capul său era împodobit cu o mitră în formă de coroană, înfăţişând vulturul bicefal bizantin, iar în mâna sa erau însemnele patriarhale, pe care nu le ţinea în zadar”1.
1 A. Lebedev, Istoria Bisericii Greceşti de Răsărit sub turci, Sankt Pe tersburg, 1903, p. 29 (în limba rusă).
347
Controlul grecesc asupra zonelor ortodoxe îndepărtate
De asemenea, când au primit această putere, nu doar bisericească, ci şi naţională, putere pe care nu au avut-o în ultimele secole ale imperiului, patriarhii bizantini făceau tot posibilul să permanentizeze triumful grecesc asupra tuturor minorităţilor slave, pe care mai înainte fuseseră obligaţi să le recunoască. Perioada turcească este marcată de neplăcute lupte interne, în însăşi turma rayahortodoxă; şi pentru care motiv? Din cauza aceluiaşi naţionalism pătimaş care înăbuşea din ce în ce mai mult conştiinţa unităţii Bisericii lui Hristos. Din nefericire, conceptul turcesc de religie devenise, cu mult timp în urmă, şi conceptul creştin. Creştinii au acceptat, fără durere sau stânjenire, interdicţia privind convertirea musulmanilor, prin urmare, respingerea chemării universale a Bisericii; dar au făcut multe eforturi ajutaţi fiind de musulmani pentru umilirea, subjugarea şi supunerea fraţilor lor de credinţă. Ei înşişi umiliţi, exilaţi şi omorâţi, atât de frecvent folosiţi doar ca pioni de către fanarioţi, greci deveniţi bogaţi în serviciul turcilor, patriarhii Constantinopolului încercau sistematic nu doar să îşi supună bisericile slave care fuseseră autocefale, ci să le şi transforme în biserici greceşti, eliminând orice memorie a trecutului lor slav.
Patriarhul de Târnovo a fost eliminat imediat după cucerirea Bulgariei de către turci. Încă din 1394 un mitropolit grec a fost trimis de la Constantinopol, şi Patriarhia Bulgară a fost schimbată într-o circumscripţie a Patriarhiei de Constantinopol. Cealaltă eparhie independentă bulgară, de Ohrida, fondată în 1018, când grecii au întemeiat primul regat bulgar, a durat până în 1776, când patriarhul
348
Constantinopolului, Samuel I, a completat „unificarea” Bisericii Ortodoxe. Cu un an înainte, el reuşise să elimine Patriarhia Sârbă de la Pech, prin achitarea datoriilor acesteia către turci. Oriunde episcopii erau bulgari sau sârbi nativi, au fost înlocuiţi cu episcopi greci. Acest abuz canonic de putere era însoţit de o „grecizare” forţată, îndeosebi în Bulgaria, unde, mai târziu, a servit ca bază a aşa-numitei probleme bulgare.
Aceeaşi privelişte tristă se observa şi în Răsărit, de asemenea, respectiv în patriarhiile de Ierusalim, Antiohia şi Alexandria, unde ortodocşii arabi deveniseră victime ale unificării forţate. Toate aceste nemulţumiri, ţinute ascunse toate aceste conturi neînchise şi intrigi -, vor începe să aibă efecte atunci când jugul turcesc se va uşura şi ceasul renaşterii popoarelor slave se va apropia.
Biserica Ortodoxă va intra în această nouă perioadă lipsită de unitate, urmare a acestor naţionalisme, pierzându-şi conştiinţa misiunii sale universale. Ruptă în lumi mici, care se tratau cu suspiciune şi ostilitate, şi fără să simtă nevoie una de cealaltă, au intrat în ceea ce Soloviov defineşte ca fiind „provincialismul tradiţiilor locale”1. Devenind mai întâi răsăriteană, Ortodoxia a devenit acum şi deplin naţională.
Rădăcina răului nu a stat însă în elementul naţional ca atare. Imperiul universal devenise de mult timp o ficţiune şi, cu ajutorul Bisericii, a fost înlocuit de această stare de spirit, care şi-a găsit în creştinism o sursă de alimentare, structură şi contribuţie naţională la adevărul creştin. Naţiunea şi poporul sunt o realitate firească a societăţii; de aceea, aspectul
1V. Soloviov (1853-1900), filosof rus şi critic ascuţit al Ortodoxiei bizantine. Cf. cărţii sale, Russia and the Universal Church, Londra, 1948.
349
pozitiv al sensului ei creştin poate şi trebuie să fie revelat în Biserică. Acesta s-a revelat, în felul său, în perioada dominaţiei turceşti, când poporul s-a unit cu Biserica şi a făcut-o purtătoarea celor mai bune idealuri naţionale. Tragedia a constat în faptul că a trădat unitatea vie a Bisericii, prin întinarea conştiinţei naţionale cu o ostilitate faţă de celelalte popoare ortodoxe, unitatea Bisericii rămânând astfel o pură teorie. Biserica a devenit nu doar purtătoarea idealului creştin, ci şi un simbol al luptei naţionale o sursă de naţionalism religios, care a otrăvit Ortodoxia răsăriteană până în prezent. Chemată la luminarea întregii lumi, prin Duh şi Adevăr, într-o analiză finală, Biserica însăşi se supune „trupului şi sângelui”, patriotismul creştin amestecându-se cu naţionalismul păgân.
Declin cultural
Nu mai puţin tragic a fost declinul educaţiei teologice în timpul perioadei dominaţiei turceşti. E adevărat că, chiar şi înainte de căderea imperiului, educaţia aparţinea mediului aristocratic şi nu maselor largi din biserică. Credincioşii erau educaţi prin sfintele slujbe, şi textele liturgice dau această mărturie a nivelului înalt de cunoaştere al credincioşilor. Nu putem spune că educaţia a murit cu desăvârşire în timpul ocupaţiei turceşti, dar a decăzut şi, cel mai important, duhul în care se făcea educaţia teologică s-a schimbat. Scopul era acum păstrarea spiritului elenist, în forma sa extremist-naţionalistă. Potrivit unui călător rus în Turcia, în secolul al XIX-lea în Turcia,
Simpatia academică faţă de elenism, fără un studiu sistematic al acestuia, mulţumindu-se cu fragmentarea
350
textelor, genera astfel o educaţie limitată, unilaterală, apropiată ignoranţei. Consecinţa acesteia este pedanteria şi infatuarea, rezultând dintr-o dorinţă ridicolă de a folosi fraze vechi elene în conversaţii simple, şi, în final, dispreţul pentru cunoaşterea obişnuită, dar utilă. Profesorii preferau să vorbească despre starea ţării în urmă cu două mii de ani, decât să-şi familiarizeze auditoriul cu situaţia contemporană. Aroganţa bizantină, care stabilea valoarea unui om după apartenenţa sa la naţia greacă, continua să sădească cele mai inumane concepţii printre creştini.1
Educaţia şcolară, într-o formă sau alta, nu a încetat niciodată să existe. Academia Patriarhală din Constantinopol a dăinuit de-a lungul întregii ocupaţii turceşti, în timp ce Şcoala din Patmos, în care fondatorul său, ieromonahul Macarie, a predat fără plată timp de 25 de ani, şi Şcoala din Janina, au lăsat urme memorabile şi remarcabile. Academia Ateniană a lui Eugenius Bulgaris a avut o sumară, dar strălucită istorie. „Mi s-a spus că monahii au incendiat-o intenţionat, pentru că au considerat că erudiţia nu este necesară vieţii viitoare”, a scris Episcopul Porfirie Uspensky, un specialist rus privind Răsăritul.
Totuşi, nivelul general al educaţiei era foarte scăzut. În secolul al XVI-lea mitropolitul Tesalonicului se plângea că „nici un monah din jurisdicţia sa nu cunoştea greaca veche şi nu înţelegea slujbele bisericeşti”, iar, la începutul secolului al XIX-lea, Constantin Iconomul spunea că „citirea simplă a cărţilor de rugăciuni era adesea foarte slabă calitativ, astfel că doar cântarea preotului sau a diaconului
1 Cyprian ¥,e.rn. Arhimandritul Antonin Capustin, Belgrad, 1931 (î limba rusă).
351
aducea puţină calitate”. Doar la mijlocul secolului al XIX-lea s-a simţit necesitatea unei educaţii teologice recunoscute, primul seminar fiind deschis pe insula Chalcis, în 1844.
Din toate acestea rezultă că tradiţia teologică nu s-a menţinut, în ciuda tuturor dificultăţilor, la nivelul înalt la care era până la sfârşitul Bizanţului. Se poate observa o temă care a persistat pe toată perioada ocupaţiei turceşti: polemica împotriva celorlalte confesiuni mai întâi latinii, apoi protestanţii. Robirea grecilor de către turci a deschis noi perspective papalităţii, de care, din nefericire, aceştia nu au ezitat să profite. Toată perioada a fost marcată de o creştere constantă a propagandei latine în Răsărit şi un astfel de prozelitism a injectat un nou venin în relaţiile dintre cele două lumi creştine separate. O întreagă armată de propagandişti latini a fost trimisă în Răsărit, pregătiţi în şcoli speciale, dintre care cea mai faimoasă era Colegiul Sfântul Atanasie din Roma, deschis de Papa Grigorie alXIII-lea în 1577. O reţea de episcopii catolice a acoperit întreg Răsăritul ortodox.
Trebuie admis că polemiştii greci nu erau capabili să răspundă acestui atac bine pregătit. În cele mai multe cazuri, ei doar repetau argumentele vechi, bizantine, neadaptate perioadei curente. „Ortodocşii nu s-au străduit să studieze Biserica Latină, nici în idealurile şi nici în morala sa, reţinând aceleaşi învechite concepţii despre latini, aşa cum le aveau şi despre oficiile egiptene de tortură. Latinii însă progresaseră în dezvoltarea bisericească şi, atunci când grecii erau forţaţi să le răspundă, se încurcau într-un gen de cerc vicios”, scria Lebedev. Oricât de greu ar fi de admis, ura adânc înrădăcinată a grecilor faţă de catolici,
352
care a şi dus la rebotezarea catolicilor, a fost principalul motiv de păstrare a Ortodoxiei. Sfântul Nicodim Aghioritul scria în Pidalionul său: „Faptul că am simţit ură şi repulsie faţă de latini pentru atât de multe secole arată că noi gândim că ei sunt eretici aşa cum erau arienii şi sabelienii.” Pe de altă parte, turcii, care se temeau de latini şi-i antipatizau ca fiind „reprezentanţii imperialismului european”, îi protejau pe ortodocşi. Atunci când, în secolul al XVIII-lea, ortodocşii din Siria s-au plâns Porţii otomane de propaganda catolică, s-a emis următorul decret:
„Unii călugări drăceşti francezi, cu scopuri rele şi intenţii nedrepte, străbat ţara şi umplu turma greacă cu doctrina lor franceză lipsită de valoare; prin predicile lor neinspirate, ei încearcă să abată turma de la credinţa străveche şi vor să insufle credinţa franceză. Astfel de călugări francezi nu au dreptul de a rămâne altundeva în afara consulatelor lor; nu au voie să întreprindă călătorii sau să se angajeze în lucrarea misionară.”1
Textul nu are nevoie de comentarii; acestea erau rezultatele separării bisericilor din secolul al XVIII-lea.
Tăcerea teologiei ortodoxe
Cel mai important dintre toate, în timpul Reformei, în faţa celui mai critic moment în istoria eclezială a Bisericii Apusene o perioadă de revizuire şi reevaluare a valorilor tradiţionale în Apus -, Biserica Ortodoxă a fost mută şi, din cauza acestei situaţii, disputa apuseană a fost unilaterală, lipsită de orice perspectivă universală autentică.
1Ibidem.
353
Răsăritul se îngrijea de apărarea, păstrarea şi împrejmuirea sa; îi lipseau resursele prin care ar fi putut contribui, cu propria sa experienţă sau cu neîntrerupta sa tradiţie, ca mijloace de ieşire de pe căile apusene afectate de orbire. Primii reformatori, convinşi fiind că, luptând împotriva papalităţii şi a catolicismului medieval, reveneau la creştinismul apostolic, au făcut apel la Biserica Răsăriteană, pentru arbitrarea disputei lor cu Roma. Negocierile cu protestanţii au fost în mod deosebit energice în timpul Patriarhului Ieremia al II-lea (1572-1595), care a primit şi a supus unei analize detaliate Mărturisirea de credinţă de la Augsburg, căreia i-a evidenţiat erezia clară în raport cu teologia ortodoxă. „Nu puteţi fi în acord cu noi sau, mai bine zis, cu adevărul scria Ieremia. Şi, vă rugăm, nu ne deranjaţi mai departe, nici nu ne mai scrieţi sau nu mai faceţi apel la noi, atât timp cât continuaţi cu reinterpretarea luminilor călăuzitoare ale Bisericii şi ale teologilor Bisericii, cărora le arătaţi respect prin cuvinte, dar pe care-i respingeţi prin fapte… Mergeţi pe drumul vostru şi nu ne mai scrieţi despre dogme.”
Biserica Ortodoxă putea respinge şi condamna protestantismul, aşa cum putea şi să se îngrădească în faţa avansurilor catolice, dar, din nefericire, nu putea să îşi îndeplinească datoria de a da mărturia ortodoxă şi să îşi reveleze însemnătatea creativă şi vitală. Mai mult decât atât, începând cu acel moment, treptat, influenţele catolice şi protestante au început să pătrundă în teologia ortodoxă, inducându-i un gen de inferioritate în raport cu ceea ce era apusean şi, pentru o lungă perioadă, îndepărtând-o de propria ei tradiţie. Această influenţă a venit prin tinerii trimişi la studii în Apus în Anglia, Elveţia, Danemarca -, tineri care,
354
lipsiţi fiind de un fundament ortodox ferm, au fost uşor de influenţat de tendinţele teologice apusene, i-au asimilat atmosfera şi duhul teologic, iar apoi au devenit învăţători ai clerului ortodox. Un exemplu elocvent în acest sens este cel binecunoscut al lui Chiril Lucaris care, ca patriarh al Constantinopolului, a publicat cartea sa, Mărturisirea de Credinţă Ortodoxă, la Geneva, în 1629, un document care era complet protestant în conţinut şi inspiraţie.
Dar acesta nu este singurul exemplu. Treptat, a devenit din ce în ce mai clar că, chiar dacă Biserica Ortodoxă îşi păstra independenţa faţă de catolici şi protestanţi, teologia ortodoxă îşi pierduse independenţa şi se schimbase într-o simplă şi cuprinzătoare respingere a Apusului, prin intermediul unor argumente ambigue, într-un gen de compromis între cele două extreme cea catolică şi cea protestantă.
După căderea Bizanţului numai Apusul a mai făcut teologie. Teologia este, esenţial, un atribut al Bisericii Universale, dar a fost dezvoltată doar separat, în schismă. Acesta este paradoxul istoriei culturii creştine. Apusul a teologhisit atunci când Răsăritul a rămas mut sau, mai rău, atunci când Răsăritul a repetat prelegeri apusene fără a reflecta la ele. Până în ziua de astăzi, teologii ortodocşi au fost prea dependenţi de sprijinul apusean pentru propria lor lucrare constructivă. Răsăritul şi-a primit sursele primare din mâinile apusenilor, a citit pe Părinţii Bisericii şi actele Sinoadelor din ediţiile apusene (adesea incorecte) şi a învăţat tehnica gestionării ansamblului documentar în şcolile apusene.1
1 Cyprian luca, Arhimandritul Antonin Capustin, Belgrad, 1931 (în limba rusă).
355
Cunoştinţele noastre în ceea ce priveşte istoria propriei noastre Biserici sunt rezultatul acumulărilor a mai multor generaţii de erudiţi apuseni. Aceasta se aplică atât acumulării, cât şi interpretării faptelor… Gândirea apuseană întotdeauna trăieşte în trecut, cu o anumită intensitate a memoriei istorice, ca şi cum ar compensa dureroasele goluri din memoria ei mistică. Teologii ortodocşi erau datori să aducă o mărturie acestei lumi, o mărturie adusă din memoria internă a Bisericii.1
Sentimentele naţionaliste, declinul educaţiei, pietrificarea teologiei, otrava tentaţiei altor forme de rugăciune acestea erau aspectele negative ale acestei perioade din istoria Bisericii Ortodoxe. Perspectiva sa istorică a fost îngustată la acest moment, şi condiţiile exterioare nefavorabile nu au fost singurele responsabile pentru aceasta. Chiar şi astăzi, Ortodoxia nu s-a recuperat deplin din aceste maladii.
Inima preţioasă
Fără nici o îndoială, trebuie să încercăm să vedem şi altceva, mai puţin evident, dar probabil mult mai semnificativ în istoria spirituală, care nu poate fi măsurat cu instrumentele istorice obişnuite. Puţini sunt cei care au descoperit comorile nestricăcioase ce se găseau în spatele acestui exterior sumbru; ruşii, din nefericire, mai puţin decât toţi, deoarece au adoptat dispreţuitoarea poziţie de mare putere a Răsăritului ortodox. Cu toate acestea, acei câţiva care, în timpul măreţiei exterioare a Bisericii Ruse au avut un contact autentic cu Biserica Răsăriteană,
1G. Florovsky, Căile Teologiei ruseşti, Paris, 1937, p. 516 (în limba rusă).
356
au fost convertiţi interior şi nu mai puteau fi mulţumiţi cu toată splendoarea exterioară a Ortodoxiei imperiale ruseşti.
Pentru că, în ciuda ignoranţei, şovinismului, avariţiei şi a altor păcate, în Biserica Răsăriteană a continuat să existe un duh autentic ortodox al Bisericii, care a strălucit mai luminos în frumuseţea duhovnicească, după ce s-a curăţat de „mizeria luxului” ultimei perioade a imperiului.
Unul dintre observatorii atenţi ai Răsăritului Creştin, arhimandritul Antoninus Capustin, care, prin serviciul diplomatic desfăşurat în Constantinopol, Atena şi Ierusalim, a ajuns la cunoaşterea universalităţii Bisericii într-un moment în care nimeni nu părea să îşi mai amintească de ea, scria la mijlocul secolului al XIX-lea:
„Este suficient să vezi grecii în ruinele Atenei, sau arabii în colibele de lut ale Levantului, copţii între dunele de nisip libiene, sau abissinienii […] pentru a deveni convins că aici este o altă centură a geografiei spirituale, altfel de plante au înflorit aici, care nu au avut nevoie de fertilizanţi artificiali, de irigare, de altoire, de ghivecele noastre florale sau de serele noastre. Dumnezeu a dăruit egalitate între evlavia noastră bine conservată şi cea a lor. Este trist pentru mine să vorbesc împotriva interesului meu, dar ce-aş putea să fac? Acum mă aflu într-o biserică sărăcăcioasă din Suez, având proaspete în memorie splendidele biserici cunoscute de mine, dar nu aş putea să apreciez spiritualitatea lor ca fiind mai înaltă decât a acestei sărăcăcioase biserici, cu mobilier uzat, urât, având un sumar acoperiş. Dar locuitorii se roagă aici cu o rugăciune desăvârşit creştină, având cântări cu o melodicitate care atinge inima. Sărăcia
357
bisericii nu înseamnă şi sărăcia lui Dumnezeu faţă de ei, ci este o binecuvântare pentru ei.”1
Într-o scrisoare către Mitropolitul Filaret el scria: „Când am studiat detaliile vieţii religioase a grecilor, am găsit în ea atât de multe din cele descrise în Menologion şi în Proloage, încât mi-aş putea nega vocaţia mea de preot şi monah ortodox, dacă am păstrat-o din biserica mea.”
Acolo, în Răsăritul lovit de sărăcie, el a devenit conştient, dintr-odată, de tânjirea după unitatea Ortodoxiei, pentru o nouă perioadă în istoria ei o chemare nu către „împărţirea Trupului lui Hristos după ţări, popoare, limbi, patimi, nevoi, sisteme guvernamentale sau şcoli, ci o reunificare a tuturor într-o împreună-vieţuire, în duh de dragoste, pace şi bucurie în Duhul Sfânt…” şi pentru revitalizarea „unei singure, organice, vii, puternice, conducătoare Biserici Ortodoxe a lui Hristos”2.
încă o dată, în spatele istoriei oficiale, care e plină de declinuri, păcate, slăbiciuni, o altă istorie este sugerată, care conţine duhul ortodox autentic. În aceşti ani, a fost finalizată Filocalia, vârful experienţei contemplative a Răsăritului, care, prin profunzimea ei, a început acum să atragă chiar şi pe neortodocşi.3
Firele care leagă toate aceste depozite ale tradiţiei din perioada veche într-o singură familie nu au putut fi rupte: setea după unitatea cu Dumnezeu, năzuinţa după o viaţă desăvârşită. Marea cultură a duhului, a cărei delicateţe nu poate fi comparată cu nici unul dintre rafinamentele Europei secolului al XIX-lea, nu murise. Numai recent, când
1C. Kern, op. cit.
2 Cf. ibidem.
3 Cf. traducerii în limba engleză în E. Kadlubovsky şi G.E.M. Palmer, Writings jrom the Philokalia, Londra, 1951.
358
a început culegerea şi studierea atât a documentelor oficiale ale perioadei respective, cât şi a legendelor populare din Grecia, Serbia şi Bulgaria, s-a realizat cum tot ceea ce este esenţial şi tainic în Ortodoxie a pătruns în sufletul poporului.
Eliberarea
În secolul al XIX-lea, zorii libertăţii au început să apară peste Ortodoxia răsăriteană. Revoluţiile sârbeşti din 1804 şi 1815, Revoluţia greacă din 1821 şi Războiul Rusiei împotriva Turciei din 1877, au avut ca rezultat renaşterea statelor ortodoxe independente. Totuşi, în timp ce eliberarea naţională de controlul turcesc dădea libertate bisericilor din aceste zone, nu le-a putut elibera şi de ostilitatea naţională şi de stima de sine, infectarea cu teorii străine Ortodoxiei, subordonarea Bisericii statului sau completa lor unire cu statul. Naţionalismul răsăritean, născut din decăderea conştiinţei teocratice bizantine, aşa cum am văzut, acum s-a combinat cu un nou tip de naţionalism, cel Apusean, al cărui spirit a străbătut Europa de la Revoluţia Franceză. Regii greci, bulgari şi sârbi ai erei bizantine visau la un imperiu universal ortodox; acum, standardul devenise autodeterminare a statelor, cultura naţională şi disputele asupra provinciilor din zonele de frontieră. Bulgaria lui Simeon sau Serbia lui Duşan au visat la o cucerire a Constantinopolului, dar respirau şi trăiau într-o singură cultură creştin-elenistă şi într-o tradiţie universală a Bisericii Părinţilor şi a sinoadelor. Acum ceea ce era „nativ, oricum, parţial, incomplet sau decăzut, treptat a umbrit întregul orizont al gândirii şi a devenit idolul de dragul căruia măreţul trecut comun putea fi uitat. Dacă era ceva
359
care putea concura cu acest idol al naţionalismului, acesta era chiar Apusul, care îşi câştigase un fel de aură mitică. Numai atunci când însuşi Apusul a recunoscut valoare icoanei bizantine, profunzimea operei Părinţilor sau frumuseţea cântării bizantine, profunzimea operelor Sfinţilor Părinţi, sau frumuseţea cântării răsăritene, a început şi Ortodoxia să manifeste interes pentru aceste valori, înainte ca acestea să se întâmple, Europa Apuseană devenise reala autoritate politică, spirituală şi chiar teologică pentru Ortodoxia răsăriteană. Ortodoxia tradiţională se regăsea doar în sate şi în rândul claselor de jos; clasele înalte începuseră să îşi măsoare credinţa şi tradiţiile după standardele de la Oxford sau Tubingen.
Este caracteristic că, după Revoluţia din 1821, când un regat independent al Greciei a fost instaurat, episcopii greci înşişi nu au ezitat să fie în schismă cu Constantinopolul, pentru o perioadă de aproape 20 de ani, pentru a-şi obţine autocefalia Bisericii lor; foarte greu au observat că şi Constituţia lor era, de fapt, copiată după constituţiile luterane şi că, în general, aceasta nu recunoştea nici o separare între Biserică şi stat. Aceleaşi motive, pur naţionaliste şi deloc teologice, au hrănit schisma dintre Bulgaria şi Grecia pentru o perioadă de 60 de ani, iar cauze similare au condus la divizări între statele slave, care încă mai sunt actuale în ziua de astăzi. Cât de uşor tradiţia veche tradiţie autentică şi nu folclor a fost sacrificată de-a lungul acestor decade, unor imitaţii ruşinoase ale Apusului! Konstantin Leontiev frecvent şi maliţios a criticat această fascinaţie faţă de vulgaritatea mic-burgheză apuseană1, pe
1 K. Leontiev (1831-91), scriitor şi gânditor rus, Cf.’T. Zenkovsky, History of Russian Philosophy, New York, 1953, cap. 12.
360
care o punea în contrast cu interesele slavofile dominante în Rusia; totuşi, în mânia sa, adesea discernem o afirmare a universalităţii Ortodoxiei, atât de rară atunci, care a fost distrusă de zgomotoasa înflorire a naţionalismului local. „El vedea scria Berdiaev că singura protecţie de încredere împotriva procesului universal de decădere şi de vulgarizare, care implicase toate popoarele balcanice, era asigurată de credinţa în tradiţiile Bizantinismului.”
Trebuie să admitem că Leontiev prea adesea interpreta Bizantinismul din punct de vedere estetic, în spiritul romantismului apusean, dar, pe de altă parte, din punct de vedere fundamental, el avea dreptate; vocea Bisericii era aproape neauzită în statele ortodoxe libere din secolele al XIX-lea şi al XX-lea. Întreaga lor structură politică şi statală, precum şi întreaga lor cultură evita, cumva, Ortodoxia sau, în orice caz, nu se inspira din ea, iar Biserica, pentru toate garanţiile democratice primite, se găsea într-o onorată captivitate a statului, fără a fi conştientă de ea. Stingerea monahismului; transformarea clerului în slujitori civili, iar a teologiei, într-un câmp practic profesional de cunoaştere a slujirii preoţeşti, sau chiar într-o specializare îngustă; decăderea slujbelor dumnezeieşti, care deveniseră ori „piese de spectacol”, ori interpretări din cărţi de neînţeles; şi, în final, „politizarea” stării de spirit a Bisericii toate acestea erau rezultate caracteristice ale renaşterii naţionale, la care Biserica, incidental, a contribuit cu forţa sa spirituală1. Dacă în ultimele decade
1 Autorul se referă la perioada în care ţările ortodoxe au intrat sub dominaţia statului comunist ateu, începând cu revoluţia bolşevică, ce a însemnat o adevărată prigoană pentru Biserică, făcută în numele egalităţii, fraternităţii, libertăţii de gândire şi a drepturilor omului cu rădăcini în Revoluţia Franceză, care a produs unul dintre cele mai mari dezastre în sânul Bisericii. Cele mai multe biserici au fost demolate sau transformate în magazine, pieţe, hale sau magazii; mănăstirile, în puşcării sau grajduri de vite, în cadrul gospodăriilor agricole colectiviste; mulţi monahi au fost scoşi din mănăstiri, o parte dintre ei, împreună cu preoţi şi episcopi, cărora li s-au alăturat elitele societăţii vremii, au luat drumul penitenciarelor şi ale gulagului, cei mai mulţi fiind omorâţi în chinuri îngrozitoare bătăi, înfometare, frig, mizerie sau fiind subiecţii unor experimente fără precedent (Gulagul Siberian, Experimentul Piteşti etc.). Ceea ce însă era de-a dreptul paradoxal era că politica statului comunist îndeplinea toate acestea în numele unei libertăţi şi protecţii pe care o afişa „lumii libere”, şi în numele promovării unei filosofii pur materialiste şi al unei ideologii
„umaniste”, în realitate îndreptate împotriva omului. În prima parte a persecuţiei, dictatorii comunişti au umplut calendarul cu sfinţi măriţi; ulterior, au recurs la o armă mult mai perfidă: compromisul; aceasta afost proba de foc pe care Biserica, în sensul ei autentic, a dat-o.
361
se observă semne de deşteptare a lumii ortodoxe, acestea sunt legate de raţiuni exterioare scopului acestei cărţi cu apariţia unor noi catastrofe, ultima şi cea mai teribilă fiind colapsul vechii lumi.
6.
Ortodoxia rusă
Ortodoxia rusă a fost adesea în contrast cu o altă Ortodoxie grecească sau răsăriteană, în timp ce mesianismul rus uneori a echivalat, pur şi simplu, Ortodoxia cu Rusia, uitând de originile sale bizantine şi de „Răsăritul adormit”. Răposatul S.L. Frank a numit recent această auto-infatuare „boala cronică a minţii ruse”1. Dar ar fi ridicol ca din cauza acestor extreme, rezultatul unor dispute teologice, să mergem la extrema opusă şi să negăm pur şi simplu însemnătatea incomparabilă a Rusiei pentru cursul istoric al Ortodoxiei, în formele sale pământeşti şi în peregrinări. Aici, desigur, se poate încerca o scurtă indicaţie, simplă enumerare a reperelor de bază a ceea ce trebuie numit Ortodoxia rusă, în pofida ambiguităţii frazei. Chiar şi o încercare modestă se împotriveşte imediat, în faţa dificultăţilor aproape de neîntrecut. Evaluarea dezvoltării istorice a Rusiei a fost mult timp un subiect de dispute care, chiar şi astăzi, nu sunt rezolvate. Către oricare dintre cele trei etape de bază în dialectica istoriei ruseşti s-ar îndrepta cineva perioada kieveană, moscovită sau petersburgheză -, există în prezent cel puţin două
1 S.L. Frank (1887-1950). filosof rus. Cf.NN. Zenkovsky, Istoria filosofiei ruse, trad. G.L. Kline, New York, 1953, vol. II, cap. 5.
363
evaluări contradictorii şi exclusiv reciproce din fiecare, ajunse la baza analizei istorice ştiinţifice. Cu toate acestea, istoria Bisericii Ruse nu poate fi separată de istoria Rusiei, aşa cum nu poate fi separată de originile sale bizantine. Aşa cum Ortodoxia reprezintă unul dintre factorii majori în Rusia, la fel şi destinul Rusiei a definit soarta Ortodoxiei ruse. Chiar şi cea mai simplă delimitare a dezvoltării Bisericii include, în mod inevitabil, o atitudine categorică faţă de trecutul Rusiei. Nu există încă o istorie deplină a religiei ruse, din moment ce nu a fost încă scrisă o istorie reală a Bisericii Ruse. Foarte multe sunt pur şi simplu încă necunoscute, nestudiate. Câteva întrebări fundamentale au fost formulate recent. În cele din urmă, problema foarte dureroasă a bisericii în Rusia, astăzi, şi importanţa Rusiei însăşi în destinul lumii face întregul subiect infinit de complex. Odată cu apariţia bolşevismului, nu s-a terminat numai o perioadă în Biserica Rusă, ci s-a sfârşit o întreagă epocă în viaţa Ortodoxiei însăşi. Judecând astfel, capitolul rus din istoria Ortodoxiei ocupă, în mod inevitabil, o semnificaţie universală.
Convertirea de la Kiev sfântul Vladimir
Istoria oficială a Bisericii Ortodoxe din Rusia începe cu Sfântul Vladimir, conducător al Kievului, în a doua parte a secolului al X-lea. Aceasta nu înseamnă că nu a existat nici un creştinism mai devreme în Rusia. Trebuie doar să ne amintim de importanţa Sfintei Olga, bunica sa, în memoria creştinismului rus – „lumina zorilor care vesteşte soarele”, potrivit cronicilor. Creştinismul înainte de botezul ruşilor (numele tribului scandinav care a ocupat teritoriile slave din jurul Kievului, din apropierea râului
364
Nipru) era deja recunoscut, la fel şi legăturile puternice cu Bizanţul şi cu Bulgaria bizantinizată, încât activitatea Sfântului Vladimir poate fi apreciată cum se cuvine doar în lumina acestor împrejurări. Există chiar o teorie despre primul botez al ruşilor, sub conducerea Patriarhului Fotie în secolul al IX-lea, care are un număr destul de însemnat de adepţi în învăţătura rusă.
în esenţă, lucrarea Sfântului Vladimir nu a fost doar un început, ci şi finalizarea unui proces destul de lung, victoria unei anumite tendinţe în concepţia statului despre sine. Oricât de ataşat de păgânism ar fi fost personal prinţul, aşa cum relatează cronicile, ezitarea sa lungă în alegerea unei noi religii, misiunile sale în diferite ţări şi alegerea finală a creştinismului grec constituie dovada că botezul Rusiei, la fel ca cel al Bulgariei înaintea sa, a fost înţeles în primul rând ca o problemă de stat şi a demonstrat ajungerea Rusiei la maturitate şi disponibilitatea acesteia de a fi inclusă în tradiţia creştină a lumii cultivate.
La fel ca Bulgaria, Rusia a fost obligată să aleagă între vechea şi noua Romă; ştim mult mai mult acum decât am făcut-o mai înainte despre legăturile sale cu Roma, atât înainte, cât şi după Vladimir. Alegerea a căzut pe Ortodoxia bizantină. La fel ca în cazul bulgarilor, creştinismul în Rusia a fost impus de sus, de către autoritatea de stat, în cele din urmă, la fel ca în Bulgaria, această Ortodoxie bizantină a fost consacrată printre ruşi, după caracterul său slavic, cel al lui Chiril şi al lui Metodie. Toate aceste elemente au reuşit să definească o dată pentru totdeauna dezvoltarea Rusiei şi Biserica Rusă. Putem să lăsăm deoparte întrebările adresate recent de către istoricii ruşi dacă influenţa greacă sau bulgară a fost prima şi esenţială; dacă
365
Biserica Rusă în primii săi ani a fost sub jurisdicţia Constantinopolului sau cea a Bulgariei; şi în ce măsură soarta tragică a primului regat bulgar din ultima perioadă a secolului al X-lea şi începutul secolului al XI-lea s-a răsfrânt în dezvoltarea creştină timpurie a Rusiei. Nici un răspuns la aceste întrebări într-un fel sau altul nu ar schimba realitatea fundamentală din istoria Ortodoxiei ruse: legătura sa naturală cu bizantinismul, adică în forma sa slavă. În orice caz, începând cu Iaroslav cel înţelept, subordonarea canonică a Bisericii Ruse la Constantinopol nu poate fi pusă la îndoială. Despre faptul că această subordonare a devenit destul de devreme împovărătoare în conştiinţa Bisericii şi a statului poate chiar de la bun început avem dovezi în încercările de a instala mitropoliţii ruşi (Ilarion sub Iaroslav, în 1051, şi Efrem sub Iziaslav), precum şi în controversele cu privire la aceeaşi întrebare în legătură cu instalarea lui Clement Smoliatich în 1147.
Valoarea creştinismului kievean
Pentru o lungă perioadă de timp, epoca kieveană a fost considerată doar un prolog al istoriei înfloririi adevărate a Bisericii Ruse, care a fost legat în gândirea rusă cu regatul moscovit. Orice realizări spirituale sau culturale au fost negate; a fost respinsă ideea de a avea doar o evlavie elementară şi o cazuistică morală şi repetarea şcolărească a modelelor bizantine. În ultimii ani, aceste evaluări vechi s-au dovedit a fi tot mai mult neîntemeiate, şi perioada kieveană este din ce în ce mai mult recunoscută ca fiind, probabil, cea mai limpede şi nestatornică din toate timpurile religiei ruse. „Rusia kieveană, la fel ca zilele de aur ale copilăriei scrie profesorul Fedotov -, nu a ieşit niciodată
366
din amintirea poporului rus. Oricine îşi poate potoli setea spirituală la izvorul pur al scrierilor sale; ar putea găsi printre scriitorii săi îndrumări în greutăţile lumii moderne. Creştinismul kievean are aceeaşi însemnătate pentru modul de gândire religios al Rusiei, aşa cum Puşkin are pentru conştiinţa artistică: importanţa unui model, o însemnătate de aur, un drum împărătesc.”1
Succesul incontestabil al creştinismului la Kiev despre care am putea să spunem „Rusia” perioadei respective de îndată ce a fost impus, nu a mai putut fi respins, indiferent de piedicile care au apărut acolo. Este evident, în primul rând, în vieţile sfinţilor din perioada respectivă, care dezvăluie cât de profund şi fără prihană a fost acceptat modelul evanghelic şi întreaga experienţă bogată de sfinţenie ortodoxă însuşită acolo. Printre ei, au fost prinţii Boris şi Gleb, care au fost cinstiţi ca purtători ai suferinţei de bunăvoie; Sfântul Teodosie al Lavrei Peşterilor şi ucenicii săi, ale căror vieţi au fost păstrate în Patericul Lavrei Peşterilor; Sfântul Avraam din Smolensk şi Sfântul Chiril din Turov, sfinţii episcopi care au luptat cu păgânismul şi s-au zbătut pentru convertirea spirituală a turmei lor. Asemenea suflete dau mărturie despre încolţirea iute a seminţelor evanghelice; ele demonstrează, de asemenea, nestatornicia sfinţeniei ruse timpurii şi interpretarea unică a tradiţiilor clasice bizantine.
În esenţă a fost, desigur, acelaşi mod creştin răsăritean spre împărăţia cerurilor, o sfinţenie, înainte de toate, monahală. Obârşia sa se află în literatura bizantină din vieţile sfinţilor, parţial traduse în Bulgaria în Minei, şi parţial chiar
1 G. Fedotov, The Russian Religious Mind, Cambridge, Massachusetts, 1946, p. 412.
367
în Kiev, în Proloage sau în Pateric una dintre acestea fusese tradusă de Apostolul slavilor, Constantin (Chiril) şi în exemplele bărbaţilor sfinţi (podvizhniki), în canoanele Sfântului Teodor Studitul şi altele. Dar au existat, de asemenea, caracteristici noi în ea: cinstirea suferinţelor de bunăvoie ale lui Boris şi Gleb şi asceza unică plină de lumină a lui Teodosie din Lavra Peşterilor, care a fost adresată lumii şi mai ales închinată „smeritului Hristos” acea stare de spirit sau strădanie pe care profesorul Fedotov cel mai probabil a subliniat-o exagerat, numind-o „kenoticism” rusesc.
Chiar şi în timpul primului secol a fost alcătuită o comunitate spirituală la Kiev, care a lăsat o impresie profundă nu numai în perioada kieveană, ci în toate epocile ulterioare ale dezvoltării religioase ruseşti. Aceasta a fost Lavra Peşterilor de la Kiev, începută de Sfântul Antonie în 1051, dar organizată realmente de Sfântul Teodosie, adevăratul întemeietor al monahismului rus. Lavra Peşterilor a devenit numaidecât pilda creştinismului desăvârşit, nealterat, şi conştiinţa tinerei societăţi creştine. Viaţa lui Teodosie ne arată participarea stăruitoare în viaţa statului prin predică, expunere şi aducere-aminte într-un moment în care conflictele civile între prinţi începeau deja să o corupă. Această renumită lavră a dăruit Bisericii nu mai puţin de cincizeci de episcopi care au răspândit pretutindeni duhul, tradiţiile şi canoanele lor. A fost, de asemenea, un mare centru de activitate socială filantropică. Viaţa mănăstirii a fost modelul desăvârşirii şi o mulţime de sfinţi au dat mărturie despre împărăţia cerurilor în toată ţara, câştigând pentru ea titlul de „Sfânta Rusie”.
O altă dovadă a succesului creştinismului se vede în începuturile autentice ale suveranităţii statale creştine, a cărei
368
întrupare a fost Sfântul Vladimir, botezătorul Rusiei. Cronicarul face o distincţie clară între atitudinea lui faţă de propria autoritate înainte de a accepta creştinismul şi după aceea şi îl prezintă ca fiind un prinţ tandru, protector al celor slabi şi săraci, preocupat de construirea de spitale şi azile de săraci, care se luptă pentru dreptate, culturalizare şi pentru buna rânduire a statului. O altă pildă uimitoare a unui prinţ creştin este prezentată de Vladimir Monomahul în Testamentul său. Cu toate că este livrescă şi urmează modelele bizantine, această lucrare este impregnată cu o convingere autentică şi exprimă o experienţă personală, nu doar una literară. „Morala religioasă a lui Vladimir se află între Vechiul şi Noul Testament”, scrie Fedotov. „Cu toate acestea, ea este întotdeauna luminată de câteva raze care reies din Evanghelie şi, în momente alese, solemne, îndrăzneşte să se oglindească cu Hristos, Domnul blând, faţă către faţă.”1 Trebuie să ţinem cont de acest suflu al conştiinţei, împăciuire, milă şi dreptate doar la începuturile statului rus.
În relaţiile dintre Biserică şi stat vom vedea, de asemenea, o armonie aproape fără precedent în istoria Ortodoxiei; la începutul perioadei kievene „simfonia” bizantină a funcţionat aproape în mod public prin influenţa Bisericii, şi nu prin cea a statului. Cu toate că Vladimir a fost responsabil pentru alegerea unei religii, Biserica din Kiev nu a fost, de fapt, dominată de stat. Statutul său ecleziastic a lărgit semnificativ sfera instanţei ecleziastice în comparaţie cu cele bizantine: toate problemele de familie, spre exemplu, au fost transferate în grija Bisericii, astfel ca Biserica să poată realiza regenerarea societăţii cu mai mult
1G. Fedotov, op. cit., p. 260.
369
succes. Încă şi mai important, conducătorii au primit continuu sfat, îndrumare şi învăţătură din partea Bisericii şi au recunoscut-o ca putere de conştiinţă.
„în istoria dramatică şi chiar tragică a relaţiilor dintre Biserica creştină şi statul creştin continuă Fedotov -, experienţa kieveană, în pofida caracterului trecător al vieţii şi fără trăinicie, poate fi considerată ca fiind una dintre cele mai bune realizări creştine.”1 Istoria Ortodoxiei în Rusia a început cu perfecţionismul creştin, o adevărată „trans-evaluare a valorilor”, în lumina adevărului evanghelic.
Cultura kieveană
Nu încape îndoială că a existat o adevărată cultură în Rusia kieveană; în comparaţie, perioada moscovită poate fi considerată chiar ca un declin. Aici, de asemenea, iniţiativa a venit de sus, din partea prinţului şi a ierarhiei. Cu toate că Vladimir era analfabet, a construit şcoli, iar fiii săi au fost exemple de oameni pe deplin educaţi, mai ales Iaroslav cel înţelept, în a cărui domnie Kievul a devenit unul dintre centrele de cultură europene. O întreagă secţie de traducători a lucrat în timpul domniei lui, şi a ales copii pentru şcoli, şi el însuşi citea zi şi noapte, potrivit tradiţiei. Fiul său, Sviatoslav de Cernigov, avea „depozite pline de cărţi”, iar scrierile unui alt fiu, Vladimir Monomahul, au dat mărturie despre familiarizarea directă de netăgăduit a autorului cu literatura bizantină. La Kiev putem sesiza un efort deliberat de a crea o cultură şi de a stăpâni în întregime moştenirea creştină şi elenă.
În esenţă, aceasta a fost, desigur, o cultură împrumutată, tâlcuită, dar lucrarea de creaţie originală era folosită în întregime
1Ibidem.
370
în Bizanţ; mai mult decât atât, această perioadă de ucenicie ar fi inevitabilă în istoria oricărei culturi. Cel mai important lucru a fost faptul că ruşii erau elevi buni. Golubinsky, el însuşi un defăimător deplin al trecutului Rusiei1, l-a numit pe Mitropolitul Ilarion al Kievului „nu un retor al celei mai rele perioade a oratoriei greceşti, ci un adevărat orator al perioadei când aceasta a înflorit”. Predicile lui Chiril de Turov păstrează până în ziua de astăzi valoarea lor literară, şi nu numai ca documente istorice. Cronicile timpurii sunt pline nu doar cu fapte, ci cu o întreagă perspectivă generală. Autorii lor au fost „oameni cu o perspectivă precisă şi sensibilă a vieţii, şi nu au fost deloc prostănaci naivi. În prezentarea letopiseţelor ruseşti se simte întotdeauna o idee religioasă şi istorică certă”2. Într-adevăr, epoca în care Povestea Campaniei lui Igor şi-a făcut apariţia, cu greu poate fi numită o perioadă a ştiinţei de carte.
O anumită chintesenţă a bizantinismului ortodox a fost transmisă în Rusia şi adoptată acolo; gândirea rusă a intrat în această tradiţie şi a devenit sursa de bază a culturii ruse. Tradiţia nu a fost adoptată doar în mod pasiv, ci de asemenea în mod creativ. Primul avânt al conştiinţei de sine naţionale ruseşti care marchează Cuvântul lui Ilarion şi Cronica lui Nestor este legat de aceasta. Nu întâmplător rugăciunea adresată lui Dumnezeu de către poporul nou-consacrat, cu care Ilarion încheie Lauda sa către Prinţul nostru Vladimir, a fost admisă chiar şi în uzul Bisericii. Discursul său, „în ceea ce priveşte Legea dată de Moise şi în ceea ce priveşte Harul şi Adevărul, care au fost Iisus Hristos, şi modul în care Legea a dispărut, în timp ce
1 E.E. Golubinsky, autorul Istoriei Bisericii Ruse (1880-1881), celebru pentru abordarea sa critică agresivă referitoare la creştinismul kievean.
2 G. Florovsky, Căile Teologiei Ruseşti, Paris, 1937, p. 7 (în limba rusă.
371
Harul şi Adevărul au umplut tot pământul, iar credinţa s-a răspândit în toate limbile şi a ajuns la limba noastră rusă şi, graţie prinţului nostru Vladimir, prin intermediul căruia am fost botezaţi, o rugăciune către Dumnezeu s-a înălţat, din toate pământurile noastre”, compus între anii 1030 şi 1050, în timpul domniei lui Iaroslav cel înţelept, exprimă aşa cum ar fi fost mărturisirea bisericească şi naţională a Rusiei nou-botezate.
Potrivit lui D.I. Cizevsky, în cartea sa Istoria Literaturii Ruse Vechi, această mărturisire, la fel ca toate scrierile din perioada kieveană timpurie, este marcată de spiritul măreţiei şi al optimismului creştin. Ideologii kieveni au fost inspiraţi de conceptul lor de unitate a Rusiei şi de dezvoltarea ideii de suveranitate statală, care a fost începută în slavă. Această sursă de inspiraţie a fost adânc înrădăcinată în trăirea botezului, în acceptarea „harului şi adevărului” de către Rusia. Vestea cea Bună a ajuns la ruşi în ceasul al unsprezecelea, dar în persoana prinţului lor Vladimir, ei nu au scăzut în ochii altor popoare creştine. Într-o asemenea nădejde creştină, în conştientizarea lor că Dumnezeu i-a chemat, s-a ivit simţământul rusesc de naţionalitate, şi în viitor, pe culmile cele mai înalte, ar folosi acest lucru ca model de măsură şi judecată.
Superficialitate şi întunecimi ascunse
Bineînţeles că nu trebuie exagerat nici succesul pe care l-a avut creştinismul kievean, nici profunzimea creştinării care a avut loc. S-a păstrat sfera elitei, un grup de intelectuali din Biserică şi intelectuali ai ţării. Anumite scrieri, cum ar fi întrebările lui Chirie, spre exemplu, arată o înţelegere extrem de elementară a naturii creştinismului. Trebuie precizat
372
numaidecât că Rusia a acceptat o Ortodoxie de-a gata, într-un moment când atitudinile conservatoare, un efort de a atribui toate trecutului (modelul perfect) şi o teamă de a încălca oricare dintre tradiţiile străbune au fost exprimate cu o putere crescândă în însuşi Bizanţul. Psihologia rusă a fost încă de la început marcată de ritualism religios şi de un fel de hipertrofie, la limita unei evlavii liturgice.
însă este mult mai important de remarcat, de asemenea, că aici păgânismul a fost păstrat sub acoperire creştină – „o credinţă duală”, încă insuficient studiată, dar, fără îndoială, una dintre cheile psihologiei religioase ruseşti. Păgânismul slav nu a manifestat rezistenţă habotnică la creştinism. Îi lipsea organizarea, literatura sau orice alt cult desfăşurat; dar aceasta l-a făcut extrem de important şi periculos. Acesta a fost păgânismul „uşor”, bazat pe natură şi profund legat de viaţa naturală. Creştinismul a fost mult timp o religie străină chiar cu atât mai mult străină, fiind grecească şi venind şi din partea prinţului, ceea ce a însemnat susţinerea sa de către druzhina Varangiană1, clica stăpânitoare din Rusia. Pentru a-l primi, era necesar să fii educat; era întemeiat numai pe informaţia din cărţi, prin însăşi natura sa. Elementele sale exterioare slujbele dumnezeieşti, ritualurile religioase au fost acceptate cu uşurinţă; a fermecat poporul şi a câştigat inimile; dar exista pericolul ca ei să nu vadă sau să încerce să nu vadă semnificaţia sau Logosul din spatele acestor lucruri exterioare, fără de care ritul creştin ar ajunge să fie, de fapt, păgân, devenind un scop în sine. Sufletul poporului a continuat să se hrănească din trăirile religioase fireşti străbune şi din icoane. „Păgânismul nu a murit şi nu a fost înfrânt imediat” afirmă Părintele Florovsky.
1 Un grup al armatei bizantine (n. trad.).
373
în adâncurile întunecoase ale subconştientului popular, la fel ca în unele aspecte istorice ascunse, propria sa viaţă tăinuită a continuat, acum cu semnificaţie dublă şi cu o credinţă duală… Cultura creştinismului bizantin împrumutată nu a devenit imediat universal acceptată, dar pentru o lungă perioadă de timp a fost proprietatea şi comoara unei minorităţi culturale sau a celor învăţaţi… Trebuie amintit, aşadar, faptul că istoria acestei culturi creştine „la lumina zilei” cu siguranţă nu a epuizat plinătatea destinului spiritual al Rusiei… Se poate observa că starea bolnăvicioasă a dezvoltării vechii Rusii a fost, în primul rând, din cauza faptului că închipuirea „în întunericul nopţii” a fost pentru o perioadă prea lungă şi prea cu îndărătnicie ascunsă, evitând verificarea intelectuală, controlul şi rafinamentul.1 Ulterior, simţămintele, închipuirile şi delicateţea vor fi proclamate ca puncte fundamentale de deosebire între creştinismul rus şi cel grec, cel din urmă fiind considerat chibzuit şi rece. Dar ar fi mai drept să se vadă faptul că rezistenţa îndărătnică a „sufletului rus” în raport cu Logos-ul a fost unul dintre cele mai profunde motive pentru multe dintre crizele decisive în decursul istoriei Rusiei.
Cucerirea tătară începutul regatului moscovit
Odată cu cucerirea tătară a Rusiei (1237-1240), perioada kieveană în istoria Rusiei a ajuns la capăt. Această catastrofă nu a afectat doar statul; jugul mongol a început o nouă etapă în parcursul istoric al Bisericii, de asemenea, o perioadă complexă care nu este uşor susceptibilă de nici o generalizare sau caracterizare.
1 G. Florovsky, op. cit.,pp. 2-3.
374
Invazia tătară nu a întrerupt tradiţia Bisericii sau nu a oprit dezvoltarea teologică ori spirituală care deja începuse. Însă relaţiile dintre Biserică şi autoritatea de stat s-au schimbat treptat. Dacă în Kiev armonia dintre Marele Prinţ şi autorităţile bisericeşti a prevalat în mod obişnuit, odată cu prăbuşirea puterii centrale şi cu înmulţirea micilor principate, a devenit mai lesne ca vocea Bisericii să fie înăbuşită. În anul 1157, prinţul Andrei Bogoliubsky l-a alungat pe Episcopul Nestor din Rostov, iar prinţul Sviatoslav al Cernigovului l-a înlăturat pe Episcopul Antonie Grecul, în anul 1168. Fratele lui Monomah, Rostislav, l-a omorât pe monahul Grigorie pentru că l-a acuzat în mod public, iar Marele Prinţ Sviatopolk l-a ucis pe stareţul Lavrei Peşterilor din acelaşi motiv. În ansamblu, cu toate acestea, vocea Bisericii a continuat să fie auzită în disputele dintre prinţi şi a avut o înrâurire bună asupra lor. Sub stăpânirea tătară, centrul autorităţii guvernamentale s-a mutat departe, spre nord, spre regiunea Suzdalului (la nord-est de Moscova, care era atunci proprietatea prinţului de Suzdal), iar centrul mitropolitan l-a urmat, în mod natural.
Secolul al XIII-lea a marcat înflorirea oraşelor nord-estice ale lui Vladimir şi ale lui Suzdal, dar în ceea ce priveşte guvernul, pentru acesta a fost o perioadă de tranziţie. În secolul al XIV-lea, a început „adunarea pământurilor ruseşti” în jurul Moscovei, şi un factor decisiv în proces a fost unirea Bisericii în special centrul său ierarhic cu Moscova. O nouă mutare a sediului mitropoliei a urmat în mod natural, deşi mitropolitul şi-a păstrat pentru multă vreme titlul „de Kiev”, pe care l-a ţinut pe toată perioada guvernării de la Suzdal. Capul Bisericii nu mai putea duce o viaţă aproape nomadă, aşa cum avuseseră primii mitropoLiţi ai
375
regimului tătar, Chiril şi Maxim. Reinstalarea Mitropolitului Petru şi a urmaşilor săi la Moscova a rezultat dintr-o dorinţă firească de a menţine unitatea ţării şi de a uni centrul ecleziastic cu acele elemente din stat care, chiar şi sub dominaţia turcă, s-au străduit pentru întărirea şi unificarea Rusiei. Dar în unirea sorţii sale cu o singură politică, pe care au sprijinit-o în orice mod, Biserica însăşi a căzut pe nesimţite sub dominaţia statului; şi a încetat să mai fie conştiinţa statului, devenind treptat o proptea şi aproape un instrument al imperialismului moscovit.
Se ştie prin ce mijloace dubioase şi-a dobândit Moscova autoritatea supremă în Rusia. Sângele lui Mihail al Tverului, martirizat de Horde în anul 1319, după ce a fost defăimat de Iurie al Moscovei, s-a vărsat aproape în acelaşi timp când Mitropolitul Petru al Moscovei binecuvânta începutul înaintării istorice a oraşului către putere. În plus, transferul mitropolitului la Moscova a provocat nemulţumire în sud-vestul Rusiei, iar alianţa evidentă a Bisericii cu Moscova a rezultat într-un număr mare de dispute, luări de mită de la Constantinopol şi concurenţă între mitropoliţi, care a slăbit treptat autoritatea morală a mitropolitului, ce fusese atât de apreciat în Kiev. Deşi Sfântul Petru, Teognost şi Sfântul Alexei primii mitropoliţi ai Moscovei au mai păstrat această autoritate, după ei se observă o eclipsare treptată, comparativ cu cea a Marelui Prinţ.
Dimitrie de Donsk, primul care a învins tătarii şi le-a slăbit controlul pe care îl aveau asupra Rusiei, a ales pur şi simplu persoane acceptabile pentru el însuşi în poziţiile de autoritate a Bisericii. Un exemplu caracteristic a fost sprijinul său acordat arhimandritului Mityai, întemniţându-l Pe Episcopul Dionisie pentru că a refuzat să ceară binecuvântare
376
de la acel preot, care nu fusese încă hirotonit episcop. Atunci când Mitropolitul Ciprian a sosit de la Kiev la Moscova, la îndemnurile patriarhului Constantinopolului, care a dorit să restaureze unitatea bisericească în Rusia, Dimitrie pur şi simplu l-a alungat, aşa cum l-a alungat şi pe Pimen care a urmat după el, ce reuşise să ajungă în Constantinopol prin mită.
în perioada kieveană şi la începutul perioadei nordice ruse, Biserica a fost independentă de stat.
Prin urmare, s-ar putea cere celor care poartă prezentarea autorităţii domneşti câteva principii de idealism atât în viaţa lor personală, cât şi în cea politică: loialitate în înţelegerile pe care le fac, pace şi dreptate. Sfântul Teodosie l-a numit fără înfricare pe prinţ uzurpator, iar Mitropolitul Nichifor le putea spune prinţilor: „Suntem rânduiţi aici de Dumnezeu ca să vă oprim de la vărsarea de sânge.” Această libertate a Bisericii a fost posibilă în primul rând datorită faptului că Biserica Rusă încă nu era naţională sau „autocefală”, dar recunoscută ca parte a Bisericii Greceşti. Ierarhul său cu cel mai înalt grad trăia în Constantinopol, ceea ce făcea inaccesibilă uzurparea lui de către prinţii locali. Chiar şi Andrei Bogolyubsky era supus patriarhului ecumenic.1
Pentru toate implicările sale în afacerile de stat, ierarhia a continuat să recunoască că reprezenta un alt întreg mai mare, Biserica Universală, şi acest lucru a făcut ca implicările sale patriotice să aibă mai multă greutate şi mai multă independenţă. Se vede această conştientizare chiar şi în primele arhiepiscopii ruseşti. Dar cu cât mai puternică
1G. Fedotov, op. cit., pp. 400-403.
377
devenea Moscova şi cu cât mai mare devenea puterea prinţilor Moscovei, cu atât mai mult slăbea autoritatea mitropolitului Moscovei. La un sinod local care a avut loc în anul 1459, episcopii ruşi făgăduiesc solemn să nu retragă mitropolia de la Moscova.
Nu există nici o îndoială că naţionalizarea Bisericii Ruse şi eliberarea ei treptată de Constantinopol era inevitabilă. Legătura şi-a pierdut importanţa în secolul al XV-lea; în Bizanţul sărăcit şi ruinat, mita şi înşelătoria erau din ce în ce mai puternice faţă de conştiinţa canonică şi universală. Mai trebuie observată această îngustare a orizontului Bisericii Ruse, subordonarea sa treptată raţiunii guvernamentale şi transformarea ei într-o „latură” a vieţii statale.
Schimbarea care a avut loc în relaţiile dintre Biserică şi stat este legată de prăbuşirea morală cumplită care a urmat dominaţiei mongole. Această experienţă a sclaviei a dus mai departe, inevitabil, roadele sale. Caracterul rus a fost complet înăsprit şi otrăvit de „tatarism”.
Prinţii înşişi erau nevoiţi să meargă la Hoardă cu declaraţii de supunere slugarnică şi erau înfioraţi mereu în faţa puterii tiranului şi faţă de condamnările constante de spioni, chiar şi în rândul propriilor lor prinţi fraţi… Pentru popor, această şcoală de sclavie a fost chiar şi mai apăsătoare; trebuia să se închine înaintea fiecărui tătar care trecea, să facă tot ce le cerea, şi reuşea să scape de el prin înşelăciune şi închinăciune… Duplicitatea, viclenia, înjosirea, etalarea de bază a instinctelor de auto-conservare au devenit virtuţile vremii respective, propovăduite chiar de moralitatea cronicilor.1
1 P. Znamensky, Manual de istorie a Bisericii Ruse, Kazan, 1888, pp. 99-100,76 ((în limba rusă).
378
„Tatarismul” o lipsă de principii şi o combinaţie respingătoare de închinăciuni înaintea celor puternici care îi asupresc pe toţi cei slabi a marcat, din păcate, dezvoltarea Moscovei şi cultura moscovită de la bun început şi este de neînţeles, având în vedere aceste aberaţii monstruoase de naţionalism religios, cum de perioada moscovită a captivat inimile clericilor ruşi atât de mult, încât a devenit pentru ei standardul Sfintei Rusii.
Monahismul timpuriu rus sfântul Serghie
În timp ce imaginea generală a condiţiei morale a societăţii din perioada jugului tătar este, fără îndoială, una sumbră, iar bezna este încă şi mai întunecată odată cu trecerea anilor, înflorirea de necontestat a faptelor ruseşti de sfinţenie şi sfinţire străluceşte în acest context. Legăturile nu au fost întrerupte cu Răsăritul sau cu Muntele Athos, unde o reînviere şi renaştere a vieţii duhovniceşti au avut loc odată cu mişcarea isihastă din secolul al XIV-lea. Mitropolitul Ciprian, de exemplu, de origine sârbă şi călugăr în Muntele Athos, care a căutat cu râvnă să realizeze reforma liturgică, a fost un palamit convins. La Athos au fost întemeiate aşezări întregi de călugări ruşi care au continuat lucrarea de traducere. Prin intermediul lor, literatura contemplativă a ajuns în Rusia: lucrările Sfântului Vasile cel Mare, Sfântului Isaac Sirul, Sfântului Maxim Mărturisitorul şi Sfântului Simeon Noul Teolog. Rusiei nu-i fuseseră încă întrerupte relaţiile de sânge cu Ortodoxia universală. Această tradiţie duhovnicească neîntreruptă se observă cel mai clar în monahismul rus, din care secolul al XIV-lea a fost epoca de aur. Aceasta a fost în vremea Sfântului Serghie de Radonej şi a tuturor celor din Tebaida de nord a Rusiei seria mănăstirilor
379
care au avut legătură cu el care ar rămâne inima adevărată a Ortodoxiei ruse pentru totdeauna.
Cu Sfântul Serghie (1320-1392), sfinţenia ortodoxă a fost reînviată în toată măreţia ei. De la retragerea sa în pustie, prin asceză fizică, răstignirea de sine şi ascultare, până la ultimele raze ale luminii taborice şi împărtăşirea de împărăţia cerurilor, Serghie a reluat călătoriile tuturor marilor mărturisitori ai Ortodoxiei din primele veacuri. Un naţionalist ar evidenţia sprijinul pe care l-a dat prinţului Dimitri Donskoi în încercarea sa de a elibera Rusia de tătari. Sociologii şi economiştii insistă asupra importanţei colonizării şi iluminării lanţului imens de mănăstiri fondat de către ucenicii şi continuatorii săi; totuşi acestea nu sunt, bineînţeles, cele mai importante lucruri despre el mai degrabă, absolutismul creştinismului său, imaginea transfigurării complete a omului de către Duhul Sfânt şi râvnirea lui către „viaţa în Dumnezeu”.
Acest lucru a făcut din Sfântul Serghie centrul Ortodoxiei ruse în anii întunecaţi ai istoriei ei şi a determinat multe căi către Mănăstirea Sfânta Treime a Sfântului Serghie. Tot ceea ce era autentic şi fundamental în Biserica Rusă la acel moment a fost legat într-un fel sau altul de Sfântul Serghie. El însuşi nu a scris nimic, cu toate acestea nimic nu exprimă atât de convingător şi cu atâta putere autoritatea şi conţinutul învăţăturii sale întruchipate, mai mult decât icoanele pictate de Sfântul Andrei Rubliov, descoperite destul de curând, după secole de uitare. Icoana sa cu „Sfânta Treime” este o operă de artă bisericească desăvârşită, o adevărată „contemplare în culori”. În ansamblu, trăirea duhovnicească rusă a fost exprimată şi întruchipată în acei ani mai puţin în cuvinte, opere teologice, decât în arhitectura
380
bisericească şi a icoanei. Acestea dau mărturie cu „un fel de autenticitate concretă a complexităţii şi a rafinamentului autentic al practicii religioase vechi ruseşti şi al puterii creatoare a spiritului rus”1.
Mănăstirea Sfântului Serghie de Radonej, de lângă Moscova, a devenit degrabă centrul monahismului pentru toată Rusia nordică. Într-un secol şi jumătate, aproape o sută optzeci de mănăstiri au fost întemeiate, asigurând formarea duhovnicească pentru un număr însemnat de sfinţi. Mănăstirea a devenit centrul vieţii duhovniceşti
pentru întreaga societate, într-o perioadă de întuneric şi de barbarism: o extremă a identităţii naţionale, în care oamenii au găsit mângâiere, învăţături şi ajutor şi, cel mai important, au fost convinşi de adevărul valorilor depline pentru că au intrat în contact cu sfinţenia.
Pe măsură ce studiem viaţa duhovnicească din acea vreme, observăm mai înainte de toate o polarizare, o contradicţie psihologică între lumea căzută şi vieţuirea monahală. Acesta este şi un adevăr al vieţii duhovniceşti. Există o convingere primitivă despre clericii analfabeţi sau semianalfabeţi „în alb”, care au fost atât de exploataţi de episcopi, încât în anul 1435, în Pskov, clerul şi poporul au atacat trimişii episcopului. Era o perioadă plină de superstiţii, de beţii, de desfrâu; Mitropolitul Iona, într-o scrisoare adresată locuitorilor din viaţich, mustră poporul deoarece unii dintre ei se căsătoriseră de cinci, de şapte sau chiar de zece ori, iar Yuri de Smolensk a ucis-o cu cruzime pe prinţesa Iuliana Viazemsky pentru faptul că a refuzat să-i îndeplinească patima sa. Cu toate acestea, în mijlocul acestui întuneric şi decăderi se găsea aerul neprihănit
1G. Florovsky, op. cit., p. 1.
381
al vieţuirii monahale, mărturie a putinţei de pocăinţă, de reînnoire şi de curăţire. Mănăstirea nu este cununa lumii creştine, ci dimpotrivă, locul de judecată lăuntrică şi de prihănire, lumina care luminează în întuneric. Acest lucru trebuie înţeles pentru o vedere a obârşiei „sufletului rus”. În inima decăderii sale, se întinde către această strălucire infinită; este înfăţişat conflictul tragic între chipul curăţiei şi frumuseţii duhovniceşti, arătat în monahism, şi sentimentul păcătoşeniei faţă de nădejde a vieţii. Cei care văd o plenitudine în mintea duhovnicească rusă a acelor vremuri se înşală profund, pentru că tocmai atunci, în veacurile de după ocupaţia tătară, dualismul care şi-a pus amprenta pe calea viitoare a început să pătrundă în ea.
Unificarea ţinuturilor ruseşti sub Moscova
La mijlocul secolului al XV-lea, întreg pământul rusesc era format din două mari grupe naţionale de ţinuturi: partea de est, sub administrarea autocraţilor moscoviţi, şi vestul, aflat în subordinea guvernului lituanian polonez. Biserica Rusă a fost, de asemenea, împărţită în două mari regiuni: moscovită şi kieveană. Mitropolia moscovită, aflată sub protecţia statului, a înflorit în interiorul graniţelor sale, era împodobită cu frumuseţe exterioară şi a dezvăluit dinăuntru o mişcare remarcabilă de culturalizare. Statul, care se refăcuse după încercările mari venite dinăuntru şi dinafară, a pus început strădaniei de a-şi însuşi roadele culturii occidentale. Până la sfârşitul secolului al XVI-lea, Biserica a ajuns la momentul de a deveni o patriarhie independentă.1
1 P. Znamensky, op. cit., pp. 99-100.
382
Aşa a curs o istorie oficială la sfârşitul secolului al XIX-lea. Cu toate acestea, această prezentare este în contradicţie puternică cu expunerile ulterioare, din care se observă extrem de evident că „în spatele unui exterior evlavios se ascunde o grosolănie morală asiatică”. De fapt, perioada moscovită din istoria Bisericii Ruse este marcată de transformări duhovniceşti profunde şi este departe de a arăta unitatea organică pe care oamenii atât de mult au râvnit să o câştige.
Biruinţa politică a Moscovei în unificarea ţării a coincis cu prima criză majoră din gândirea Bisericii Ruse şi a fost profund marcată de ea. Aceasta a fost ispita unirii de la Florenţa şi catastrofa căderii Constantinopolului, în 1453. În conştiinţa poporului rus ambele evenimente au fost înţelese ca semne apocaliptice şi ca o despărţire cutremurătoare în istoria Ortodoxiei. Profesorii şi dascălii lor greci s-au dovedit a fi trădători ai Ortodoxiei; poate chiar din acest motiv Pronia dumnezeiască a îngăduit jugul otoman. De la bun început, conştiinţa poporului rus, sensibilă la subiecte cu conţinut istorico-filosofic înalte, a cugetat inevitabil la aceste semne şi a tras noi concluzii din ele.
într-adevăr, calea fusese pregătită. În secolul al XIV-lea s-a iscat un conflict între Moscova şi Constantinopol, iar Moscova a fost eliberată treptat de teoria bizantină a unui singur imperiu. Această teorie, pe care misionarii greci au adus-o în Rusia, încă din primele zile ale creştinismului rus, şi care, în esenţa sa, a fost acceptată fără rezerve la momentul respectiv, a fost zdruncinată chiar de grecii înşişi prin „modul lor nedrept şi fără scrupule de a trata cu Biserica Rusă sub conducerea Mitropolitului Alexei, instalarea lui Ciprian în locul său şi îndeosebi prin instalarea
383
arbitrară după moartea sa a stareţului Pimen, a pricinuit un mare rău Bisericii”1.
Autonomia faţă de Bizanţ teocraţia mesianică
Subordonarea faţă de Bizanţ a Bisericii Ruse neputincioasă şi pervertită de neputinţa ei a devenit din ce în ce mai puţin îndreptăţită de fapte şi din ce în ce mai apăsătoare. Chiar la începutul secolului al XV-lea, Marele Prinţ Vasili Dimitrievici al Moscovei a fost obligat să asculte învăţăturile ipotezei teocratice bizantine. Un exemplu îl găsim într-o epistolă a lui Antonie, patriarhul Constantinopolului, către prinţ.
Sfântul împărat ocupă un loc important în Biserică; el nu este considerat a fi la fel cu prinţii locali sau cu nobilii. Împăraţii au stabilit şi au păstrat de la început evlavia în toată lumea; au convocat sinoadele ecumenice; prin legile date de ei, au consacrat respectarea a ceea ce spun legile dumnezeieşti şi sfinte ale canoanelor drepte şi rânduirea cuvenită a vieţii creştine, şi au luat multe măsuri împotriva ereziei. Şi dacă, cu îngăduinţa lui Dumnezeu, păgânii au împrejmuit bunurile şi pământurile împăratului, încă până astăzi el este uns cu Marele Mir, potrivit aceluiaşi ritual şi cu aceleaşi rugăciuni, şi este încoronat împărat al tuturor creştinilor. În orice loc, oriunde ar putea fi creştini, numele împăratului este pomenit de toţi patriarhii, mitropoliţii şi episcopii, şi nici un alt prinţ sau cârmuitor local nu are acest privilegiu… Este cu neputinţă pentru creştini să aibă Biserica, dar să nu aibă împărat.
1 A. KartashofF, „The Destiny of Holy Russia”, în Pravoslavnaya mysl, vol. I, Paris, 1928, p. 143.
384
Pentru că împărăţia şi Biserica sunt în strânsă legătură şi este de neconceput să se despartă una de alta.
Am aflat deja cât de profund s-a răsfrânt această ipoteză în istoria împărăţiilor slavone sudice, pur şi simplu fermecate de visul teocratic. Supusa Rusie a acceptat fără rezerve veacuri la rând, deşi, câteodată, a încercat să zdruncine subordonarea bisericească de Constantinopol.
Trebuie adăugat la aceasta şi faptul că sub înrâurirea realităţii întunecate, robia mongolă şi sărăcia generală perspectiva eshatologică, îndeobşte, a sporit în Rusia spre sfârşitul secolului al XIV-lea. De exemplu, s-a vorbit la Moscova despre opera Sfântului Ştefan din Perm, care a tradus literatura creştină pentru turma sa: „înainte nu era nici o ştiinţă de carte în Perm de ce să se născocească acum, după şapte mii de ani, o sută douăzeci de ani înainte de sfârşit?” în mod clar căderea imperiului, trădarea de către greci şi, în mod deosebit, poziţia Moscovei cu privire la toate aceste întâmplări au dobândit o nouă semnificaţie. Înainte de această perioadă, Bizanţul a fost referinţa Ortodoxiei; ruşii au avut posibilitatea să construiască biserici şi mănăstiri în pace, să se roage lui Dumnezeu şi să crească în starea lor, pentru că în spatele a toate stătea chezăşia Ortodoxiei Bizantine soborniceşti şi autoritatea ei desăvârşită. Dar acum punctul de referinţă a dispărut şi autoritatea s-a prăbuşit. „în locul sfânt, în care a fost Biserica universală şi apostolică din Constantinopol, este acum spurcăciune şi pustiire.”
Era acum foarte clar că chemarea sfântă a Bizanţului trecuse la Moscova şi că visul teocratic al Răsăritului găsise o nouă întrupare. Simeon, un preot-călugăr din Suzdal şi martor ocular la evenimentul cedării grecilor la Florenţa,
385
a scris: „Ortodoxia este în starea ei cea mai înaltă în Rusia.” Şi l-a declarat pe prinţul Moscovei „un prinţ smerit, iubitor de Hristos, evlavios, ortodox adevărat şi măreţ, ţarul neprihănit al întregii Rusii”. Transferul final al puterii arhiepiscopale în mâinile ruseşti a avut loc în anul 1448, când Sfântul Iona a fost ales de către un sinod al episcopilor ruşi şi un decret a fost trimis în Grecia, prin care era proclamată autonomia de facto a Bisericii Ruse faţă de patriarhul Constantinopolului. Deşi din punct de vedere istoric, în mod inevitabil, această autonomie a devenit, în realitate, temelia subordonării decisive a Bisericii faţă de statul rus şi faţă de socotelile sale naţionale şi politice.
Trebuie recunoscut faptul că această naştere a autocraţiei ruse…
a trecut pentru o lungă perioadă de timp printr-un creuzet de suferinţe şi lupte de conştiinţă în interiorul Bisericii. Nu a fost uşor să treacă de autoritatea istorică a grecilor. A fost mult mai greu de biruit autoritatea canonică a Bisericii-Mamă… Istoria suferinţelor scrupuloase a conştiinţei canonice a Rusiei, în decursul instalării autonome a Mitropolitului Iona (1448), care s-a ridicat la rangul de autocefalie, prezintă una dintre cele mai remarcabile pilde de mărturie în ceea ce priveşte buna-credinţă canonică a Rusiei. Măreţul prinţ Vasili Vasilievici a fost frământat la fel de serios de problema extrem de crucială care, în mod neaşteptat, l-a doborât: ar trebui să ia apărarea Ortodoxiei, care s-a clătinat în faţa propriului său altar la Constantinopol [din cauza predării grecilor papalităţii, la Florenţa, în 1439] şi să ameninţe în acest fel să dispară din întreaga lume?1
1 Ibidem, p. 149.
386
Mesianismul religios rus s-a născut cu adevărat într-o încordare eshatologică — în tulburare şi nelinişte. Dar evenimentele din afară l-au îndreptăţit. În 1453, Constantinopolul a căzut. În 1472, Ivan al III-lea s-a căsătorit cu nepoata ultimului împărat bizantin, şi vulturul bicefal al imperiului s-a ridicat, îndreptăţit, deasupra Moscovei. În cele din urmă, anul 1480 s-a distins prin eliberarea definitivă de tătari. Încă o dată, ideea bizantină a unui imperiu migrator a fost confirmată. Vechea Romă a şovăit în ortodoxia sa şi imperiul a trecut la noua Romă. Să nu fi sosit încă timpul pentru o nouă schimbare la Moscova? Prin urmare, ipoteza că Moscova ar fi a treia Romă a fost concepută, susţinătorul acesteia fiind Filotei, păstorul Mănăstirii Lazarus din Pskov, un oraş vechi, la sud-vest de Novgorod şi viitorul Sankt Petersburg. Potrivit scrisorilor sale, adresate Marilor Prinţi Vasile al III-lea şi Ivan al IV-lea, la Moscova, Biserica Ortodoxă, la fel ca mireasa din Apocalipsă, a alergat mai întâi de la vechea la noua Romă, „dar nu a găsit pace acolo, din cauza unirii cu latinii, la Sinodul al VIII-lea. Apoi Biserica din Constantinopol a căzut, şi imperiul a fugit din nou la o a treia Romă, care este în Noua Mare Rusie… Toate imperiile creştine ţi se închină numai ţie: pentru că două Rome au căzut, dar a treia rămâne neclintită; o a patra nu poate fi; împărăţia ta creştină nu va fi dată altcuiva. Numai tu eşti împărat pentru toţi creştinii din lumea aceasta”.
Stăpânirea moscovită a Bisericii
Aici se înfăţişează adevărata dramă a Bisericii Ruse, pentru această biruinţă a visului teocratic, acest avânt al conştiinţei naţionale şi religioase, transformat într-o izbândă
387
a autocraţiei Moscovei, care cuprindea nu numai trăsături bizantine, dar şi asiatice tătare.
Elementul tătar a stăpânit sufletul Rusiei nu din afară, ci din interior, străpungând carnea şi sângele ei. Această cucerire mongolă spirituală a coincis cu înfrângerea politică de la Horde. În secolul al XV-lea, mii de tătari botezaţi şi nebotezaţi au intrat în serviciul prinţului Moscovei, amestecându-se în rândurile soldaţilor, nobilimea viitoare, molipsindu-i cu conceptele lor orientale şi cu modul de viaţă al stepei… Cele două veacuri ale jugului tătar încă nu marcaseră sfârşitul libertăţii ruseşti. Libertatea a pierit numai după eliberarea de tătari…1
Putem vedea această moarte a libertăţii, în primul rând, în Biserică. Imperiul teocratic recunoaşte doar o singură autoritate nelimitată, autoritatea împăratului; în comparaţie cu ea, chipul mitropolitului sau al patriarhului păleşte şi vocea Bisericii slăbeşte. În 1522, la ordinul lui Vasile al III-lea, Mitropolitul Varlaam a fost înlăturat şi izolat într-o mănăstire. Boierul Beklemishev, căzut în dizgraţie, a scris urmaşului său Daniel: „Un cuvânt plin de învăţăminte [către Marele Prinţ] nu s-a mai auzit niciodată de la el, şi el nu mijloceşte pentru oricine; mai înainte, mitropoliţii se aşezau în scaunele lor în veşmintele lor şi mijloceau la cârmuitor pentru toţi oamenii.” Slăbiciunea Bisericii a fost înfăţişată îndeosebi cu prilejul divorţului Marelui Prinţ de soţia sa stearpă, Solomonia. Acest divorţ nelegitim a fost respins de Maxim Grecul şi de ierarhii din Răsărit, care au trimis punctele lor de vedere. Dar Daniel, făcând ascultare
1G. Fedotov, „Rusia şi libertatea”, în Novyi Grad, New York, 1952, p. 145 (în limba rusă).
388
faţă de prinţ, a făcut-o pe Solomonia monahie cu forţa şi l-a căsătorit cu Elena Glinski, mama lui Ivan cel Groaznic.
Drama Ortodoxiei moscovite a ajuns la sfârşit sub stăpânirea lui Ivan, a cărui domnie a desăvârşit dezvoltarea teocraţiei ruse. În 1547, el a fost uns Mare Prinţ pretinzând, după exemplul împăraţilor greci şi al strămoşului său, Vladimir Monomahul şi a devenit primul ţar născut „prin mila lui Dumnezeu”. În 1557, a primit o confirmare a acestei calităţi de la ierarhii din Răsărit. Domnia sa a început cu o prezentare promiţătoare, de neuitat, în care Biserica, din nou, părea să aibă o voce, vocea conştiinţei, chemarea la „zidirea” creştină. Aceasta a fost în vremea Mitropolitului Macarie şi a Sinodului cu o Sută de Capete, o perioadă în care Ortodoxia rusă a atins desăvârşirea în propria sa auto-afirmare naţională, cu toate că „bunăstarea” sa era, în cea mai mare parte, numai exterioară. Dar chiar şi aceasta a fost întreruptă atunci când o reacţie îngrozitoare a pornit în decada anilor 1560, acoperind întreaga ţară de umbra rău-voitoare a opricinina’. Biruinţa autocraţiei a fost pătată cu sângele mucenicesc al Mitropolitului Filip (1569); învinuirea pe care i-a adus-o lui Ivan cel Groaznic a fost ultima învinuire făţişă pe care Biserica o aducea împotriva imperiului. „Sunt un străin în lume şi sunt gata să pătimesc pentru adevăr. Unde îmi este credinţa dacă tac?”
După el, Biserica a păstrat tăcerea pentru o lungă perioadă de timp. Urmaşii săi, Chiril şi Antonie, au fost martori muţi ai faptelor lui Ivan, „Unde sunt chipurile prorocilor, care pot aduce învinuire regilor pentru nedreptate? Unde este Ambrozie, care l-a potolit pe Teodosie? Unde
1 Garda personală a lui Ivan cel Groaznic, executorii principali ai barbariilor lui.
389
este Ioan Gură de Aur, care a dat-o în vileag pe lacoma împărăteasă? Cine îşi apără fratele rănit?” La întrebările lui Kurbsky1, Biserica Rusă nu a avut nici un răspuns. Sub stăpânirea neputinciosului ţar Teodor, Mitropolitul Dionisie a fost izolat într-o mănăstire pentru îndrăzneala de a aduce învinuiri împotriva puternicului Godunov; este adevărat că nu a fost judecat numai pentru o chestiune bisericească, ci şi pentru o alianţă politică cu adversarul său, Shuisky. Dar când patriarhul Constantinopolului, Ieremia, în mod solemn l-a înălţat pe Mitropolitul Iov la rangul de patriarh, pe 26 ianuarie 1589, şi doi ani mai târziu un decret a ajuns la Moscova cu privire la înfiinţarea unui patriarhat în Rusia, Biserica Rusă nu mai era chiar în robia statului. Împreună au alcătuit o singură lume unită, transformată în acelaşi timp într-un mod de viaţă sfântă.
Văzută din afară, aşa cum a fost deja spus, Biserica Rusă atinsese apogeul, auto-afirmarea sa imperială, în Ţaratul Moscovei. Aceasta a fost exprimată, în primul rând, în centralizarea nu numai a vieţii bisericeşti, dar şi a tradiţiei Bisericii Ruse însăşi. Înrobirea apanajelor Moscovei a fost însoţită de înrobirea fără precedent a tuturor tradiţiilor duhovniceşti la centrul bisericesc, în Moscova. Moscova trebuia să fie centrul sfinţeniei ruse, iar sfintele moaşte ale vechilor cetăţi slăvite au fost aduse aici, adesea cu forţa. Icoana Mântuitorului din Novgorod, icoana Buneivestiri din Ustiug, icoana catacombelor din Pskov, icoana Maicii Domnului din Vladimir şi moaştele prinţului Mihail şi ale boierului său, Teodor din Cernigov, au fost toate aduse la Catedrala Adormirii Maicii Domnului.
1 Prinţul Kurbsky (1528-1583), unul dintre cei mai mari vizionari ai Moscovei, care a părăsit ţara şi a fugit în Lituania. El a fost autorul celebrelor epistole adresate lui Ivan cel Groaznic.
390
Odată cu aceasta a apărut o meschinărie extrem de obişnuită a naţionalismului local: primul episcop Moscovit, în Novgorod, Serghie, a refuzat să se închine la moaştele strămoşului său novgorodian, Sfântul Moise; Ivan al III-lea, după ce a vizitat Mănăstirea Hotin, a spus că moaştele moscovite ar trebuie să aibă prioritate faţă de cele ale sfinţilor locali.
Principalul care a executat şi a inspirat această centralizare a fost Mitropolitul Macarie. Mineiul său conţinea „toate cărţile, combinate, care au fost găsite pe meleagurile ruseşti”: vieţile sfinţilor, ordonate în funcţie de zilele în care sunt sărbătoriţi; rugăciunile folosite în slujbele lor; multe dintre lucrările lor; cărţi întregi ale Sfintei Scripturi şi tălmăciri ale acestora. Culegerea acestei comori literare „de multe nume şi mulţi cărturari” a durat aproape douăzeci de ani. Macarie este, de asemenea, socotit ca fiind cel care a adunat laolaltă scrierile Cărţii Dinastiilor, o vastă colecţie de cunoştinţe cu privire la istoria Rusiei.
Un alt document al acelei vremi, care a reflectat cristalizarea definitivă a Ortodoxiei ruseşti, a fost Domostroi (Ziditorul de casa) a preotului Silvestru, contemporan şi confrate al lui Macarie. Florovsky o numeşte „o carte didactică, nu una descriptivă, care subliniază un ideal teoretic, dar nu descrie realitatea de zi cu zi”. Cu toate acestea, ea a fost în mod clar concepută din dorinţa de a îndrepta totul, chiar şi până la cele mai mici detalii ale vieţii casnice, într-o orânduire hotărâtoare şi, de fapt, pentru a transforma deplinătatea vieţii într-un ritual. În acest ritual, împreună cu un ascetism şi o atitudine creştină de netăgăduit, brutalitatea asiatică se dezlănţuie şi ea: bătăile, de exemplu, devin una dintre metodele principale de păstrare a vieţii creştine
391
în toată măreţia ei şi, de asemenea, de educaţie. Profesorul Fedotov scrie despre această perioadă:
Perspectivele rusului au devenit extrem de simplificate. Chiar şi în comparaţie cu Evul Mediu, moscovitul arăta primitiv. Nu a raţionat, dar a acceptat în credinţă anumite dogme care au susţinut viaţa lui morală şi a comunităţii. Dar chiar şi în religia lui era ceva care a fost mai important decât dogma. Slujba, repetarea periodică a anumitor gesturi, prosternările şi formulele verbale întăresc viaţa de zi cu zi trăită împreună şi împiedică prăbuşirea în prăpastie, împărtăşindu-i chiar frumuseţea existenţei formalizate. Moscovitului, la fel ca tuturor ruşilor, nu i-a lipsit simţul estetic, doar acum i-a devenit apăsător. Frumuseţea a devenit orbitoare, iar corpolenţa era idealul frumuseţii feminine. Creştinismul, atunci când înclinaţiile tainice ale celor de dincolo de Volga au fost dezrădăcinate, a fost transformat din ce în ce mai mult într-o religie a lucrului sfânt. Era formalism religios, dar un formalism era extraordinar de pretenţios şi eficient din punct de vedere moral. În ritualul său, la fel ca evreul în Lege, moscovitul a găsit suport pentru fapta sa de jertfă.1
De vreme ce Domostroi nu este o descriere, ci o ideologie, chiar aspectul său poate fi privit ca un semn al bolii duhovniceşti profunde, criza reală, ascunsă sub armonia şi măreţia văzute din afară, a vieţii bisericeşti, în Moscova.
Criza lăuntrică şi freamătul
Numeroasele metehne personale ale membrilor Bisericii preoţimea, călugării şi mirenii sunt adeverite
1G. Fedotov, Rusia şi libertatea, p. 151.
392
de Sinodul cu o Sută de Capete1, convocat de Ivan cel Groaznic. Mai mult decât atât, în plus faţă de declinul educaţiei, ritualismul excesiv, rămăşiţele păgânismului şi aşa mai departe, nu se pot nesocoti rătăcirea sau abaterile de gândire şi tulburările din conştiinţa Bisericii. O astfel de rătăcire a fost limpede chiar şi în secolul al XIV-lea, în erezia novgorodiană a strigolnikilor, o mişcare raţionalistă şi anticlericală. Încă şi mai simptomatică a fost erezia iudaizanţilor, în secolul al XV-lea, o combinaţie magică ciudată a ateismului şi a curiozităţilor astrologice întunecate. Mai târziu, au început disputele iosefiţilor, urmaşii lui Iosif din Volosk, cu cei de dincolo de Volga 2, călugări ai sihăstriilor de dincolo de Volga, al căror conducător principal a devenit cunoscut mai târziu ca Sfântul Nil Sorsky. Privită din afară, aceasta a fost o controversă asupra bunurilor mănăstirii, dreptul călugărilor
1 Autorul se referă la sinodul care a intrat în istorie cu numele de „Sinodul celor o Sută de Capete” (1551), unde s-au luat mai multe hotărâri, dintre care amintim:
1. Însemnarea cu semnul Sfintei Cruci să se facă doar cu două degete decizie care va influenţa pe monahii din lavrele retrase, care cu greu vor renunţa la acest fel greşit de a se închina, numai sub tunurile autorităţii statale. Este clar că modul de închinare era influenţat de catolicism, către care mulţi dintre nobilii şi prinţii ruşi au fost orientaţi, încercând să-l impună în tradiţia Bisericii.
2. de asemenea, au fost date mai multe canoane referitoare la iconografie: iconarul trebuie să aibă o viaţă duhovnicească deosebită, să postească, să se spovedească, să se împărtăşească, să nu fie beţiv, bătăuş, bărbat al unei singure femei conform sfaturilor pe care le-a dat Sfântul Apostol Pavel Sfântului Timotei (ucenicul său, pe care l-a pus episcop în Creta), în raport cu viaţa clericilor; icoana-model pentru reprezentarea Sfintei Treimi să fie cea a lui Rubliov, numită Filoxenia ospătarea îngerilor de către Patriarhul Avraam dar care a intrat în istorie cu numele Troiţa. Canoanele referitoare la iconografie au avut un rol foarte important şi pozitiv în spaţiul iconografic ortodox (n. trad.).
2 Nume dat urmaşilor stareţului Nil din Sora, care s-a împotrivit stareţului Iosif cu privire la problema proprietăţilor monahale.
393
de a avea „sate” de a fi o clasă socială împroprietărită pe teritoriul ţării; şi, de asemenea, a fost controversată şi execuţia ereticilor.
Două mentalităţi distincte ale idealului creştin au intrat, de fapt, în conflict. În cartea sa, Căile Teologiei Creştine, părintele Florovsky scrie în legătură cu acestea despre conflictul dintre „două adevăruri” şi defineşte adevărul lui Iosif din Volosk ca „adevărul serviciului social”, Iosif însuşi nu poate fi considerat agonisitor.
Nu poate fi acuzat, sub nici o formă, de nepăsare sau de neatenţie faţă de aproapele său. A fost un mare binefăcător, un „confrate al suferinzilor neputincioşi”, şi a apărat satele monahale doar din motive filantropice şi sociale. Iosif l-a inclus însuşi pe ţar în aceeaşi orânduire de „obligaţie a lui Dumnezeu”, ţarul de asemenea se supune legii şi deţine puterea numai în limitele poruncilor şi legilor dumnezeieşti. Nimeni nu ar trebui să se supună unui ţar nedrept sau îndărătnic.
Cu toate acestea, oricare ar fi fost adevărul fundamental al lui Iosif, metoda sa este fixată cu prea mare acurateţe în firea totalitaristă a statului moscovit şi corespunde prea evident cu psihologia sa utilitaristă. Din acest punct de vedere, înfrângerea mişcării Trans-Volgane, în ciuda raţiunilor politice care au complicat toate aceste dispute, a însemnat suprimarea libertăţii duhovniceşti a Bisericii şi a oricărei recunoaşteri a incompatibilităţii sale cu serviciul exclusiv al ţării sau al comunităţii. Cei de dincolo de Volga au trăit după tradiţia duhovnicească autentică a Ortodoxiei, „prin procesul de constituire duhovnicească şi morală a personalităţii creştine”. Din nou, în această trăire de libertate duhovnicească veritabilă, conştiinţa socială
394
a fost, de asemenea, trezită, şi a intrat într-un protest împotriva folosirii forţei pentru motive religioase împotriva sistemului de datorii a toate mistuitor al Moscovei şi subordonarea personalităţii umane la „zidirea” sa.
Conservatorism şi ritualism
în spatele tuturor acestor dispute şi nereguli se poate observa foarte clar desprinderea treptată a Ortodoxiei ruse oficiale de tradiţiile creatoare ale trecutului universal. Eliberarea de subjugarea canonică a grecilor a ajuns să însemne neîncrederea în tot ceea ce este grecesc, în general, şi rezistenţa Ortodoxiei ruse şi a obiceiurilor vechi ruseşti, faţă de Ortodoxia greacă. Aceasta a fost semnificaţia celebrului Sinod cu o Sută de Capete, din 1551, convocat la iniţiativa lui Ivan cel Groaznic, dar care exprimă atitudinea lui Macarie şi a lui Silvestru, în mod special. Sinodul avea să tămăduiască toate neajunsurile scandaloase în comunitatea bisericească; planul lui Ivan a fost, după câte se pare, o reformă profundă şi multilaterală. Cu toate acestea, este definitoriu faptul că nici Ivan, nici participanţii la sinod nu au gândit aceste rectificări ca pe o introspecţie prin prisma criteriilor neîndoielnice ale tradiţiei obşteşti a Bisericii sau reînnoirea creatoare a acestora în temeiul noilor împrejurări. Ivan s-a inspirat din Apus şi nu agrea „credinţa grecilor”. Sinodul a răspuns la întrebările sale „liberale” cu experienţa vremurilor de demult ceea ce a predominat la strămoşii lor şi nu prin mărturisirea adevărului. Chiar şi corectarea cărţilor bisericeşti, o chestiune care a apărut încă pe vremea aceea, a fost o nereuşită absolută, reflectând nevoia unei perspective serioase în cugetul stâlpilor Ortodoxiei
395
ruse. Semianalfabeţii, traducerile acceptate fără justificare, precum şi neputinţa în definirea criteriilor în sine a semănat otrava schismei.
Pentru prima dată, aici vom vedea foarte clar neîncrederea în gândire şi creativitate. Mântuirea constă doar în păstrarea riguroasă a obiceiurilor vechi; acest tradiţionalism neputincios dezvăluie toată drama şi profunzimea ruperii Moscovei de cultura ortodoxă vie. Calea către mântuire a devenit respectarea regulilor şi împlinirea ritualului. Pentru că oamenii nu au înţeles, ritualul a devenit un scop în sine, astfel încât chiar şi greşelile evidente din text nu erau încălcate pentru că erau considerate sfinţite de obiceiurile din vechime ar fi fost primejdios pentru suflet ca să le îndrepte1.
În cele din urmă s-a dezvoltat o simplă teamă de cărţi şi de cunoaştere. Profesorii înşişi, potrivit lui Kurbsky, „ar fi dus în eroare imediat tinerii care erau sârguincioşi şi care încercau să dobândească cunoaştere din Scriptură, spunându-le: «Nu citiţi multe cărţi, şi ar fi arătat spre
1 Această anomalie pe care o semnalează autorul în cartea de faţă, din nefericire, se păstrează şi în zilele noastre, şi chiar se cultivă; înlocuirea unor rânduieli şi chiar obiceiuri autentice cu rânduieli şi obiceiuri greşite, pentru decenii, a creat noi „tradiţii”. În numele acestora din urmă, unii slujitori, teologi, chiar profesori de teologie refuză revenirea la tradiţia şi la rânduielile autentice, condamnând orice iniţiativă de redescoperire a tradiţiei liturgice genuine, clasificând această iniţiativă drept inovaţie în cult. Ne rezumăm la două exemple: interpretarea greşită a recomandării Sfântului Simeon al Tesalonicului ca perioada de la o spovedanie şi împărtăşanie la alta să fie de maximum 40 de zile şi anume, ca nimeni să nu se împărtăşească mai devreme de 40 de zile, se păstrează în mentalitatea multora; de asemenea, în perioada dictaturii comuniste, timpul de seară de săvârşire a Liturghiei Darurilor mai înainte Sfinţite s-a transferat dimineaţa, din raţiuni „practice”, argumentate „teologic” de unii profesori de teologie, iar revenirea la normalitate este considerată, astăzi, tot inovaţie. Toate acestea, în numele unei tradiţii recente şi greşite, dar revendicată drept tradiţie autentică (n. trad.).
396
o persoană care şi-a pierdut minţile, spunând: «A rătăcit în cărţi şi a căzut în erezie.” Tipografia din Moscova a fost închisă şi primii tipografi ruşi, Ivan Fedorov şi Peter Timofeev, au fost acuzaţi de erezie; apoi „din cauza urii crescânde a multor conducători şi preoţi şi profesori”, au plecat în sudul Rusiei. Ţarul însuşi a intervenit, în cele din urmă, pentru a sprijini editarea de cărţi şi a redeschis tipografia în anul 1568.
Numai în lumina acestei rupturi în tradiţia teologică creatoare putem înţelege însemnătatea crucială a primei „întâlniri cu Apusul”, care a coincis cu biruinţa cnezatului Moscova. A fost crucială pentru că nu a fost o întâlnire liberă sau o controversă; a fost o situaţie în care fie se înlocuia bizantinismul cu influenţa apuseană, fie, fără a ţine seama de nimic, se lepăda tot ceea ce era apusean, ca ciuma. Auto-afirmarea naţională a Rusiei a fost deşteptată în rezistenţa faţă de Bizanţ, iar patrimoniul ortodox universal din urmă a fost, de asemenea, părăsit.
Tendinţele apusene şi împotrivirea la acestea
începând cu Ivan al II-lea, o adevărată fascinaţie faţă de Apus şi-a făcut apariţia în cercurile Curţii. Căsătoria sa cu Sofia Paleologhina, care a făcut Moscova, oficial, moştenitoarea Bizanţului, a deschis de fapt poarta către Renaşterea italiană şi către influenţe apusene complexe şi contradictorii. Urmaşul său, Vasile al III-lea, a fost de asemenea un occidentalizat, al cărui doctor, Nicolae Nemchin, chiar a purtat o corespondenţă cu privire la unitatea bisericilor. Este caracteristic faptul că, atunci când o nouă traducere a Bibliei în Biserica Slavă a fost începută în Novgorod, sub eruditul Mitropolit Ghenadie, influenţa
397
textuală hotărâtoare nu a avut-o textul grec (care nu a fost consultat deloc), ci cel latin, Vulgata. În general, „sub Ghenadie, o întreagă mişcare a stilului latin poate fi remarcată în Novgorod”. Este foarte evident în cazul diaconului Viskovaty, care nu a acceptat noul stil al icoanelor din Moscova, ce începuseră să arate influenţa modelelor apusene şi predominanţa alegoriei asupra simbolismului, stilul preoţesc al Bizanţului şi al canonului rusesc vechi. Extrem de dramatică a fost condamnarea Sfântului Maxim Grecul, din 1521. Maxim însuşi a petrecut o perioadă îndelungată de timp în Apus şi a fost supus unei lungi dezvoltări spirituale. Dar în Rusia el a apărat o tradiţie pur patristică şi lucrarea creatoare a Răsăritului creştin.
Nu întâlnirea cu Europa a fost atât de crucială, ci condiţiile ei lipsite de libertate. Moscova s-a apărat de Bizanţ prin propriul ei trecut străvechi; a folosit acelaşi mecanism de împotrivire pe care l-a avut şi faţă de Apus. La fascinaţia faţă de Apus pe treptele mai înalte, Biserica a răspuns cu anateme, nu împotriva ereziilor apusene, ci împotriva Apusului însuşi, pur şi simplu pentru faptul că era Apusul.
Confundând existenţa cu non-existenţa, perspectivele religioase formaliste au fost, de asemenea, extinse la obiceiuri şi preocupări obişnuite ale vieţii de zi cu zi: tot ceea ce era originar şi rusesc părea ortodox şi toate lucrurile străine erau eretice şi „păgâne”. Ruşii purtau bărbi, iar barba a devenit un simbol esenţial de a fi ortodox, în timp ce faţa bine bărbierită era un semn de apartenenţă la erezia latină. Sinodul celor o Sută de Capete a interzis săvârşirea slujbelor de înmormântare pentru cei fără bărbi, precum şi darurile care veneau
398
din partea lor, constând din pâine pentru dumnezeiasca împărtăşire sau din lumânări; aceştia erau socotiţi cu cei necredincioşi.
în astfel de condiţii psihologice, o întâlnire sau o discuţie liberă era imposibilă. Aceste două extreme în atitudinea Rusiei faţă de Apus, frica de moarte şi închinarea oarbă au stăruit cu îndârjire pentru o lungă perioadă de timp. Atunci când câţiva tineri au fost trimişi în străinătate la studii, sub Godunov, ei nu s-au mai întors acasă, ci au rămas în Apus şi şi-au trădat Ortodoxia lor.
Adevărata sfinţenie
Asemenea Bizanţului închistat în anii săi de mai târziu, la fel şi în cnezatul Moscovei, de altfel, sfinţenia suflarea Duhului, Care suflă unde vrea s-a retras treptat către păduri, către margini, către periferii. Aceasta a fost perioada sfinţilor din nord, care au dobândit libertatea lăuntrică în lupta lor împotriva naturii sălbatice şi fără milă: Sfântul Alexandru din Svir, Corneliu din Komel, Macarie de Koliazin, Savatie, Zosima, Gherman din Solovăţ, Antonie de Siya şi Nil de la Stolbensk. Şi lista ar putea continua. Sfinţenia nu era greu de găsit, iar „Sfânta Rusie” a continuat să crească alături de „marea putere”, dar ele nu trebuie confundate.
De asemenea, nu a fost nici setea reală de sfinţenie pe cale de dispariţie între oameni. Poate că tocmai în aceste vremuri sau foarte aproape de ele, atunci când nivelul moral decădea şi se cultiva grosolănia, iar cucernicia exterioară şi măreţia rămâneau despărţite de inspiraţia morală şi teologică, singura ţintă palpabilă în întreaga comunitate
399
a devenit sfinţenia absolută. Înfăţişarea exterioară a creştinismului ar fi putut fi întreţinută, păstrată şi neschimbată în lume, dar era evident că „lumea stăruie în rău” şi că învelişul său creştin toată măreţia vieţii, rânduiala şi forma putea fi adus la îndeplinire numai prin retragerea desăvârşită într-o anumită libertate dincolo de limite în căutarea unui cer nou şi a unui pământ nou, acolo unde trăieşte adevărul. În această perioadă a „obligaţiei” de stat, caracteristică neclintită a vieţii, şi nemişcată, „sacralitatea” apăsătoare de acolo a maturizat în Rusia, a pârguit tipul omului pribeag, vagabond, veşnicul căutător al Duhului şi al adevărului, liber cu libertatea lepădării totale, dar dobândind comuniunea cu natura şi cu oamenii, în spatele formalismului, din cea mulţumită de sine Rusie, cea a vieţii de zi cu zi, s-a născut o altă Rusie, limpede şi „luminoasă”, luminată de viziunea unei lumi ideale, care era iubitoare, pur şi simplu, şi voioasă. Acest perfecţionism spiritual nu s-a împotrivit Bisericii şi nu a tăgăduit nimic din ea, ci, dimpotrivă, a trăit prin harul primit de la ea. A început să ia proporţii un obicei primejdios, acela de a deosebi componenta „concretă” în Biserică harul însuşi de purtătorii lui, comunitatea Bisericii. Rusul a crezut în nevoia pe care o avea preotul de săvârşitor al Tainelor, dar a încetat să aştepte de la el orice altceva ca de exemplu, îndrumare, autoritate sau un exemplu de moralitate. La ce se poate aştepta din partea preoţimii, având în vedere lipsa totală a şcolilor şi dependenţa tot mai mare a preoţilor faţă de enoriaşii lor, sărăcia lor, prigoana şi bădărănia? Este de ajuns să citim canoanele Sinodului cu o Sută de Capete despre preoţii de mir ca să ne convingem de decăderea lor în perioada moscovită. Preotul a încetat să mai fie vârful,
400
tatăl, păstorul comunităţii, să devină cel care săvârşeşte slujbele. Sufletele vii nu au căutat să-şi potolească setea duhovnicească sau să găsească îndrumători duhovniceşti în ierarhia oficială a Bisericii, ci s-au îndreptat către bătrâni îmbunătăţiţi, sfinţi şi pustnici. Într-adevăr, comunitatea Bisericii a dispărut din gândirea Bisericii însăşi. A rămas lumea păcătoasă; înăuntrul ei au fost izvoare de har, anumite puncte centrale de legătură prin care s-a transformat un vis preţios. Viaţa duhovnicească s-a retras din ce în ce mai profund într-o lume tainică; a devenit un râu tainic de adâncime care nu a secat niciodată în Rusia, dar care a avut din ce în ce mai puţină influenţă asupra vieţii statului, a societăţii şi (în final) a însăşi Bisericii.
Vremea moscovită nu a reprezentat o perioadă de unificare esenţială şi marchează o ruptură profundă, o criză, o separare în istoria Ortodoxiei ruse.
Secolul al XVII-lea
Secolul al XVII-lea, ultimul veac de Rusie pre-petrină, trebuie înţeles în lumina acestei crize. A început cu o perioadă de greutăţi şi s-a încheiat cu Petru. Este adeseori comparat cu veacul următor ca fiind „un trecut întunecat pentru marile transformări, un veac de stagnare”. Este foarte puţin adevăr în această caracterizare. Cu siguranţă, mulţi oameni încă trăiau după vechile căi şi obiceiuri; mulţi simţeau o nevoie sporită de a-şi reface întreaga viaţă într-un soi de ritual solemn, sfinţit, dacă nu este sfânt. Dar s-a petrecut exact în momentul în care modul lor de vieţuire spulberă ideea că oamenii au început să fie tulburaţi de trăinicia tradiţiilor şi principiilor părinţilor lor. Astfel, în încordarea căutării veacului al XVII-lea pentru un model de viaţă
401
bine definit, simţim o autoapărare întârziată împotriva decăderii modelului vechi de vieţuire, „un zbor descurajator către un ritual, mai degrabă decât deplinătatea nemijlocită şi puterea modului lor de vieţuire”1. În secolul al XVII-lea, criza din Ortodoxia moscovită a fost dezvăluită şi descoperită, iar calea Moscovei a devenit moartea sigură care a făcut ca pătrunderea lui Petru să fie inevitabilă.
Două teme principale au definit viaţa Bisericii Ruse a anilor 1600. Acestea au fost întâlnirea cu Apusul prin intermediul Ortodoxiei kievene, pe de o parte, şi schisma rascolnicilor, pe de altă parte. Ambele au fost de o importanţă istorică imensă.
Ciocnirea cu Apusul
Prima temă ne aduce înapoi la mitropolia kieveană care, în secolul al XIV-lea, a rămas în afara graniţelor Ortodoxiei moscovite, tocmai când pământurile ruseşti au început să fie adunate în jurul Moscovei. Această împărţire a Bisericii Ruse în două mitropolii poate fi explicată, în primul rând, de rivalitatea dintre Moscova şi Lituania pentru o poziţie centrală în a purta împreună ţara. În secolul al XIV-lea, Lituania a fost, de fapt, un teritoriu rusesc şi a avut cerinţe la fel de bune ca cele ale Moscovei pentru a aduna apanajele. Astfel, prinţii lituanieni s-au străduit să dobândească propriile lor mitropolii, care ar fi fost independente de Moscova şi, până în secolul al XV-lea, au izbutit. Chiar mai devreme, prin căsătoria lui Yagailo cu Jadwiga a Poloniei, în anul 1386, regatul lituanian a fost la început în înţelegere bună personală cu Polonia, iar mai târziu, după avântul prelungit de independenţă lituaniană sub conducerea
1G. Florovsky, op. cit., p. 58.
402
lui Vitovt (1398), în uniune politică. După mijlocul secolului al XV-lea, mitropolia de sud-vest se afla sub autoritatea regilor romano-catolici şi în legătură directă mai întâi cu catolicismul şi mai târziu cu protestantismul adică, sub impactul constant şi foarte puternic al formelor străine de credinţă. Acea luptă amară nu poate fi descrisă aici; este greu de imaginat ceva mai îndepărtat de unitatea autentică a Bisericii decât campaniile purtate prin foc şi sabie şi cu minciună şi violenţă care au ruinat spiritul poporului şi au otrăvit creştinismul cu ură, toate în numele urna (uniaţia) sau al unificării! Unirea de la Brest-Litovsk din 1596, care a pornit o perioadă de prigoană sângeroasă a Ortodoxiei în Galicia, Lituania şi Volynia, a fost un sfârşit potrivit pentru „înfrăţirile” bizantine, cu singura deosebire că în cele din urmă, din cauza jugului turcesc, s-au dovedit a fi vremelnice, în timp ce înfrăţirile de la Brest-Litovsk au otrăvit slavii din sud-vest cu ură, separare şi dezbinare, timp de multe veacuri ce urmau să vină. Prigoanele adevărate ale Bisericii au izbucnit aici chiar şi în secolul al XX-lea.
Dar această istorie are un alt semn distinctiv. Atunci când aproape toată ierarhia ortodoxă de la sfârşitul secolului al XVII-lea părea atrasă de unire (sau mai degrabă, de drepturile şi moşiile episcopilor catolici polonezi), apărarea Ortodoxiei a fost realizată, în primul rând, de către intelectualii ortodocşi şi, în al doilea rând, de către înşişi oamenii Bisericii. Pe vremea adepţilor influentului prinţ Ostrosky, s-a format primul centru cultural, a fost înfiinţată o facultate, iar Ortodoxia a fost apărată cu ajutorul stiloului şi al cărţii. Prinţul Kurbsky şi primul tipograf rus, Ivan Fedorov, s-au refugiat în Ostrog şi aici a fost tipărită faimoasa Biblie din Ostrog (1580-1581).
403
Este adevărat că au existat controverse chiar mai crâncene aici cu protestantismul, care câştiga putere în Polonia şi în Lituania, dar cel mai important lucru a fost această mentalitate a acţiunii culturale în Ortodoxie — acest prim adăpost al tradiţiei „greco-slave”. În faţa presiunii cumplite din partea iezuiţilor trimişi în Polonia pentru a combate protestantismul, începând cu anul 1580, factorul decisiv a fost opoziţia poporului, care şi-a găsit expresia în comunităţi frăţeşti. Patriarhul Ioachim al Antiohiei, în timp ce trecea prin Rusia, în anul 1586, a dăruit un hrisov de privilegiu celei mai vechi frăţii din Lvov, care putea demasca pe cei care s-au împotrivit poruncilor lui Hristos, chiar excomunica din Biserică şi aduce acuze chiar şi unor episcopi. După Frăţia de la Lvov, au apărut şi alte Frăţii în Vilno, Mogilev, Polotsk şi în alte oraşe. Conform Sinodului de la Brest, Frăţiile sunt centrele de rezistenţă, folosind polemici literare şi opere teologice. Frăţiile au întemeiat şcoli, au deschis tipografii şi au publicat cărţi. În anul 1615, a fost înfiinţată celebra Frăţie kieveană şi a fost deschisă şcoala Frăţiei cu ajutorul cazacilor. Aici, la Kiev, a fost întemeiat principalul centru al Ortodoxiei sud-vestice.
Cu toate că primele influenţe de aici au fost cele ale tradiţiei bizantine, aceasta a început să fie tot mai mult amestecată cu influenţa apuseană. În lupta împotriva latinilor, „de nevoie s-au îndreptat către cărţile apusene. Noua generaţie a trecut prin şcolile apusene în întregime. Modelul apusean, latin, i-a atras”1. Deplina însemnătate a acestui episod kievean în istoria Ortodoxiei constă în faptul că, la vremea respectivă, teologia ortodoxă, în apărarea Ortodoxiei de uniaţia agresivă, s-a înarmat treptat cu mijloace
1 Ibidem, p. 43.
404
de apărare apusene şi tradiţia ortodoxă s-a transformat încet-încet în grupări scolastice latine’. Influenţa celebrului mitropolit kievean, Petru Movilă (1633-1647), s-a dovedit a fi hotărâtoare. „A fost un occidentalizat convins, un occidentalizat prin gusturi şi obiceiuri.” în Kiev, pentru a contrabalansa şcoala slavo-greacă a Frăţiei, el a întemeiat un institut în întregime latino-polonez, care a integrat degrabă şi şcoala Frăţiei. Programa sa a fost preluată de la şcolile iezuite, iar profesorii, care au absolvit la facultăţile polonezo-iezuite, au predat acolo. Aici, problema Ortodoxiei şi a catolicismului a fost transformată într-o chestiune pur „jurisdicţională”; aceşti occidentalizaţi nu au simţit nici o diferenţă în credinţă, sau mai degrabă structura propriei lor minţi era de acum totalmente romano-catolică. Documentul teologic principal al acestei mişcări, Mărturisirea ortodoxă, care în mod obişnuit îi este atribuit lui Movilă, a fost în fond romano-catolic şi a fost scris în limba latină. Este adevărat, a respins primatul papal, dar întregul lui duh era romano-catolic. După Movilă, expresiile şi teoriile romano-catolice au început, de asemenea, să pătrundă în teologia ortodoxă.
1 După cum am văzut în paginile anterioare, autorul vorbeşte despre receptarea teologiei patristice de către Răsăritul ortodox prin intermediul Apusului; este vorba de un fenomen care a avut loc în Apus în urma conflictului dintre protestantism şi catolicism. Protestantismul, acuzând Biserica Apuseană, mai ales catolicismul, în forma lui oficială, de formalism, de decădere morală mai cu seamă problema indulgenţelor şi a Inchiziţiei şi de îndepărtarea de forma creştinismului primar, a încercat să-şi susţină punctul de vedere printr-o simplificare exagerată a credinţei şi a formei de manifestare a acesteia cult -, apelând la cele mai vechi scrieri patristice, definite ca Operele Părinţilor Bisericii. În acest sens, au publicat primele ediţii critice ale operelor Părinţilor şi Scriitorilor Bisericeşti. Aşa a redescoperit şi Răsăritul comoara teologică lăsată de înaintaşi; în limba română, operele acestea au fost traduse în colecţii ca Izvoarele Ortodoxiei şi Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (n. trad.).
405
Insuflarea în Ortodoxia rusă a acestui „stil baroc ucrainean” chiar înainte de vremea lui Petru cel Mare şi a „deschiderii sale spre Europa” care a făcut ca toată teologia rusă şi întreaga şcoală teologică rusă să fie dependente de Apus, a fost nemaipomenit de importantă în istoria Ortodoxiei ruse. „Călugărul rus apusean, instruit în şcolile romano-catolice sau ruseşti, format după modelele lor, a fost, de asemenea, primul care a adus ştiinţa apuseană la Moscova.” Părinţii noilor şcoli teologice ruseşti au fost doi romano-catolici vădiţi, Simeón din Polotsk şi Paisie Ligarid. Iezuiţii au apărut chiar şi la Moscova, iar disputa „asupra momentului prefacerii Sfintelor Daruri”1, care s-a produs în anul 1670 la Moscova, a fost o dezbatere tipic apuseană prin însăşi tematica ei. Primele şcoli deschise la Moscova au urmat modelul celor de la Kiev, iar atunci când a sosit timpul reformelor lui Petru, teologia rusească era deja „occidentalizată”! Biserica nu s-a opus acestor influenţe. Nu a existat nici o întâlnire nestingherită a tradiţiei ortodoxe cu Apusul; a fost cucerirea Ortodoxiei, fără arme de apărare, de către latinism.
Schisma rascolnicilor
Istoria dramatică a rascolnicilor stă mărturie acestei crize din tradiţie. Principalul său motiv a fost problema
1 în Biserica Romano-Catolică, în privinţa transformării pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele Domnului în timpul dumnezeieştii Liturghii, se afirmă că aceasta are loc în timpul rostirii cuvintelor de instituire a Tainei („Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu…”, „Beţi dintru acesta toţi…”) şi se numeşte Transsubstanţiaţiune (se transformă substanţa, dar rămâne forma accidenţii). În Biserica Răsăriteană, după cuvintele de instituire, se înalţă rugăciunea epicleză pentru invocarea Duhului Sfânt, ca să transforme real şi deplin pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele euharistic ale Domnului (n. trad.).
406
revizuirii cărţilor bisericeşti, dar în spatele acesteia, în gândirea Bisericii, au stat chestiuni mai profunde şi îndoieli. Separarea Cnezatului de Moscova s-a încheiat cu o perioadă de tulburări şi s-a aflat la răspântie sau chiar la o răscruce a căilor. Întâlnirile cu străinii şi legăturile cu Kievul, Răsăritul şi Apusul, care erau tot mai frecvente şi din ce în ce mai intense, au făcut cereri directe şi stăruitoare asupra sa pentru a aranja cum trebuie propriile probleme bisericeşti şi au deşteptat gândirea în cercurile Bisericii, arătând limpede părtinirea, nepotrivirea şi neputinţa tradiţiilor moscovite.
Deosebit de pronunţată, în ceea ce priveşte tipărirea de carte, a fost problema cărţilor de slujire. Au existat prea multe variante în manuscrise. Care exemplare ar fi trebuit să fie folosite pentru tipărire? Cărţile din tipografia lituaniană au ridicat îndoieli în privinţa Ortodoxiei, în timp ce cărţile ruseşti erau incomplete şi contradictorii. Sub conducerea lui Mihail, primul Romanov care va fi fost ales (1613), dezbaterile privind cărţile liturgice au ajuns de mai multe ori la punctul de neînţelegere crâncenă şi condamnări. Una dintre acestea a fost condamnarea de către ierarhie, în anul 1618, a stareţului Dionisie, al Mănăstirii Sfintei Treimi din afara Moscovei, pentru corectarea Molitfelnicului. Izbucnirea acestor dezbateri arată neliniştea şi tulburarea din gândirea Bisericii. Odată cu accederea la putere a ţarului Alexei Mihailovici, tendinţele reformatoare s-au promovat până la Curte. Aceasta a fost perioada în care influenţa kieveană a crescut puternic în Moscova şi apusenii s-au răspândit în Rusia. Totuşi, o deosebită însemnătate o are refacerea legăturilor apropiate cu Ortodoxia răsăriteană; sub conducerea lui Alexei Mihailovici,
407
remarcăm prezenţa patriarhilor răsăriteni, de mai multe ori, la Moscova. A fost purtată o corespondenţă activă cu aceştia, iar ruşii au fost îndreptaţi treptat către Grecia. Oricât de surprinzător ar putea părea, aceste noi legături cu grecii au reprezentat pricinile unor alte tulburări.
În cele din urmă, s-a hotărât să se revizuiască cărţile, potrivit modelelor greceşti. Această tematică grecească a provenit de la ţar şi de la un cerc de „zeloţi” apropiaţi lui. Dar, din păcate, în acceptarea modelului grecesc, cei din Moscova nu au specificat sau deosebit calitatea acestuia, care de multe ori nu a fost mai bun decât cel rusesc, iar întreaga revizuire s-a petrecut în absenţa totală a perspectivelor culturale şi teologice. Prea adesea autorităţile puneau la îndoială calitatea migranţilor din Grecia, căutând binefaceri sau câştig în Moscova, care au devenit profesori din întâmplare. Corectarea cărţilor nu a fost inspirată atât de mult de revenirea la duhul şi adevărul religiei ortodoxe, cât de un imbold către un caracter unitar, şi adesea de necugetata grecofilie.
Rolul Patriarhului Nikon a fost deosebit de important. El a avut „o tendinţă aproape bolnăvicioasă de a reface şi a schimba totul după stilul grecesc, aşa cum Petru a avut mai târziu o pasiune de a reface totul după modelul nemţesc sau olandez. Au împărtăşit, de asemenea, această disponibilitate ciudată de a rupe totul cu trecutul, această lipsă neaşteptată a unui model de viaţă consacrat, această premeditare şi artificialitate”1. Prea multe anateme şi blesteme au fost impuse imediat, prea multe îndeplinite prin ordin sau decret. Dar ceea ce a fost mai rău, cărţile liturgice greceşti tipărite la Veneţia au fost adesea bănuite de
1G. Florovsky, op. cit., p. 64.
408
către ruşi de a fi latinizate, la fel ca ediţiile kievene ale lui Petru Movilă. Acest lucru nu înseamnă că adepţii „vechii credinţe” au avut dreptate avacum şi cei ca el -, dar au fost indignaţi de această „negare în masă a fiecărei slujbe şi rânduieli ruseşti vechi”, această nivelare generală potrivit dubioşilor kieveni şi a nu mai puţin dubioşilor greci, dintre care mulţi au studiat într-adevăr la Roma şi, pentru a face acest lucru, chiar au acceptat temporar credinţa greco-catolică. De aceea, schisma a căpătat o profunzime regretabilă ca o dispută asupra istoriei, şi mai ales asupra semnificaţiei Ortodoxiei ruse din aceasta.
Frământarea schismaticilor poate fi exprimată astfel: dacă tot acest trecut consacrat şi sfinţit al Moscovei, a treia Romă, ultimul bastion şi nădejde a Ortodoxiei, se face vinovat de atât de multe greşeli şi deformări, aşa cum pretind reformatorii nu înseamnă aceasta că istoria se apropie de un sfârşit şi că Antihristul este aproape? „Nu a fost deloc «ritul cel care a reprezentat subiectul şi secretul schismei, ci «Antihristul… Întreaga însemnătate şi inspiraţie a primei opoziţii schismatice nu a minţit în credinţa «oarbă faţă de detaliile formaliste distincte ale vieţii de zi cu zi, ci în această enigmă apocaliptică.”1 Schisma nu a fost decât preţul plătit pentru visul Moscovei al unui model de viaţă consacrat şi al unei întrupări desăvârşite în istorie şi pe pământ a ultimei împărăţii. La un nivel mai profund, acesta a fost preţul plătit pentru antiistorism radical al teocraţiei bizantine, care a respins creştinismul ca o cale şi ca un proces creator, şi care a vrut să oprească istoria prin „veşnica repetare” a unei taine unice atotcuprinzătoare.
1Ibidem, p. 67.
409
Atât perfecţionismul, cât şi limitările acestei ipoteze sunt dezvăluite aici: deplinătatea Ortodoxiei a fost măsurată din afară, după slujbe şi cântări; cearta nu a mai mers niciodată dincolo de o sofisticărie tipicară înăbuşitoare. Într-un anumit sens, schisma a îndepărtat de Biserică cele mai mari forţe aceia pentru care conţinutul exterior şi modelul de viaţă nu erau valori autosuficiente, ci doar forma exterioară a idealului înalt lăuntric în concepţia lor despre creştinism, şi adaptarea lor la istorie. Aceşti oameni au trăit un întreg concept al lumii creştine; nu a fost vina lor că acest concept, atât în Bizanţul de mai târziu, dar mai ales în Moscova, a fost despărţit de valorile sale vitale de la inspiraţia creatoare a Bisericii primare, care s-a limitat la Tipic şi la Domostroi.
Dar adversarii lor nu s-au folosit de tradiţie sau de adevăr pentru a-şi alimenta reforma. Noile cărţi au fost mai bune decât cele vechi, mai corecte, mai logice; dar ierarhia, care a acceptat reforma atât de uşor, fără a ajunge înapoi la sursele de credinţă şi de învăţătură ale Bisericii, a acceptat acum prea uşor alte reforme, atâta vreme cât acestea veneau din partea autorităţilor şi au fost făcute „prin voinţa Majestăţiî Sale”. Schismaticii nu s-au opus atât de tare Bisericii, cât s-au opus imperiului; dar în numele acelei alte ipoteze a împărăţiei, pe care indiferent cât de neînsemnat sau de limitat ar fi fost au văzut-o şi ar fi vrut chiar să o vadă ca împărăţia care îi slujealui Hristos. Oponenţii ignorau aproape total acest ţel al lor: metamorfoza teocraţiei creştine în idealul împărăţiei.
Astfel, în secolul al XVII-lea, relaţiile dintre Biserică şi imperiu au devenit din nou încordate. De la slujbele patriotice ale Patriarhului Ermoghen şi ale Mănăstirii
410
Sfintei Treimi a Sfântului Serghie, în perioada tulburărilor, prin „cezaropapismul” deosebit al Patriarhului Filaret, ajungem la Nikon şi la schismă. Se simte că a început o transformare a statului, că conştiinţa de sine a început să se schimbe. Chiar şi Alexei Mihailovici, ţarul „cel mai blând”, prinos de pocăinţă în numele imperiului înaintea moaştelor Sfântului Filip, a fost în fond deja îndepărtat de psihologia concepţiei de sine teocratice ruse vechi şi bizantine. Atmosfera absolutismului apusean se apropia din ce în ce mai evident de Moscova. Ruptura produsă de Nikon cu ţarul, Într-un anumit sens, a repetat în Rusia cearta apuseană asupra relaţiilor dintre imperiu şi preoţime; a fost în primul rând o dispută împotriva autorităţilor. Dar probabil că schisma a făcut ca biruinţa absolutismului statului sub conducerea lui Petru cel Mare să fie inevitabilă.
Reformele lui Petru cel Mare
Dezbaterea asupra însemnătăţii şi evaluării reformelor petrine poate fi socotită controversa fundamentală în Ortodoxia rusă. Este un subiect tăios şi dureros în gândirea Bisericii Ruse. Este adevărat, nimeni nu va apăra spiritul reformelor bisericeşti ale lui Petru structura sinodală a Bisericii Ruse, procuratorul şi transformarea de facto a Bisericii în „Departamentul Confesiunii Ortodoxe”1. Dar rămâne o problemă de mare anvergură, care a fost adesea ascunsă în spatele altora, semnificaţia generală a perioadei sinodale în istoria Ortodoxiei. Se poate răspunde în cadrul acestei cărţi, numai dacă este redusă, inevitabil, la o formă simplificată. Nu a sosit încă vremea pentru un răspuns ştiinţific, iar răspunsul pe care viaţa îl va oferi poate fi dat doar de viitor.
1 Numele oficial dat Bisericii în terminologia imperială.
411
Cu greu se va găsi cineva care să contrazică afirmaţia că reforma lui Petru a fost în primul rând o ruptură crâncenă în tradiţia teocratică, o trecere voită de-a lungul multor linii spre un sistem de gândire apusean. Aceasta a reprezentat domnia absolutismului de stat apusean în Rusia. În mod obişnuit, Petru şi continuatorii săi şi întreaga perioadă petersburgheză sunt acuzaţi că au privat Biserica de libertatea şi de independenţa sa. Dar Biserica nu a fost liberă, în sensul actual al cuvântului, din vremea lui Constantin cel Mare nici în Bizanţ, nici la Moscova. Cu toate că nu era liberă, era încă separată de stat şi nu era dependentă de el pentru însăşi existenţa, structura şi viaţa sa. Oricât de multe, abaterile de la „simfonie” erau întotdeauna abateri recunoscute, mai devreme sau mai târziu, ca atare, precum, de exemplu, atunci când statul şi-a venerat propriile victime. Aceasta s-a întâmplat deoarece statul a admis o lege mai înaltă decât el însuşi, adevărul creştin, pentru care Biserica a fost salvatoarea. Absolutismul apusean, izvorât din lupta împotriva Bisericii, a tăgăduit că ea ar fi avut dreptul să fie conştiinţa statului şi a constrâns-o, în cadrul îngust al „slujirii nevoilor duhovniceşti”, pe care statul însuşi le-a definit, aşa cum a definit şi modul în care ar fi trebuit să se slujească.
în inspiraţia grijulie, „poliţia statului” s-a întors în mod inevitabil împotriva Bisericii. Statul nu numai că este păzitorul ei; îşi ia propriile sarcini de la Biserică, le ia deoparte şi le experimentează el însuşi. Îşi asumă responsabilitatea pentru sarcina de neîmpărţit a grijii pentru bunăstarea religioasă şi duhovnicească a oamenilor. În cazul în care, ulterior, se încredinţează din nou această preocupare clerului, se va face aceasta
412
printr-o delegare guvernamentală de putere, şi numai în limitele acestei delegări a puterii dată Bisericii, este alocat locul său în structura vieţii oamenilor şi a statului, şi numai în măsura şi cu motivaţia utilităţii şi necesităţii statului.1
„Perioada sinodală”
Din punct de vedere canonic, Sinodul a fost recunoscut de patriarhii răsăriteni, iar structura sacramentală şi ierarhică a Bisericii nu a fost păgubită. Prin urmare, discontinuitatea reformei nu a constat în aspectele sale canonice, ci în psihologia care a determinat-o. Prin constituirea sinodului, Biserica a devenit un departament guvernamental şi, până în anul 1901, membrii săi, în jurământul pe care îl depuneau, îl numeau pe împărat „Marele Judecător al acestui Colegiu Sfânt” şi toate deciziile sale au fost adoptate „prin autoritatea sa, acordată de Majestatea sa imperială”. Acest mod de gândire este cel mai bine exprimat în Regulamentul spiritual al Episcopului Teofan Prokopovici, asistentul principal al lui Petru în reformele sale ecleziastice; el a adus în Rusia toate principiile de bază ale Bisericii protestante teritoriale, conceptul său cu privire la relaţiile dintre Biserică şi stat, potrivit căruia Biserica vizibilă şi lumească a fost alcătuită şi ca o proiecţie religioasă a statului însuşi.
Acest neadevăr radical, fundamental, al reformelor lui Petru nu a fost recunoscut de autorităţile ruse şi nu a fost respins, de fapt, până la Revoluţia din 1917. A existat un caracter ambiguu fundamental în relaţiile dintre Biserică
1G. Florovsky, op. cit., p. 83.
413
şi stat, care a viciat deopotrivă gândirea statului şi pe cea a Bisericii. Trebuie subliniat că Biserica Rusă, în esenţă şi în bună conştiinţă, nu a acceptat reforma lui Petru. Pentru aceasta împăratul a rămas unsul lui Dumnezeu şi au continuat să accepte această ungere în condiţiile teocraţiei bizantine sau moscovite. De aceea, statul şi Biserica au interpretat autoritatea imperială în moduri diferite, pornind de la presupuneri aproape contradictorii. Biserica Rusă trăia acum ungerea absolutismului apusean cu ungerea bizantină la tron, ceea ce însemna consacrarea împăratului pământesc care va sluji în calitate de basileu creştin. Din acest punct de vedere, mirungerea bizantină cu ulei reprezintă, teoretic, o limitare, nu este absolutizarea autorităţii imperiale. Iar pentru o zi, trimisul apusean împărătesc, prin dreptul „dumnezeiesc” al sângelui şi al moştenirii, stăpân a milioane de oameni, părea într-adevăr să fie basileul bizantin sau ţarul Moscovei. În veşmintele sale sfinţite, cu crucea de pe capul lui, părea încă şi mai mult o icoană a imperiului creştin sfinţit. Biserica şi poporul l-au privit totdeauna ca pe o icoană, dar începând cu Petru, statul însuşi nu era conştient de aceasta; dimpotrivă, a fost construit în întregime pe principiile absolutismului apusean. Această diferenţă dintre relaţiile statului faţă de Biserică („Departamentul Confesiunii Ortodoxe”), precum şi a relaţiilor Bisericii faţă de stat („Unsul lui Dumnezeu”) au alcătuit principala falsitate şi discrepanţă din perioada sinodală.
în perioada bizantină şi Biserica Moscovei şi statul vorbeau o singură limbă şi trăiau după aceleaşi dimensiuni ale conştiinţei. Prin urmare, în ciuda subordonării Bisericii faţă de stat, Biserica a păstrat o autoritate uriaşă în viaţa statului, de sus până jos. Acum, din cauza diferenţelor în
414
limba vorbită şi a incompatibilităţii asupra perspectivelor lor, Biserica a dobândit o tentă uşor anacronică, ca o rămăşiţă de Antichitate, nu numai din afară, ci din punct de vedere psihologic, şi dinăuntru. Pentru o lungă perioadă de timp, ideologia sa teocratică a împiedicat-o de a deveni pur şi simplu conştientă de starea sa de robie într-o lume străină şi de a recunoaşte toată falsitatea subordonării sale faţă de un imperiu care nu a fost ortodox în nici una dintre rădăcinile sale, sau de a-şi dori libertate şi recunoaştere a faptului deja realizat, de separare a Bisericii faţă de stat. A rămas o frică tăcută şi ascultare faţă de lege.
Clerul din Rusia, după vremea de domnie a lui Petru, a devenit „clasa înfricoşătoare”. Adeseori au fost aruncaţi sau împinşi în adâncurile societăţii. La niveluri mai înalte, a fost păstrată o tăcere ambiguă. Cei mai buni dintre ei s-au închis în ei înşişi şi s-au retras în „pustia lăuntrică a inimii”. Această constrângere înfricoşătoare a fost unul dintre rezultatele de netăgăduit ale reformei lui Petru. În viitor, gândirea Bisericii Ruse s-a dezvoltat sub această constrângere duală, decret administrativ şi frică lăuntrică.1
Cultura în perioada lui Petru cel Mare
Cu toate acestea, sub această presiune a statului, care a devenit cu totul străin, viaţa Bisericii nu a pierit, iar perioada sinodală, în pofida convingerii foarte răspândite a împotrivirii, nu poate sub nici o formă a fi considerată un moment de decădere sau de sărăcire a forţelor duhovniceşti sau orice alt fel de degenerare. Cultura însemnată şi profundă
1Ibidem, p. 89.
415
care a fost întemeiată, treptat, în cadrul Bisericii, în această perioadă, spre deosebire de perioada Moscovei, este prea adesea uitată. Într-adevăr, a fost începută printr-o insuflare puternică a influenţelor şi tradiţiilor apusene. Petru însuşi, în transformările sale ecleziastice, s-a bizuit pe kieveni şi i-a folosit pentru a înlocui episcopii ruşi autohtoni. Prin urmare, Şcoala de teologie rusească (până în anul 1750 au fost înfiinţate douăzeci şi şase de seminarii teologice) a fost o şcoală romano-catolică în limba şi în spiritul învăţăturii sale. Nu există nici o îndoială că „acest transfer al şcolii romano-catolice pe pământ rusesc a marcat o ruptură în modul de gândire al Bisericii, o dihotomie între «învăţătura teologică şi experienţa bisericească; oamenii încă se rugau în limba slavă, dar teologhiseau în latină.”1 în experienţa ecleziastică şi teologică a Bisericii Ruse, această occidentalizare teologică a jucat, bineînţeles, un rol fatal care nu trebuia subestimat. Cu toate acestea, încă după secole de întunecare moscovită, după pauza de toate tradiţiile academice şi culturale, disciplina mentală a revenit pentru prima dată în Biserică, iar educaţia şi inspiraţia muncii creatoare a revenit, de asemenea. Părintele George Florovsky a realizat un studiu de ansamblu al dezvoltării teologiei ruse; nu avem suficient spaţiu aici ca să enumerăm chiar şi numele sale cele mai mari.
Chiar dacă a venit din Apus, din cărţile nemţeşti sau latine, însemnata tradiţie uitată a cugetării, aceea a căutării dezinteresate pentru adevăr şi pentru folosul său ascetic, a fost reînviată în Ortodoxie. În cercurile culturale, şcolile noastre de teologie au avut o reputaţie proastă; au fost judecate prin Schiţele unui Seminar de Pomianowski, şi personaje
1 Ibidem, p. 101.
416
precum Barnaba Prepotensky sau Rakitin. „Seminarismul” a devenit un termen de batjocură.1 Cu toate că era înghiţită de obscurantism din toate părţile, cu decăderea tuturor normelor şi degradarea tuturor tradiţiilor, această şcoală teologică, sărmană şi asuprită, dispreţuită şi adeseori neajutorată, îşi revine la viaţă ca unul dintre apărătorii glorioşi ai culturii ruse, iar în istoria Ortodoxiei contribuţiile sale sunt valoroase. Nivelul academic şi libertatea profesorilor absolvenţilor Seminarului Rus – „academiile sfinte”, aşa cum au fost numite de un scriitor religios rus nu au fost în nici o privinţă inferioare Europei Apusene sau savanţilor seculari ruşi, şi adesea le-au întrecut. Această teologie a rămas „scolastică”; contribuţiile sale au fost mai mult în istorie şi filosofie, sau mai degrabă în pregătirea pentru o renaştere teologică autentică. Dar această şcoală i-a generat pe Mitropolitul Filaret şi pe Nesmelov.2 La începutul secolului al XX-lea, teologia rusă a fost în pragul unei înfloriri culturale autentice, o renaştere în toată puterea tradiţiei universale a Ortodoxiei. Numai că a venit Revoluţia.

A existat, de asemenea, o renaştere evidentă a monahismului în Rusia şi o reînviere nouă, de neuitat, a sfinţeniei, în perioada sinodală. Secolul al XVIII-lea a fost luminat de Sfântul Tihon din Zadonsk (1724-1782), şi începutul secolului al XIX-lea de lumina minunată a Sfântului Serafim de Sarov, de bătrânii de la Mănăstirea Optina Pustîn şi
1 Prepotensky a fost un seminarist care a devenit ateu în opera Catedrala poporului a lui Leskov; Rakitin, seminaristul din opera Fraţii Karamazov a lui Dostoievski.
2 Mitropolitul Filaret al Moscovei (1782-1867) a fost unul dintre cei mai mari ierarhi şi teologi ruşi; V.I. Nesmelov (1863-1918) a fost profesor la Academia Teologică Kazan şi autorul remarcabilei lucrări Ştiinţa omului (1903).
417
de multe alte centre ale vieţii duhovniceşti.1 Aici, vechile, dar mereu noile tradiţii ale Ortodoxiei au fost foarte clar restaurate, şi toată forţa chemării lăuntrice de a „împlini vocaţia îndumnezeirii” îşi face din nou apariţia. În spatele istoriei oficiale tragice şi complexe a Petersburgului din Rusia, întrezărim necontenit o altă istorie care nu a încetat niciodată să se dezvolte, aceea a chemării line a duhului, a „dobândirii harului”, a luminării chipului omenesc întunecat, de către slava negrăită a Primului Model. Nu se poate reduce istoria Rusiei la istoria culturii ei, la lupta politică, la mişcările sociale sau la dezvoltarea economică, şi să uităm de această dimensiune a sfinţeniei, care i-a atras pe atât de mulţi la ea (şi nu numai oamenii de rând prin orice mijloace) această eliberare treptată, dar inspiratoare, a Ortodoxiei, de destinul său birocratic. Ca să ignorăm acest proces ar însemna să trecem cu vederea cel mai important lucru în evoluţia spirituală a Rusiei şi a întregii Ortodoxii, în acel secol al XIX-lea crucial, când cortina deja se ridica spre „împlinirile” secolului al XX-lea.
Punte şi unificator
Trebuie să admitem, într-adevăr, că istoria Rusiei a fost o tragedie, şi chiar această tragedie o face atât de importantă în istoria Ortodoxiei. Când ne gândim la marea literatură rusă, trebuie să recunoaştem că nu a fost doar inevitabil pentru Petru să se îndrepte spre Apus, ci chiar esenţial. Numai în întâlnirea liberă cu lumea a putut Rusia să devină ea însăşi, să crească la înălţimea ei deplină şi să-şi găsească adevărata ei chemare, aceea de a birui prăpastia teribilă dintre Răsărit şi Apus, care a fost păcatul
1 Cf. G. Fedotov, Tezaurul spiritualităţii ruseşti, New York, 1948.
418
capital al lumii creştine încă din Evul Mediu. Au existat multe dispute în Rusia în legătură cu Răsăritul şi Apusul, dar Rusia însăşi a dezvăluit un adevăr care a fost pierdut din vedere în Europa cu mult timp înainte: acela că acest contrast a fost în sine fals şi chiar păcătos, căci era un neadevăr împotriva unităţii primare a lumii creştine, a cărei istorie spirituală merge înapoi la minunea Rusaliilor. Tot ceea ce Rusia a creat mai bun a fost rezultatul împăciuirii lăuntrice a „Răsăritului” şi „Apusului”, a tot ceea ce era adevărat şi nemuritor, care au încolţit din seminţe bizantine, însă care au putut creşte doar prin identificarea proprie, încă o dată, cu istoria generală a umanităţii creştine.
„Europa este o mamă pentru noi, aşa cum este şi Rusia, ea este a doua noastră mamă; am luat multe de la ea şi vom face acest lucru din nou, şi nu dorim să-i fim nerecunoscători.” Nici un occidentalizat nu a spus acest lucru; este mai presus de occidentalişti, aşa cum este mai presus de slavofili. Dostoievski a scris aceasta la înălţimea înţelepciunii sale, în pragul morţii… Nădejdea lui cea din urmă era mesianismul, dar un mesianism în esenţă european şi care s-a dezvoltat dintr-o percepţie a sa despre Rusia ca un fel de Europă mai bună, care a fost chemată să salveze şi să reînnoiască Europa. Această nădejde poate să fi fost nejustificată, dar cei care au păstrat o asemenea credinţă nu şi-au îndreptat „feţele către Răsărit”, ci şi le-au întors către Europa, crezând că „Răsăritul”, înţelegând Rusia sau lumina Europei înnoite, ar putea străluci peste Europa. Nu ştiau încă că profeţia lor, în măsura în care aceasta s-a împlinit, a fost împlinită chiar de ei înşişi.1
1V. Weidle, Sarcina Rusiei, New York, 1956, pp. 47-50 (în limba rusă).
419
Literatura rusă s-a născut dintr-o „insuflare apuseană” şi a început ca o imitare a literaturii apusene; dar a devenit o literatură mondială însemnată, şi mai mult decât o literatură a gândirii moderne creştine, numai atunci când a încetat să mai fie Apuseană sau Răsăriteană. Cu cât mai clar rădăcinile sale creştine au fost dezvăluite, cu atât mai mult a devenit în mod firesc rusească.
Într-un mod tainic, dar care nu a fost încă temeinic explorat, inspiraţia primitivă creştin-ortodoxă a Rusiei s-a dovedit a fi sufletul, conştiinţa, profunzimea acestei culturi apusene a clasei superioare. Mai mult decât atât, ceea ce însăşi Ortodoxia răsăriteană a dezvăluit, a simţit şi a perceput în lume, în om şi în viaţă a devenit sursa de noi adâncimi şi descoperiri în literatura rusă. Omul despre care vorbeşte această literatură şi căruia i se adresează este omul creştin, nu în sensul de desăvârşire morală, ci în înţelesul profunzimii şi luminării utilizate pentru a-l percepe şi pentru a-l descrie. Astfel, G.R Fedotov consideră opera Fiica Căpitanului, a raţionalului şi clasicului Puşkin, cea mai creştină lucrare dintre toate operele literare. Nu a fost întâmplător că pentru ruşii înşişi, în secolul al XIX-lea, literatura a ajuns treptat mai mult decât o simplă literatură. În nici o altă ţară scriitorul nu a plătit atât de des, pentru arta sa, prin sângele şi viaţa sa, aşa cum s-a întâmplat în Rusia.
Gândirea rusă s-a născut, de asemenea, din rădăcini apusene. Este de mult timp cunoscut faptul că în Rusia nu numai occidentaliştii, ci şi slavofilii au fost rodul idealismului german, al lui Hegel şi al lui Schelling. Dar aici, din nou, a fost transformat în ceva mai mult decât o simplă filosofie imitativă de ceea ce a ieşit din adâncimile memoriei ortodoxe, iar modelele apusene s-au umplut brusc
420
cu un conţinut nou şi cu noi forţe. Începând de la Homiakov, pe care Samarin l-a numit „un învăţător al Bisericii”, până la filosofii şi teologii ruşi ai secolului al XX-lea, tematicile lor au ieşit în evidenţă din ce în ce mai clar ca adevărul universal al Ortodoxiei nu al bizantismului, nu al Răsăritului, ci al unei sinteze creştine atotcuprinzătoare şi finală. Acestea nu erau doar tipare mentale; în spatele lor, lumina renaşterii spirituale în Biserica însăşi străluceşte din ce în ce mai luminos revenirea în conştiinţa proprie a Bisericii la sursele vitale şi veşnice ale credinţei sale.
Popas tragic
Astfel, în Rusia, Ortodoxia a început să iasă din izolarea sa răsăriteană şi să recâştige spiritul universal, fără de care nu ar fi fost Ortodoxie, nu ar fi un răspuns veşnic la năzuinţele, nădejdile şi strădaniile lumii, ci o retragere din această lume într-o mică fundătură intimă şi comodă.
Tragedia este că această dezvoltare în Rusia nu a fost singura, ci, de fapt, secol după secol şi an de an, a crescut de asemenea acea bifurcaţie teribilă care s-a încheiat prin biruinţa bolşevismului. Din nou au existat multe dispute cu privire la obârşia apuseană sau răsăriteană a acestui rău. Orice schematizare ar fi nepotrivită aici. Niciodată ca până acum asocierea a toate în istorie, împletirea dintre libertate şi determinare, dintre bine şi rău, nu a fost dezvăluită atât de clar ca în creşterea catastrofei ruseşti. Caracterul înrădăcinat a toate constă în acele adâncimi identice în care se face alegerea spirituală. Simultan cu creşterea luminării în Rusia, a fost, de asemenea, şi o întunecare, şi este un avertisment, o judecată şi o reamintire teribilă a faptului că întunecarea s-a dovedit a fi mai puternică.
421
Pe drumul istoric al Ortodoxiei, capitolul rusesc este acum, desigur, cel final, ultimul. Aici Ortodoxia a devenit, încă o dată, istorie şi a fost recunoscută ca o cale şi ca o îndatorire, o sursă de inspiraţie creatoare pentru viaţă. Calea pare a fi întreruptă, dar cu prigoana şi cu sângele mucenicilor începe un nou capitol în istoria Bisericii Ortodoxe. Trecutul trebuie să fie, de asemenea, judecat de ei; ei dau mărturie despre faptul că ceea ce este veşnic viu şi biruitor peste „lumea care stăruie în rău” poate fi smuls din rădăcină numai în credincioşie din toată inima în Hristos.
Pe măsură ce încheiem această scurtă prezentare a căii istorice a Ortodoxiei, nu intenţionez să trag concluzii. Calea nu s-a încheiat; istoria merge mai departe şi, în timp ce se continuă, nu poate exista o concluzie finală pentru un creştin. Aş vrea să adaug doar faptul că prea mulţi oameni privesc istoria Bisericii ca pe o ispită şi o ocolesc de teama „dezamăgirii”. Mă tem că în această carte vor fi găsit, de asemenea, atât ispita, cât şi dezamăgirea. În consemnarea Ortodoxiei, ca şi în istoria creştinismului, în general, nu există nici o lipsă de greşeli sau păcate omeneşti. Nu am dorit să le ascund, pentru că eu cred că toată puterea Ortodoxiei stă în adevăr; mai mult decât atât, „a discerne duhurile” trecutului este o condiţie pentru orice acţiune reală din cadrul Bisericii în prezent.
în gândirea modernă a Bisericii, trecutul în mod obişnuit împovărează şi încătuşează mai degrabă decât să fie transformat în mod creativ în credincioşie faţă de tradiţia autentică. Acest lucru dezvăluie o incapacitate de a evalua trecutul, pentru a distinge adevărul din el, din simpla istorie apusă şi din rânduieli. Cu excepţia cazului în care se
422
face o deosebire, tradiţia adevărată ajunge să fie confundată cu tot felul de tradiţii, care ar trebui ele însele să fie judecate în lumina adevărului veşnic al Bisericii. Ce este incomplet, părtinitor şi chiar deformat este adesea proclamat ca fiind esenţa Ortodoxiei. Şi mai este un păcat în a absolutiza trecutul care duce, în mod inevitabil, la extrema opusă la „modernism”, însemnând, în esenţă, respingerea trecutului şi acceptarea „modernităţii”, „a ştiinţei” sau „a nevoilor momentului actual” ca principiu de bază. Dar la fel cum păstrarea aspectului exterior al Ortodoxiei exclusiv este incapabil să tăinuiască criza profundă din Ortodoxia modernă, aşa şi modernismul este incapabil să o vindece. Singura modalitate de scăpare este întotdeauna o întoarcere la adevărul Bisericii însăşi şi prin ea la o stăpânire a trecutului. În ea găsim tradiţia veşnică a Bisericii, precum şi trădările ei nenumărate. Adevărata cale ortodoxă de gândire a fost întotdeauna una istorică, a inclus întotdeauna trecutul, dar nu a fost niciodată înrobită de acesta. Hristos este „acelaşi ieri şi astăzi şi în veci”, iar puterea Bisericii nu este în trecut, în prezent sau în viitor, ci în Hristos.
Cuprins
Cuvântul traducătorului 5
Cuvânt înainte 11
1. Începutul Bisericii 15
2. Triumful creştinismului 90
3. Era Sinoadelor Ecumenice 151
4. Bizanţul 253
5. Evul întunecat 337
6. Ortodoxia rusă 362
DIFUZARE:
S.C. Supergraph S.R.L.
Str. Ion Minulescu nr. 36, sector 3, 031216, Bucureşti
Tel.: 021-320.61.19; fax: 021-319.10.84 e-mail: contact@supergraph.rowww.librariasophia.ro www.sophia.ro
Vă aşteptăm la LIBRĂRIA SOPHIA
str. Bibescu Vodă nr. 19,
040151, Bucureşti, sector 4 (lângă Facultatea de Teologie) tel. 021-336.10.00; 0722.266.618 www.librariasophia.ro
Sacrifică puţină vreme pentru a răsfoi cărţile noastre: este cu neputinţă să nu găseşti ceva pe gustul şi spre folosul tău!