Table of Contents
Notă asupra ediţiei
Notă asupra traducerii
Abrevieri pentru cărţile biblice
Tabel cronologic
Abelard: legea naturală şi dialogul monoteismelor în secolul al XII-lea
Dialog între un filosof, un iudeu şi un creştin
Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum
Bibliografie
Indice de nume proprii în traducere
Abelard
Dialog între un filosof,
un iudeu şi un creştin
Ediţie bilingvă
Traducere şi note de Filotheia Bogoiu
şi Sorana Sorta
Prefaţă şi tabel cronologic
de Bogdan Tătaru-Cazaban
Ediţie îngrijită de Adrian Muraru
Editura POLIROM
2008
© 2008 by Editura POLIROM
www.polirom.ro
Editura POLIROM
Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506
Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1,
sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728
ISBN ePub: 978-973-46-2951-0
ISBN PDF: 978-973-46-2952-7
ISBN print: 978-973-46-0867-6
Redactor: Emanuel Grosu
Coperta: Radu Răileanu
Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.
Lectura digitală protejează mediul
Versiune digitală realizată de elefant.ro
Filotheia Bogoiu, absolventă a Facultăţii de Filosofie din cadrul Universităţii din Bucureşti, în prezent doctorandă, pregătind o teză despre etica aristotelică. Autoare a mai multor traduceri de filosofie, printre care fragmentele lui Zenon din Kition, din volumul Stoicorum Veterum Fragmenta (în curs de apariţie la editura Humanitas), a făcut parte din colectivul de traducători ai lucrării kantiene Întemeierea metafizicii moravurilor (Humanitas, 2006).
Sorana Sorta, absolventă a Facultăţii de Filosofie şi a Facultăţii de Limbi Străine, secţia Filologie clasică, din cadrul Universităţii din Bucureşti. Master în Filologie clasică. A tradus Corpul virginal. Virginitatea feminină în Grecia veche, în curs de apariţie la editura Symposion, a publicat o serie de articole în revistele Secolul 21, Vatra şi Nova Studia Classica.
Bogdan Tătaru-Cazaban (n. 1977), coeditor al revistei Chora. Revue d’études anciennes et médiévales (Polirom); membru al Centrului de studii medievale (Universitatea Bucureşti) şi al Asociaţiei Române de Istorie a Religiilor. A tradus din Augustin, Boethius, Hugo din Saint-Victor şi E. Levinas. A editat: A. Scrima, Duhul Sfânt şi unitatea Bisericii. „Jurnal” de Conciliu; Ioan Damaschin, Despre cele două voinţe ale lui Hristos, 2004. A publicat: Iter sapientiae. Studii patristice şi medievale (împreună cu M. Tătaru-Cazaban), 2003; Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei (volum coordonat cu T. Baconsky), 2003; Pluralitatea metafizicii medievale: istorie şi structuri (volum coordonat), 2005.
Notă asupra ediţiei
Prezenta traducere a Dialogului lui Abelard a folosit textul latin al ediţiei alcătuite de Hans-Wolfgang Krautz, „Peter Abailard, Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen” (Insel Verlag, 1995), care urmează îndeaproape prima ediţie critică a acestui text, realizată în 1970 de Rudolf Thomas (Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum, Stuttgart – Bad Canstatt, 1970). Preferinţa acordată manuscrisului vienez (V), cel mai coerent şi mai închegat dintre cele şase manuscrise în care ne-a parvenit textul Dialogului, a condus la alegerea acestuia ca text de bază pentru ambele ediţii amintite. Pe lângă redarea neprescurtată a citatelor biblice şi adoptarea câtorva conjecturi diferite de ediţia Thomas, modificarea majoră înfăptuită de Krautz constă în eliminarea a optzeci de rânduri din Collatio I (discuţia dintre filosof şi evreu) şi a două rânduri din Collatio II (dialogul filosofului cu creştinul), rânduri ce figurau în manuscrisele B şi, respectiv, L şi care par a reprezenta completări tardive, efectuate eventual de însuşi Abelard. Rarele cazuri în care traducerea noastră s-a sprijinit pe lecţiuni diferite de cele prezente în ediţia Krautz, ca şi versiunile uneori interesante, adoptate de alte ediţii, sunt semnalate în note.
Filotheia Bogoiu
Sorana Sorta
Notă asupra traducerii
Aflat la graniţa dintre opera literară şi tratatul filosofic, textul Dialogului nu conţine decât relativ puţine ocurenţe ale unor termeni tehnici specifici logicii şi filosofiei medievale a limbajului (e.g. dicta, nomina, nominatio, sententia), dar abundă în aluzii la o gamă inepuizabilă de teme ale eticii şi metafizicii antice, în special aristotelice, asimilate, reinterpretate şi rearanjate în raporturi inedite de predecesorii mai apropiaţi, dar şi de dialecticianul prin excelenţă, cu egală înzestrare pe tărâmurile logicii şi retoricii savante, care a fost Abelard.
Fragmentarea anumitor fraze ale originalului în secvenţe mai concentrate, potrivit caracterului limbii române, a fost în câteva cazuri inevitabilă. Am încercat însă, pe cât posibil, să păstrăm cadenţa originală a acestui text sinuos, adesea pedant sau, dimpotrivă, de o intenţionată lejeritate sofistică, în care erudiţia şi afectarea ignoranţei, ironia şi naivitatea, resentimentul şi buna-credinţă a celor trei personaje conferă un colorit viu chiar şi celor mai didactice digresiuni. Abundenţa acestor teme, dintre care nici una nu poate fi tratată de sine stătător sau într-un context limitat, a făcut ca notele explicative ale acestei traduceri să se mărginească, cu câteva excepţii legate de discutarea unor ecouri ale concepţiilor expuse în alte lucrări ale autorului, la o serie de trimiteri cu scopul de a indica întru câtva traseul sau punctul de plecare cel mai probabil al acestor numeroase motive.
O atenţie specială a fost acordată traducerii citatelor biblice; motivul pentru care ne-am abătut de la obişnuita citare a variantelor româneşti recepte este că acestea din urmă sunt, de obicei, traduceri „mixte”, care amestecă toate versiunile (ebraice, greceşti sau latine) ale textelor testamentare, în vreme ce Abelard, ca şi ceilalţi exponenţi ai scolasticii medievale, se bazează pe textul Vulgatei (apelând uneori şi la versiuni revizuite ale acesteia), ceea ce face naturală adoptarea tradiţiei biblice latine, evidentă în textul latin al Dialogului, drept sursă primară a citatelor în chestiune.
Traducătoarele mulţumesc şi pe această cale dlui Adrian Muraru pentru lectura atentă a textului şi sugestiile deosebit de inspirate care au contribuit la îmbunătăţirea substanţială a acestuia.
Filotheia Bogoiu
Sorana Sorta
Abrevieri pentru cărţile biblice
Vechiul Testament
Abd. (Abdia); Ag. (Aggeu); Am. (Amos); Av. (Avacum); Bar. (Baruh); Bel (Bel şi Dragonul); Ct. (Cântarea Cântărilor); Dan. (Daniel); Dt. (Deuteronomul); Ecl. (Ecleziastul); Ep. (Epistola lui Ieremia); Est. (Ester); Ex. (Exodul); 1Ezr. (1 Ezdra); 2Ezr. (2 Ezdra = Ezra şi Nehemia TM*1); Gn. (Geneza); Ier. (Ieremia); Iez. (Iezechiel); Ios. (Iosua/Iisus Nave); Ioel; Iona; Iov; Is. (Isaia) ; Iud. (Iudit); Înţ. (Înţelepciunea lui Solomon); Jd. (Judecătorii); Lv. (Leviticul); 1,2,3,4Mac. (1, 2, 3, 4 Macabei); Mal. (Malahia); Mih. (Mihea); Na. (Naum); Nm. (Numere); Od. (Odele); Os. (Osea); 1,2Par. (1, 2 Paralipomene = 1, 2 Cronici TM); Plâng. (Plângerile lui Ieremia); Prov. (Proverbele/Pildele lui Solomon); Ps. (Psalmii); Ps. Sol. (Psalmii lui Solomon); 1,2Rg. (1, 2 Regi = 1, 2 Samuel TM); 3,4Rg. (3, 4 Regi = 1, 2 Regi TM); Ruth; Sir. (Înţelepciunea lui Iisus Sirah); Sof. (Sofonia); Suz. (Suzana); Tob. (Tobit); Zah. (Zaharia).
Noul Testament
Ap. (Apocalipsa); Col. (Coloseni); 1,2Cor. (1, 2 Corinteni); Ef. (Efeseni); Evr. (Evrei); Flm. (Filimon); Flp. (Filipeni); Gal. (Galateni); Fp. (Faptele Apostolilor); Iac. (Iacob); In. (Ioan); 1,2,3In. (1, 2, 3 Ioan); Iuda; Lc. (Luca); Mc. (Marcu); Mt. (Matei); 1,2Pt. (1, 2 Petru); Rom. (Romani); 1,2Tes. (1, 2 Tesaloniceni); 1,2Tim. (1, 2 Timotei); Tit.
1* TM = textul masoretic.
Tabel cronologic2
1079 Abelard se naşte în localitatea Le Pallet, în apropiere de Nantes.
1090 Se naşte Heloisa.
1093-1099 Abelard urmează cursurile lui Roscelinus, la Loches.
1100 Urmează cursurile lui Guillaume de Champeaux, la Paris.
1102-1105 Predă la Melun şi la Corbeil.
1105-1108 Se întoarce acasă, „epuizat din pricina studiului”.
1108 Etienne de Garlande, protector al lui Abelard, este numit din nou cancelar de Ludovic al VI-lea. Abelard revine în Paris. Debutează disputa asupra universaliilor cu Guillaume de Champeaux.
1110 Etienne de Garlande devine decan al abaţiei Sainte Geneviève, în proximitatea căreia va veni să predea şi Abelard.
1112 Abelard se întoarce în ţinuturile natale. Părinţii săi se retrag la mănăstire.
1113 Urmează cursurile de diuinitas ale lui Anselm din Laon. Comentează, fără a fi autorizat de magistru, un fragment din profetul Iezechiel. Guillaume de Champeaux este consacrat episcop de Châlons-sur-Marne.
1114-1117 Abelard devine magistru al şcolii-catedrale de la Notre-Dame. Locuieşte în casa lui Fulbert, canonic la Notre-Dame, şi se îndrăgosteşte de nepoata acestuia, Heloisa.
1118 Fuge împreună cu Heloisa în ţinuturile natale, unde aceasta îl va naşte pe fiul lor, Astrolabius. Se căsătoresc în prezenţa lui Fulbert şi a martorilor. Heloisa se retrage, ca novice, la mănăstirea din Argenteuil. Ca răzbunare din partea unchiului ei, Abelard este castrat. Heloisa depune voturile monahale la Argenteuil. La fel şi Abelard, la Saint-Denis.
1119 Abelard reîncepe să predea la abaţia Saint-Denis.
1120 Publică Theologia „Summi Boni”.
1121 Theologia este condamnată la Soissons. Intră în conflict cu comunitatea de la Saint-Denis. Se refugiază la Provins, sub protecţia contelui Thibaud. Compune mai multe ediţii ale Theologiei până în 1126.
1122 Etienne de Garlande îl împacă cu Suger, noul abate de la Saint-Denis, care îl lasă să se retragă şi să fondeze o sihăstrie aproape de Troyes, pe care o numeşte Le Paraclet. Începe să scrie Sic et non.
1123 Heloisa devine prioră a mănăstirii din Argenteuil.
1125-1127 Abelard este ales abate al mănăstirii Saint-Gildas-de-Rhuys. Scrie Collationes.
1129-1130 Abatele Suger alungă de la Argenteuil obştea de călugăriţe din care făcea parte şi Heloisa. Abelard le adăposteşte la Paraclet.
1131 Participă la consacrarea bisericii de la Morigny, în prezenţa papei Inocenţiu al II-lea, care îi va acorda Heloisei protecţia sa personală.
1132 Un legat al papei face o vizită mănăstirii Saint-Gildas pentru a-l ajuta pe Abelard să pună ordine în viaţa monahilor de sub autoritatea sa. Scrie Historia calamitatum.
1133 Corespondenţă cu Heloisa. Monahii de la Saint-Gildas încearcă din nou să-l otrăvească pe Abelard. Acesta revine la Paris şi predă din nou la Saint-Genèvieve. Scrie Theologia Scholarium şi Comentariul la Hexaemeron.
1136 Cursurile sale de logică sunt urmate şi de Ioan de Salisbury.
1139 Guillaume de Saint-Thierry îi scrie lui Bernard de Clairvaux, acuzându-l pe Abelard de erezie.
1140-1141 Bernard de Clairvaux este principalul acuzator al lui Abelard la Conciliul din Sens. Abelard pleacă spre Roma pentru a face apel la Papă. Papa confirmă condamnarea Conciliului. Abelard se retrage la Cluny, sub protecţia abatelui Petru Venerabilul, care va media împăcarea cu Bernard şi acordarea iertării din partea Papei.
1142 Abelard moare la Saint-Marcel, la 21 aprilie.
1144 Petru Venerabilul aduce personal rămăşiţele pământeşti ale lui Abelard la Paraclet.
1164 Moare Heloisa.
Bogdan Tătaru-Cazaban
2 Cronologia scrierilor lui Abelard este foarte disputată. Tabelul a urmat cronologiile propuse de E. Bouyé, M. Clanchy, J. Marenbon (vezi Bibliografia)
Abelard: legea naturală şi dialogul
monoteismelor în secolul al XII-lea*3
Cele trei monoteisme abrahamice sau „religii ale Cărţii”, pe care Roger Arnaldez nu ezita să le prezinte ca „pe trei mesageri ai unui singur Dumnezeu”, cunosc în Evul Mediu european o istorie a conflictului, dar şi a întâlnirii intelectuale. Cucerirea Peninsulei Iberice de către musulmani, între 711 şi 719, bătălia de la Poitiers (732), persecuţiile asupra comunităţilor evreieşti din 1096 (Rouen, Metz), procesul parizian al Talmudului4, cruciadele, Reconquista şi pelerinajele trasează liniile de forţă ale raporturilor interreligioase. Pe de altă parte, avem de-a a face, potrivit lui Jacques Le Goff, cu o istorie „de variaţii şi nuanţe”5. Pe fundalul tensiunii între adevărurile de credinţă, întâlnirile şi chiar influenţele reciproce între cele trei monoteisme nu puteau avea loc fără fenomenul capital al traducerilor.
Fidelitatea faţă de text
Cu un parcurs dominant sinuos, din greacă în siriacă, din siriacă în arabă şi din arabă în latină, textele antice traversează şi generează spaţii culturale al căror ax religios este cu totul diferit de cel al originii lor. „Amploarea şi consecinţele acestor traduceri (…) sunt comparabile cu cele ale traducerii canonului budist mahayanic din sanscrită în chineză sau cu cele ale traducerilor din sanscrită în persană în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, sub impulsul reformei generoase a lui Shâh Akbar.”6 Se spune că Aristotel însuşi îi apăru într-un vis califului Al-Ma’mûn (813-833), inspirându-l să-i trimită în misiune, pentru a-i procura manuscrise greceşti din Imperiul Bizantin, pe învăţaţii „Casei înţelepciunii” (Bayt al-Hikma) pe care o fondase. Unuia dintre reprezentanţii de frunte ai acestei Case, Ishāq ibn Hunain, i se datorează o traducere arabă fidelă a argumentelor lui Proclos în favoarea eternităţii lumii, care aveau să reprezinte un reper polemic pentru gândirea creştină şi musulmană. Textul original al lui Proclos fiind pierdut, el a putut fi reconstituit doar datorită comentariului lui Ioan Filopon şi traducerii arabe a lui Ishāq ibn Hunain, care, spre deosebire de singurul manuscris grec acefal al lucrării lui Filopon, conţinea şi primul argument al lui Proclos. Un alt caz, pe care îl remarcă Abdurrahmān Badawi7, este al celor nouă tratate ale lui Alexandru din Afrodisia care au ajuns în limba latină doar ca urmare a unei traduceri din ebraică, la baza căreia s-a aflat un manuscris arab. Este un exemplu care trimite la fenomenul mai general al transmiterii moştenirii antice asimilate de gânditorii musulmani către creştinătatea latină prin „deplasarea către nord a centrelor intelectuale ale lumii evreieşti sefarde, din Andaluzia în Provenţa, petrecută începând cu secolul al XIII-lea”8, în urma persecuţiei Almohazilor. Vorbind despre contribuţia culturii iudaice la formarea Europei şi de activitatea intelectualilor din familiile Qimchi şi Ibn Tibbon, care traduceau în ebraică autorii de limbă arabă, evrei sau musulmani, Rémi Brague aminteşte comentariile lui Themistius la tratatul Despre cer al lui Aristotel şi la cartea Lambda a Metafizicii, care nu s-au păstrat integral decât într-o traducere ebraică după o versiune arabă. Astfel de traduceri, asupra cărora s-au concentrat lucrările semnate de M.-Th. d’Alverny, se desfăşurau în echipă, „la patru mâini”: un învăţat evreu reda textul arab în limba vernaculară, iar un cleric îl transpunea din limba vernaculară în latină. Aceste echipe au lucrat în secolele al XII-lea şi al XIII-lea la Toledo şi la Napoli, în şcoala excentrică a împăratului Frederic al II-lea, unde merită cu prisosinţă remarcată relaţia dintre Iacob Anatoli, medic imperial, traducător în ebraică din arabă şi latină, şi Michael Scot, traducător creştin al lui Averroes şi Aristotel. Preţuirea lui Anatoli pentru Scot mergea până la a-l considera un exeget mai bun decât el şi la a-şi îndemna cititorul, în principala sa lucrare, Malmad ha-Talmidim, să se bucure de adevăr indiferent de religia celui care îl rosteşte9.
Exegeza
În contextul premergător celei de-a doua cruciade, dar şi al descoperirii ştiinţei arabe, al cărei prestigiu îl determina pe Adelard din Bath să pună pe seama arabilor propriile sale idei pentru a le asigura succesul printre învăţaţii vremii, Petru Venerabilul, abate al marii mănăstiri de la Cluny, comandă lui Robert din Ketton prima traducere în latină a Coranului10: „Este pentru prima dată când un personaj de vază al creştinătăţii latine occidentale are iniţiativa unei confruntări intelectuale cu islamul şi se străduieşte să aibă o viziune clară a religiei pe care o combate, făcând apel la scrierile originale şi începând chiar cu Cartea întemeietoare”11. Această primă traducere va fi urmată de alta mai fidelă, datorată lui Marcus din Toledo, dar care va fi mai puţin receptată din cauza literalităţii sale. În privinţa textului biblic, în secolele al XII-lea şi al XIII-lea au loc revizuiri ale traducerii latine a Sfântului Ieronim prin recurs la expertiza istorică şi filologică a rabinilor. Pierre le Mangeur, Pierre le Chantre, Etienne Harding, abate de Cîteaux, continuă consultarea exegeţilor evrei pe care o ilustraseră victorinii, în mod special André de Saint-Victor, unul dintre eminenţii comentatori medievali ai literei textului sacru. Victorinii beneficiaseră de recenta dezvoltare, în sens filologic, a şcolii exegetice iudaice din nordul Franţei, al cărei reprezentant major era Rashi12, şcoală stimulată, potrivit lui Gilbert Dahan13, tocmai de noul fel al latinilor de a interoga datul credinţei. Lecţiile de ebraică îi preocupă intens şi pe savanţii englezi, mărturie fiind psaltirile ebraice cu glose în latină, pledoariile şi eforturile lui Robert Grosseteste, Alexander Neckham şi Roger Bacon, autor chiar al unei gramatici ebraice. Aceste schimburi culturale aveau să se reflecte în mod exemplar în opera lui Nicolaus din Lyra, care îi citează în Postilla sa pe Rashi şi pe alţi exegeţi evrei, sau în traducerea castiliană a Bibliei realizată de Moise Arragel la începutul secolului al XV-lea.
Literatura „dialogurilor”
Creştinii Evului Mediu nu s-au limitat la prezentarea doctrinelor „eretice” ale sarazinilor, după modelul scrierilor Sfântului Ioan Damaschin, ci au căutat, prin traducerea textelor şi experienţa întâlnirilor directe, o mai profundă cunoaştere a celuilalt. Ceea ce nu însemna că renunţau la apologetică sau la dorinţa de a-şi converti partenerul de dialog. O mai bună cunoaştere a alterităţii religioase oferea o bază mai onestă intelectual pentru polemica religioasă. Făcând apel la Coranul însuşi, la Cartea evreului Abdias sau la Genealogia lui Mahumed, abatele Petru Venerabilul nu îşi propunea decât să urmeze exemplul părinţilor Bisericii în luptă cu ereziile, adresându-se totuşi „arabilor, fii ai lui Ismael, care ascultă de legea celui căruia îi spun Mahumed”, mărturisind că nu vine „cu armele, ci cu vorba; nu prin forţă, ci prin raţiune; nu cu ură, ci cu iubire”14. Întâlnirea pe terenul universal al raţiunii (al imperativului raţiunii, rationis ducatum) este ceea ce intenţionează şi Abelard în Collationes sau Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum, unde se discută, în vederea atingerii fericirii supreme, relaţia dintre religiile revelate şi legea naturală, conţinută în înţelepciunea antică al cărei susţinător este filosoful ce participă la discuţie, de origine musulmană, se pare. Mult mai bun cunoscător al lumii arabe şi locuit de un zel misionar de nestins, Raymundus Lullus (1235-1315), doctor illuminatus, contemporan cu Duns Scotus, îşi construieşte Marea Artă tocmai pentru a obţine dialogul cu cei de altă credinţă şi convertirea lor (Libre del gentil e los tres savis). Etienne Gilson era convins că „am putea spune că această preocupare a dat naştere chiar doctrinei filosofice (a lui Lullus, n.n.) în ceea ce are ea mai original”15. Imediat după căderea Bizanţului, Nicolaus Cusanus, cardinal al Bisericii romane, proiectează în De pace fidei un celest conclav universal în care însuşi Cuvântul lui Dumnezeu intervine pentru a explicita „unitatea religiei în diversitatea riturilor” (una religio in rituum uarietate). Metoda doctei ignoranţe aplicată la infinitul divin va constitui la acest ultim filosof al Evului Mediu instrumentul unei păci visate între religiile lumii.
Un mediator: înţelepciunea antică
Deşi insuficient, s-a observat că Evul Mediu a produs în Occident un tip de emulaţie şi de comunicare intelectuală care a determinat, de pildă, ca Moise din Salerno, în comentariul său la Călăuza rătăciţilor a lui Maimonide, să folosească metoda şi terminologia scolastică, proprie Universităţii, iar Hillel din Verona şi Immanuel din Roma să fie influenţaţi de Dante. Pe de altă parte, atât comentariile lui Avicenna şi Averroes, cât şi Călăuza rătăciţilor, tradusă în latină spre 1230, sunt receptate în creştinătatea latină, în pofida polemicii religioase, tocmai datorită faptului de a fi fost structurate de un anumit raport al credinţei revelate cu înţelepciunea antică. În plan propriu-zis religios, reflecţia asupra profeţiei constituie un spaţiu predilect de convergenţă şi totodată un mijloc excepţional de autodefinire dialogală a fiecărei credinţe monoteiste16. De pildă, apelul la noetica aristotelică interpretată de Avicenna (mai ales în comentariul său la De anima17) sau de Maimonide pentru a înţelege relaţia dintre facultatea imaginativă şi intelect în actul profetic face din opera unui Toma de Aquino un model de dialog intelectual18. Astfel, întâlnirea monoteismelor în Evul Mediu este în mare măsură posibilă pentru că transmite şi este la rândul său mediată de moştenirea antică.
Opera lui Abelard (1079-1142) ilustrează riguros această perspectivă. Contestat şi chiar condamnat19 pentru a fi invocat, printre altele, în sprijinul demersului său teologic testimonia provenind din Antichitatea clasică, Abelard este unul dintre autorii medievali care credeau în caracterul „protocreştin” al virtuţilor antice. De-a lungul celor trei versiuni ale teologiei sale – Theologia „Summi Boni”, Theologia Christiana şi Theologia Scholarium –, pledoaria în favoarea virtuţii antice, a excelenţei ascetice şi a slujirii fără cusur a binelui comun atinge punctul culminant în cartea a II-a din Theologia Christiana, fiind însă eliminată din Theologia Scholarium odată cu o posibilă diminuare a „entuziasmului” faţă de antici datorată problemei persistenţei păgânismului şi a mântuirii păgânilor de după venirea lui Hristos20. Pentru Abelard, raţiunea filosofilor poate accede nu numai la ideea de unicitate a lui Dumnezeu, ci chiar la aspecte ale teologiei trinitare, precum naşterea Cuvântului, despre care ar scrie Hermes, autorul lui Logos tileos, şi Platon, sau la prezenţa Sfântului Duh, la care ar face aluzie „sufletul lumii”21: temă platoniciană pe care o tratează, în maniera lui Macrobius, ca pe un „inuolucrum”22. Alăturarea „mărturiilor” filosofilor de mărturiile profetice vechi-testamentare are în viziunea lui Abelard rolul de a demonstra caracterul natural al credinţei în Treime şi capacitatea raţiunii de a conduce la această credinţă23.
Abelard: raţiune şi credinţă
În pragul pătrunderii ştiinţei arabe în Occident şi înaintea traducerii Coranului, comandată de Petru Venerabilul după ce a vizitat mănăstirile clunisiene din Spania, Abelard scrie un Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum24 prin care introduce trei personaje, fiecare cu felul său de a-L gândi pe Dumnezeu şi de a-şi practica credinţa: diuersa tamen fide et uita ipsi famulantes. Prin suita de întrebări puse iudaismului şi creştinismului din perspectiva unui filosof stoic, format la şcoala lui Cicero şi Seneca, Dialogul are ca temă esenţială raportul dintre religiile revelate şi legea naturală25 sau, mai precis, între legea naturală şi legile revelate, situându-se astfel pe planul unei literaturi a tensiunii fecunde, dar nu mai puţin dramatice, între raţiune şi credinţă în Evul Mediu. Deşi exista o tradiţie a dezbaterilor apologetice şi a schimburilor intelectuale între creştini şi evrei în secolul al XII-lea, personajele lui Abelard sunt mai degrabă produsul imaginaţiei autorului decât reflectarea istorică a raporturilor dintre comunităţile religioase din epocă. Totuşi, Dialogul constituie un moment semnificativ al istoriei reprezentării relaţiilor dintre monoteisme în cazul unui autor creştin medieval. Pe de altă parte, trebuie să spunem că nu am putea generaliza această reprezentare, care rămâne tipic abelardiană prin exigenţa sa de a proiecta dialogul religiilor doar pe terenul raţiunii şi de a le supune unei astfel de probe în numele Binelui suveran.
Titlul sub care cunoaştem astăzi această scriere – Dialogus… – apare sub forma Dialogus Petri Baiolardi pe cel mai vechi manuscris complet din câte se cunosc (Wien, Österreichische Nationalbibliotek, 819), fiind dezvoltat ca Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum de Friedrich Heinrich Rheinwald, care a descoperit manuscrisul în 1827 şi l-a editat patru ani mai târziu26. Abelard se referea la textul său folosind cuvântul collatio, care are atât sensul de „dezbatere”, cât şi pe cel de „comparaţie”27. În ambele accepţiuni, Dialogus sau Collationes prezintă similitudini formale şi de conţinut cu literatura disputelor dintre creştini şi evrei, care aborda mai cu seamă problemele doctrinare ale creştinismului. Disputatio Iudei et Christiani scrisă de Gilbert Crispin (c. 1093), inspirată pe alocuri din metoda lui Anselm28, Disputatio contra Iudaeum Leonem nomine de aduentu Christi filii Dei (c. 1105-1106) a lui Odo din Cambrai, în care se remarcă tonul aceleiaşi „curtoazii” şi „seninătăţi” ca în cazul lui Crispin29, Dialogul interior compus de Petru Alfonsi (1108-1110), evreu convertit la creştinism, personaj care a jucat un rol semnificativ în difuzarea ştiinţei arabe în Occident, acordând astfel argumentaţiei raţionale un spaţiu predilect, Anulus seu dialogus inter Christianum et Iudaeum, datorat lui Rupert de Deutz30 (c. 1125-1127), care accentuează şi el rolul raţiunii în analiza raporturilor dintre credinţe, şi Dialogus inter Christianum et Iudaeum de fide catholica, atribuit greşit lui Guillaume de Champeaux (1123-1148)31, sunt principalele texte polemice din timpul lui Abelard, dintre care cele ale lui Crispin şi Alfonsi erau mai răspândite. Deşi are în comun cu acestea teme semnificative, perspectiva lui Abelard este sensibil diferită atunci când interlocutorul evreu al filosofului pledează pentru interpretarea alegorică în iudaism, adică tocmai pentru ceea ce contemporanii creştini le reproşau evreilor că nu fac, acuzându-i de blocaj în „carnalitatea” textului sacru, sau când vorbeşte despre semnificaţia circumciziei, spre deosebire de Rupert de Deutz. În plus, există o altă scriere a lui Gilbert Crispin, o Disputatio Christiani cum Gentili, care ar putea fi considerată un model pentru cea de-a doua parte a dialogului abelardian32, cu menţiunea că specificul textului lui Abelard constă tocmai în rolul atribuit filosofului şi în decupajul tematic compatibil cu o dezbatere pe tărâmul raţionalităţii naturale.
Dialogul celor trei legi
De fapt, Abelard nu propune în Dialogus o confruntare directă între religii, ci o comparaţie mediată a adecvării lor la exigenţele raţiunii sau la legea naturală. Terenul era deja pregătit de secole de teologie şi reflectă un fenomen propriu creştinismului, în care Rémi Brague vede o trecere de la „istorie” la „natură”33. „Introducerea conceptului de natură permite întemeierea unei intuiţii originare a creştinismului, potrivit căreia faptul creştin nu aduce nici o poruncă nouă. Ceea ce permite de asemenea constatarea unui acord profund între creştinism şi cei pentru care ideea de natură este centrală, adică filosofii. Pentru teologi, morala filosofilor este, în privinţa conţinutului, ireproşabilă. Nimic nu o împiedică să fie integrată într-o teologie morală.”34
În secolul al XII-lea, Abelard avea deja la îndemână o schemă a celor trei legi, pe care a adoptat-o, de pildă, în Problemata Heloissae35, distingând, la nivelul legii iudaice, între preceptele morale conforme cu legea naturală şi preceptele alegorice care prefigurează sacramentele creştine36. Pentru Guillaume de Champeaux37, istoria umanităţii putea fi împărţită în trei perioade: a legii naturale, care domneşte de la crearea omului până la Avraam; a legii vechi, necesară pentru că raţiunea îşi pierduse progresiv, după cădere, capacitatea de a discerne între bine şi rău; şi a legii lui Hristos. Anselm din Laon profesa explicit distincţia, pe care o va face şi Abelard, între preceptele legii vechi corespunzătoare legii naturale şi integrate în legea nouă, care nu este altceva, pentru Abelard, decât o reformatio a legii naturale, şi celelalte care prefigurează sacramentele legii noi38.
Contextul filosofic în care Abelard situează dialogul religiilor ca dialog al legilor este marcat nu numai de conceptul de lege, pe care îl împărtăşeşte atât cu vechii săi profesori, cât şi cu adversari redutabili ca Sfântul Bernard – pentru care viaţa însăşi a lui Dumnezeu este o lege: legea iubirii (caritas), legea „eternă care creează şi guvernează universul”39 –, ci şi de centralitatea noţiunii de natură şi de raportul său cu raţiunea. Este binecunoscut faptul că, spre sfârşitul vieţii lui Abelard, ştiinţa juridică medievală cunoaşte o reformă fundamentală prin contribuţia lui Gratian, care introduce legea naturală între legea divină şi legea umană, supunând ceea ce intră în zona cutumelor umane unei analize din perspectiva naturii şi, deci, a raţiunii40. Or, definirea credinţei în funcţie de cutumă sau de raţiune apare ca temă chiar în dialogul abelardian dintre filosof şi evreu. Filosoful este preocupat de condiţia colectivă a faptului credinţei şi de presiunea mediului cultural, după cum am spune astăzi, sau a comunităţii asupra celui care crede sau care poate crede altfel, nefiind prin aceasta mai puţin credincios. Este clar că pentru filosof criteriul credinţei nu poate fi „opinia comună a poporului”, ci adevărul accesibil raţiunii. Maturitatea actului de credinţă este astfel probată prin capacitatea individului de a trece de la opinia moştenită, prin naştere, dar mai ales prin educaţie, la opţiunea întemeiată pe propria sa reflecţie. Doar exerciţiul raţiunii în ordinea convingerilor religioase ar putea evita intoleranţa, în care filosoful vede o „orbire”, o „trufie” sau un „abis de înşelăciune”41. Dar pentru a înţelege despre ce raţiune este vorba, trebuie să amintim că autorul acestui Dialog este cel care îi scria Heloisei că nu vrea să fie „un filosof care îl contrazice pe Pavel sau un Aristotel care îl contrazice pe Hristos”, şi avea să noteze în Comentariul său la Epistola către Romani că Dumnezeu s-a revelat păgânilor prin „darul raţiunii”, făcându-i să se cunoască pe ei înşişi şi dându-le o prefigurare a cunoaşterii treimice42. Aşadar, raţiunea nu numai că nu se opune revelaţiei, ci, în ordinea providenţei, este o formă de revelaţie.
Dacă privim cu atenţie personajele dialogului, am putea surprinde mai uşor semnificaţia reflecţiei lui Abelard şi locul pe care îl ocupă într-o posibilă istorie a întâlnirii monoteismelor în Evul Mediu. Potrivit lui Jean Jolivet43, personajul filosofului este decisiv pentru a putea vorbi, din perspectiva creştinismului medieval, de o a „treia asociere între Islam şi raţiune” în secolele al XI-lea şi al XII-lea, după Sfântul Anselm, în a cărui lucrare De ce s-a făcut Dumnezeu om Jolivet identifică o analogie de metodă cu opera lui al-Ghazali (Respingerea divinităţii lui Iisus Hristos) şi tratatul De eodem et diuerso al lui Adelard din Bath44. Există două fragmente în conversaţia cu evreul care ne sugerează că filosoful ar fi „un fiu al lui Ismael” întrucât ar aparţine unei comunităţi în care se practică circumcizia. Desigur, sunt doar aluzii, din moment ce în Collationes nu se vorbeşte despre Coran sau despre profet. Pentru Jean Jolivet însă, nu este nici o îndoială că filosoful, foarte familiar de altfel cu Vechiul Testament şi cu teologia creştină, este de origine musulmană45, ceea ce ar reprezenta o referinţă la practicarea eminentă a filosofiei în cultura islamică a epocii, poate chiar la Ibn Bājjah, sau doar la o „rumoare” venită din Spania46.
După ce a studiat logica şi autorităţile, filosoful abelardian îşi propune să cerceteze diferitele religii pentru a afla dacă sunt în acord cu raţiunea sau cu legea naturală, căreia îi recunoaşte o anterioritate absolută, şi se întreabă ce aduce cu adevărat nou o lege revelată, o religie. În cazul interlocutorului evreu, problema constă în a explica necesitatea de a adăuga legii naturale (cuprinsă în porunca „a iubi pe Dumnezeu şi pe aproapele”) slujirea rituală, întreaga construcţie de norme şi practici care alcătuiesc viaţa religioasă. Aici apare în toată concreteţea sa raportul dintre lege şi libertate în planul credinţei, dintre constrângere şi devotamentul liber, interior. Contradicţia fundamentală, din perspectiva exigenţei pur raţionale a filosofului, rămâne aceea că personajul evreu nu reuşeşte să justifice toate preceptele legii mozaice. Pe de altă parte, de remarcat este faptul că opinia sa, potrivit căreia Dumnezeul legii mozaice oferă fericirea veşnică drept recompensă pentru iubirea faţă de Dumnezeu şi de aproape, în pofida acuzaţiei repetate privitoare la caracterul pământesc şi efemer al recompensei promise, acuzaţie „rituală” în literatura polemică creştină, rămâne fără răspuns din partea filosofului. În privinţa personajului evreu, trebuie să notăm, de asemenea, existenţa diferitelor interpretări care, pe de o parte, integrează demersul lui Abelard într-o istorie a reprezentărilor reducţioniste ale iudaităţii, în măsura în care participă la construirea unui concept universal al umanităţii, întemeiat pe raţiune şi corespondent al universalităţii creştinismului47, iar pe de altă parte remarcă faptul că Abelard dă dovadă de o înţelegere cu totul specială48, de o „simpatie imaginativă”49 sau de o „bunăvoinţă fundamentală”50, înfăţişând dificultăţile exilului şi drama reprezentării poporului evreu în lumea creştină. Dincolo de atitudinea autorului Dialogului, manifestă prin intervenţiile personajelor sale, demnă de reţinut este apologia legii vechi aflate în centrul raţionamentului evreului şi asemănătoare pariului lui Pascal51, o apărare a rolului tradiţiei în pariul existenţial al credinţei; să luăm exemplul unui stăpân care porunceşte slujitorilor săi din grija ca aceştia să aibă parte de bine în prezent şi, mai ales, în viitor; or, dacă unul dintre ei nu era de faţă când stăpânul le-a vorbit celorlalţi şi dacă mărturia acestora este conformă cu raţiunea, iar nerespectarea ei ar duce la pedeapsa veşnică, nu ar fi cu totul lipsit de raţiune ca mărturia lor să nu fie acceptată şi respectată de cel care nu a primit porunca direct de la stăpânul său?
Desigur, collatio dintre filosof şi creştin întăreşte la rândul ei rolul raţiunii, de binefacerile căreia se bucură atât filosofii, cât şi creştinii, formaţi în egală măsură la şcoala Înţelepciunii divine sau a Logosului. Referinţa la Hristos ca Înţelepciune sau Logos este şi o evocare a începutului primei Teologii – Theologia „Summi Boni” –, care conturează modelul lui Hristos distingând, întocmai unui profesor de logică medievală, numele şi sensurile, indicând persoanele Treimii prin „putere”, „înţelepciune” şi „bunătate”, astfel încât orice om raţional să poată înţelege fundamentul credinţei creştine şi, prin urmare, al mântuirii personale. Ceva mai târziu, după atacurile venite din partea teologilor, Abelard va preciza că raţiunea păgânilor avea acces la fundamentul trinitar al credinţei, dar nu şi la taina Întrupării. În acest sens, tratând amplu despre teme ca binele comun sau ierarhia virtuţilor, teme ale Antichităţii clasice, conversaţia filosofului cu creştinul evită, în mare măsură, teritoriul dogmelor şi construieşte un acord progresiv al raţiunii cu credinţa în spaţiul unei problematici existenţiale: care este binele suprem şi cum poate fi acesta obţinut? Astfel, dialogul îşi menţine până la finalul său deschis scopul pentru care filosoful a cerut medierea lui Abelard: alegerea unei credinţe conforme cu raţiunea. Se înţelege, de bună seamă, că filosoful nu va accepta creştinismul „ca şi cum credinţa ar consta în a rosti cuvinte şi nu în a înţelege cu mintea”, deşi Abelard este deja pregătit să adauge că raţiunea umană nu poate epuiza misterul credinţei, dar nici nu poate refuza sensurile care îi sunt natural accesibile. Aşadar, pentru a-l ajuta pe filosof să se hotărască, conversaţia începe cu un „veritabil discurs despre metodă în teologie”52, care va conduce la identificarea „eticii” filosofilor, a ştiinţei antice a binelui şi a virtuţii, cu diuinitas creştină – termen desemnând în mod tradiţional ştiinţa sacră –, aşa cum legea creştină este o reformatio a legii naturale. Nu suntem deloc departe de viziunea din Theologia Christiana, potrivit căreia „modul de viaţă al filosofilor păgâni, ca şi învăţăturile lor, exprimă foarte puternic, într-adevăr, perfecţiunea evanghelică şi apostolică; ele nu diferă de religia creştină cu nimic sau doar cu foarte puţin”53. În acest caz, Abelard oferă prin Dialogul legilor cadrul pledoariei pentru o nouă metodă în teologia latină, care nu a rămas fără efect asupra relaţiilor dintre monoteisme dacă ne gândim, de pildă, la influenţa sa asupra exegezei iudaice medievale54 sau la impactul raţionalităţii filosofice arabe asupra scolasticii pe cale de a se naşte.
Bogdan Tătaru-Cazaban
3* Textul de faţă cuprinde argumentul secţiunii medievale a Congresului european de istorie a religiilor (Bucureşti, 21-23 septembrie 2006, publicat în Idei în dialog) şi o versiune revăzută şi adăugită a comunicării susţinute la aceeaşi secţiune.
4 G. Dahan (coord.), Le brûlement du Talmud à Paris, 1242-1244, Cerf, Paris, 1999, passim.
5 Jacques Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, Flammarion, Paris, 1982, p. 120.
6 H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, I, Gallimard, Paris, 1964, p. 31.
7 A. Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Vrin, Paris, 1987, p. 9.
8 R. Brague, Europa, calea romană, trad. de G. Chindea, Design & Idea Print, Cluj-Napoca, 2002, p. 49.
9 Cf. Idit Dobbs-Weinstein, The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, 2003, passim
10 J. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton, New Jersey, 1964, passim.
11 J. Jolivet, „Traducerea Coranului comanditată de către Petru cel Venerabil în secolul al XII-lea”, în Translationes studiorum. Studii de filosofie medievală arabă şi latină, trad. de Mihaela Moga, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2006, p. 32.
12 Gabrielle Sed-Rajna (ed.), Rashi (1040-1990), Hommage à Ephraïm E. Urbach, Cerf, Paris, 1993, passim.
13 Gilbert Dahan, Les intellectuels chrétiens et les Juifs au Moyen Age, Cerf, 1990, pp. 475-487; L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIVe, Cerf, Paris, pp. 368 sqq.
14 J. Jolivet, op. cit., p. 231.
15 E. Gilson, Filozofia în Evul Mediu, trad. de Ileana Stănescu, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 428.
16 A se vedea J.-P. Torrell, Recherches sur la théorie de la prophétie au Moyen Age, Editions Universitaires, Fribourg, 1992, passim.
17 Cf. Dag Nikolaus Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West, The Warburg Institute, 2000, passim.
18 A. Wohlmann, Thomas d’Aquin et Maïmonide. Un dialogue exemplaire, Cerf, Paris, 1988, passim.
19 J. Jolivet, „Sur quelques critiques de la théologie d’Abélard”, în Aspects de la pensée médiévale: Abélard, doctrines du langage, Vrin, Paris, 1987, passim.
20 J. Marenbon, The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, pp. 312-313; 328-330.
21 Cf. Abelard, Theologia „Summi Boni”. Du Bien suprême, trad. fr. Jean Jolivet, Vrin-Bellarmin, Paris-Montréal, 1978, pp. 35-38.
22 A se vedea M.-D. Chenu, „«Involucrum». Le mythe selon les théologiens médiévaux”, în Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 22, 1956, pp. 75-79.
23 J. Jolivet, Abélard ou la philosophie dans le langage, Cerf, Paris, 1994, pp. 88-89 şi La théologie d’Abélard, Cerf, Paris, 1997, pp. 28 sqq.
De asemenea, M. Clanchy, Abélard, trad. fr. Pierre-Emmanuel Dauzat, Flammarion, Paris, 2000, pp. 330-332.
24 Peter Abelard, Collationes, edited and translated by John Marenbon and Giovanni Orlandi, Clarendon Press, Oxford, 2001.
25 J. Jolivet, La théologie d’Abélard, Cerf, Paris, p. 82.
26 Cf. Peter Abelard, Collationes, ed. cit., p. xxiii.
27 Cf. ibid., p. xxiv.
28 B. Blumenkranz, „La Disputatio Judei cum Christiano de Gilbert Crispin, abbé de Westminster”, în Revue du Moyen Age latin, 4, 1948, pp. 237-252, şi R. W. Southern, „St Anselm and Gilbert Crispin, abbot of Westminster”, în Medieval and Renaissance Studies, 3, 1954, pp. 78-115.
29 Cf. G. Dahan, Les intellectuels chrétiens et les Juifs au Moyen Age, Cerf, Paris, 1990, p. 417.
30 M. L. Arduini, Ruperto di Deutz e la controversia tra Cristiani ed Ebrei nel sec. XII, Roma, 1979, passim.
31 A. S. Abulafia, „Jewish-Christian Disputations and the Twelfth-Century Renaissance”, în Journal of Medieval History, XV, 1989, pp. 105-125.
32 Cf. Peter Abelard, Collationes, ed. cit., p. xl.
33 R. Brague, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, Paris, 2006, p. 256.
34 Ibid., p. 262.
35 PL 178, 15, 703 A-C.
36 Cf. Peter Abelard, Collationes, ed. cit., p. lix.
37 Sententia 261, cf. Peter Abelard, Collationes, ed. cit., p. lix.
38 Sententia 49, 51, cf. Peter Abelard, Collationes, ed. cit., p. lix.
39 Bernard, De diligendo Deo, XII, 35, O t. III, p. 149, apud Brague, op.cit., p. 263.
40 Gratian, Decretum, Ia, d. 9, c. 11, col. 18. A se vedea H. J. Berman, Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press, 1983, passim.
41 Cf. M. de Gandillac, în Pierre Abélard, Conférences. Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien, trad., introduction et notes par M. de Gandillac, Cerf, Paris, 1993, p. 17.
42 Abelard, Expositio in epistulam Pauli ad Romanos, PL 178, 802-803
43 J. Jolivet, „L’Islam et la raison, d’après quelques auteurs latins des XIe et XIIe siècles”, în J. Jolivet, Philosophie médiévale arabe et latine, Vrin, Paris, 1995, p. 160.
44 J. Jolivet, op. cit., p. 159.
45 Ibid., p. 163.
46 J. Jolivet, La théologie d’Abélard, p. 82.
47 A. S. Abulafia, Christian and Jews in Dispute: Disputational Literature and the Rise of Anti-Judaism in the West (c. 1000-1150), Aldershot/Brookfield, 1998, passim.
48 M. de Gandillac, în Pierre Abélard, Conférences. Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien, trad., introduction et notes par M. de Gandillac, Cerf, Paris, 1993, p. 68.
49 J. Marenbon, în Peter Abelard, Collationes, p. xlvi.
50 M. Lemoine, „Abélard et les juifs”, în Revue des études juives, CLIII, 1994, p. 264.
51 M. de Gandillac, în Pierre Abélard, Conférences…, p. 68.
52 J. Jolivet, La théologie d’Abélard, p. 85.
53 Abelard, Theologia Christiana, 159-160, ed. Buytaert, CCCM 12, 1969, p. 149.
54 G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIVe, Cerf, Paris, 1999, pp. 373 sqq.
Dialog între un filosof,
un iudeu şi un creştin
Priveam într-un vis al nopţii, şi iată: trei bărbaţi, venind pe cărări diferite, se opriră în faţa mea şi de îndată, cum se întâmplă în viziuni55, îi întrebai ce confesiune au şi ce-i aducea la mine.
„Suntem oameni de credinţe diferite”, spuseră. „Căci dăm cinstire unui singur Dumnezeu, slujindu-L însă în chipuri diferite prin credinţă şi viaţă. Unul din noi, fără nici un legământ sfânt56, [fiind] dintre aceia numiţi «filosofi», s-a mulţumit cu legea naturală. Ceilalţi doi au însă Scripturi, unul din ei numindu-se Iudeu, iar celălalt Creştin. După ce ne-am comparat şi ne-am certat mult timp în privinţa credinţelor sectelor noastre, am ajuns să ne supunem judecăţii tale.”
Mirându-mă foarte de asta, i-am întrebat cine îi îndemnase sau îi strânsese în acest scop şi mai ales de ce m-au ales pe mine drept judecător.
Răspunse atunci Filosoful: „Datorită mie a început totul, pentru că filosofilor le revine să caute adevărul prin argumente şi să urmeze în toate cele nu opiniile oamenilor, ci dictatul raţiunii. De aceea, după ce m-am dedicat din toată inima învăţăturii în şcolile alor mei şi m-am instruit atât în argumentele lor, cât şi în autorităţi, m-am îndreptat în cele din urmă spre filosofia morală, care este scopul tuturor disciplinelor şi de dragul căreia am socotit că trebuie studiate în prealabil toate celelalte. Instruindu-mă aici, după puterile mele, asupra supremului bine şi asupra supremului rău, precum şi asupra celor care îl fac pe om fericit sau nefericit, am început curând să studiez şi diversele credinţe în care este acum împărţită lumea, hotărât ca, după ce le voi fi cercetat şi comparat pe toate, să urmez ceea ce este mai conform cu raţiunea. M-am apucat, aşadar, să cercetez învăţătura iudeilor şi a creştinilor, analizându-le credinţa şi legile sau principiile fiecărora. Am descoperit că iudeii sunt proşti, iar creştinii smintiţi, dacă pot spune asta fără să-ţi fie cu supărare ţie, care te numeşti creştin.
Am dezbătut îndelung cu aceştia doi, iar controversa noastră neaflându-şi nici un sfârşit, ne-am hotărât să încredinţăm argumentele fiecărei părţi judecăţii tale. Ştim anume despre tine că nu-ţi sunt străine nici virtuţile argumentării filosofice, nici pavezele ambelor Legi. Căci mărturisirea de credinţă creştină se bazează pe Legea ei proprie, pe care [creştinii] o numesc «Noul Testament», însă astfel încât nu cutează a se lepăda de cel Vechi, ci pune cel mai mare zel în lectura amândurora. Trebuia să ne alegem un judecător, pentru ca cearta noastră să-şi găsească un capăt, şi n-am putut afla pe nici unul care să nu aparţină uneia din aste trei doctrine”.
Iar apoi, de parcă mi-ar fi vândut un ulei al linguşirii şi mi-ar fi uns capul cu unsoarea asta, adăugă îndată: „Pe cât eşti tu de vestit prin ascuţimea minţii şi prin cunoaşterea tuturor Scripturilor, pe atât de sigur este că te pricepi să ajuţi sau să sprijini în această judecată şi să faci faţă împotrivirii oricăruia dintre noi. Iar cu privire la ascuţimea minţii tale, la câte sentinţe filosofice şi divine cuprinde tezaurul memoriei tale, pe lângă studiile tale obişnuite de şcoală, prin care se ştie că i-ai depăşit în ambele învăţături atât pe toţi magiştrii, chiar şi pe ai tăi, cât şi pe scriitorii ştiinţelor revelate – ne-a dat o probă certă acea minunată operă teologică, pe care invidia n-a putut nici s-o rabde, nici s-o desfiinţeze, ci, prigonind-o, a făcut-o mai glorioasă”57.
Atunci eu le-am spus: „Nu tânjesc după privilegiul onoarei pe care mi l-aţi rezervat atât de mult încât, ocolindu-i pe înţelepţi, să puneţi un neghiob drept judecător. Căci obişnuit cum sunt, ca şi voi, cu zădărnicia certurilor lumii acesteia, nu voi asculta cu seriozitate cele cu care m-am deprins să mă distrez. Tu însă, Filosofule, care, nemărturisind nici o Lege, te laşi convins numai de argumente, să nu pui mare preţ dacă vei părea să ieşi învingător din această confruntare. Căci tu ai două săbii cu care te lupţi, pe când ceilalţi se înarmează împotriva ta cu una singură. Tu poţi lupta împotriva lor atât cu cele scrise, cât şi cu raţiunea; pe când ei ţie, pentru că nu urmezi o Lege, nu-ţi pot obiecta nimic legat de ea, iar argumentele le pot folosi cu atât mai puţin împotrivă-ţi, cu cât tu, mult mai obişnuit cu ele fiind, ai un arsenal filosofic mai bogat. Dat fiind totuşi că aţi hotărât acest lucru de comun acord şi văzând că fiecare din voi se încrede în forţele sale, modestia nu mă va face totuşi să refuz cererea voastră, mai ales că desprind din ea, mi se pare, o anumită învăţătură. Căci, aşa cum amintea unul dintre ai noştri, nici o învăţătură nu este într-atât de falsă încât să nu amestece în ea şi ceva adevăr58 şi nici o dispută nu o socotesc atât de vană încât să nu conţină o anumită lecţie. De aceea şi cel mai mare dintre înţelepţi, chiar la începutul Pildelor sale, pentru a atrage atenţia cititorului, spune: Cel înţelept, ascultând, va fi mai înţelept, iar cel ce înţelege va ţine cârma în mână. [Prov. 1,5] Iar Apostolul Iacob zice: Tot omul fie iute la ascultare, încet însă la vorbire”. [Iac. 1,19]
Au fost de acord, mulţumindu-mi pentru că m-am învoit.
FILOSOFUL: Mie mi se cuvine, zise, care mă mulţumesc cu legea naturală, ce este cea dintâi, să le pun cel dintâi întrebări celorlalţi. Eu însumi v-am strâns pentru a face cercetări despre cele scrise, adăugate mai târziu. Spun că e prima nu numai în timp, ci şi prin natură. Căci orice lucru mai simplu este în mod natural anterior celui mai complex. Iar legea naturală, adică ştiinţa moravurilor, pe care o numim „etică”, nu constă decât din învăţături morale. Pe când învăţătura Legilor voastre le-a adăugat acestora anumite precepte legate de manifestări exterioare, care nouă ni se par cu totul de prisos; dar despre acestea vom vorbi la momentul potrivit.
Ceilalţi doi încuviinţară ca Filosofului să-i revină primul loc în această confruntare.
Atunci el spuse: „Vă întreb mai întâi pe amândoi despre ceea ce observ că vi se potriveşte deopotrivă vouă, celor care vă bizuiţi în cel mai înalt grad pe ceea ce este scris, anume dacă la credinţele pe care le împărtăşiţi v-a împins vreun argument [raţional], sau aici nu faceţi decât să urmaţi opinia oamenilor şi iubirea pentru neamul vostru? Căci într-unul din cazuri lucrul ar fi întru totul lăudabil, pe când în celălalt caz întru totul blamabil. Că cea de a doua situaţie ar fi însă adevărată, nu cred că o poate tăgădui conştiinţa vreunui om cu judecată. Căci fiecărui om, oricare ar fi el, îi este sădită o asemenea dragoste faţă de neamul său şi faţă de cei împreună cu care este crescut, încât detestă orice s-ar spune împotriva credinţei acestora; şi, «prefăcând obiceiul în natură»59, tot ce a învăţat, copil fiind, reţine cu îndârjire ca adult, iar înainte să poată pricepe ceea ce este învăţat, afirmă că o crede, după cum aminteşte şi poetul:
«Oala cea nouă, pătrunsă când e de-un miros, îl păstrează mult timp»60.
Pe unii ca aceştia câte un filosof îi dojeneşte spunând: «Nimic din ce aţi învăţat în copilărie să nu fie socotit sacrosanct! Căci câte un tratat de filosofie matură elimină deseori lucrurile potrivite urechilor tinere»61.
În fapt, este un lucru de mirare că în timp ce în succesiunea generaţiilor şi a vremurilor inteligenţa umană sporeşte în toate celelalte lucruri, credinţa, expusă cum este celei mai mari primejdii de eroare, nu cunoaşte nici un progres. Despre ea, în schimb, se afirmă că tinerii simt la fel ca şi bătrânii, inculţii deopotrivă cu ştiutorii de carte, iar cel mai ferm în credinţă e socotit cel ce nu depăşeşte simţul comun al norodului. De unde rezultă fără tăgadă că nimănui nu-i este îngăduit să cerceteze printre ai săi cu privire la ceea ce trebuie crezut, şi nici nu se poate îndoi nepedepsit de ceea ce spun toţi. Căci pe oameni îi stânjenesc întrebările la care nu ştiu să răspundă. Şi nimeni nu intră de bunăvoie într-o înfruntare dacă nu are încredere în forţele sale, iar în luptă se aruncă deliberat doar cel ce speră în gloria izbânzii. Adesea aceştia duc nebunia până la a nu le fi ruşine să mărturisească a crede ceea ce recunosc că nu pot înţelege, ca şi cum credinţa ar consta mai degrabă în a rosti cuvinte decât în a înţelege cu mintea, aparţinând mai mult gurii decât inimii. Cu aceasta se şi fălesc ei cel mai mult, arătându-se a crede atâtea lucruri pe care nici gura nu le poate expune, nici mintea concepe.
Pe ei, singularitatea propriei secte îi face atât de trufaşi şi infatuaţi, încât pe toţi cei pe care îi văd separaţi de ei prin credinţă îi socotesc străini de milostivirea lui Dumnezeu şi, osândindu-i pe toţi ceilalţi, se proclamă numai pe ei «fericiţi». Contemplând eu astfel multă vreme această orbire şi îngâmfare a neamului omenesc, m-am îndreptat spre milostivirea divină, implorând-o umil şi stăruitor să mă socoată vrednic de a fi scos dintr-o asemenea genune a greşelilor şi dintr-o atât de lamentabilă Charibdă, călăuzindu-mă spre portul62 mântuirii din mijlocul unor furtuni atât de năprasnice. Salvare după care şi acum mă vedeţi tânjind şi aşteptând cu atenţia încordată, ca un şcolar, învăţătura răspunsurilor voastre”.
IUDEUL: Ne-ai întrebat, ce-i drept, pe amândoi o dată, dar nu se cade să-ţi şi răspundem astfel, pentru ca mulţimea vorbitorilor să nu stânjenească înţelegerea. Cu voia voastră, voi răspunde eu primul, fiindcă noi ne-am îndreptat primii spre cinstirea lui Dumnezeu luând [asupra noastră] prima învăţătură a Legii. Iar fratele acesta, care se declară pe sine creştin, acolo unde va vedea că greşesc sau că-mi lipseşte ceva, va adăuga imperfecţiunii mele ceea ce va fi lipsit – el, care are la dispoziţie parcă două aripi [pe câmpul de bătaie] prin cele două Testamente, cu care, înarmat, ar putea să lupte şi să reziste mai bine duşmanului.
FILOSOFUL: Mă învoiesc.
IUDEUL: Un singur lucru vreau să te previn înaintea confruntării noastre: dacă ţi se va părea cumva că-mi înfrângi simplitatea cu adevărul argumentelor filosofice, să nu te făleşti că i-ai fi învins pe ai noştri cu asta, nici să prefaci nevolnicia unui singur om mărunt în ruşinea unui întreg popor, nici să blamezi credinţa din cauza viciului unui om, nici s-o învinuieşti pe nedrept de a fi eronată fiindcă eu n-am fost în stare s-o expun prea bine.
FILOSOFUL: Şi aceasta mi se pare că este destul de chibzuit spus, dar nu mai era nevoie de acest preambul, ştiind tu prea bine că pe mine mă roade căutarea adevărului, iar nu exhibarea îngâmfării, şi că nu mă cert ca un sofist, ci cântăresc argumentele ca un filosof, urmărind lucrul cel mai de preţ: mântuirea sufletului.
IUDEUL: Fie ca Domnul însuşi, ce pare a-ţi fi inspirat această râvnă, ca să-L cauţi cu atâta osârdie pentru mântuirea sufletului tău, să ne dea o asemenea înfruntare, aşa încât prin ea să-L poţi găsi, spre salvarea ta. Acum rămâne să răspund la întrebările puse, atât cât El o va îngădui.
FILOSOFUL: Aşa se cuvine, desigur, după cum ne-am înţeles.
IUDEUL: Se ştie, într-adevăr, că toţi oamenii, cât timp sunt mici şi nu au ajuns încă la vârsta discernământului, urmează credinţa şi obiceiurile acelora cu care au de-a face, şi mai ales pe ale acelora pe care îi iubesc mai mult. Însă după ce devin adulţi, de vreme ce sunt în stare să se conducă după propria alegere, trebuie să se încreadă în judecata lor şi nu în a altora şi se cuvine nu atât să urmeze o părere, cât să cerceteze adevărul. Am început prin a spune aceste lucruri fiindcă ceea ce ne-a dus mai întâi la această credinţă a fost poate afecţiunea faţă de obârşia noastră trupească şi obişnuinţa pe care am cunoscut-o la început. Acum însă urmăm mai degrabă raţiunea decât părerea.
FILOSOFUL: Dezvăluie-ne, te rog, această raţiune, şi e de ajuns!
IUDEUL: Dacă, după cum credem, Legea aceasta pe care o urmăm ne-a fost dată de Dumnezeu, nu trebuie să fim învinuiţi pentru că ne supunem ei, ci mai degrabă să fim răsplătiţi pentru ascultare, iar cei care o dispreţuiesc se înşală amarnic; şi dacă nu vă putem constrânge să acceptaţi că ea a fost dată de Dumnezeu, nici voi nu puteţi dezminţi acest lucru. Dar, ca să luăm un exemplu din viaţa obişnuită, dă-mi te rog un sfat în următoarea împrejurare:
Sunt sclavul unui stăpân, şi mă tem foarte tare să nu-i ies din cuvânt, şi ca mine sunt mulţi alţi robi chinuiţi de aceeaşi teamă. Ei îmi spun că stăpânul nostru a dat o poruncă tuturor robilor când eu nu eram de faţă, o poruncă de care eu nu ştiu şi pe care ei se preocupă s-o îndeplinească, îndemnându-mă să fac şi eu acelaşi lucru. Ce îmi recomanzi să fac dacă mă îndoiesc de acea poruncă la care nu am fost de faţă? Nu cred că tu sau altul m-aţi sfătui ca, dispreţuind îndemnul tuturor robilor şi urmând doar o judecată, cea proprie, să mă ţin departe de ceea ce fac ei şi de ceea ce dau mărturie toţi că a poruncit stăpânul, mai ales că porunca pare să fie astfel încât ea să nu poată fi combătută cu nici un argument. De ce să deliberez asupra unui pericol faţă de care m-aş putea afla în siguranţă?63 Dacă Stăpânul a poruncit acest lucru, care este confirmat prin mărturia multora şi care este cât se poate de întemeiat, nu am nici o scuză să nu-i dau ascultare. Dacă însă, amăgit de sfatul sau îndemnul şi de exemplul celorlalţi robi, fac ceea ce nu a fost poruncit, chiar dacă acest lucru nu trebuia înfăptuit, sunt de învinuit mai curând ei decât eu, care am acţionat astfel din respect faţă de stăpân.
FILOSOFUL: Ai dezvăluit, desigur, tu însuţi sfatul pe care l-ai cerut, şi nici un om cu judecată nu ar putea obiecta ceva, dar adaptează exemplul analogiei propuse la situaţia despre care vorbim!
IUDEUL: După cum ştii, multe generaţii au trecut de când poporul nostru păzeşte cu supunere acest Testament, despre care susţin că le-a fost dat de Dumnezeu, şi toţi deopotrivă i-au învăţat pe urmaşi, atât prin cuvânt, cât şi prin exemplu, să-l respecte, şi aproape toată lumea e de acord că această Lege ne-a fost dată de Dumnezeu. Chiar dacă nu putem să-i silim pe necredincioşi să accepte acest lucru, nu este totuşi nimeni în stare să respingă prin vreun argument ceea ce credem noi. De bună seamă, este lucru cucernic, întru totul conform raţiunii şi potrivit atât bunătăţii divine, cât şi mântuirii omeneşti ca Dumnezeu să le poarte oamenilor de grijă până într-atâta, încât să binevoiască a-i instrui prin scrierea unei Legi şi să ne înfrâneze răutatea măcar prin teama de pedepse. Căci dacă legile conducătorilor seculari au fost salutar instituite în acest scop, cine ar tăgădui că şi cel mai de seamă [şi] cel mai bun dintre toţi conducătorii şi-a asumat această grijă? Oare cum ar putea cineva să cârmuiască fără lege poporul supus dacă fiecare, lăsat în voia alegerii sale, ar urma, de bună seamă, ce îi place? Sau în ce fel le va înfrâna răutatea pedepsindu-i pe drept pe cei răi dacă nu va fi fost mai întâi stabilită o lege, care să interzică faptele rele?
Urmând acestei raţiuni, este limpede, cred eu, faptul că Legea divină a fost pusă înainte, în cazul oamenilor, anume pentru ca lumea să-şi ia începutul şi autoritatea acestui bun chiar de la Dumnezeu, atunci când a vrut să înfrâneze răutatea prin instituirea unor legi. Altminteri, ar putea cu uşurinţă să pară că Dumnezeu nu se îngrijeşte de lucrurile omeneşti şi că lumea însăşi este condusă mai curând de întâmplare decât de providenţă. Dacă se crede însă că Dumnezeu i-a dat lumii o lege, care să fie aceasta dacă nu legea noastră, care prin vechimea ei şi prin acordul unanim al oamenilor a dobândit atâta autoritate? În fine, chiar dacă m-aş îndoi, ca şi tine, că Dumnezeu a instituit această Lege, care este totuşi confirmată de atâtea mărturii şi de raţiune, vei fi totuşi constrâns, urmând pilda ce ţi-am dat, să mă sfătuieşti să mă supun ei, mai ales că propria mea conştiinţă mă îndeamnă la aceasta. Împărtăşesc cu tine aceeaşi credinţă în adevărul unui singur Dumnezeu, şi poate că Îl iubesc deopotrivă cu tine, şi pe deasupra arăt acest lucru prin practicile pe care tu nu le ai. Cu ce-mi dăunează mie aceste practici, dacă de folos nu-mi sunt, chiar dacă nu ar fi impuse, de vreme ce nu sunt oprite? Cine ar putea să mă învinuiască, dacă, şi fără a fi constrâns de vreo poruncă, lucrez mai mult pentru Domnul? Cine ar blama această credinţă, care mărturiseşte în cel mai mare grad despre bunătatea divină, aşa cum s-a spus, şi care aprinde în cea mai mare măsură dragostea noastră pentru El, Cel care se îngrijeşte într-atât de mântuirea noastră, încât binevoieşte a ne instrui prin scrierea unei Legi? Aşadar, fie adu un argument împotriva acestei Legi, fie încetează să mai cercetezi de ce o urmăm!
Oricine socoteşte că perseverenţa acestui zel al nostru, îndelung-răbdător, este lipsită de răsplată crede şi că Dumnezeu este foarte crud. Nu există vreun neam despre care să se ştie sau măcar să se creadă că ar fi îndurat vreodată pentru Dumnezeu atâtea câte răbdăm noi pentru El neîncetat. Şi trebuie recunoscut că nu există vreo rugină a păcatului pe care cuptorul acestei cazne să nu o distrugă. Risipiţi printre toate naţiile, singuri, fără rege sau conducător pământesc, nu suntem noi oare atât de chinuiţi încât ne plătim răscumpărarea de neîndurat aproape în fiecare zi a vieţii noastre nefericite? Suntem socotiţi de toţi demni de atât dispreţ şi de atâta ură, încât oricine ne aduce vreo ocară socoteşte acest lucru ca fiind cea mai mare dreptate şi sacrificiul suprem oferit lui Dumnezeu. Căci ei susţin că nu ni s-a întâmplat nenorocirea unei atât de groaznice înrobiri decât din ura cumplită a lui Dumnezeu şi pun pe seama dreptei răzbunări toate faptele crude pe care le săvârşesc împotriva noastră atât gentilii, cât şi creştinii. Gentilii, desigur, amintindu-şi cât au fost de oprimaţi odinioară, când le-am ocupat mai întâi ţara, iar apoi i-am zdrobit şi nimicit prin îndelungi persecuţii, pun pe seama datoratei răzbunări orice ne-ar face.
Iar creştinii, fiindcă noi, după cum spun ei, L-am ucis pe Dumnezeul lor, par să aibă un motiv încă şi mai mare de a ne prigoni. Iată printre ce fel de oameni se petrece rătăcirea noastră în exil şi cum sunt cei în a căror protecţie trebuie să ne încredem! Ne încredinţăm viaţa celor mai mari duşmani şi suntem siliţi să ne încredem în credinţa unor necredincioşi. Somnul însuşi, care destinde şi reface toată făptura, pe noi ne chinuieşte cu asemenea nelinişte, încât nici dormind să nu scăpăm de gândul primejdiei ce ne ameninţă viaţa. Nici o intrare sigură nu avem, decât spre cer, noi, cei cărora până şi locul sălaşului ne este primejduit.
Vrând să mergem în locul cel mai apropriat, oricare ar fi el, ne tocmim cu un preţ foarte mare o călăuză în a cărei călăuzire prea puţin ne încredem. Chiar şi principii cărora le suntem supuşi şi al căror patronaj îl plătim foarte scump ne doresc cu atât mai mult moartea cu cât sunt mai liberi [apoi] să ne jefuiască averile. Atât de strâmtoraţi şi asupriţi cum suntem, de parcă întreaga lume ar fi complotat doar împotriva noastră, e de mirare simplul fapt că mai suntem lăsaţi să trăim. Nici ogoare, nici vii, nici pământuri de vreun fel nu putem avea, fiindcă nu e nimeni care să ni le ocrotească de duşmănia făţişă sau ascunsă. De aceea, cea mai însemnată sursă de câştig ce ne rămâne este camăta de la cei de alt neam, îndeletnicire prin care reuşim să ne ducem viaţa mizeră, dar care ne face odioşi în cel mai mare grad celor care se socotesc astfel împovăraţi peste măsură. Dar despre această mizerie cruntă a vieţii noastre şi despre primejdiile în care ne zbatem necontenit, însăşi situaţia noastră le poate vorbi tuturor mai mult decât ar fi limba în stare să o facă.
Apoi, oricine s-a ocupat de Lege ştie de ce greutăţi te izbeşti prin simpla urmare a preceptelor ei, aşa încât suferinţe de neîndurat ni se trag nu mai puţin din jugul Legii cât din asuprirea oamenilor. Cine – de ruşine şi mai ales de durere – n-ar simţi oroare sau spaimă la a se supune chiar sacramentului tăierii noastre împrejur? Care parte a trupului omenesc este atât de delicată, precum cea căreia Legea îi impune această rană, şi încă la prunci? Ce este atât de amar precum lăptucile sălbatice, pe care le consumăm drept condiment al sacrificiului pascal? [Cf. Ex. 12,8] Cine nu vede şi că aproape toate bucatele plăcute, şi mai ales cele uşor de pregătit, nouă ne sunt oprite? Orice carne ce va fi fost mai înainte gustată de fiare sălbatice este necurată pentru noi. Şi toate mortăciunile sau animalele sugrumate ne sunt oprite. [Cf. Lv. 11,11] Nici din fiare nu ne este îngăduit să mâncăm, decât din cele pe care noi înşine le-am măcelărit şi le-am curăţat cu grijă de grăsime şi de vine. [Cf. Ex. 22,31 ; Dt. 28,26] Ceea ce pe noi nu puţin ne apasă, mai ales atunci când nu putem să cumpărăm o vită întreagă. Căci aşa cum noi avem oroare de carnea animalelor tăiate de gentili, la fel au şi aceştia de cea pregătită de noi. Iar de vinul pregătit de ceilalţi ne ferim cu toţii deopotrivă.
De unde reiese foarte limpede cât de greu ne este printre voi în peregrinarea noastră închinată lui Dumnezeu. În fine, cui nu i-ar face oroare nu numai să suporte asprimea pedepselor Legii, ci s-o mai şi aplice acelora vinovaţi de încălcarea ei? Cine ar fi în stare să ia fratelui său dinte pentru dinte, ochi pentru ochi, [Cf. Ex. 21,2-3] ba chiar suflet pentru suflet, ca să nu mai vorbim să consimtă la a răbda acestea asupra lui însuşi pentru a nu fi socotit vrăjmaş al Legii? Din acestea şi din nenumărate alte practici reiese cu adevărat că oricare dintre noi, supunându-se Legii, mărturiseşte pe drept cuvânt în faţa lui Dumnezeu ceea ce a spus Psalmistul: „Pentru vorbele buzelor Tale păzit-am eu căile cele aspre”. [Ps. 16,4]
FILOSOFUL: Cu adevărat râvna aceasta pe care se pare că o aveţi întru Domnul îşi ia asupra ei multe şi mari lucruri, oricare ar fi intenţia cu care o faceţi. Contează însă mult dacă intenţia aceasta e dreaptă sau greşită. Nu există, în definitiv, nici o doctrină a credinţei care să nu creadă că-L slujeşte pe Dumnezeu şi să nu facă de dragul Lui ceea ce socotesc că I-ar plăcea. Şi totuşi voi nu încuviinţaţi pentru acest motiv doctrinele tuturor, odată ce vă străduiţi s-o apăraţi doar pe a voastră şi s-o puneţi mult mai presus de celelalte. Te invit totuşi să cântăreşti şi să judeci, din însăşi litera Legii pe care o urmezi, cât de departe este acest lucru de raţiune.
IUDEUL: Bucuros primesc şi lucrul acesta.
FILOSOFUL: Ştiut este că, înainte de predarea Legii şi de respectarea riturilor prescrise de ea, cei mai mulţi oameni care se mulţumeau cu Legea naturală – care constă în iubirea faţă de Dumnezeu şi de aproapele – au practicat dreptatea şi au fost plăcuţi foarte lui Dumnezeu. Aşa s-a întâmplat, de exemplu, cu Abel, Enoh, cu Noe şi cu fiii săi, de asemenea cu Avraam, Lot şi cu Melhisedec, pe care chiar Legea voastră îi pomeneşte şi îi dă drept pildă. Se povesteşte că, dintre aceştia, Enoh i-ar fi plăcut atât de mult lui Dumnezeu, încât Domnul l-ar fi dus viu în rai, aşa cum unul dintre voi o adevereşte prin aceste cuvinte: Enoh i-a fost plăcut lui Dumnezeu şi a fost strămutat în rai ca să le dea neamurilor [exemplu de] pocăinţă. [Ecl. 44,16]
Priveşte-l însă şi pe Noe – după cum stă scris, un bărbat drept şi desăvârşit la vremea lui [Gn. 6,9]: cât de tare l-a iubit pe el Domnul a arătat-o prin fapte vădite, doar pe el şi casa lui păstrându-i drept sămânţă a neamului omenesc, după ce toţi ceilalţi fuseseră înecaţi de potop. Adaugă-i la aceştia şi pe vestiţii voştri patriarhi, adică pe Avraam, pe Isaac şi pe Iacob, prin care şi prin a căror seminţie este făgăduită binecuvântarea viitoare a tuturor neamurilor, care chiar au premers Legii, şi uită-te cu cât este rangul lor mai înalt decât al celorlalţi, care au vieţuit în urma Legii! De unde se şi spune că Dumnezeu este cu deosebire al lor, [Cf. Ex. 3,6] iar însuşi legiuitorul Moise îl împacă pe Domnul, mâniat împotriva poporului, prin meritele lor şi prin făgăduinţele făcute către ei. Căci stă scris: Moise însă Îl rugă pe Domnul spunând: „Potolească-se mânia Ta şi fii îngăduitor cu nelegiuirea poporului Tău! Aminteşte-ţi de robii tăi Avraam, Isaac şi Israel, cărora pe Tine Însuţi jurat-ai spunând: «Înmulţi-voi seminţia ta precum stelele cerului şi întreg pământul acesta, despre care ţi-am vorbit, îl voi da seminţiei voastre şi îl veţi stăpâni în veci!»”. Şi împăcat fu Domnul, ca să nu facă răul de care vorbise. [Ex. 32,11-14]
De aici se poate limpede desprinde cât de plăcută i-a fost lui Dumnezeu ascultarea lipsită de răsplată [imediată] a părinţilor din vechime, pe care încă nu-i constrângea vreo lege, libertate în care noi încă Îl slujim până în ziua de azi. Dacă însă ai vrea să susţii că Legea ar fi început oarecum cu Avraam – anume datorită sacramentului tăierii împrejur –, în mod cert vei găsi că el nu a primit pentru aceasta nici o recompensă de la Dumnezeu, ca să nu vă faceţi din Lege un motiv de îngâmfare, [Cf. Rom. 3,27] nici nu a dobândit vreo îndreptare, nici nu a fost pentru aceasta preţuit de Domnul. Căci scris este că, deşi nu era încă tăiat împrejur, a fost îndreptat datorită credinţei, precum părinţii de odinioară, atunci când se spune: Şi a crezut Avraam pe Dumnezeu şi socotit i-a fost lui spre dreptate.[ Gn. 15,6]
Credinţa lui primise deja făgăduinţa pământului şi a înmulţirii viitoare atât pentru sine, cât şi pentru seminţia sa. [Cf. Gn. 12,1-3 ; 15,2-7 ; 17,2-27 ; 22,17] Chiar şi când, mai târziu, a fost tăiat împrejur şi a auzit de la Domnul că toate neamurile sunt binecuvântate în el şi în seminţia sa, [Cf. Gn. 22,16-18] lucrul acesta l-a meritat nu datorită tăierii împrejur, ci datorită acelei ascultări prin care voise să-şi jertfească fiul. [Cf. Gn. 22,18] În sfârşit, dacă ai cerceta toată istoria Legământului vostru, n-ai găsi nici o răsplată promisă pentru tăierea împrejur, ci doar faptul, hotărât de Domnul, ca oricine din seminţia lui Avraam care n-ar fi fost tăiat împrejur să nu fie numărat în poporul său, adică între fiii lui Avraam. Căci astfel stă scris, atunci când Domnul i-a zis lui Avraam: „Voi pune legământul Meu între Mine şi tine şi seminţia ta, după tine etc. Acesta este legământul pe care îl veţi păzi. Va fi tăiat împrejur dintre voi orice [prunc] de parte bărbătească; pruncul de opt zile va fi tăiat împrejur între voi. Partea bărbătească a cărei carne a prepuţului nu va fi tăiată împrejur, sufletul acela va pieri din poporul său” etc. [Gn. 17,7]
Dacă aţi susţine însă că această pieire ar trebui înţeleasă în legătură cu osândirea sufletului, atunci rânduiala tăierii împrejur are cu atât mai puţin sens, cu cât mai primejdios este să nu o ai, în vreme ce mai înainte nu-ţi dăuna cu nimic să trăieşti fără ea. Această concepţie le opreşte împărăţia cerurilor pruncilor care mor înainte de a opta zi, deşi ei n-au făcut încă nici o faptă rea pentru care să fi meritat a fi osândiţi. Mai trebuie să iei cu grijă aminte care este răsplata făgăduită şi statornicită de Domnul pentru respectarea Legii în întregul ei. Nu puteţi aştepta atunci de la El nimic altceva în afară de propăşirea pământească, întrucât vedeţi că nimic altceva nu v-a fost făgăduit acolo. Cum El nu vă arată dacă o veţi obţine măcar pe aceasta (voi, care după propria voastră judecată sunteţi mai asupriţi decât toţi muritorii), este de toată mirarea speranţa cu care, în această ascultare a Legii, luaţi asupra voastră atât de multe şi grele poveri, în vreme ce sunteţi înşelaţi tocmai în privinţa acelui folos care, datorat chiar de făgăduinţă, ar trebui aşteptat mai mult. Aşadar, fie nu împliniţi Legea şi prin aceasta cădeţi sub blestemul Legii care osândeşte, fie cel ce a făgăduit acestea celor care o împlinesc nu-şi ţine făgăduielile.
Orice alegere aţi face, văd că nu aveţi a vă încrede cu nimic în Lege şi că v-ar folosi prea puţin la dobândirea fericirii. Care a fost, mă rog, motivul pentru care Dumnezeu, îndemnându-vă prin răsplata Sa la respectarea Legii, v-a făgăduit lucrul cel mai mărunt şi l-a trecut cu totul sub tăcere pe cel mai însemnat? N-a grăit în mod sigur prea iscusit – ştiind că fiecare din cele două poate fi obţinut prin ascultarea Legii – atunci când a omis cu totul lucrul care ar fi putut să convingă cel mai mult. Căci, aşa cum s-a spus, despre fericirea aceea adevărată şi veşnică nu se aminteşte nimic acolo, în răsplată, ci doar propăşirea pământească este pusă în pledoaria pentru ascultare, iar aceasta este într-o asemenea măsură poruncită, încât prin apelul la ea se socoteşte că s-ar răspunde oricărei cercetări a celor ce vor urma. Căci astfel e scris, când însuşi legiuitorul Moise a povăţuit poporul împotriva oricărei încălcări a Legii şi a zis: „Ascultă, Israele; păzeşte poruncile Domnului, Dumnezeului tău, şi mărturiile şi rânduielile pe care le-a poruncit şi făptuieşte ceea ce este plăcut şi bun în faţa Domnului, ca să-ţi fie ţie bine şi, [odată] intrat, să stăpâneşti o ţară prea bună, pe care El a jurat-o părinţilor tăi, ca să-i nimicească pe toţi vrăjmaşii tăi în faţa ta, precum grăit-a. De te va întreba pe tine fiul tău mâine şi va zice: «Ce este cu mărturiile şi rânduielile şi judecăţile acestea pe care ni le-a dat nouă Domnul, Dumnezeul nostru?», îi vei spune: «Robi eram faraonului în Egipt, şi ne-a scos pe noi Domnul din Egipt cu mână tare şi a făcut semne şi minuni mari şi nenorociri în Egipt împotriva faraonului şi a întregii lui case în faţa ochilor noştri, şi ne-a scos de acolo pentru ca, aduşi [aici], să ne dea pământul pe care l-a jurat părinţilor noştri. Şi ne-a poruncit nouă Domnul să facem toate cele legiuite şi să ne temem de Domnul, Dumnezeul nostru, ca să ne fie nouă bine în toate zilele vieţii noastre, precum ne e astăzi»”. [Dt. 6,17-24]
Tot astfel: „Pe tine te-a ales Domnul Dumnezeul tău ca să fii poporul Lui agonisit dintre toate popoarele ce sunt pe pământ. Păzeşte deci poruncile şi rânduielile şi judecăţile pe care eu ţi le poruncesc astăzi, ca să le faci. De le vei păzi şi face, îţi va păzi şi ţie Domnul Dumnezeul tău legământul şi mila pe care-a jurat-o părinţilor tăi şi te va iubi şi înmulţi pe tine, şi va binecuvânta rodul pântecelui tău şi rodul pământului tău, grânele şi rodul viei, untdelemnul şi cirezile, turmele oilor tale pe pământul pentru care S-a jurat părinţilor tăi să ţi-l dea ţie. Binecuvântat vei fi între toate popoarele; şi nu se va afla sterp sau stearpă nici între oamenii, nici în turmele tale. Va depărta de la tine toată slăbiciunea şi nici una din bolile cele rele ale Egiptului, pe care le ştii, nu o va aduce asupra ta, ci asupra tuturor duşmanilor tăi. Înghiţi-vei toate popoarele pe care Domnul Dumnezeul tău ţi le va da ţie”. [Dt. 7,6-16]
Şi iarăşi: „Va da pământului nostru ploaie la timp şi mai târziu, ca să vă culegeţi grânele, vinul şi untdelemnul, fânul de pe câmpuri pentru hrana dobitoacelor voastre, iar voi înşivă să mâncaţi şi să vă săturaţi. Şi binecuvântările acestea toate vor veni asupra ta şi te vor cuprinde, de vei asculta doar poruncile Lui. Binecuvântat [vei fi] în cetate şi binecuvântat în ţarină. Binecuvântat [va fi] rodul pântecelui tău şi rodul pământului tău şi rodul dobitoacelor tale, turmele vitelor tale şi stânele oilor tale. Binecuvântat [va fi] hambarul tău şi binecuvântate uneltele. Binecuvântat vei fi când vei intra şi când vei ieşi [din casă]. Te va binecuvânta în toate lucrările mâinilor tale şi vei da împrumut multor naţiuni, iar tu însuţi nu vei lua împrumut de la nimeni”. [Dt. 11,14 ; 28,2]
Iată cum, drept răsplată pentru împlinirea Legii, binecuvântarea le este făgăduită oamenilor la fel ca şi rodului vitelor tale, cirezilor tale de vite şi turmelor de oi. Dar despre o binecuvântare spirituală, a sufletului, nu se spune nimic, şi nici celor care ţin sau încalcă Legea nu li se făgăduieşte nimic legat de mântuirea sau osândirea sufletului, ci sunt amintite numai foloase şi daune pământeşti, celelalte, care sunt cele mai importante, fiind complet trecute sub tăcere. Mă întreb, aşadar, dacă şi acum, după ce Legea ne-a fost dată, legea naturală mai poate fi cuiva de ajuns pentru mântuire (vreau să spun fără acele lucrări exterioare şi specifice Legii). Ceea ce nu puteţi tăgădui defel, căci lucrul e cert, este faptul că Legea aceasta v-a fost dată numai vouă, nu şi altor popoare, şi nici tăierea împrejur nu a fost poruncită decât lui Avraam şi seminţiei sale. Numai cei născuţi din Isaac sunt din această seminţie, căci lui i-a spus Domnul: „Căci după Isaac va fi chemată seminţia ta”. [Gn. 21,12] Iar după ce a hotărât legământul tăierii împrejur, a adăugat mai apoi: „Dar legământul Meu cu Isaac îl voi încheia”. [Gn. 17,21]
Chiar şi pe păgânul Iov, care a trăit după Avraam şi fără Lege – ceea ce voi nu tăgăduiţi –, l-a preţuit Domnul atât de mult încât a spus „că nu este nici unul ca el pe pământ, om simplu şi drept şi temător de Dumnezeu şi care să se ferească de rău”. [Iov 1,8] Iar atunci când Iov însuşi ne-a înfăţişat propria sa dreptate, pe care noi trebuie s-o luăm drept pildă, n-a vorbit nimic de lucrările acelea ale Legii, ci numai despre cele ale legii naturale, pe care i le impune fiecăruia însăşi raţiunea naturală: „Umblat-am oare”, zice el, „întru zădărnicie şi piciorul meu a zorit spre înşelăciune? Tăgăduit-am sărmanilor ceea ce voiau şi lăsat-am să adaste ochii văduvei?” etc. [Iov 31,5,16] Toate acestea sunt lucruri pe care ni le-a statornicit drept Lege nouă, păgânilor, atât prin cuvinte, cât şi prin pilde. Dacă însă acestea, atât înainte de Lege, cât şi acum, pot fi încă suficiente pentru mântuire, de ce a mai fost necesar să se adauge jugul Legii şi, prin înmulţirea poruncilor, să crească şi abaterile de la ea? Căci acolo unde nu există lege nu poate apărea nici încălcare.
Cum v-a făcut pe voi popor agonisit, [Cf. Dt. 7,6 ; 14,2 ; 26,18] după ce v-a dat Legea, şi cu ce temei l-a numit pe Israel întâiul Său născut, [Ex. 4,22] pe care l-a împovărat, fără nici un motiv, cu atâtea greutăţi? Cine v-ar putea izbăvi de blestemul Legii [Cf. Gal. 3,13] de vreme ce, împinşi de păcatele voastre – după cum înşivă recunoaşteţi –, aţi pierdut ţara făgăduinţei, în afara căreia nu puteţi împlini cu nici un chip Legea? Din aceste pricini, vouă nu vi se dă voie să duceţi la îndeplinire răzbunările dictate de propriile tribunale şi nu vă sunt îngăduite nici celebrarea ritualurilor de sacrificiu sau ofrandele menite să vă cureţe de păcate, nici măcar imnurile de slavă închinate divinităţii. Şi pe toate acestea le recunoaşteţi chiar voi spunând: „Cum vom cânta cântarea Domnului în ţară străină?”. [Ps. 136,4]
De unde se vădeşte că aţi pierdut atât lucrările, cât şi cuvintele Legii şi, odată cu ele, şi răsplata, iar acum nici voi, nici soaţele voastre nu vă mai puteţi spăla de păcate prin jertfe şi ofrande, nici nu vă puteţi consacra Domnului, fiind lipsiţi atât de preoţie, cât şi de templu, aşa încât nu aveţi nici măcar mângâierea demnităţii pământeşti voi, cei care cereţi Domnului numai lucruri pământeşti şi care aţi primit, precum s-a spus, făgăduinţa unei recompense legate doar de cele pământeşti.
IUDEUL: Ai adus multe obiecţii legate laolaltă, pe care nu e uşor să le amintesc pentru a da câte un răspuns, în ordine, fiecăreia. Voi încerca să le răspund, aşadar, după cum îmi vin în minte.
Chiar dacă am accepta că oamenii mai pot fi şi acum mântuiţi precum sfinţii din vechime, numai prin legea naturală, fără tăierea împrejur sau celelalte prescripţii trupeşti ale Legii scrise, nu putem totuşi admite că acestea ar fi fost adăugate în mod inutil, ci trebuie să le privim ca fiind de mare folos pentru mărirea şi mai buna apărare a credinţei, ca şi pentru stârpirea mai deplină a răutăţii. Să luăm câteva argumente desprinse din subiectele atinse de tine.
Cât timp credincioşii trăiau risipiţi printre necredincioşi, iar Domnul nu le încredinţase încă un pământ al lor, ei nu erau despărţiţi prin nici o prescripţie a Legii de cei alături de care erau siliţi să trăiască, pentru ca deosebirea de trai să nu işte, prin ea însăşi, conflicte. După ce însă Domnul l-a scos pe Avraam din pământul său şi din înrudirea sa, [Cf. Gn. 12,1] pentru a-i da, lui şi seminţiei sale, o ţară drept moştenire, [Cf. Lv. 20,24] prin care să-i separe de păgâni, hotărî [Dumnezeu] să-i deosebească şi mai mult prin lucrările trupeşti ale Legii, aşa încât credincioşii să fie cu atât mai greu de corupt de către necredincioşi, pe cât de mult vor fi deosebiţi de aceştia atât ca sălaş, cât şi ca trup. Din această pricină, îndată ce lui Avraam şi seminţiei sale le-a fost promisă această ţară, în care Domnul voia să-şi adune poporul, ca şi cum Şi-ar face o cetate a Lui, a început să-i înveţe Legea după care vor trebui să trăiască acolo, pornind de la tăierea împrejur.
Căci ştia bine Domnul că poporul nostru va fi tare de cerbice [Cf. Dt. 31,27] şi se va deda cu uşurinţă la idolatrie şi la moravurile pervertite ale păgânilor, după cum s-a şi adeverit mai târziu. Iată de ce, ridicând prescripţiile Legii asemenea unui zid, El a hotărât să deosebească atât de mult ritualurile acestora, încât să nu poată avea loc nici o comunicare şi nici un fel de raporturi intime, ba mai mult, să se afle unii faţă de alţii într-o necontenită discordie. Or, cea mai mare intimitate între oameni este produsă de relaţia conjugală şi de mesele luate în comun. Tocmai pentru a împiedica toate acestea a introdus Domnul tăierea împrejur şi ne-a interzis să mâncăm bucate alese. Căci semnul tăierii împrejur le pare păgânilor atât de dezgustător încât, dacă am râvni la femeile lor, ele cu nici un chip nu s-ar învoi. Chiar dacă vor mai fi existând şi alte argumente, cred că acestea ajung deocamdată.
Încercarea ta de a anula sau a diminua valoarea tăierii împrejur sau a Legii, pornind tocmai de la autoritatea Scripturii, poate fi însă respinsă, cred eu, prin aceasta însăşi [i.e. prin autoritatea Scripturii], anume dacă ai lua cu grijă aminte la cele pe care le-ai sustras, se pare, din textele Scripturii trecându-le sub tăcere, socotindu-le, cred, vătămătoare ţie. Căci chiar atunci când a instituit legământul care se încheie cu Domnul prin tăierea împrejur, El i-a zis lui Avraam: „Pune-voi legământul Meu între Mine şi tine şi seminţia ta, după tine, din neam în neam, să fie legământ veşnic, ca Eu să fiu Dumnezeul tău şi al seminţiei tale”. [Gn. 17,7] Căci atunci când, în legământul veşnic, spune „ca să fiu Dumnezeul tău şi al seminţiei tale”, în mod vădit ne învaţă că prin tăierea împrejur suntem veşnic legaţi de Dumnezeu şi, prin aceasta, merităm să-L avem ca Dumnezeu, adică să nu fim despărţiţi de El nici în viaţa aceasta, nici în cea viitoare. Lucru pe care El Însuşi l-a repetat pentru a ni se întipări mai bine în memorie, adăugând: „Şi fi-va legământul Meu în carnea voastră întru legătură veşnică”, [Gn. 17,13] adică după cum tăierea împrejur, o dată făcută în carne, nu mai poate fi înlăturată, la fel nici noi nu vom mai fi de acum despărţiţi de Dumnezeu, Cel care, îmbărbătându-ne cu deosebire, spune: „Voi Îmi veţi fi popor şi Eu vă voi fi Dumnezeu”. [Ex. 6,7]
De aceea se şi numeşte pe Sine în mod explicit „Dumnezeul evreilor”, [Ex. 3,18 ; 5,3 ; 7,16] nu numai „Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacob”. [Ex. 3,6] Într-adevăr, astfel se recunoaşte că prin tăierea împrejur a devenit Dumnezeul lui Avraam şi al fiilor lui, pe când înainte de tăierea împrejur nu se chemase nici Dumnezeul acelora, nici al oamenilor. A instituit însă tăierea împrejur drept semn potrivit al legământului dintre El şi noi pentru ca celor care iau fiinţă prin mădularul acela, ce este în mod deosebit consacrat după ce a arătat ascultare primind tăierea împrejur, să li se amintească faptul că sunt sfinţiţi întru Domnul prin chiar instrumentul generării lor, va să zică pentru ca lăuntric să se taie împrejur de vicii în inimă la fel cum, în exterior, au fost deja tăiaţi împrejur în carne; [Cf. Ier. 9,26 ; Iez. 44,7,9] dar şi pentru a se rupe astfel prin moravuri de obârşia lor din necredincioşii caldei, aşa cum au îndepărtat de la ei partea din faţă a acelui mădular, depărtându-se de aceştia nu atât prin trup, odată cu Avraam, cât prin cuget, aşa cum aminteşte David, care astfel îndeamnă sufletul credincios: „Uită de poporul tău şi de casa părintelui tău” etc. [Ps. 44,12] De aceea, asemuind poporul cu o vie, Domnul se plânge că se aşteptase ca ea să facă struguri, şi a făcut aguridă. [Cf. Is. 5,2] Iar aşa cum întregul popor este asemuit cu o vie, la fel şi credincioşii, fiecare în parte, sunt asemuiţi cu butaşii, iar organele lor de procreere, cu lăstarii. Iar dacă lăstarul viţei nu este crestat, el dă mai degrabă aguridă, în loc de struguri, şi rămâne necultivat. După această asemuire, prepuţul tăiat ne desemnează aşadar râvna dumnezeiască cu care Dumnezeu a început să ne cultive.
Dacă te gândeşti însă la originile greşelii omeneşti, la primii părinţi şi la cuvântul pedepsei rostit de Domnul împotriva femeii, când i se spune: „În durere vei naşte fii”, [Gn. 3,16] vei vedea că şi bărbatul, ca părtaş la păcat, este pe bună dreptate făcut părtaş la pedeapsă, pentru ca să sufere îndeosebi în acel mădular prin care, în surghiunul vieţii prezente, zămisleşte fii muritori, aruncându-ne în afara raiului, în chinurile acestei vieţi, şi pe noi deopotrivă cu sine, prin încălcarea poruncii. Căci şi femeia, în chinul naşterii, pe drept suferă în mădularul prin care zămisleşte şi dă viaţă, iar când naşte ispăşeşte însăşi voluptatea concupiscenţei pe care o simte în timpul zămislirii. Iar pe deasupra plăteşte şi pedeapsa pe care a dobândit-o prin păcat. Deoarece mai întâi a păcătuit ea şi apoi l-a tras şi pe bărbat spre păcat, se cuvenea pe deplin ca ea să-l preceadă şi în această pedeapsă. Totuşi, Dumnezeu n-a şovăit câtuşi de puţin să-l pedepsească şi pe bărbat, căruia Domnul i-a dat pe loc pedeapsa şi i-a zis: „Blestemat [va fi] pământul în truda ta, cu osteneală îl vei mânca în toate zilele vieţii tale. Spini şi pălămidă îţi va rodi el”. [Gn. 3,16] Dar după ce am dobândit belşugul pământului făgăduit, care nu mai dă spini şi pălămidă, ceea ce acolo a fost scos din pedeapsă se cuvenea să fie compensat prin tăierea împrejur. Patriarhii însă au introdus-o de îndată după făgăduirea pământului acesta, înainte ca el să fie dobândit, pentru ca autoritatea ei să fie şi mai ferm transmisă urmaşilor. Despre tăierea împrejur socotesc că acestea sunt de ajuns pentru moment.
Atunci însă când te străduieşti a dovedi din Scriptură că ea le-ar fi fost impusă doar celor care se trag din seminţia lui Avraam, nu bagi de seamă că tot acolo se scrie şi despre cei ce nu sunt din această stirpe. Căci, după ce Domnul a spus: „Pruncul de opt zile va fi la voi tăiat împrejur, orice parte bărbătească în neamurile voastre, atât robul născut în casă, cât şi cel cumpărat, va fi tăiată împrejur!”, de îndată a adăugat: „Şi oricine nu va fi din stirpea voastră”. [Gn. 17,12] Atunci când afirmi, aşadar, că tăierea împrejur îi priveşte doar pe Isaac şi pe seminţia lui, vezi numai ce contradicţie e conţinută aici şi îndreaptă-te din însăşi fapta lui Avraam! Se aminteşte despre el că, urmând porunca Domnului, i-ar fi tăiat împrejur împreună cu sine şi pe Ismael, şi pe toţi bărbaţii din casa sa, atât pe cei născuţi în casă, cât şi pe cei cumpăraţi, născuţi pe alte meleaguri: Îndată, zice Scriptura, chiar în ziua aceea, aşa cum îi poruncise lui Domnul, înainte ca Isaac să se fi născut, pentru ca să ştiţi că [circumcizia] a început cu voi şi să v-o însuşiţi ca pe ceva cu atât mai firesc. Iar acum, dacă vrei, vom lua înseşi vorbele Scripturii, care sunt acestea: I-a luat însă Avraam pe fiul său, Ismael, şi pe toţi robii născuţi în casa lui şi le-a tăiat împrejur carnea prepuţului lor îndată, chiar în ziua aceea, aşa cum îi poruncise lui Domnul. Şi iarăşi: În aceeaşi zi a fost tăiat împrejur Avraam şi Ismael, fiul său, şi toţi bărbaţii casei sale, atât cei născuţi acolo, cât şi cei cumpăraţi şi de alt neam, cu toţii au fost tăiaţi împrejur. [Gn. 17,23]
Cât despre vorba pe care ai amintit-o: „Legământul meu îl voi încheia însă cu Isaac”, [Gn. 17,21] prin care vrei să înţelegi că ar fi vorba doar de legământul tăierii împrejur, iar nu şi al făgăduinţei pământeşti, nimic nu te împiedică s-o înţelegi astfel atât timp cât este admisă în sensul în care s-a spus mai sus: „Pune-voi legământul Meu cu el ca o legătură veşnică şi cu seminţia lui după el” . [Gn. 17,19] Căci, deşi Ismael a fost şi el tăiat împrejur din porunca Domnului, totuşi Domnul n-a stabilit pentru el tăierea împrejur, de vreme ce n-a rămas întru urmaşii lui.
Iar faptul că l-ai dat drept pildă pe păgânul Iov nu are nici un temei, deoarece nu ne poţi convinge că el ar fi fost netăiat împrejur sau că ar fi trăit după instituirea tăierii împrejur: căci e bine ştiut că aşa cum Ismael a fost tăiat împrejur de către Avraam, la fel au fost tăiaţi împrejur, la porunca Domnului, Esau şi Iacob, precum şi fiii lepădaţi şi cei aleşi, pentru ca şi urmaşii lor, dacă s-ar alipi lui Dumnezeu, să ia de aici pilda tăierii împrejur, aşa cum şi voi, imitându-l pe părintele vostru Ismael, o păstraţi până în ziua de azi, primind tăierea împrejur în al doisprezecelea an. Mai ştim şi că poporul nostru a avut mulţi prozeliţi printre gentili, care s-au convertit la Lege, în mod vădit, nu atât prin imitarea părinţilor, cât fiind înrudiţi în virtute. Ceea ce s-a putut întâmpla şi cu Iov, pe care îl şi vedem aducându-I jertfe plăcute lui Dumnezeu, potrivit cu rânduiala noastră, atât pentru fiii, cât şi pentru prietenii săi. [Cf. Iov 42,8-11]
Cât priveşte obiecţia că pentru respectarea întregii Legi n-a fost făgăduită altă răsplată decât una temporală şi pământească şi că Domnul n-ar fi grăit înţelept spre convingere sau pentru poruncirea Legii dacă, prin împlinirea poruncilor Legii, nu s-ar câştiga viaţa veşnică, ea e uşor de respins, odată ce, precum am spus, prin tăierea împrejur poruncită de Lege suntem într-o veşnică legătură cu Domnul. La ce bun să ne fi ales pe noi din toate neamurile drept popor agonisit [Cf. Dt. 14,2] al Său şi să ne fi dat Legea prin care să ne sfinţim dacă prin adăugarea respectării Legii ni s-ar fi datorat doar bucuriile vieţii de faţă, pe care le posedă mai degrabă cei lepădaţi decât cei aleşi? Dacă sfinţenia vă face pe voi sau pe oricare alţi oameni să dobândiţi viaţa preafericită şi fără de moarte, e neîndoios că aceasta ni se datorează şi prin Lege, dacă pe noi ne sfinţeşte respectarea ei.
Ea ne sfinţeşte însă cu siguranţă, după cum ne vesteşte şi Domnul însuşi atunci când spune prin Moise: „De veţi asculta, aşadar, glasul Meu şi de veţi păzi legământul Meu, Îmi veţi fi agonisire dintre toate popoarele, căci al Meu este întreg pământul, şi Îmi veţi fi împărăţie preoţească şi neam sfânt”. [Ex. 19,5-6] Aşadar, în ce chip ne-a ales drept popor agonisit şi propriu al Său şi cum ne sfinţeşte prin Lege, dacă vă face pe voi sau pe alţii încă şi mai fericiţi? Şi după ce a adăugat altele, când ne-a îndemnat la ascultarea Legii, a spus: „Căci Eu sunt Dumnezeul tău, care Mă milostivesc până la al miilea [neam] către cei care Mă iubesc şi păzesc poruncile Mele”. [Ex. 20,6] Ce înseamnă însă „Mă milostivesc până la al miilea [neam]”, dacă nu a face o milostivire desăvârşită şi deplină, dincolo de care nu se poate întinde nici o alta, tot aşa cum nu există nume pentru numere ce depăşesc miile64? Şi în alt loc: „Fiţi sfinţi, fiindcă Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfânt!”. [Lv. 19,2] Aşijderea mai departe: „Sfinţiţi-vă şi fiţi sfinţi, fiindcă Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfânt! Păziţi poruncile Mele şi împliniţi-le! Eu sunt Domnul, Care vă sfinţesc”. [Lv. 20,7] Iar mai apoi: „Veţi fi sfinţii Mei fiindcă [Eu,] Domnul, sunt sfânt şi v-am despărţit pe voi de celelalte popoare ca să fiţi ai Mei”. [Lv. 20,26] Şi iarăşi: „Eu sunt Domnul, Care vă sfinţesc pe voi şi v-am scos din pământul Egiptului ca să vă fiu vouă Dumnezeu”. [Lv. 22,33]
Şi iarăşi: „Dacă veţi umbla în poruncile Mele, voi pune cortul Meu în mijlocul vostru, iar sufletul Meu nu vă va abandona”. [Lv. 26,3] Şi altundeva zice: „Cine să le dea lor o asemenea minte încât să se teamă de Mine şi să păzească în toată vremea toate poruncile Mele, pentru ca să le fie bine lor şi fiilor lor în veac?”. [Dt. 5,29]
Iată deci că Domnul făgăduieşte vădit o răsplată veşnică pentru ascultarea legilor, nu una care are vreun sfârşit. Chiar şi Moise, după răsplata aceea pământească, de care ai pomenit mai înainte, a mai adăugat în plus, pentru cei ce păzesc Legea, milostivirea care trebuie să li se împlinească lor de la Dumnezeu, făgăduindu-ne în mod vădit o altă răsplată decât cea pământească. Căci după ce a spus întâi: „Şi vă va fi bine vouă în toate zilele vieţii voastre, aşa cum vă e astăzi”, îndată a adăugat: „Şi va fi milostiv faţă de noi dacă vom păzi şi vom face toate poruncile Lui, aşa cum ne-a poruncit”. [Dt. 6,25] Şi după câteva cuvinte, după ce a spus: „Pe tine te-a ales Domnul, ca să-i fii popor agonisit dintre toate popoarele”, [Dt. 7,6] a adăugat ceva mai încolo: „Şi vei şti că Domnul Dumnezeul tău este chiar Dumnezeul tare şi credincios, Care păzeşte legământul şi milostivirea pentru cei ce-L iubesc pe El şi pentru cei ce păzesc poruncile Lui, până la al miilea neam”. [Dt. 7,9]
Apoi, nu cred să-ţi fi scăpat că iubirea desăvârşită de Dumnezeu şi de aproapele, iubire în care zici că ar consta legea naturală, este poruncită şi de Legea însăşi. Căci atunci când, la urmă, Moise desăvârşeşte Legea, spune: „Iar acum, Israele, ce altceva îţi cere Domnul, Dumnezeul tău, decât să te temi de Domnul Dumnezeul tău şi să umbli pe căile Lui şi să-L iubeşti pe El şi să-I slujeşti Domnului Dumnezeului tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău şi să păzeşti poruncile Domnului şi rânduielile Lui, pe care ţi le poruncesc eu astăzi, ca să-ţi fie bine? Iată, ale Domnului Dumnezeului tău sunt cerul şi cerul cerului, pământul şi toate cele ce sunt în acestea; şi totuşi Domnul s-a lipit de părinţii tăi şi i-a iubit pe ei şi a ales, după ei, seminţia lor, adică pe voi, dintre toate popoarele, cum se arată astăzi”. [Dt. 10,12-15]
Iar pentru ca iubirea de Dumnezeu să fie desăvârşită, până într-atâta o dezvoltă Legea cu grijă şi o lărgeşte, încât ne porunceşte să-L iubim pe Dumnezeu din toată inima, din tot sufletul şi din toată puterea noastră. [Cf. Dt. 6,5] Însă pe aproapele nostru ni se porunceşte să-l iubim ca pe noi înşine [Cf. Lv. 19,18] pentru ca dragostea de Dumnezeu, în mod vădit dusă dincolo de noi, să nu fie cuprinsă de nici o măsură. Chiar şi pe veneticii care poposesc pe la noi ni se porunceşte să-i iubim ca pe noi înşine; [Cf. Lv. 19,33-34] şi atât de mult îşi desface Legea îmbrăţişarea iubirii, încât nici măcar duşmanilor sau nelegiuiţilor nu le sunt răpite binefacerile ei.
Pe această temă găsim următoarele: „De vei întâlni boul duşmanului tău sau măgarul, rătăcind, adu-i-l înapoi! De vei vedea măgarul celui care te urăşte zăcând sub povară, nu trece mai departe, ci ridică-l împreună cu acela! Nu te purta rău cu cel pribeag, căci şi voi aţi fost pribegi în ţara Egiptului! [Ex. 23,4] Să nu cauţi răzbunarea şi nu-ţi aminti de nedreptatea făcută de concetăţenii tăi! De va locui un venetic în pământul vostru şi va zăbovi între voi, să nu-i aduceţi vreun reproş, ci să fie între voi ca şi băştinaşul; să-l iubiţi ca pe voi înşivă, căci şi voi aţi fost venetici în pământul Egiptului. Eu [sunt] Domnul Dumnezeul vostru”. [Lv. 19,18, 33-34] Şi altundeva: „Căci nu vor lipsi săracii din pământul locuirii voastre; de aceea îţi şi poruncesc să deschizi mâna fratelui tău, celui lipsit şi săracului care sălăşluiesc în pământul tău!”.[ Dt. 15,11]
Din acestea socoate deci, rogu-te, cât de mult extinde Legea pornirea iubirii, atât faţă de oameni, cât şi faţă de Dumnezeu, ca să recunoşti că şi legea ta, pe care o numeşti „naturală”, este cuprinsă într-a noastră, aşa încât chiar dacă celelalte porunci ar înceta, acestea, care sunt cele ale iubirii desăvârşite, ne-ar fi nouă, ca şi vouă, de ajuns pentru mântuire. Nu puteţi tăgădui că prin ele s-au mântuit şi părinţii noştri de demult, astfel încât certitudinea mântuirii ne rămâne nouă cu atât mai statornică, cu cât celelalte porunci adăugate Legii ne-au rânduit o viaţă mai anevoioasă. De altfel, acest adaos îmi pare a privi nu atât respectarea scrupuloasă a obiceiurilor sfinte, cât ocrotirea mai sigură a acesteia. Căci pentru fiece virtute a spiritului e de ajuns autentica iubire de Dumnezeu şi de oameni. Şi chiar de ar lipsi faptele, totuşi voinţa bună şi desăvârşită nu scade cu nimic în meritul ei.
Dar tot aşa cum Domnul a vrut să ne despartă de necredincioşi aşezându-ne într-un alt loc, ca să nu ne lăsăm stricaţi de ei, la fel a hotărât, precum am spus, că trebuie să se întâmple şi prin riturile făptuite. Aşadar, deşi desăvârşirea iubirii e de ajuns pentru a merita adevărata fericire, preceptele adăugate în plus ale unei vieţi mai anevoioase trebuiau într-adevăr să mai obţină ceva pe deasupra, pentru ca mângâierea binefacerii pământeşti să ne facă şi ea mai plini de râvnă şi mai lipsiţi de grijă întru Domnul, iar odată cu sporirea darurilor Lui către noi să crească şi evlavia noastră faţă de El, iar poporul din afară al necredincioşilor, văzând acestea, să fie mai uşor atras spre cinstirea lui Dumnezeu prin foloasele noastre.
Iar faptul că, drept răsplată a Legii, Domnul pare să amintească mai des şi mai vădit binefacerile pământeşti decât cele veşnice trebuie să-l pricepi ca datorându-se îndeosebi poporului încă nesupus şi ataşat trupului, care din belşugul Egiptului, ce-l făcea să cârtească necontenit, era condus în cea mai aspră singurătate. [Cf. Nm. 14,29 ; 21,5] Părea şi de prisos ca făgăduinţa să mai amintească ceva despre fericirea veşnică, despre care se ştia că cei de dinainte o dobândiseră chiar şi fără primirea Legii. În sfârşit, cât de mare este desăvârşirea Legii poţi vedea din hotarul acela statornicit de Moise în cuvintele sale de pe urmă: „Şi acum auzi, Israele, poruncile şi judecăţile cu care te învăţ eu etc. Nu veţi adăuga nimic la vorba pe care v-o rostesc vouă, şi nici nu veţi scoate din ea”. [Dt. 4,2] Şi iarăşi: „Ceea ce îţi poruncesc, doar aceasta fă-o Domnului şi să nu adaugi sau să laşi ceva”. [Dt. 13,1]
Căci desăvârşit este, într-adevăr, lucrul căruia nimic nu-i trebuie adăugat. Sau dacă i-ar lipsi ceva ca desăvârşire, ar fi rea interdicţia aceasta care ar interzice [să primească] ceea ce-i lipseşte şi ne-ar închide nouă calea fericirii. La ce bun ar mai porunci vreo lege ca prin sacrificii sau prin alte rânduieli să se facă purificarea şi curăţirea noastră şi iertarea păcatelor noastre dacă aceasta n-ar contribui cu nimic la adevărata fericire? Adevărat, cei cărora li se iartă păcatele nu sunt cu nimic excluşi de la adevărata fericire. Altminteri nici voi n-aţi putea nădăjdui la ea. Şi de ce ne interzice prin Lege păcatele, dacă nu pentru a ne rezerva nouă lucrul pe care lipsa păcatelor ni-l asigură, iar prezenţa lor ni-l răpeşte?
FILOSOFUL: Mă minunez că un cunoscător al Legii ca tine poate să vorbească atât de necugetat, încât să laude tăierea împrejur fără să se teamă de minciună, spunând că Dumnezeu abia după tăierea împrejur s-ar fi chemat, chipurile, Dumnezeu al oamenilor, şi numai al celor care fuseseră deja tăiaţi împrejur, atunci când El se numeşte „Dumnezeul lui Avraam şi al lui Isaac şi al lui Iacob”. [Cf. Ex. 3,6,15,16] Lucru în care, în mod vădit, însăşi Scriptura Legii te dezminte, fiindcă Noe a spus cu mult timp înainte: „Binecuvântat fie Domnul Dumnezeul lui Sem, iar Canaan să-i fie rob!”. [Gn. 9,27] Iată, chiar şi Noe Îl numeşte pe El Dumnezeul lui Sem. De aceea, când se vorbeşte de Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac sau al lui Iacob, pe drept se adaugă de obicei: „şi Dumnezeul părinţilor noştri”. [Cf. Ex. 3,15]
Dacă însă vrei să cântăreşti şi binefacerile dumnezeieşti, pentru care voi, ca popor agonisit al Lui, vă mândriţi cel mai mult, vezi atunci că Enoh mai ferice a fost atunci, mutat în rai, decât eraţi voi când aţi fost conduşi în ţara Canaanului. [Cf. Gn. 5,22 ; Ex. 17,3 ; Ecl. 44,16] Şi se relatează că el a meritat aceasta, când se spune anume: Iar Enoh a mers cu Dumnezeu şi nu a fost văzut, căci Dumnezeu l-a luat. [Gn. 5,24] Moise însă tăgăduieşte aprig că voi aţi fi primit aceasta prin meritele [voastre], spunând: „Să nu zici în inima ta, după ce îi va fi nimicit pe ei Domnul: «Pentru dreptatea mea m-a adus ca să stăpânesc pământul acesta, după ce neamurile acestea au fost nimicite pentru necuviinţele lor», ca să se împlinească cuvântul Lui pe care l-a făgăduit părinţilor tăi. Să ştii, deci, că nu pentru îndreptările tale îţi va dărui Dumnezeu acest pământ preabun, căci tu eşti un popor preatare de cerbice”. [Dt. 9,4]
După ce toţi oamenii din afara casei sale fuseseră nimiciţi, Noe, datorită dreptăţii sale, a fost pus domn peste toate cele de pe pământ şi din mare şi i s-a îngăduit să mănânce de toate, în afară de sânge, [Cf. Gn. 9,4] aşa încât, măsurată cu binefacerile pământeşti ale lui Dumnezeu, cele pe care voi le-aţi dorit, viaţa credincioşilor dintâi a fost cu atât mai fericită cu cât era mai liberă şi stăpânea peste toate făpturile ce locuiesc pământul. [Cf. Gn. 9,2-3] Însă cu cât viaţa lui Noe şi cea alor săi a fost mai liberă decât a voastră, nefiind încă strâmtorată de jugul Legii voastre, cu atât şi a noastră este mai liberă decât viaţa aceea din vechime, despre care voi nu puteţi dovedi că ar fi fost apăsată de vreun fel de lucrări exterioare ale asprei Legi.
Să privim acum cu atenţie toate acestea începând cu Noe, căruia i-a fost dată anterior legea abţinerii de la sânge. [Cf. Gn. 9,4] Ştiu totuşi că anumite porunci ale Legii se întind şi asupra celor de neam străin, dar numai asupra celor născuţi în casă şi pe care voi i-aţi ţine ca robi ori care ar locui împreună cu voi înăuntrul porţilor voastre sau în pământul vostru. Pe aceştia Scriptura îi defineşte cu grijă în mai multe locuri şi chiar tu te-ai referit mai sus la ei, amintind însăşi porunca Legii ce impune ca ei să fie trataţi cu milostivire, precum nişte oameni de-ai locului. Pe aceştia Legea vi-i alătură în mai multe prescripţii, deosebindu-i limpede de ceilalţi pribegi venetici. De aceea când spune undeva: „În al şaptelea an vei face iertare, care se serbează după rânduiala aceasta: cel căruia îi datorează ceva prietenul sau ruda ori fratele său nu va putea să-şi ceară datoria înapoi, fiindcă este anul iertării Domnului; de la pribeag şi venetic vei cere”, [Dt. 15,1-3] ne învaţă făţiş că pribeagul şi veneticul nu trebuie trataţi cu aceeaşi milostivire precum oamenii locului. Tot despre pribeagul acesta vorbise mai sus, acolo unde a spus: „Mâncaţi tot ce este curat! Nimeni să nu mănânce din ceea ce este mortăciune. Dă-o de mâncare sau vinde-i-o pribeagului ce locuieşte înăuntrul porţilor tale, fiindcă tu eşti poporul sfânt al Domnului Dumnezeului tău”. [Dt. 14,20-21] Căci mult mai înainte, într-o altă carte – într-un pasaj similar cu cel de mai sus –, Legea sugerează ca şi veneticul care sălăşluieşte printre voi, care zăboveşte pentru a locui, iar nu doar în trecere, să se ţină departe de mâncatul mortăciunilor, aşa cum v-a oprit pe voi zicând: „Sufletul ce va mânca mortăciune sau [ceva] prins de fiară, [acela,] fie dintre băştinaşi, fie dintre venetici, îşi va spăla hainele şi pe sine cu apă şi spurcat va fi până seara, şi după această rânduială se va face curat. Iar de nu-şi va spăla veşmintele sale şi trupul, va purta nedreptatea sa”. [Lv. 17,15-16] Pe acest pribeag nu-l numeşte însă şi „venetic” decât într-un singur loc, în vreme ce altădată îl numeşte „străin”, ca atunci când se spune: „Nu vei da cu camătă fratelui tău nici bani, nici grâne, nici vreun alt lucru, ci străinului”. [Dt. 23,19] Iar despre veneticii care pribegesc printre voi, nu voi printre ei, este scris într-un alt loc, în care se spune: „Dacă un om oarecare din casa lui Israel şi dintre veneticii care pribegesc printre voi va mânca sânge, îmi voi ţintui faţa Mea împotriva sufletului aceluia şi-l voi stârpi din poporul său”. [Lv. 17,10] Cu adevărat în nici o poruncă a Legii nu-l vei putea socoti de venetic decât pe cel ce locuieşte printre voi şi este prin aceasta supus stăpânirii şi regulilor voastre. Aşa s-a îngrijit pentru noi harul dumnezeiesc, care v-a luat vouă cu totul orice stăpânire a pământului, aşa încât nimeni să nu pribegească printre voi, ci voi să pribegiţi printre toţi, iar voi să ştiţi că noi nu suntem supuşi nici uneia din legiuirile voastre.
Dar atunci când, prin porunca tăierii împrejur şi exemplul lui Avraam, te străduieşti să ne împingi spre tăierea împrejur, aşa încât îi pui sub semnul Legii şi pe cei cărora recunoşti totuşi că nu le-a fost nicidecum dată Legea şi nici nu li s-a făcut făgăduinţa pământului, care este stabilită prin legământul tăierii împrejur, priveşte cât de şubred este ceea ce susţii! Căci după ce Domnul a spus mai întâi: „Va fi tăiată împrejur din voi toată partea bărbătească”65, [Gn. 17,10] şi a adăugat: „Toată partea bărbătească din neamul vostru, atât robul născut în casa voastră, cât şi cel cumpărat şi oricine nu va fi din stirpea voastră” – prin aceea că a spus „din voi”, i-a înţeles de fapt nu numai pe Avraam şi pe urmaşii lui, ci şi pe toţi cei ce ţineau de gospodăria şi avuturile acestora, aşa încât să le poată, vezi bine, porunci şi să-i poată sili la tăierea împrejur. Aşadar, după ce a spus: „din voi” şi după ce a continuat: „din neamul vostru, atât robul născut în casa voastră, cât şi cel cumpărat”, a adăugat: „şi oricine nu va fi din stirpea voastră”. Prin faptul că adăugat „din neamul vostru… şi oricine nu va fi din stirpea voastră”, a exprimat limpede că atunci când spusese „din voi”, înţelesese nu numai neamurile urmaşilor lui, ci şi servitorimea casnică de neam străin ce va fi stăpânită de ei. Chiar şi atunci când spune: „Şi va fi legământul Meu în carnea voastră”, spune la modul general „în carnea voastră”, aşa cum spusese mai înainte „în voi”. Altfel, făgăduinţa făcută ar fi foarte nepotrivită, ca şi cum nu s-ar vădi legământul lui Dumnezeu în carnea lor dacă veneticii n-ar fi şi ei tăiaţi împrejur, ca şi ceilalţi. De aceea, prin chiar faptul că se spune „în carnea voastră”, rezultă că sunt cuprinşi şi veneticii. Iar ceea ce se adaugă, la sfârşit de tot, desăvârşeşte ideea: „Partea bărbătească, căreia nu-i va fi tăiată împrejur carnea prepuţului, va pieri sufletul acela din poporul său, fiindcă a nesocotit legământul Meu”. Cum pot fi raportate acestea la cele spuse mai înainte, prin care sunt înţeleşi şi veneticii, dacă legământul Său nu este făcut şi cu veneticii, cel puţin acolo unde se spune: „Va fi tăiat împrejur din voi” etc.?
Străduinţa ta de a arăta că prin prescripţiile Legii voastre vi s-ar fi făgăduit şi fericirea veşnică a sufletelor poate fi dovedită, prin Legea însăşi, a fi o supoziţie mai mult decât îndoielnică. Prin faptul că se spune că printr-un legământ veşnic sau cu un legământ etern cei ce sunt tăiaţi împrejur din porunca lui Dumnezeu vor fi legaţi de El în veci, [tu înţelegi] că nici în viitor nu vor fi despărţiţi de harul Lui. De unde reiese, neîndoielnic, că atât Israel, cât şi Esau, [Cf. Ier. 49,8] dar şi cei mai mulţi dintre cei lepădaţi trebuie mântuiţi. Sunt uimit că nu observi, cu privire la termenii „etern” şi „veşnic”, că trebuie deseori înţeleşi în Lege aşa încât să nu depăşească durata vieţii prezente. Aşadar, dacă înaintea legământului însuşi al tăierii împrejur se spune: „Şi-ţi voi da ţie şi seminţiei tale pământul pribegiei tale şi întreaga ţară a Canaanului spre veşnică stăpânire”, [Gn. 17,8] nu te cred atât de smintit ca în cuvântul „veşnicie” să incluzi şi fericirea vieţii viitoare, despre care ar fi de prisos să anticipăm ceva aici. Căci deseori, după cum ştii, tocmai cu privire la lucrările Legii, care nu sunt făcute decât în viaţa aceasta, Legea obişnuieşte să adauge: „Aceasta vă va fi vouă o legiuire veşnică în toate generaţiile şi aşezările voastre”. [Lv. 23,31; Cf. Lv. 6,18; 23,41; Nm. 10,8; 18,23] Astfel – ca să luăm un exemplu din mai multe – a adăugat [ea] fraza legată de sărbătoarea corturilor. Căci după ce a spus mai întâi: „În prima zi veţi lua roadele copacului preafrumos şi ramuri de palmier, crengi de copac cu diferite frunze şi sălcii de râu şi vă veţi veseli în Domnul Dumnezeul vostru şi veţi prăznui sărbătoarea Lui şapte zile din an”, îndată a adăugat: „Aceasta va fi o legiuire veşnică în neamurile voastre”. [Lv. 23,40-41] Iar atunci când a stabilit sărbătoarea Sabatului în a şaptea zi, El a spus undeva: „Este un legământ veşnic între Mine şi fiii lui Israel şi un semn pentru vecie”. [Ex. 31,17]
Dar şi atunci când Domnul vorbeşte despre sclavul evreu care nu vrea să-şi capete libertatea, [spunând] că „va fi rob în veac”, [Ex. 21,6] El înţelege doar timpul vieţii lui. Căci, după Lege, robii evrei nu sunt transmişi urmaşilor, precum cei luaţi în robie dintre neamuri. [Cf. Lv. 25,19-50] De aceea stă scris: „Să aveţi rob şi roabă de la neamurile dimprejurul vostru şi de la veneticii care pribegesc printre voi sau care se vor naşte din ei în pământul vostru, pe ei îi veţi avea slujitori. Şi îi veţi lăsa moştenire urmaşilor şi îi veţi stăpâni în veci; pe fraţii voştri, fiii lui Israel, să nu-i asupriţi însă cu puterea”. [Lv. 25,45-46]
Îi era, aşadar, de ajuns Domnului, drept răsplată a unui popor atât de legat de cele trupeşti, care nu ştia decât lucrurile pământeşti, să-şi potrivească răsplata doar timpului vieţii prezente.
Atunci când însă, lăudând perfecţiunea Legii, ai afirmat că nu trebuie făcut decât ceea ce a poruncit Moise, mă mir că ai uitat că tu însuţi susţinuseşi ceva mai sus că, în mod lăudabil, multe s-au mai adăugat, ca o favoare, poruncilor. Lucru al cărui adevăr este vădit pentru toată lumea. De unde rezultă că aţi primit şi voi anumite tradiţii, ulterioare Legii, pe care le socotiţi foarte de folos, aşa cum, urmând pilda lui Daniel, care a respins vinul şi bucatele regeşti pentru a nu se spurca prin ele, vă abţineţi şi voi de la vinul nostru. Dar şi rehabiţii, care, urmând porunca tatălui lor, Ionadab, se abţin întotdeauna de la vin, au încălcat atât poruncile lui Moise, cât şi toate tradiţiile părinţilor voştri. Iar ei nu l-au ascultat nici pe Ieremia, pe care Domnul îl trimisese la ei, când le-a spus să bea vin. [Cf. Ier. 35,6-10] De aceea, ascultarea lor este într-atâta lăudată de vocea Domnului, încât le făgăduieşte spunând: „Pentru că aţi ascultat de porunca lui Ionadab, tatăl vostru, şi i-aţi păzit toate preceptele, nu va lipsi bărbat din stirpea lui Ionadab, fiul lui Rehab, care să stea în faţa Mea, în fiece zi”. [Ier. 35,18-19]
Regele Ezehia a încălcat oare Legea prin aceea că a sfărâmat şarpele de bronz, nimicind astfel, în chip lăudabil, fără nici o poruncă, lucrul care fusese cu folos făcut, urmând porunca? [Cf. 4Rg. 18,4] Mai mult, David, atunci când a compus Psalmii spre slava lui Dumnezeu sau când a adus solemn chivotul Legii în Ierusalim, şi Solomon, când a construit şi a sfinţit templul Domnului, au făcut ceea ce, cu siguranţă, Moise nicidecum nu poruncise. Apoi, toate profeţiile au fost fixate în scris fără vreo poruncă a lui Moise şi a Legii transmise lui; şi nenumărate au fost, după Moise, lucrurile îndeplinite de sfinţii părinţi, fie din porunca Domnului, fie pentru un folos vădit, care nu erau câtuşi de puţin cuprinse în poruncile lui Moise. Căci nu în privinţa celor care au un folos vădit trebuie aşteptate poruncile Domnului, iar păcat nu este să făptuieşti ceea ce nu este poruncit, ci să făptuieşti împotriva poruncii. Altminteri, n-aţi putea petrece nici măcar o singură zi a vieţii prezente, nici să ţineţi o singură zi piept grijilor casnice, fiindcă trebuie să facem multe lucruri – să cumpărăm, să facem negoţ, să mergem dintr-un loc în altul sau, în fine, să mâncăm şi să dormim – care nu sunt cuprinse în nici o poruncă. În afară de aceasta, cine nu vede că, dacă nu ar trebui făcut nimic mai mult sau mai puţin decât a poruncit Moise, atunci toţi cei ce respectă Legea ar fi egali în privinţa meritului şi nici unul nu ar fi mai bun decât un altul printre cei ale căror merite nu pot fi inegale?
Din cele de mai sus este vădit deci că nu poţi nicicum ridica în slăvi perfecţiunea Legii, înţelegând prin aceasta că se făptuieşte împotriva Legii dacă se mai adaugă ceva care nu este poruncit în ea. Şi trebuie să recunoşti că nu L-ai dezvinovăţit îndeajuns pe Domnul pentru că, atunci când a îndemnat la ascultarea Legii, a lăsat deoparte, aşa cum am zis, ceea ce e mai important în răsplata ei, în caz că ar fi socotit ascultarea aceasta suficientă şi pentru dobândirea acelui lucru de neîntrecută valoare. Mă surprinde însă încrederea voastră în putinţa de a dobândi un bun spiritual pe calea purificării prin sacrificii sau prin orice fapte exterioare ale Legii, odată ce, aşa cum singur ai recunoscut, fiind un vădit adevăr, iubirea voastră de Dumnezeu şi de aproapele este de ajuns pentru îndreptăţirea sfinţeniei.
Căci fără aceste [fapte] la nimic nu va folosi iubirea, cât priveşte mântuirea sufletului, iar dacă ea îl va face drept pe cineva, atunci neîndoielnic în el nu va mai exista acuzaţie a păcatului, ca să mai aibă nevoie de vreo purificare spirituală. De aceea, şi despre păcătosul pocăit voi aveţi scris: „Jertfa adusă lui Dumnezeu: duhul zdrobit” etc.; [Ps. 50,18] şi iarăşi: „Am zis: «Mărturisi-voi împotriva mea fărădelegea mea Domnului!», iar Tu ai iertat necuviinţa păcatului meu”. [Ps. 31,5-6] Uite cum îndeamnă la jertfa aceasta a inimii zdrobite cel ce în altă parte respinge orice lucrare exterioară, vorbind din partea Domnului: „Ascultă, poporule, şi voi grăi: «Israele, nu voi primi din casa ta viţei, nici ţapi din turmele tale. De voi flămânzi, nu-ţi voi spune ţie, căci al Meu este rotundul pământului şi plinirea lui. Voi mânca oare cărnurile taurilor şi sângele ţapilor îl voi bea? Sacrifică-I lui Dumnezeu jertfa laudei şi întoarce-I celui Preaînalt făgăduinţele tale şi cheamă-Mă în ziua necazului66 şi te voi smulge şi Mă vei cinsti»”. [Ps. 49,7,9, 12-15]
Domnul este înfometat după jertfa inimii, nu după cea a animalelor, şi în ea îşi găseşte El desfătarea, iar când pe aceea a găsit-o, pe cealaltă n-o caută, iar când pe aceea n-o găseşte, cealaltă îi e cu totul de prisos; vorbesc aici despre îndreptarea sufletului, nu despre ocolirea pedepselor Legii, după [administrarea] cărora, pe cât se spune, păcatele vă sunt totuşi iertate.
În mod evident, Legea voastră, care vă cântăreşte meritele – fie pentru îndeplinirea, fie pentru încălcarea ei – numai în viaţa aceasta şi numai aici, pe pământ, vă pregăteşte răsplata pentru amândouă şi le raportează atât de mult pe toate la această viaţă trupească, încât nu socoteşte nimic curat sau necurat pornind de la suflet, şi nici nu leagă vreo purificare de acea necurăţie a sufletelor pe care noi o numim, în mod propriu, „păcat”. De aceea şi numeşte ea mâncărurile „curate” şi „necurate” deopotrivă cu oamenii, ba chiar şi paturile, scaunele şi întregul mobilier al casei, deseori şi hainele şi multe alte lucruri neînsufleţite numindu-le „necurate” sau „spurcate”. Dar dacă necurăţiile oamenilor, pentru care s-au instituit purificările, le socoteşti împreună cu păcatele, socoţi oare că femeia purificată printr-o jertfă după naştere ar fi comis vreun păcat prin chiar faptul că a născut, [Cf. Lv. 12,5-8] când voi o consideraţi mai degrabă blestemată pe cea care n-a lăsat sămânţă în Israel? [Cf. Dt. 7 (LXX)] Ce păcat comite bărbatul care suferă o scurgere de sămânţă? Şi totuşi Legea îl socoteşte atât de impur, încât patul în care va fi dormit este necurat, ca şi orice loc pe care s-ar fi aşezat. Chiar şi vasul de lut pe care-l va fi atins este sfărâmat, iar cel de lemn trebuie spălat. [Cf. Lv. 15,2-10 Cf. Lv. 15,12] Dacă vreun om va fi atins patul lui sau se va fi aşezat acolo unde se aşezase acela, îşi va spăla veşmintele sale, iar el însuşi, chiar dacă s-a spălat cu apă, va fi necurat până seara. [Cf. Lv. 15,16] Iar femeia, când suferă fluxul firesc al menstruaţiei, este socotită atât de necurată că până şi locul unde a dormit sau s-a aşezat este într-atât de prihănit, încât prin atingerea sa el prihăneşte orice, aşa cum s-a spus mai sus despre bărbatul care a suferit o scurgere de sămânţă. [Cf. Lv. 15,19-23]
Te rog însă să-mi spui ce au toate astea de-a face cu prihănirea sufletului, când chiar şi un pat devine necurat prin atingerea cuiva? Ce sunt, mă rog, aceste necurăţii şi spurcări? Desigur, ele sunt precum cele ale bucatelor, şi aşa cum voi trebui să vă feriţi de acestea la mâncare, la fel de celelalte la atingere; şi aşa cum acestea sunt necurate fiindcă nu trebuie mâncate, la fel acelea sunt necurate sau spurcate fiindcă nu trebuie atinse, iar cei care le ating, chiar dacă o fac siliţi sau din neştiinţă, sunt declaraţi, la fel, necuraţi, fiindcă trebuie să vă feriţi să aveţi de-a face cu ei până la termenul fixat al purificării.
Cât despre păcatele vădite, precum omuciderea sau adulterul sau altele asemenea, mai degrabă se pedepsesc cu moartea decât să fie ispăşite prin jertfe. În aceste cazuri nu se acordă remediul unor purificări similare prin care să poată fi scăpaţi cei care le-au comis. De aici ar trebui să înţelegi că purificările acestea ţintesc mai degrabă spre o anumită bună-cuviinţă a vieţii prezente decât spre mântuirea sufletului. Şi în vreme ce se spune că păcatele unor astfel de oameni sunt iertate, se ştie că pedepsele trupeşti care au fost stabilite pentru ele sunt uşurate pentru cei care se separă, prin conduită, de obşte. Căci se poate oare înţelege altceva din aceea că păcatul este iertat decât că pedeapsa datorată lui, fie ea una trupească sau veşnică, ar fi ştearsă? După cum însă acuzaţia sufletului este adusă prin voinţa acestuia, tot astfel prin inima strivită de remuşcări şi străpunsă de pocăinţă ea îi este de îndată iertată, aşa încât să nu mai fie de atunci înainte câtuşi de puţin osândit pentru ea, precum s-a spus: „Am zis: «Mărturisi-voi împotriva mea»”. [Ps. 31,5] Căci odată ce păcătosul pocăit s-a hotărât să se acuze, de acum înainte, pe sine însuşi prin mărturisire, chiar şi numai prin aceasta vina voinţei pervertite, prin care greşise, va fi liberă de acuzaţie, iar pedeapsa veşnică pentru ea îi este iertată, chiar dacă i se mai rezervă o pedeapsă vremelnică pentru îndreptare, aşa cum acelaşi profet al vostru aminteşte într-un alt loc, spunând: „Mustrându-mă m-a mustrat Domnul şi morţii nu m-a dat”. [Ps. 117,18]
Cercetând aceste lucruri legate de mântuirea sufletului meu, socot că m-am sfătuit îndeajuns cu tine despre credinţa ta şi despre credinţa mea. Cred că prin discuţiile purtate în această comparaţie te-am adus să poţi recunoaşte că autoritatea Legii tale (chiar dacă o socoteşti ca fiindu-ţi dată de Dumnezeu) nu-mi poate impune să mă aşez sub povara ei, ca şi cum ar mai trebui adăugat ceva la legea pe care Iov ne-a prescris-o prin pilda lui sau la învăţătura morală pe care filosofii noştri au lăsat-o urmaşilor cu privire la virtuţi, care sunt suficiente pentru fericire. Despre acestea ne mai rămâne acum să auzim verdictul judecătorului nostru aici de faţă – sau îmi rămâne să-i trec Creştinului lucrarea cercetării noastre.
JUDECĂTORUL: Amândoi declară că primesc verdictul judecăţii noastre. Eu însă, mai doritor să învăţ decât să judec, răspund că vreau mai întâi să aud argumentele tuturor părţilor, aşa încât să am cu atât mai mult discernământ în judecată, cu cât voi fi devenit mai înţelept prin cele auzite. Şi aceasta conform vorbei pe care am amintit-o mai sus, după proverbul celui mai mare dintre înţelepţi: Cel înţelept, ascultând, va fi mai înţelept, iar cel ce înţelege va ţine cârma în mână. [Prov. 1,5]
La care toţi se învoiră deopotrivă, aprinşi de aceeaşi dorinţă de învăţătură.
FILOSOFUL: Ţie îţi vorbesc acum, Creştinule, ca să răspunzi cercetării mele după condiţiile planului nostru. Căci legea cuiva trebuie să fie cu atât mai desăvârşită şi mai convingătoare prin răsplată, iar învăţătura ei cu atât mai conformă raţiunii, cu cât ea este mai târzie. Negreşit, cele dintâi legi degeaba ar fi scrise poporului dacă lor nu li s-ar adăuga ceva spre desăvârşirea învăţăturii. Cântărind cu grijă acest lucru în a doua carte a Retoricii, unul dintre ai noştri, atunci când şi-a spus părerea asupra legilor contradictorii, a îndemnat să se ia aminte care lege va fi fost dată mai târziu. „Căci cea mai din urmă”, zicea el, „are mai multă autoritate”67.
CREŞTINUL: Mă uimeşte faptul că te lepezi cu atâta neruşinare de ceea ce ai mărturisit la început. Căci deşi ai spus iniţial că, prin cercetările tale, ai descoperit că iudeii sunt proşti, iar creştinii sunt smintiţi, ai afirmat apoi că nu cauţi disputa, ci năzuieşti la cercetarea adevărului. Cu ce temei aştepţi acum vreo învăţătură a adevărului de la cei pe care i-ai găsit a fi smintiţi? Socoţi cumva că, după cercetările tale, sminteala lor a încetat deja, aşa încât să fie în stare să te instruiască? Negreşit, dacă socoteşti calea credinţei creştine o sminteală, iar pe cei care o urmează îi consideri smintiţi, vezi tu, Filosofule, ce ar trebui considerat despre cei mai mari dintre filosofii Greciei, care, convertiţi prin acea predicare grosolană şi incultă a unor oameni simpli, adică a apostolilor, au devenit cu toţii pe de-a-ntregul smintiţi. Iar această sminteală a noastră, cum o numeşti tu, a prins rădăcini atât de adânci şi s-a întărit în aşa măsură printre greci, încât acolo atât învăţătura evanghelică, cât şi cea apostolică au fost fixate în scris, iar apoi marile sinoade vestite au umplut cu ele lumea întreagă şi au înăbuşit toate ereziile.
FILOSOFUL: Uneori e mai uşor ca oamenii să fie provocaţi prin insulte şi invective decât să fie înduplecaţi prin rugăminţi şi implorări; iar cei astfel provocaţi se pornesc cu mai mult zel la luptă decât se pornesc de bună voie cei rugaţi.
CREŞTINUL: Dacă aceasta este intenţia cu care ai făcut-o, se cuvine să fii iertat. Acum însă, ca să nu par că amân această luptă din lipsă de încredere în mine însumi, atât eu, cât şi tu trebuie să ne rugăm pentru ca Domnul însuşi, Care vrea ca toţi oamenii să fie mântuiţi şi să ajungă la cunoaşterea Lui, [Cf. 2Tim. 2,4] să ne inspire ceea ce tu ai de întrebat, iar eu de răspuns.
Acum, aşadar, dacă îţi e pe plac, cum tu n-ai de-a face cu desăvârşirea Legii noastre, anume a celei evanghelice, ca şi a celei apostolice, hai s-o cercetăm întâi pe ea şi s-o comparăm cu toate celelalte învăţături pentru ca, de îţi va părea mai desăvârşită68 în cele ce îndreaptă, în poruncile şi îndemnurile ei, s-o preferi pe ea, aşa cum se cuvine; ceea ce aminteşte mai sus şi retorul vostru atunci când, după cum ai spus, tratând despre legile care se contrazic una pe alta, spune: „Dacă două sau mai multe legi nu pot fi respectate fiindcă se contrazic între ele, să fie socotită ca trebuind respectată îndeosebi cea care pare să se refere la lucrurile cele mai importante”69.
FILOSOFUL: Nimic nu este mai acceptabil decât acest sfat şi nimic mai stupid decât să renunţăm la legile vechi pentru altele noi, dacă acestea nu sunt mai convingătoare în învăţătura lor. Evident, cei care au alcătuit noile legi le-au putut scrie cu atât mai prudent şi perfect, cu cât, deja instruiţi de învăţătura legilor anterioare şi de simpla experienţă a celor necesare, le-au putut adăuga pe cele ce lipseau din propria chibzuinţă, aşa cum se întâmplă şi în celelalte discipline ale filosofiei. Dar ne putem încrede cel mai mult în perfecţiunea scriitorilor de mai apoi atunci când scriitorii moderni i-au putut egala cu talentele lor pe cei vechi. La ce-ar trebui să ne aşteptăm oare, dacă eventual îi depăşesc cu mult pe aceia?
Că aşa se întâmplă cu Legiuitorul, adică Hristos, pe care îl numiţi însăşi Înţelepciunea lui Dumnezeu, [1Cor. 1,24] voi nu vă îndoiţi câtuşi de puţin. Spuneţi chiar că şi Iov al nostru L-a cântat cândva: „Iată Dumnezeu este în tăria Sa şi niciunul nu e asemenea Lui printre legiuitori”. [Iov 36,22] Iar [această] învăţătură a preferat-o şi apostolul vostru, care, recunoscând pe faţă imperfecţiunea Legii dintâi, spune: În multe rânduri şi în multe chipuri a vorbit odinioară Dumnezeu părinţilor prin profeţi; în zilele acestea mai de pe urmă ne-a vorbit prin Fiul etc. [Evr. 1,1-2] Şi mai departe, judecând asupra deosebirii dintre vechea şi noua Lege, spune: Porunca anterioară este respinsă din pricina neputinţei şi nefolosului ei. Căci Legea nu a adus nimic la desăvârşire. Introducerea unei nădejdi mai bune este, în schimb, cea prin care ne apropiem de Dumnezeu. [Evr. 7,18-19]
CREŞTINUL: În mod cert, după câte văd, pe tine nu necunoaşterea credinţei noastre, ci mai mult îndărătnicia necredinţei tale te osândeşte. Tu ai aflat desăvârşirea Legii noastre din Scripturile ei şi încă mai cercetezi ce cale să urmezi, de parcă n-ai avea acolo o izvodire desăvârşită – întrecându-le pe toate celelalte – a virtuţilor, despre care ştii foarte bine că sunt de ajuns pentru a te face fericit. Ce anume lipsea din desăvârşirea aceea însuşi Domnul le-a spus chiar la început ucenicilor săi, când a predat Noul Testament, completând astfel Testamentul cel Vechi cu al Său: „De nu va prisosi dreptatea voastră” etc. [Mt. 5,20] Şi de îndată, descriind minuţios prisosul Legii celei Noi, a exprimat cu luare aminte cele ce lipseau până la desăvârşirea morală şi a dus adevărata etică până la capăt. Prin comparaţie cu El, ne convingem lesne că tot ceea ce transmiseseră atât părinţii din vechime, cât şi profeţii despre învăţătura morală şi distincţia virtuţilor este o nimica, de facem o comparaţie atentă cu cele dinainte.
FILOSOFUL: Doar dorinţa acestor comparaţii, m-a adus, după cum ştii, aici şi în această intenţie ne-am adunat.
CREŞTINUL: Acum, după câte pricep, ne îndreptăm spre ţelul şi împlinirea tuturor disciplinelor. Pe aceasta voi, ce-i drept, obişnuiţi s-o numiţi „etică”, adică morală, iar noi „teologie”70. În chip vădit noi o numim astfel după Cel pe care tindem să-L cuprindem, adică Dumnezeu, iar voi după cele prin care se ajunge acolo, adică bunele moravuri, pe care le numiţi „virtuţi”.
FILOSOFUL: Mă învoiesc la aceasta fiindcă e limpede, iar noua voastră denumire nu puţin o aprob. Căci atâta vreme cât ţelul la care se ajunge îl socotiţi mai vrednic decât mijloacele care conduc spre el, iar pe cel ajuns îl socotiţi mai fericit decât pe cel ce se îndreaptă spre el, cuvântului folosit de voi îi revine numirea lucrurilor celor mai însemnate, cuvânt care, cu sensul său originar de „divinaţie”, îl atrage pe cititor în cel mai înalt grad. Iar dacă ea ar izbuti să se impună prin dovadă la fel de mult ca prin numele ei, socotesc că nici o disciplină nu s-ar putea compara cu ea.
Acum deci, dacă te-nvoieşti, vrem să delimitezi în ce constă esenţa adevăratei etici, ce avem noi de considerat plecând de la această disciplină şi în ce se va împlini ţelul ei, când îl vom fi atins.
CREŞTINUL: Adevărata esenţă a acestei discipline se rezumă, după câte socotesc, în a dezvălui ce este binele suprem şi pe ce cale trebuie să ajungem până la el.
FILOSOFUL: Tare îmi place ca prin atât de puţine vorbe să se redea esenţa unui lucru atât de însemnat, iar ţelul întregii etici să fie cuprins atât de exact. Aceste vorbe ce arată ţelul îl răpesc de îndată pe ascultător la ele şi recomandă atât de mult studiul acestei discipline, încât, prin comparaţie cu ea, învăţăturile tuturor artelor pălesc. Căci în măsura în care binele suprem, cel ce aduce desfătarea în care constă adevărata fericire, le depăşeşte pe toate celelalte, e neîndoielnic că învăţătura despre el le depăşeşte pe celelalte atât ca folos, cât şi ca valoare.
Într-adevăr, studiul celorlalte rămâne mult în urma binelui suprem, ele neatingând esenţa fericirii şi neaducând nici un fel de roade decât în măsura în care îi slujesc acestei supreme filosofii, precum slujnicele umile ce-şi fac de lucru în jurul stăpânei lor. Căci ce poate însemna studiul gramaticii, al dialecticii sau al celorlalte arte în comparaţie cu cercetarea adevăratei fericiri a omului? Toate se află mult mai jos de înălţimea aceasta şi nu sunt în stare să se ridice până la un asemenea pisc. Ci unele predau anumite moduri de vorbire sau se ostenesc pentru a determina natura unor lucruri de parcă astfel ar pregăti anumite trepte spre altitudinea aceasta, în timp ce noi trebuie să vorbim despre ea şi să aducem anumite [determinări] ale naturii lucrurilor drept un fel de pilde şi asemuiri pentru ca prin ele, ca prin călăuzirea unor umile slujnice, să ajungem – apropiindu-ne, ce-i drept, prin mijlocirea lor – până la stăpâna în care să ne găsim liniştea şi sfârşitul ostenelii.
CREŞTINUL: Mă bucur că ai atins cu atâta îndemânare supremaţia acestei filosofii, deosebind-o de celelalte discipline, lucru din care pricep că eşti cât se poate de cufundat în studiul ei.
FILOSOFUL: Aş spune chiar pe bună dreptate cufundat. Căci aceasta este singura disciplină naturală care, prin precepte morale, este cu atât mai potrivită pentru filosofi, cu cât se ştie că ei se folosesc de această lege şi se îndeletnicesc cu argumente raţionale, aşa cum aminteşte vestitul vostru dascăl. Căci, spune el, iudeii cer semne, iar elinii caută înţelepciune. [1Cor. 1,22] Ce-i drept, iudeii, fiindcă sunt [doar] fireşti71 şi senzuali, nepătrunşi de nici o filosofie prin care să poată discuta temeiurile raţionale, sunt împinşi spre credinţă doar de faptele exterioare ale minunilor, de parcă pe acestea numai Dumnezeu le-ar putea face şi prin ele nu s-ar putea înfăţişa vreo amăgire a demonilor. Cât este de mare neghiobia de a crede aşa ceva au arătat-o magii din Egipt, [Cf. Ex. 7,11,22; 8,3] iar Hristos v-a instruit în mod special atunci când, avertizându-vă împotriva mincinoşilor filosofi ai Antihristului, afirma că, pentru ademenirea oamenilor, ei lucrează miracole atât de mari încât să poată fi amăgiţi, de s-ar putea, chiar şi cei aleşi. [Mt. 24,24]
De aceea, ca şi cum ar fi o neghiobie să tânjeşti după aceste semne, sus-numitul Apostol aminteşte în contrapondere: iar elinii caută înţelepciune, adică cer de la predicatori temeiuri raţionale, care sunt instrumente sigure ale înţelepciunii. Ca urmare, predica voastră, cea creştină adică, pare cea mai demnă de laudă, deoarece a putut să-i întoarcă spre credinţă chiar şi pe cei ce se sprijineau cel mai mult pe argumente raţionale şi dispuneau de ele cu prisosinţă, fiind în mod vădit familiarizaţi cu studiul tuturor artelor liberale şi înarmaţi cu argumente. În aceste arte ei au fost nu doar cercetători, ci şi descoperitori, iar din izvoarele lor au curs râuri prin întreaga lume. De aceea şi noi avem acum convingerea fermă că învăţătura voastră, cu cât e deja mai întărită şi mai consolidată, cu atât se va putea dovedi mai puternică în confruntarea bazată pe argumente.
CREŞTINUL: Cu adevărat, după convertirea unor filosofi atât de însemnaţi, nici ţie, nici celor ce vor urma nu vă e îngăduit să puneţi între paranteze credinţa noastră, şi nici nu pare să mai fie nevoie de o asemenea confruntare. Căci de ce în toate disciplinele lumeşti v-aţi încrede în autoritate, dar nu v-aţi lăsa aduşi la credinţă prin exemplele lor, spunând odată cu profetul: De bună seamă, nu suntem mai buni decât părinţii noştri? [3Rg. 19,4]
FILOSOFUL: Nu cedăm nici chiar în faţa autorităţii lor aşa încât să nu le dezbatem raţional spusele înainte de a le aproba. Altminteri, am înceta să mai filosofăm dacă am pune pe planul secund cercetarea temeiurilor raţionale şi ne-am folosi cel mai mult de tezele de autoritate. Căci ele sunt socotite neiscusite72 şi sunt cu totul desprinse de chestiunea în sine, bazându-se mai degrabă pe opinie decât pe adevăr. Şi nici n-am putea crede că strămoşii noştri au fost conduşi mai degrabă prin raţiune la mărturisirea credinţei voastre decât traşi cu forţa, aşa cum şi istoriile voastre recunosc într-un glas. Căci înainte ca împăraţii sau principii să se convertească la credinţa voastră prin minuni, cum spuneţi voi, predica voastră n-a putut cuceri decât puţini înţelepţi sau poate chiar nici unul, deşi pe atunci era uşor ca neamurile să fie smulse din erorile evidente ale idolatriei şi convertite la oricare dintre cultele unui singur Dumnezeu. De aceea şi Pavel al vostru, în invectiva sa la adresa atenienilor, folosindu-se de ocazie, a început iscusit, spunând: „Bărbaţi atenieni, vă văd superstiţioşi în toate” etc. [Fp. 17,22]
Căci pe atunci cunoaşterea legii naturale şi a cultului divin dispăruse, iar mulţimea celor aflaţi în greşeală îi nimicise cu totul sau îi asuprise pe puţinii înţelepţi; şi, ca să vorbim după conştiinţa noastră, nu trebuie să nesocotim nici rodul predicii creştine, prin care această idolatrie – nu ne îndoim de asta – a fost stârpită pe cât posibil din această lume.
CREŞTINUL: Mai adaugă şi ceea ce e foarte limpede: doar El (Cel care, ca adevărată sophia, [Cf. 1Cor. 1,24] adică înţelepciune a lui Dumnezeu, i-a instruit pe toţi cei care trebuie numiţi adevăraţi filosofi) a ridicat Legea naturală şi numai El a transmis desăvârşita disciplină a moravurilor, singura pe care, după cum spuneţi, vă sprijiniţi voi şi despre care credeţi că e de ajuns pentru mântuire.
FILOSOFUL: De ai putea demonstra ceea ce spui şi dacă v-aţi putea arăta, prin însăşi suprema înţelepciune (pe care o numiţi în greceşte logos, iar pe latineşte Cuvântul lui Dumnezeu), cu adevărat logici, înarmaţi cu temeiuri raţionale pentru vorbele voastre! Şi să nu cutezaţi a crede că aş accepta drept scuză acea vorbă a lui Grigore al vostru, refugiu obişnuit al celor slabi: „Credinţa n-are nici un merit căruia raţiunea umană să-i confere tăria demonstraţiei”.
Căci fiindcă ai voştri nu sunt în stare să expună credinţa pe care o mărturisesc, ei recurg de îndată la această consolare gregoriană a nepriceperii lor. Într-adevăr, ce altceva face ea, în opinia lor, decât să ne aducă să acceptăm orice predică, fie smintită, fie înţeleaptă, întemeiată pe credinţă? Căci dacă, pentru a nu-şi pierde meritul, credinţa nu poate fi câtuşi de puţin dezbătută prin raţiune, iar ceea ce avem de crezut nu trebuie cercetat cu propria judecată, ci trebuie să cădem îndată de acord cu cele ce ne sunt predicate, oricare ar fi erorile pe care le-ar semăna predica, acceptarea aceasta nu ar însemna nimic, deoarece acolo unde nu este îngăduită aplicarea raţiunii nu e îngăduit a respinge nimica. Dacă un idolatru ar spune despre o piatră sau un lemn sau o creatură oarecare: „Acesta este adevăratul Dumnezeu, Făcătorul cerului şi al pământului” sau dacă el ar predica orice fel de grozăvie, cine va fi în stare s-o respingă dacă despre credinţă nu se poate dezbate nimic prin raţiune? Celui care-l critică, şi mai ales creştinului, el îi va răspunde de îndată cu ceea ce a fost deja spus: „Credinţa nu are nici un merit” etc. Creştinul se va încurca de îndată din pricina propriei sale apărări, el, care spune că nu trebuie câtuşi de puţin ascultate argumentele cuiva în chestiuni în care el însuşi opreşte cu desăvârşire introducerea lor, şi nici nu va fi îndreptăţit să combată pe cineva în materie de credinţă prin vreun argument raţional, atât timp cât el nu permite nimănui să-l combată prin astfel de argumente.
CREŞTINUL: După cum spune cel mai mare dintre înţelepţi, sunt căi ale omului care par a fi drepte, dar [în] cele din urmă îl conduc spre moarte. [Prov. 14,12] Şi astfel cele care adesea par a fi afirmaţii raţionale, adică spuse cu temei şi în mod potrivit, nu sunt câtuşi de puţin aşa.
FILOSOFUL: Şi cum e cu cei care sunt socotiţi autorităţi? Oare, în privinţa lor, nu se greşeşte foarte adesea? Altminteri n-ar exista atâtea secte diferite în materie de credinţă, dacă toate s-ar folosi de aceleaşi autorităţi. Însă aşa cum fiecare cântăreşte cu propria raţiune, la fel îşi alege fiecare autorităţile pe care le urmează. Altminteri ar trebui acceptate fără deosebire propoziţiile tuturor scrierilor, dacă raţiunea, care în mod natural le este anterioară, n-ar avea dreptul să le judece mai întâi. Căci şi cei care le-au scris le-au câştigat acestora autoritatea, adică vrednicia de a fi de îndată crezute, doar prin raţiune, de care propoziţiile lor par să fie pline. Până într-atâta este raţiunea (chiar şi după judecata lor) pusă înaintea autorităţii încât, aşa cum aminteşte Antonie73 al vostru, „cum simţul raţiunii omeneşti a fost născocitorul scrierilor, cel al cărui simţ este nevătămat nu are câtuşi de puţin nevoie de scrieri”74.
În orice dispută filosofică autoritatea este socotită a deţine ultimul sau nici un loc, aşa încât argumentele deduse dintr-o judecată preexistentă, adică din autoritate, sunt un lucru de ruşine pentru cei care, încrezându-se în forţele proprii, refuză să recurgă la ajutor străin. Iar locurile comune, folosite de filosof, ale unor asemenea argumente, la care este constrâns să recurgă mai degrabă oratorul decât filosoful, au fost pe bună dreptate socotite de către filosofi cu totul exterioare, separate de chestiune şi lipsite de orice putere, cu atât mai mult cu cât ele se bazează mai degrabă pe opinie decât pe adevăr şi nu pretind nici o dibăcie a minţii pentru inventarea argumentelor lor, cel ce le invocă nefolosindu-se de cuvintele sale, ci de ale altora.
De aceea zice şi Boethius al vostru în Topicele sale, rezumând deosebirea locurilor comune atât după Themistius, cât şi după Tullius: „Argumentele [bazate] pe o judecată preexistentă [sunt] argumentele care dau un fel de mărturie, fiind locuri neiscusite, complet separate [de subiect] şi care nu urmăresc chestiunea, ci mai degrabă opinia şi prejudecata”75. Şi încă o dată spune tot el despre acelaşi loc comun după Tullius: „Mai rămâne locul despre care el a spus că este invocat din exterior. Acesta se bazează pe prejudecată şi autoritate şi este doar probabil, fiindcă nu conţine nimic necesar”76. Şi ceva mai departe: „Iar [despre] locul acesta se spune că este stabilit din exterior fiindcă nu este dedus din termenii care sunt predicate sau subiecte, ci provine dintr-o judecată făcută din exterior. De aceea mai este numit «neiscusit» şi «străin de chestiune», deoarece oratorul nu-şi alcătuieşte singur argumentul, ci se foloseşte de mărturii gata pregătite şi stabilite”77.
Însă ceea ce ai spus, că se greşeşte uneori şi în deosebirea sau cunoaşterea temeiurilor raţionale, este cu siguranţă adevărat şi limpede, dar aceasta li se întâmplă doar oamenilor lipsiţi de experienţa filosofiei raţionale şi de capacitatea de a deosebi argumentele; iudeii, care în loc de argumente caută semne, [Cf. 1Cor. 1,22] recunosc că sunt astfel; la fel şi toţi cei ce se sprijină pe afirmaţiile altuia. Ca şi cum despre autoritatea sau scrierea cuiva care nu este de faţă ar fi mai lesne de judecat decât despre temeiul raţional sau spusa unuia de faţă, iar semnificaţia acelora ar fi mai uşor de desluşit decât a celor din urmă.
În vreme ce, preocupaţi de mântuirea noastră, pe cât suntem în stare, Îl căutăm pe Dumnezeu, harul Lui ne ajută în mod sigur acolo unde strădania noastră nu e de ajuns şi îi ajută pe cei voitori ca să poată, El, care le-a şi inspirat voinţa aceasta. Iar Cel care deseori îi trage la Sine pe cei ce nu vor nu-i respinge pe cei ce vor, iar celui care se străduieşte îi întinde dreapta, neputând fi acuzat de neglijenţă. De aceasta v-a asigurat pe voi Însuşi Adevărul, cum îi spuneţi, Hristos, Care a adăugat în încheierea unei pilde potrivite: „Cereţi şi veţi primi, căutaţi şi veţi găsi, bateţi şi vi se va deschide! Căci tot cel care cere primeşte, şi cel care caută găseşte, iar celui care bate i se deschide”. [Mt. 7,7-8]
Vorbele acestea – îmi amintesc – le-a redat Augustin într-un anumit tratat de-al său, Despre milostivire, şi a spus: „Cereţi rugându-vă, căutaţi disputând, bateţi cerând!”78. De aceea, în a doua carte din Despre ordine a şi pus el arta disputei mai presus de celelalte discipline şi, recomandând-o ca şi cum ea singură ar deţine ştiinţa sau i-ar face pe oameni să fie ştiutori, spune: „Disciplina disciplinelor, care se cheamă «dialectică». Ea ne învaţă să-i învăţăm pe alţii, tot ea ne învaţă să învăţăm noi înşine. În ea raţiunea însăşi se arată pe sine, ce este, ce vrea numai ea ştie. Şi să-i facă pe oameni ştiutori nu numai vrea, dar şi poate”79.
Tot el spune în cea de-a doua carte din Despre doctrina creştină, acolo unde o arată ca indispensabilă pentru lecturile sacre: „Rămân80 cele ce nu ţin de simţurile trupeşti, ci de raţiune, în care domină disciplina disputei şi a numărului. Dar disciplina disputei este de mai mare însemnătate în toate tipurile de chestiuni care trebuie pătrunse în legătură cu Sfintele Scripturi. Totuşi plăcerea de a se înfrunta şi etalarea, oarecum copilărească, a înşelării adversarului trebuie evitate în ele, căci există multe false concluzii ale raţionamentelor, numite «sofisme», şi cele mai multe le imită într-atâta pe cele adevărate, încât îi înşală nu numai pe cei înceţi la minte, ci şi pe cei ageri dar neatenţi. Pe cât socot, Scriptura osândeşte acest gen de concluzii-capcană în acel loc unde se spune: Cel care vorbeşte sofistic merită să fie urât”81. [Ecl. 37,23]
CREŞTINUL: În mod cert nici un om cu judecată dintre ai noştri nu ne opreşte de la cercetarea şi discutarea cu argumente raţionale a credinţei, iar lucrurile îndoielnice nu sunt acceptate raţional decât după indicarea temeiului pentru care ele trebuie acceptate. Desigur, atunci când temeiul acesta face credibil un lucru îndoielnic, el devine într-adevăr ceea ce voi numiţi „un argument”.
Fireşte, în orice disciplină se strecoară controversa atât în privinţa celor scrise, cât şi asupra sensului82, iar în orice conflict al disputei este mai puternică demonstrarea adevărului unui argument decât indicarea unei autorităţi. Căci pentru clădirea unei credinţe nu contează ceea ce este în realitate, ci ceea ce-şi poate croi drum spre opinie, iar cele mai multe întrebări se nasc asupra afirmaţiilor autorităţii înseşi, aşa încât trebuie judecat asupra lor înainte de a judeca prin ele. După ce argumentaţia a fost însă prezentată, chiar dacă temeiul raţional nu există, ci doar pare a exista, nu mai rămâne nici o întrebare fiindcă nu mai dăinuieşte nici o îndoială.
Cu tine însă trebuie cu atât mai puţin discutat pe baza vreunei autorităţi, cu cât te sprijini mai mult pe raţiune şi recunoşti mai puţin autoritatea Scripturii. Căci nimeni nu poate fi combătut decât pe baza celor pe care le recunoaşte, şi nu poate fi convins decât prin cele pe care le acceptă. Şi altfel trebuie să ne luptăm noi cu tine decât atunci când ne luptăm între noi. Ceea ce au propovăduit Grigore sau ceilalţi învăţători ai noştri şi ce a propovăduit Însuşi Hristos sau Moise n-am aflat încă să conteze pentru tine, aşa încât să poţi fi constrâns la credinţă prin spusele lor. Printre noi, care primim aceasta, ele îşi au locul, dar credinţa trebuie uneori să fie în primul rând înfăţişată sau apărată prin argumente, despre care de altfel, după câte îmi amintesc, şi a doua carte a Teologiei Creştine (împotriva celor care resping cercetarea credinţei prin temeiuri raţionale) vorbeşte pe larg atât prin puterea argumentelor, cât şi a autorităţii scrierilor, combătându-i pe oponenţi83. Iar acum, dacă vă e pe plac, să ne întoarcem la scopul nostru.
FILOSOFUL: Tocmai fiindcă scopul acesta ne este şi trebuie să ne fie mai presus de orice pe plac, hai să ne străduim şi să căutăm a cerceta legea naturală prin învăţăturile unei etici mai autentice. Socotim că aceasta se va petrece cu rânduială şi aşa cum se cuvine dacă, potrivit conţinutului eticii expuse de tine mai sus, vom fi discutat ce este binele suprem şi pe ce cale trebuie ajuns acolo, aşa încât, în acest context, tratarea eticii noastre va fi împărţită în două.
CREŞTINUL: Sunt de acord cu ceea ce propui. Dar fiindcă, potrivit înţelegerii de mai sus, pentru a fi în stare să le alegem pe cele mai convingătoare, concepţiile noastre trebuie comparate cu ale voastre, iar tu ai pretins să ţi se dea primul loc datorită vechimii legii naturale, îţi revine ţie (care eşti mulţumit cu legea dintâi, adică cu cea naturală, şi nu te foloseşti decât de ea) să-ţi prezinţi public concepţiile tale şi alor tăi, iar apoi, dacă nu ne potrivim asupra vreunui punct, să asculţi argumentele alor noştri.
FILOSOFUL: Drept bine suprem sau ultim, adică împlinirea sau desăvârşirea binelui, a fost definit, aşa cum au amintit cei mai mulţi dintre ai voştri, acel bine care, odată atins de fiecare, îl face fericit84, după cum, invers, răul suprem este cel a cărui atingere îl face nefericit. Dintre acestea, pe amândouă le merităm prin moravurile noastre. Se ştie, în continuare, că moravurile sunt numite „virtuţi”, iar contrariile acestora „vicii”85. Totuşi, unii dintre ai noştri, precum aminteşte şi Augustin în cartea a opta din Despre cetatea lui Dumnezeu, au spus că virtutea însăşi este binele suprem, iar alţii că este plăcerea86.
CREŞTINUL: Şi ce au înţeles ei, mă rog, prin plăcere?
FILOSOFUL: Nu complăcerea neruşinată în ispite carnale şi desfătarea necuviincioasă, aşa cum socotesc cei mai mulţi, ci o anumită pace lăuntrică a sufletului, prin care el rămâne liniştit între cele potrivnice şi cele prielnice şi se mulţumeşte cu bunurile proprii atâta timp cât nu-l roade nici o conştiinţă a păcatului87. Departe fie gândul că filosofii (cei mai mari dispreţuitori ai fericirii pământeşti şi cei mai aprigi îmblânzitori ai cărnii) ar fi stabilit binele suprem în turpitudinile acestei vieţi, aşa cum, din ignoranţă, mulţi i-o atribuie lui Epicur şi urmaşilor acestuia, adică epicureilor, ce-i drept fără să înţeleagă ce anume numeau ei, aşa cum am zis, „plăcere”. Altminteri Seneca, după cum am spus, acest suprem edificator al moralei şi, după cum recunoaşteţi şi voi, al vieţii abstinente, n-ar fi invocat nicidecum atât de des fraze de-ale lui Epicur, ca şi cum ar fi fost dascălul său, în scopul instruirii morale88, dacă acela ar fi părăsit, aşa cum se spune, cărarea sobrietăţii şi a bunei cuviinţe.
CREŞTINUL: Fie aşa cum socoţi tu, dar răspunde-mi, te rog, la o întrebare: cei care înţeleg plăcerea în acest chip se deosebesc la fel de mult in privinţa fondului de cei care folosesc numele „virtute”, pe cât o fac în cuvinte?
FILOSOFUL: Cât priveşte miezul concepţiilor lor, între ei nu există nici o deosebire, sau doar una foarte mică. Căci a excela în virtuţi înseamnă tocmai a avea această linişte a sufletului, şi invers.
CREŞTINUL: Aşadar concepţia ambilor despre binele suprem este aceeaşi, dar denumirea diferă; şi astfel cele două concepţii despre binele suprem s-ar reduce la una singură.
FILOSOFUL: Aşa socotesc.
CREŞTINUL: Şi care este calea, te întreb, pe care o indicau ei pentru a ajunge la acest bine suprem, adică la virtute?
FILOSOFUL: De bună seamă, studiul lecturilor morale şi exerciţiul domesticirii cărnii, astfel încât voinţa cea bună, fixată în obişnuinţă, să poată fi numită „virtute”.
CREŞTINUL: Şi pe cine îl definesc ei ca fiind fericit?
FILOSOFUL: Ei îl numesc „fericit” pe cel care e oarecum bine adaptat, adică pe cel care se comportă în toate bine şi cu uşurinţă, aşa încât, în mod vădit, a fi fericit este totuna cu a excela în bune moravuri, adică în virtuţi.
CREŞTINUL: Pun ei vreun preţ pe nemurirea sufletului şi pe vreo fericire a vieţii viitoare, nădăjduind-o ca răsplată a propriilor merite?
FILOSOFUL: Fireşte că da, dar ce urmează de aici?
CREŞTINUL: Nu cumva socotesc mai mare fericirea vieţii aceleia în care, vezi bine, odată ajunşi, nu-i va mai lovi nici o durere a pătimirii, aşa încât binele suprem al omului şi adevărata fericire ar trebui să le aşteptăm mai degrabă acolo decât aici?
FILOSOFUL: Desigur, liniştea acelei vieţi este, aşa cum ai spus, netulburată de vreo pătimire, dar, spun ei, când suferinţa încetează, fericirea nu sporeşte câtuşi de puţin dacă nu creşte virtutea. Şi despre nimeni nu se spune că devine mai fericit dacă virtutea nu-l face să fie mai bun; căci, aşa cum am zis, ei definesc [faptul de] a fi fericit ca fiind acelaşi lucru cu a excela în virtuţi. De aceea, oricine suferă pentru dreptate (suferind, se cheamă că îşi sporeşte meritul) este la fel de fericit în chinuri, precum s-a spus înainte, fiindcă e la fel de bun. Căci deşi virtutea lui este evidentă acum mai mult decât înainte, ea totuşi n-a crescut nicidecum din cazne, ci din acestea se poate vedea doar cât de mare era. Aşadar, departe fie gândul că orişicare din lucrurile ce ţin de liniştea sau suferinţa trupească fie ne-ar spori, fie ne-ar micşora fericirea, atunci când virtutea păzeşte mintea în urmărirea aceluiaşi scop. Până la urmă, chiar Hristos al vostru şi-a micşorat cumva fericirea prin Pătimire sau şi-a sporit-o prin Înviere? Nicidecum nu trebuie să crezi, aşadar, că simpla încetare a acestor suferinţe trupeşti ne va face să devenim mai fericiţi acolo, dacă nu vom deveni mai buni [aici].
CREŞTINUL: Dar dacă vom deveni?
FILOSOFUL: Atunci vom fi mai fericiţi pentru că vom fi mai buni.
CREŞTINUL: Viaţa aceea, precum am zis, o aşteptaţi ca pe ceva ce vi se cuvine pentru meritele voastre, ca şi cum aici ar fi o luptă cu viciile, iar dincolo, cununa izbânzii.
FILOSOFUL: Aşa este vădit pentru toţi.
CREŞTINUL: În ce fel ar urma atunci să primiţi acolo răsplata luptelor, dacă de trăit nu se poate trăi mai fericit acolo şi nici acea viaţă nu este mai bună şi mai fericită decât cea prezentă? Dacă însă viaţa de dincolo este mai fericită decât cea de aici, atunci, neîndoielnic, şi cei care au parte de ea sunt mai fericiţi decât par a fi aici.
FILOSOFUL: Sunt mai fericiţi, cum am zis, dacă sunt mai buni. Altminteri, nu primim [răsplată] în nici un fel. Căci cel care a obţinut cununa nu e înzestrat prin aceasta cu mai multă virtute decât fusese înainte în luptă, şi nici vitejia lui n-a devenit mai mare, chiar dacă n-a fost niciodată înainte mai bine pusă la încercare sau cunoscută, ba poate chiar a scăzut din pricina greutăţii luptei; iar viaţa celui care a triumfat nu este mai bună, chiar dacă e mai plăcută, decât a celui care se luptă.
CREŞTINUL: Sărăcia, boala, moartea şi celelalte nenorociri ce se nasc din restrişti sau pătimiri sunt enumerate atât de învăţaţii noştri, cât şi de ai voştri, deopotrivă la toţi, printre rele; iar pe lângă cele contrare virtuţilor există multe defecte, atât ale sufletului, cât şi ale trupului, care trebuie şi ele socotite printre rele, cum ar fi diformitatea trupească sau orbirea, întunecarea minţii sau pierderea memoriei. Iar Aristotel, când discută despre contrarii în Categoriile sale, spune: „Contrariul unui bine este desigur în mod necesar un rău, iar aceasta devine vădit prin inducţia [ce foloseşte exemple] individuale: de pildă, boala este contrariul sănătăţii, nedreptatea, al dreptăţii, şi slăbiciunea, al tăriei. La fel şi în alte cazuri. În schimb, contrariul unui rău este uneori un bine, alteori un rău. Căci contrariul sărăciei, deşi ea este un rău, este avuţia excesivă, chiar dacă este ea însăşi un rău. Dar asemenea situaţii se vor întâlni doar în puţine cazuri. De cele mai multe ori însă răul este contrariul unui bine”89.
Iar în Topicele sale, Tullius, atunci când determina un loc comun pornind de la contrarii, spunea: „Dacă sănătatea e bună, atunci boala este rea”90. Chiar şi Domnul însuşi spune prin profeţi despre pacea pe care le-o dăruieşte celor ascultători şi despre prigonirea pe care le-o trimite celor răzvrătiţi: „Eu, Domnul, [sunt] Cel ce face binele şi creează răul”. [Cf. Is. 45,6-7] Iar în Evanghelie Domnul îi vorbeşte bogatului despre bunurile şi relele pământeşti: „Primit-ai cele bune în viaţa ta, iar Lazăr, asemenea, cele rele”. [Lc. 16,25] Chiar şi Augustin, care a fost întâi unul de-al vostru şi mai târziu al nostru, prezintă moartea ca fiind rea: „Tot aşa cum Legea nu este un rău fiindcă sporeşte concupiscenţa păcătoşilor, la fel nici moartea nu este un bine fiindcă sporeşte slava celor răbdători şi îi preface în martiri. Legea este, într-adevăr, bună, fiindcă este interzicerea păcatului. Moartea însă e rea fiindcă este plata păcatului. [Cf. Rom. 6,23] Dar aşa cum cei nedrepţi se folosesc rău chiar şi de lucrurile bune, la fel şi cei drepţi se folosesc bine chiar şi de cele rele. Aşa se face că şi cei răi se folosesc rău de Lege, cu toate că Legea e un bine, iar cei buni mor bine, cu toate că moartea e un rău”91.
FILOSOFUL: Spre ce ţintesc, mă rog, toate acestea?
CREŞTINUL: Spre a te face să înţelegi că este mai bună, zic eu, viaţa despre care se ştie că este şi cu totul imună faţă de aceste rele, cât şi, în mod cert, atât de îndepărtată de păcat, încât acolo nu numai că nu se păcătuieşte, dar nici nu se poate păcătui. Dacă această viaţă [viitoare] nu este mai bună sau nu place mai mult decât cea prezentă, degeaba este pusă ca răsplată. Dacă însă nici nu place mai mult, nici nu e mai bună, ea este în mod iraţional preferată acesteia, iar cei care şi-o doresc cu ardoare sunt lipsiţi de discernământ.
FILOSOFUL: Ca să recunosc adevărul, abia acum te descopăr ca filosof şi nu se cuvine să mă opun cu neruşinare unui argument atât de evident. Ci, după argumentul pe care l-ai expus, binele suprem al omului trebuie aşteptat mai degrabă dincolo decât aici. Şi poate că asta avea în gând Epicur când spunea că binele suprem este plăcerea, adică o linişte a sufletului atât de mare, încât el să nu fie tulburat nici din exterior, prin vreo pătimire a trupului, şi nici în interior vreo conştiinţă a păcatului să neliniştească cugetul ori vreun viciu să împiedice împlinirea voinţei lui celei mai bune.
Dar atât timp cât voinţei noastre i se opune sau îi lipseşte ceva, adevărata fericire nu este nicidecum prezentă. Lucru care se întâmplă, desigur, mereu, atâta vreme cât trăim aici, iar sufletul, îngreunat de povara trupului pământesc şi închis ca într-un fel de carceră, nu se bucură de adevărata libertate. Căci cine nu-şi va dori uneori căldura atunci când îi este prea frig, sau invers, ori cerul senin, atunci când l-a potopit ploaia, sau adesea mai multă mâncare sau îmbrăcăminte decât are? Şi mai sunt nenumărate altele care, dacă nu ne opunem adevărului vădit, ne sunt impuse atunci când nu le vrem sau ni se tăgăduiesc atunci când le vrem. Dacă însă, aşa cum susţine argumentul, binele acela din viaţa viitoare trebuie să-l socotim ca fiind cel suprem, cred că drumul pe care se ajunge acolo este cel al virtuţilor cu care ne împodobim aici. Despre ele ar trebui să vorbim cu mai multă luare aminte mai târziu.
CREŞTINUL: Uite că disputa noastră a fost dusă până acolo încât să punem drept bine suprem al omului sau, cum s-a zis, bine ultim fericirea vieţii viitoare, în vreme ce virtuţile sunt calea pe care se ajunge acolo. Dar, în legătură cu acest bine suprem, vreau mai întâi să compar învăţătura noastră, cea creştină, cu ale voastre, pentru ca aceea care conţine o doctrină şi o îndrumare mai atente să fie socotită mai desăvârşită şi să fie urmată cu predilecţie. Din partea Legii celei vechi, cu care se fălesc iudeii, consideri că ai arătat prea bine că această fericire nu era promisă acolo drept răsplată şi deci că acolo nu s-a introdus nici un îndemn.
Domnul Iisus însă, când ne-a predat Noul Testament, a pus în el, chiar la început, o astfel de temelie a învăţăturii Sale, care să îndemne deopotrivă şi la dispreţuirea lumii, şi la dorirea acestei fericiri, spunând: „Fericiţi cei săraci cu duhul, căci a lor este împărăţia cerurilor!”. [Mt. 5,3] Şi după câteva cuvinte: „Fericiţi cei ce suferă prigonire pentru dreptate, căci a lor este împărăţia cerurilor!”. [Mt. 5,10] Şi dacă luăm bine aminte la acestea, toate poruncile şi îndemnurile Lui sunt date pentru ca, prin nădejdea acelei supreme şi veşnice vieţi, toate situaţiile prielnice să fie dispreţuite, iar vitregiile să fie răbdate.
Învăţaţii voştri n-au atins nicidecum, cred, aceste lucruri şi nu v-au îndreptat în aceeaşi măsură inimile spre acest bine ultim. Iar dacă ei erau astfel, hotărăşte după ce ai parcurs toate cele stabilite de etica voastră sau, dacă nu poţi hotărî, atunci mărturiseşte că învăţătura lui Hristos este cu atât mai desăvârşită şi mai bună, cu cât ne îndeamnă cu un temei şi cu o nădejde mai bună spre virtuţi, în vreme ce voi socotiţi că virtuţile sau contrariile lor trebuie căutate sau evitate pentru ele însele mai mult decât pentru altceva. De aceea şi socotiţi voi că cele dintâi trebuie numite „morale”, iar ultimele „imorale”. „Moral” numiţi voi ceea ce place prin sine însuşi şi trebuie căutat de dragul lui însuşi, nu de dragul a altceva, după cum, invers, numiţi „imoral” lucrul de care trebuie fugit din pricina propriului său caracter ruşinos. Cele ce trebuie căutate sau evitate din pricina a altceva voi le numiţi mai degrabă „folositoare” sau „nefolositoare”.
FILOSOFUL: Într-adevăr, aşa li s-a părut strămoşilor noştri, după cum arată mai pe larg Tullius în cartea a doua a Retoricii sale. Desigur însă că atunci când se spune: „Virtutea trebuie căutată doar de dragul ei, nu de dragul altui lucru”, nu răsplata meritelor este cu totul exclusă, ci este îndepărtată aplecarea spre bunurile pământeşti. Altminteri ar fi incorect să stabilim fericirea drept scop sau cauză finală a virtuţilor, aşa cum aminteşte în cartea a doua a Topicelor sale Boethius al vostru, urmându-l pe Themistius. Căci atunci când a adăugat acolo un exemplu pentru locul comun al scopului, el a zis: „Dacă a fi fericit este un bine, şi dreptatea este bună. Căci scopul dreptăţii este ca, dacă cineva trăieşte după dreptate, să fie condus la fericire”. Iată, el arată deschis aici că fericirea constă din răsplata unei vieţi drepte şi că noi vrem să trăim drept pentru a o atinge.
Fericirea aceasta, după câte cred, Epicur o numeşte „plăcere”, Hristos al vostru „Împărăţia cerurilor”. [Mt. 5,3] Dar ce contează numele cu care e chemată, atâta vreme cât lucrul rămâne acelaşi şi nici fericirea nu este diferită, iar intenţia de a trăi drept nu li se atribuie filosofilor altfel decât creştinilor? Căci, asemenea vouă, şi noi căutăm să trăim drept aici pentru a fi preamăriţi dincolo, şi [noi] luptăm [aici] împotriva viciilor pentru a fi dincolo încununaţi cu meritele virtuţilor noastre, cucerind astfel, desigur, acel bine suprem drept răsplată.
CREŞTINUL: Dar, după cât pot să-mi dau seama, intenţia şi, deopotrivă, meritele noastre sunt diferite de ale voastre în această privinţă şi nu suntem deloc de aceeaşi părere în ceea ce priveşte binele suprem însuşi.
FILOSOFUL: Te rog, dacă poţi, să lămureşti acest lucru.
CREŞTINUL: Nimeni nu numeşte, pe bună dreptate, „bine suprem” acel lucru faţă de care se poate găsi ceva mai mare. Căci ceea ce este mai puţin sau mai mic decât altceva nu poate fi cu nici un chip numit „suprem” sau „absolut”. Dar este sigur că orice fericire sau glorie omenească este întrecută cu mult şi inefabil de cea divină. Prin urmare, nici una în afară de aceasta nu poate fi proclamată pe drept „cea mai înaltă”; sau, în afară de acest bine, nimic nu este numit pe drept „bine suprem”.
FILOSOFUL: Nu ne referim aici la binele suprem în mod absolut, ci la binele suprem al omului.
CREŞTINUL: Dar nu numim, pe bună dreptate, nici „bine suprem al omului” pe acela faţă de care se poate găsi un mai mare bine al omului.
FILOSOFUL: Aşa se vădeşte, desigur.
CREŞTINUL: Mă întreb, prin urmare, dacă în acea fericire unul este mai fericit decât altul, după cum aici se întâmplă ca unul să fie mai drept sau mai sfânt decât altul, încât şi răsplata să fie, de bună seamă, diferită, potrivit deosebirii de merit.
FILOSOFUL: Şi ce rezultă dacă aşa stau lucrurile?
CREŞTINUL: Tocmai pentru că aşa stau lucrurile, trebuie să accepţi că acolo unul devine mai fericit decât altul şi că, prin urmare, fericirea acelui om, care este mai mică, nu trebuie cu nici un chip proclamată „bine suprem al omului”. Aşadar, nu se cuvine ca acela care este mai puţin fericit decât altul să fie numit deja „fericit”. Ai definit binele suprem ca fiind acel lucru care, când este atins, te face fericit. Prin urmare, fie admiţi că acela care este dincolo inferior altuia a dobândit binele suprem, fie admiţi că el este prea puţin fericit, [fericit cu adevărat fiind] doar acela faţă de care nimeni nu este mai fericit dincolo. Dar dacă ceea ce a dobândit îl face fericit, de bună seamă se cuvine ca acest lucru să fie numit „bine suprem”, potrivit definiţiei de mai sus.
FILOSOFUL: Opreşte-te puţin, te rog, şi ia aminte la ce voi răspunde acum acestei ultime întrebări. Încă ne este îngăduit să corectăm cele ce nu au fost bine exprimate, de vreme ce, după cum s-a spus, discutăm întru căutarea adevărului şi nu pentru a ne etala iscusinţa.
CREŞTINUL: Aprob şi sunt de acord cu ceea ce spui. Căci nu se cuvine ca noi, care suntem ocupaţi pe de-a-ntregul cu căutarea adevărului, să ne ciondănim ca nişte copii sau să ne aruncăm vorbe necuviincioase. Iar dacă ceva este acceptat în mod pripit, nu se cuvine ca acela care doreşte să înveţe sau să fie învăţat să se folosească de acest prilej pentru a-l face pe altul de ruşine, când, de dragul argumentării, ar trebui permis uneori să se accepte chiar şi falsul. Acordăm, aşadar, întreaga libertate, fie de a schimba cu totul o părere, fie de a o corecta.
FILOSOFUL: Adu-ţi aminte de ce am spus şi reaminteşte-ţi de forma condiţională acolo unde s-a spus: „şi ce rezultă dacă aşa stau lucrurile?”. Căci multor filosofi li s-a părut că toate virtuţile sunt deopotrivă prezente în toţi oamenii buni şi că nu este socotit bun în nici o privinţă cel căruia îi lipseşte vreo virtute, iar din acest motiv nu este nici o diferenţă între oamenii buni nici în meritele vieţii, nici în răsplata fericirii. Iar dacă, probabil, aşa stau lucrurile, toţi sunt răsplătiţi cu aceeaşi fericire şi cu toţii, dobândind deopotrivă binele suprem, devin în egală măsură fericiţi.
În mod vădit, această părere este împărtăşită şi de Tullius, care, în a doua carte din Despre îndatoriri, o exprimă astfel: „Deşi dreptatea fără înţelepciune are destulă greutate, înţelepciunea fără dreptate nu poate inspira deloc încredere. Căci odată înlăturată reputaţia onestităţii, cu cât este cineva mai iscusit şi mai şiret, cu atât devine mai urât şi mai puţin demn de încredere. Din această pricină, dreptatea unită cu inteligenţa ne va asigura toată încrederea pe care o putem dori din partea celorlalţi. Dreptatea fără înţelepciune va avea mare putere, înţelepciunea fără dreptate nu va avea nici o valoare. Dar ca să nu se mire nimeni că – deşi toţi filosofii sunt de acord, şi eu însumi am susţinut adesea, că acela care are o singură virtute le are pe toate – acum le despart, ca şi cum ar putea fi drept cineva care nu este totodată înţelept, trebuie spus că una este acel mod subtil de a vorbi, când adevărul însuşi este căutat într-o dispută, alta când discursul este adaptat tuturor. De aceea, aici vorbim şi noi întocmai precum poporul, când spunem că unii oameni sunt curajoşi, alţii buni, alţii înţelepţi. Căci atunci când vorbim trebuie să folosim cuvinte familiare şi cu sensul lor obişnuit”92. Iar în Paradoxuri el nu numai că îi face egali în virtuţi pe cei buni, ci şi egali în păcate pe cei răi, astfel încât adaugă faptul că toate păcatele sunt egale93.
CREŞTINUL: Acum încep să te văd devenind fără ruşine sâcâitor şi pus mai mult pe ceartă decât pe filosofare. Într-adevăr, ca să nu pari silit a mărturisi ceea ce este în mod limpede adevărat, te întorci la nebunia celei mai evidente falsităţi, încât îi socoteşti, de bună seamă, pe toţi oamenii buni la fel de buni, iar pe toţi cei vinovaţi la fel de vinovaţi şi îi consideri pe toţi demni deopotrivă de aceeaşi glorie sau pedeapsă.
FILOSOFUL: Numai dacă depinde de realitate şi nu de părerea oamenilor, care judecă şi răsplătesc efectul acţiunilor mai mult decât calitatea moravurilor şi care îi socotesc pe unii mai drepţi ori mai curajoşi, sau mai buni ori mai răi decât alţii pornind de la lucrurile care se văd săvârşite în exterior. Socotesc, desigur, că nici voi nu sunteţi în definitiv departe de această părere, dacă vă cercetaţi cu atenţie învăţătura. Căci, după cum afirmă cel mai mare filosof al vostru, Augustin, dragostea cuprinde toate virtuţile sub un singur nume şi ea singură, după cum spune el, îi deosebeşte pe fiii lui Dumnezeu de fiii Diavolului. De aceea, pe bună dreptate aminteşte undeva: „Unde este dragoste, ce ar putea lipsi? Într-adevăr, iubirea este împlinirea legii”94. [Rom. 13,10] Însuşi Apostolul care spune acestea, când descrie această împlinire şi înlătură din ea tot atâtea rele pe cât de multe lucruri bune include în ea, spune: Dragostea îndelung rabdă; dragostea este binevoitoare; dragostea nu pizmuieşte, nu se poartă cu necuviinţă etc. [1Cor. 13,4] Despre ea se spune, când este numită între celelalte [virtuţi], că pe toate le îndură şi pe toate le rabdă, [1Cor. 13,7] chiar şi moartea, şi, după cum aminteşte Hristos, „mai mare iubire decât aceasta nimeni nu are, ca cineva să-şi pună sufletul său pentru prietenii săi”. [In. 15,13] Prin urmare, nu abundă unul în dragoste mai mult decât altul, căci dragostea conţine în sine toate acestea şi le poartă cu sine. Iar dacă nimeni nu îl întrece pe altul în dragoste, cu siguranţă nu îl întrece nici în virtuţi sau merite, de vreme ce dragostea, după cum spui, cuprinde întreaga virtute.
55 După Macrobius (Commentarii in Somnium Scipionis 1,3), termenul uisio desemnează una din cele trei specii de vise (somnium, uisio şi oraculum) divinatorii, oferind informaţii asupra viitorului: uisio est autem cum id quis uidet quod eodem modo quo apparuerat eueniet. amicum peregre commorantem quem non cogitabat uisus sibi est reuersum uidere et procedenti obuius quem uiderat uenit in amplexus, depositum in quiete suscepit et matutinus ei precator occurrit mandans pecuniae tutelam et fidae custodiae celanda committens.
56 Termenul gentilis desemnează, aşa cum se observă în rândurile de mai jos, persoana care nu are îşi asumă „alianţa” cu divinitatea. În traducere, cuvântul a primit şi alte echivalări, circumstanţiale: „păgân”, „gentil”.
57 Abelard se referă aici fie la tratatul său Theologia „Summi Boni”, condamnat de Sinodul de la Soissons în 1121, fie la cele două tratate, Theologia Christiana şi Theologia Scholarium, condamnate de Sinodul de la Sens în 1140. Aceste date corespund celor două variante posibile de datare a Dialogului.
58 Cf. Augustin, Quaestiones euangeliorum 2, 50.
59 Cf. Sallustius, De bello Iugurthino 85, 9.
60 Horaţiu, Epistole I, 2, 69 (trad. de Constantin I. Niculescu, Bucureşti, ESPLA, 1959).
61 Cf. Boethius, De syllogismo categorico 1, în PL 64, 793D.
62 Pentru traducere, urmând şi exemplul versiunii germane a lui Krautz, am preferat lecţiunea portum, corespunzând unui loc comun al scrierilor creştine medievale şi răspunzând contextului „furtunos” din acest pasaj, în care lecţiunea portam, prezentă în ediţia latină a lui Krautz, ar fi destructurat metafora. Posibilă eroare de tipar în ediţia latină a lui Krautz.
63 Cf. Ieronim, Contra Vigilantium 16, în PL 23, 352A.
64 Argumentul se întemeiază pe situaţia evidentă în lexicul limbii latine.
65 Abelard foloseşte sintagma ex uobis, preluată din Vulgata.
66 Secvenţa tibi, etc, intercalată acestei sintagme în versiunea latină a ediţiei Krautz, pare a se datora unei erori de transcriere a textului latin (ea s-ar potrivi unei alte forme a citării, în care locul biblic, consistent, era parţial redat).
67 Cicero, De inuentione 2, 145.
68 În textul latin s-ar potrivi mai bine adj. perfectiorem, pentru a avea acord cu precedentul hanc şi pentru ca enunţul însuşi să aibă sens. (Lecţiune aleasă pentru versiunea românească, spre deosebire de opţiunea ediţiei Krautz.)
69 Cicero, De inuentione 2, 145.
70 Această semnificaţie a lat. diuinitas este evidentă în context (unii au propus echivalarea „adevărata etică”, în constrast cu diviziunea filosofică a „eticii”, ca cea mai potrivită traducere în Dialog). Explicaţia secventă insistă pe derivarea acestui substantiv de la termenul deus.
71 Lat. animales trimite discret la doctrina aceluiaşi apostol, care distinge, în epistola tocmai amintită, între oamenii „însufleţiţi”, animales, şi cei „duhovniceşti”, „spirituali”, spirituales (1Cor. 2,15). Pentru că „Dumnezeu este duh”, spiritus, doar cel duhovnicesc, spiritualis, Îl poate cunoaşte.
72 „Neiscusite” sau „naturale”. Dintre cei cinci paşi stabiliţi de Cicero pentru alcătuirea unei discurs, primul, şi anume inuentio (i.e. găsirea argumentelor în sprijinul subiectului), era împărţit, la rândul său, în două categorii: cea a argumentelor numite inartificiales şi aceea a argumentelor artificiales. Spre deosebire de cele din urmă, argumentele inartificiales nu erau opera oratorului, ci se reduceau la simpla invocare a unor locuri comune provenite din Antichitate, general valabile şi fără raport cu un subiect anume. Originea acestei distincţii se regăseşte la Aristotel, (Rhetorica 1355b35 – 39: tw=n de\ pi/stewn ai( me\n a)/tecnoi/ ei)sin ai( d / e)/ntecnoi. a)/tecna de\ le/gw o(/sa mh\ di / h(mw=n pepo/ristai a)lla\ prouţph=rcen, oi=(on ma/rturej ba/sanoi suggrafai\ kai\ o(/sa toiau=ta, e)/ntecna de\ o(/sa dia\ th=j meqo/dou kai\ di / h(mw=n kataskeuasqh=nai dunato/n, w(/ste dei= tou/twn toi=j me\n crh/sasqai, ta\ de\ eu(rei=n), iar cele două expresii latine reprezintă traducerea expresiilor greceşti corespunzătoare (pi/steij a)/tecnoi şi pi/steij e)/ntecnoi). Cf. Quintilian, Institutio oratoria 5, 1, 1: Ac prima quidem illa partitio ab Aristotele tradita consensum fere omnium meruit, alias esse probationes quas extra dicendi rationem acciperet orator, alias quas ex causa traheret ipse et quodam modo gigneret; ideoque illas atechnous, id est inartificiales, has entechnous id est artificiales, uocauerunt.
73 Sfântul Antonie cel Mare (cca 250-356), întemeietorul monahismului.
74 Athanasius, Vita Beati Antonii, interprete Euagrio, în PG 45, 184C-D.
75 Boethius, De differentiis topicis 2, în PL 64, 1195A.
76 Boethius, De differentiis topicis 3, în PL 64, 1199C.
77 Boethius, De differentiis topicis 3, în PL 64, 1199D.
78 Pseudo-Augustinus, Tractatus de oratione et eleemosyna, în PL 40, 1227. Trebuie remarcat că textul latin al ediţiei Krautz pare a fi iarăşi deficient: ultimul termen al citatului augustinian ar trebui să fie rogando, aşa cum ne încredinţează ediţiile augustiniene, dar şi Abelard, în alte lucrări (v. Theologia scholarium, 2, şi Sic et non, 1). În consecinţă, am tradus aici latinescul rogando, ca şi Krautz.
79 Augustin, De ordine 2, 13, 38.
80 Augustin discută aici despre utilitatea „artelor” şi ştiinţelor în procesul de interpretare a Scripturii (anterior amintise, între disciplinele folositoare, istoria, botanica, zoologia, astronomia, mecanica).
81 Augustin, De doctrina christiana 2, 31, 48.
82 Cf. Cicero, De inuentione 1, 40, 116, şi Ad C. Herennium. De ratione dicendi (Rhetorica ad Herennium) 4, 1, 11-19; Abelard, Theologia christiana 2, 136 şi 3, 1, în CCCM 12: 138 şi 194.
83 Abelard, Theologia christiana 2, în CCCM 12: 132-193.
84 Augustin, De ciuitate Dei 8, 3.
85 Cf. Abelard, Etica, ed. Paideia, 1993, p. 7.
86 Augustin, De ciuitate Dei 8, 3.
87 Cf. Epicur, Epistula ad Menoeceum 127,7-128,11.
88 Cf. Seneca, Epistulae morales, passim.
89 Aristotel, Categoriae, 13b35-14a5.
90 Aici nu este citat Cicero, ci Boethius, De differentiis topicis 3, în PL 64, 1198A.
91 Augustin, De ciuitate Dei 13,5.
92 Cicero, De officiis 2, 9/10 (34/35).
93 Cicero, Paradoxa Stoicorum 3, 21.
94 Augustin, In Ioannis Euangelium 83, 3.
CREŞTINUL: Într-adevăr, dacă este înţeleasă ca virtute în sens propriu aceea care deţine de bună seamă un merit în faţa lui Dumnezeu, numai dragostea trebuie numită „virtute”. Dar dacă este înţeleasă ca fiind acel lucru care îl face pe om să fie drept sau curajos sau cumpătat, este numită corect „dreptate” sau „curaj” sau „cumpătare”. Dar aşa cum nu toţi cei care au dragoste sunt în mod egal înflăcăraţi de ea, nici oamenii înţelepţi nu chibzuiesc toţi la fel de bine, şi, tot astfel, nu toţi drepţii sunt în mod egal drepţi, sau toţi deopotrivă de curajoşi sau de cumpătaţi. Şi deşi admitem că, potrivit distincţiei între specii, toate virtuţile se găsesc în unii oameni, atunci când fiecare dintre aceştia este, desigur, drept şi curajos şi cumpătat, nu acceptăm totuşi că ei sunt egali în virtuţi sau în merite, de vreme ce se întâmplă ca unul să fie mai drept sau mai curajos sau mai moderat decât altul. Şi chiar dacă socotim că fiecare ia parte la mai sus amintitele specii ale virtuţilor, există, cu toate acestea, o mare diferenţă între indivizii speciilor, de vreme ce dreptatea sau curajul sau cumpătarea unuia este mai mare decât a altuia; dar deşi dragostea conferă tot ceea ce ai spus, totuşi nu le dăruieşte pe toate fiecărui individ în care se află. Căci după cum toate cele de care se foloseşte trupul sunt date de către natură, dar nu toate tuturor, tot astfel, şi în ce priveşte bunurile sufletului sau virtuţile, se întâmplă ca nu toţi să fie deopotrivă înzestraţi cu toate.
De aici vreau să observi cât de slab este acel argument, ba chiar un sofism ieftin, pe care, urmând părerea altora, filosoful menţionat mai sus îl introduce în Paradoxuri pentru a dovedi că virtuţile, precum viciile, sunt egale în toţi, când spune că „nu există nimeni mai bun decât omul bun, nici mai cumpătat decât omul cumpătat, nici mai curajos decât omul curajos, nici mai înţelept decât omul înţelept”95. Căci chiar dacă cineva nu este mai bun decât omul bun, totuşi este mai bun decât un anumit om bun. Căci ce altceva înseamnă să spui despre cineva că este mai bun decât omul bun, decât că este mai bun decât orice om bun, oricare ar fi acela? Căci atunci când spunem că Dumnezeu este „mai bun decât omul”, nu înţelegem nimic altceva decât că îi întrece pe toţi oamenii. Tot astfel, când spunem că un anumit om bun este „mai bun decât omul bun”, adică decât este bun omul, sau decât este bun un om bun oarecare, acest lucru pare că trebuie înţeles nu altfel decât că, în general, el este pus mai presus de toţi oamenii buni. Ceea ce este cu totul fals, de vreme ce el însuşi este, de asemenea, unul dintre oamenii buni. Căci dacă el ar fi mai bun decât omul bun sau decât este bun un om bun oarecare, ar părea că urmează de aici că nici omul bun, nici un anumit om bun nu este cu adevărat bun, iar dacă cineva ar fi bun, ar fi mai puţin bun decât el. Se pare, aşadar, că este foarte important dacă cineva este numit „mai bun decât un oarecare om bun” sau „mai bun decât este bun un om oarecare”. Iar aici, într-adevăr, capcana sofismului poate apărea în orice comparaţie; întocmai precum ei încearcă să arate că toţi oamenii buni sunt deopotrivă de buni, tot astfel oamenii frumoşi, oricare ar fi ei, sunt deopotrivă de frumoşi de vreme ce, în chip limpede, nici un om frumos nu este mai frumos decât omul frumos pur şi simplu şi în general, chiar dacă este mai frumos decât un alt om frumos.
Cine, în sfârşit, nu ar înţelege că ar fi culmea nebuniei să spui că toate păcatele sunt egale? Căci dacă localizezi păcatul fie în voinţă, fie în acţiune, este limpede că printre oamenii răi unul are o voinţă mai ticăloasă şi dăunează mai mult sau acţionează într-un mod mai rău decât altul. Voinţa duce, desigur, la acţiune, iar când este dată putinţa de a face rău, unul face mai mult rău decât altul sau prigoneşte mai mult un anume om drept, pentru că îl urăşte mai mult şi doreşte să-l distrugă. De asemenea, nu toţi cei buni fac sau doresc să facă binele în mod egal. De aici reiese limpede că nici cei buni nu sunt egali unul cu altul, nici cei răi, şi nici meritele lor nu trebuie egalate, astfel încât să se înţeleagă că şi răsplata ar fi egală.
Pe lângă acestea, lăsând la o parte părerea neghiobilor, dacă iei în considerare învăţătura aleasă cu privire la virtuţi a filosofilor renumiţi şi reflectezi cu atenţie la împătrita distincţie a virtuţilor făcută de către Plotin, preaînvăţatul bărbat, adică distincţia dintre virtuţile politice, cele purificatoare, cele ale spiritului purificat şi cele exemplare96, din chiar aceste denumiri şi din descrierile lor eşti constrâns de îndată să accepţi că oamenii sunt foarte diferiţi în privinţa virtuţilor.
Nici Apostolul însuşi, din care ai citat împotriva noastră, n-a trecut cu vederea această diferenţă atunci când a vorbit despre abstinenţă şi despre permisiunea de a te căsători. El spune: Vreau ca toţi oamenii să fie cum sunt eu însumi. Dar fiecare are de la Dumnezeu darul propriu: unul aşa, altul într-altfel etc. [1Cor. 7,7] Deosebind răsplăţile vieţii viitoare potrivit calităţii virtuţilor sau meritelor, spune: Stea de stea se deosebeşte în strălucire: aşa va fi şi învierea morţilor. [1Cor. 15,41-42] Şi în altă parte: Cel ce seamănă cu zgârcenie, cu zgârcenie va şi secera. [2Cor. 9,6] Dar când a spus că împlinirea Legii este dragostea, [Rom. 13,10] adică prin dragoste este împlinită Legea, aceasta nu dovedeşte că toţi sunt egali în dragoste, de vreme ce dragostea se întinde dincolo de poruncă. De aici şi acel îndemn al Adevărului: „Când veţi face toate cele poruncite vouă, să ziceţi: «Suntem robi netrebnici: le-am făcut pe cele ce eram datori să le facem»”. [Lc. 17,10] Adică: „Trebuie să socotiţi ca puţin lucru dacă împliniţi numai ceea ce sunteţi siliţi [a face] prin poruncă, dacă nu puneţi nimic din cele supraadăugate prin har la ceea ce sunteţi obligaţi prin poruncă”; iar expresia am făcut ceea ce eram datori să facem este un alt fel de a spune: „În îndeplinirea poruncilor facem numai ceea ce suntem datori şi săvârşim [aceste acţiuni] ca necesare, nu gratuite”. Însă când cineva se ridică la înălţimea fecioriei, el depăşeşte întru totul prin aceasta porunca, de vreme ce nu este constrâns la ea prin poruncă. Acelaşi lucru îl aminteşte şi Apostolul: Cât despre fecioare, n-am poruncă de la Domnul, însă vă dau sfat. [1Cor. 7,25] Însă chiar în aceia care au împlinit legea, dar nu au depăşit-o, dragostea poate fi inegală, de vreme ce în aceeaşi acţiune fervoarea dragostei este mai mare într-unul decât în altul.
Cu privire la obiecţia adusă pornind de la acele vorbe ale lui Augustin – „Unde este dragoste, ce ar putea lipsi” etc. –, nimeni nu crede că el a înţeles aceasta astfel încât să vrea să-i unească pe toţi oamenii în toate virtuţile şi în toate meritele. Şi aceasta pentru că cel care îi urmează atât pe Domnul, cât şi pe Apostol contrazice această interpretare aproape pretutindeni. El vrea să spună, de bună seamă: „Ce poate lipsi pentru mântuire, dar nu pentru desăvârşirea virtuţilor?”. Desigur, nimeni care are [iubire] nu piere, dar nu toţi o au în mod egal.
FILOSOFUL: Te rog să nu te superi că introducem multe opinii sau puncte de vedere, pentru ca din toate să putem extrage un adevăr raţional. Căci cei care străbat un tărâm încă necunoscut sunt siliţi să exploreze multe căi, pentru a putea să o aleagă pe cea mai corectă, întocmai cum sunt eu acum constrâns să fac, în cercetarea binelui suprem, când înfăţişez, la îndemnul tău, opiniile înaintaşilor noştri sau propria părere.
CREŞTINUL: Nu m-aş supăra dacă ceea ce este introdus ca părere, chiar dacă nu este adevărat, ar avea cel puţin o anumită probabilitate. Căci nu este nevoie să respingi printr-un argument ceea ce este în chip vădit fals.
FILOSOFUL: Dar dacă am numi „bine suprem al omului” acea stare a vieţii viitoare doar în comparaţie cu lucrurile bune ale vieţii prezente? Căci deşi voi spuneţi că ne-au fost puse înainte de către Dumnezeu două scopuri, şi anume binele suprem în cer şi răul suprem în iad, nu înţelegeţi aceasta decât legat de starea bună sau rea a vieţii prezente. De fapt, raţiunea ne sugerează şase stări ale oamenilor, trei în viaţa aceasta şi, corespunzătoare lor, alte trei, de asemenea, în viaţa viitoare. În mod evident, prima stare a omului este cea în care se naşte, cât timp, nefiindu-i încă trezită raţiunea, nu a dobândit liberul-arbitru încât să poată fi numit om „bun” sau „rău” potrivit alegerilor lui, chiar dacă el însuşi este un lucru bun, o substanţă sau o creatură bună. Din această stare iniţială a omului, odată ce a ajuns la vârsta discernământului şi a înclinat cu bună ştiinţă spre bine sau spre rău, devine el însuşi un om bun sau rău şi intră, într-adevăr, în starea bună sau rea a omului. Desigur, prima stare a omului, ca indiferentă, nu se cuvine a fi numită în mod propriu nici „bună”, nici „rea”, pe când cea de-a doua, dacă accede la virtuţi, trebuie socotită bună, iar dacă se coboară la vicii, rea.
Tot astfel, viaţa viitoare are trei stări: una este precum cea indiferentă, nici propriu-zis fericită, dar nici nefericită, şi de ea au parte cei a căror stare a fost, după cum am spus, indiferentă şi în această viaţă, adică lipsită de toate virtuţile şi meritele, raţiunea omului nefiind încă deşteptată, pe când celelalte [stări] sunt, potrivit meritelor, starea cea mai bună şi starea cea mai rea. Însă acestea două, în comparaţie cu celelalte două ale vieţii prezente, care le câştigă pe ele prin merite, socotesc că trebuie numite „bine suprem” şi „rău suprem”, şi aceasta pentru că nimic potrivnic sau prielnic nu este amestecat în ele, pe când în celelalte două se ştie că sunt amestecate ambele elemente, aşa încât nici binele, nici răul nu se află în ele în stare pură.
CREŞTINUL: Aşadar, după tine, acea tihnă a vieţii cereşti trebuie înţeleasă ca fiind binele suprem, după cum, dimpotrivă, răul suprem trebuie înţeles ca fiind osânda viitoare a celor răi. Pe fiecare dintre acestea două, după cum ai amintit, o dobândim prin meritele noastre, care ne fac să ajungem la ele ca şi cum am urma, vezi bine, anumite cărări.
FILOSOFUL: Aşa socotesc, şi este limpede. De fapt, nici o părere nu este susţinută cu mai multă fermitate de către cei care îmbrăţişează legea naturală decât că virtutea este de ajuns pentru fericire şi, pentru că numai virtuţile te fac fericit, nici o altă cale nu dobândeşte acest nume. Astfel este limpede că nimeni nu devine, dimpotrivă, cu adevărat nefericit decât din pricina viciilor. De aici este clar că, aşa cum cele dintâi sunt căile către binele suprem, tot astfel cele din urmă sunt căile către răul suprem.
CREŞTINUL: Deoarece pari acum a te fi apropiat întru câtva de binele suprem al omului, precum şi de răul lui suprem şi ai menţionat, în plus, şi căile care duc la ele, poţi slăbi puţin, în goana ta, frâiele obiecţiilor voastre, ca să ajungi mai uşor la destinaţia pe care ţi-ai propus-o şi să fii în stare să cântăreşti într-un mod mai adevărat şi mai desăvârşit împlinirea acţiunii propuse. După ce ai arătat, astfel, ce numeşti tu binele suprem al omului şi răul lui suprem, îţi mai rămâne să defineşti şi să deosebeşti cu atenţie şi ceea ce ai numit „căile” lor, adică virtuţile şi viciile, pentru ca ele să fie cu atât mai mult dorite sau evitate, cu cât sunt mai bine cunoscute.
FILOSOFUL: „Virtutea”, se spune, „este starea cea mai bună a sufletului”97; tot astfel, pe de altă parte, cred că viciul este starea cea mai rea a sufletului. Într-adevăr, numim „stare” acel lucru pe care Aristotel l-a deosebit în Categorii, când defineşte prima specie a calităţii ca stare şi dispoziţie98. Prin urmare, starea este o calitate a unui lucru care nu este prezentă în el în mod natural, ci se dobândeşte prin strădanie şi deliberare şi este greu de schimbat. Aşadar castitatea, numită la unii oameni „naturală”, rezultată din frigiditatea corpului sau din vreo constituţie anume a naturii, care nu are de purtat nici o luptă din care să triumfe împotriva concupiscenţei şi care nu obţine nici un merit, nu o numărăm cu nici un chip printre virtuţi, şi la fel toate celelalte calităţi ale sufletului care sunt uşor de schimbat. Într-adevăr, acolo unde nu este luptă împotriva unui obstacol nu este nici cunună a virtuţii biruitoare, după cum spune chiar marele vostru filosof: Nu ia cununa cine nu s-a luptat după legile jocului. [2Tim. 2,5] Iar Filosofia, plecând de aici, îi spune lui Boethius în Cartea a patra a Consolării sale: „De aceea se numeşte virtute, pentru că, sprijinindu-se pe forţele sale, nu e înfrântă de adversităţi”99. Acesta afirmă de asemenea că orice virtute este greu de schimbat când comentează faptul că, în mai sus amintita discuţie despre calitate, Aristotel plasa ştiinţele şi virtuţile printre stări: „Nu este virtute, dacă nu este greu de schimbat. Şi nici nu este drept cel care judecă drept o singură dată, nici nu este adulter cel care comite adulter o singură dată, ci numai atunci când această voinţă şi acest gând sunt statornice”100. Într-adevăr, cea mai bună stare a sufletului este aceea care ne plăsmuieşte pentru a merita adevărata fericire, şi astfel sunt speciile individuale de virtute, pe care unii le-au socotit a fi mai multe, iar alţii mai puţine. Socrate, cel prin care studiul disciplinei morale a ajuns la prima lui înflorire deplină, deosebea patru specii de virtute: înţelepciunea, dreptatea, curajul şi cumpătarea. Unii însă numesc discernământul înţelepciunii mai curând „matricea” sau „originea” virtuţilor decât o virtute în sine101. Înţelepciunea este, desigur, însăşi această ştiinţă a moravurilor care, după cum relatează un tratat de etică102, este socotită cunoaşterea lucrurilor bune şi rele, adică însăşi discernerea celor bune de cele rele, care trebuie numite în sens propriu, în ele însele, „bune” sau „rele”. Căci unele lucruri sunt prin ele însele, în mod propriu şi, cum s-ar spune, substanţial numite „bune” sau „rele”, cum ar fi înseşi virtuţile sau viciile; altele însă, în mod accidental şi prin altceva. Cum ar fi acţiunile lucrărilor noastre, care, deşi indiferente în sine, totuşi, datorită intenţiilor din care pornesc, sunt numite „bune” sau „rele”. Prin urmare, când acelaşi lucru este făcut de persoane diferite sau de aceeaşi persoană în momente diferite, totuşi, dat fiind că intenţiile diferă, aceeaşi faptă este adesea numită şi „bună”, şi „rea”. Însă cele care sunt numite „bune” sau „rele” în mod substanţial şi din propria lor natură rămân mereu neamestecate, astfel încât ceea ce este bun o dată nu poate deveni niciodată rău, şi viceversa. Aşadar, discernerea acestor lucruri bune şi, deopotrivă, a acestora rele este numită „înţelepciune”. Totuşi, dat fiind că acest discernământ se poate afla deopotrivă în oamenii răi şi în cei buni şi nu are nici un merit, nu este nicidecum numit pe drept „virtute” sau „cea mai bună stare a sufletului”.
De aceea Aristotel, distingând ştiinţele de virtuţi şi dând exemple de stări103 în mai sus amintitul tratat despre calitate, spune: „Astfel sunt ştiinţele şi virtuţile”104. Boethius, comentând acest pasaj, spune: „Căci Aristotel nu socoteşte virtuţile ştiinţe, ca Socrate”105. Tot astfel, după cum am amintit deja mai sus, Augustin, întâi al nostru şi apoi al vostru, extinde uneori denumirea de „virtute” chiar până la credinţă şi nădejde, alteori o restrânge numai la dragoste, care este, desigur, proprie şi specifică celor buni, pe când celelalte două sunt comune atât celor respinşi, cât şi celor aleşi. Într-adevăr, stă scris: Credinţa fără fapte este leneşă [Iac. 2,17] şi: Va pieri nădejdea celor lipsiţi de evlavie. [Prov. 10,28] Însă aşa cum credinţa sau nădejdea fără fapte devin nefolositoare sau mai curând dăunătoare pentru noi, tot astfel şi înţelepciunea. Căci mai vinovaţi suntem atunci când fie evităm cu bună ştiinţă ceea ce trebuie făcut, fie facem ceea ce nu trebuie făcut, afară doar dacă acest lucru se întâmplă prin ignoranţă, care poate oferi, desigur, o anumită scuză. Căci ştii că este scris: Robul care a ştiut voia stăpânului său şi nu a făcut-o va fi bătut mult. [Lc. 12,47] Şi în altă parte: Căci mai bine era să nu fi cunoscut calea adevărului decât, după ce au cunoscut-o, să se întoarcă. [2Pt. 2,21] Aşadar înţelepciunea, ca şi credinţa ori nădejdea, care sunt comune oamenilor buni şi răi deopotrivă, nu trebuie socotite virtuţi propriu-zise, ci mai degrabă un fel de călăuze sau imbolduri către virtuţi.
CREŞTINUL: Socotesc că este destul, pentru moment, în ce priveşte înţelepciunea. Rămâne acum să treci la celelalte virtuţi, după cum îi place lui Socrate.
FILOSOFUL: Dreptatea este, aşadar, virtutea care îi acordă fiecăruia demnitatea ce i se cuvine, respectând interesul comun106, adică acea virtute prin care voim ca fiecare să aibă ceea ce merită, dacă acest lucru nu produce nici o pagubă comună. Căci se întâmplă adesea ca, în timp ce răsplătim pe cineva pentru meritele lui, ceea ce este săvârşit faţă de un singur individ să producă o pagubă comună. Şi astfel, pentru ca partea să nu prevaleze întregului, iar cazul particular, comunităţii, s-a adăugat „respectând interesul comun”. De fapt, se cuvine ca tot ceea ce facem să fie raportat corect la acest scop, ca [fiecare] să ia seama, în toate, nu atât la propriul bine, cât la binele comun, să se îngrijească nu atât de treburile casei lui, cât de cele publice şi să trăiască nu atât pentru sine, cât pentru patrie.
Ca urmare, cel dintâi şi cel mai mare maestru de filosofie morală, Socrate, a fost de părere ca toate lucrurile să fie deţinute în comun şi să fie dedicate interesului comun, aşa încât a stabilit ca până şi nevestele să fie comune, astfel ca nimeni să nu-şi recunoască propriii copii; adică să-i considere născuţi nu atât pentru sine, cât pentru patrie, astfel încât această comunitate a soţiilor să nu fie, vezi bine, înţeleasă în legătură cu plăcerea carnală, ci cu rodul odraslelor. Un exemplu în acest sens a lăsat în memoria posterităţii Aulus [Fulvius], atât prin cuvânt, cât şi prin faptă, atunci când şi-a ucis propriul fiu spunând că i-a dat naştere nu pentru Catilina împotriva patriei, ci pentru patrie împotriva lui Catilina107. Aprins de zelul dreptăţii şi văzând în fiul său nu pe fiul său, ci un duşman al patriei, el a ilustrat sus-amintita definiţie a dreptăţii nu atât cu vorba, cât cu mâna sa.
Aşadar, oricine este statornic în această voinţă despre care am vorbit, încât nu poate fi cu uşurinţă abătut de ea, excelează în virtutea dreptăţii, chiar dacă nu este încă desăvârşit în curaj şi cumpătare. Dar pentru că ceea ce se pierde greu este totuşi silit să se retragă câteodată pentru vreun motiv însemnat, care ar putea interveni, întocmai cum această voinţă bună, care este numită „dreptate”, dispare din pricina vreunei temeri sau a vreunei pofte, sunt necesare curajul împotriva fricii şi cumpătarea împotriva poftei. Într-adevăr, dacă teama de un lucru pe care nu-l dorim sau pofta de un lucru pe care îl dorim sunt atât de mari încât să biruie raţiunea, ele întorc mintea cu uşurinţă de la buna intenţie şi o duc spre cele contrarii. Prin urmare, curajul ţine scutul împotriva fricii, iar cumpătarea, frâul împotriva poftei, astfel încât, întăriţi prin aceste virtuţi, suntem în stare să îndeplinim, atât cât stă în puterea noastră, ceea ce voim deja prin virtutea dreptăţii. Numim aşadar prin fiecare din acestea două o anume fermitate şi statornicie a sufletului, prin care devenim capabili să îndeplinim ceea ce voim prin dreptate. Iar contrariile lor sunt numite, pe drept cuvânt, nişte slăbiciuni ale sufletului şi neputinţe de a rezista viciilor, precum indolenţa sau micimea sufletească, ce îl fac pe om delăsător, şi necumpătarea, prin care ne dedăm plăcerilor obscene şi dorinţelor ruşinoase.
Astfel, curajul este înfruntarea cumpănită, adică raţională, a încercărilor şi asumarea chibzuită a primejdiilor108. Aceasta este virtutea care ne face pregătiţi să ne asumăm primejdii sau să răbdăm greutăţi, după cum cer împrejurările, şi depinde în cea mai mare măsură de dragostea de dreptate, pe care o numim „zel bun”, în respingerea sau răzbunarea relelor.
Cumpătarea este domnia fermă şi moderată a raţiunii asupra poftei şi asupra altor imbolduri injuste ale sufletului109. Căci adesea, întrecând măsura, în timp ce ne credem cumpătaţi, depăşim limitele cumpătării, aşa încât, aspirând la sobrietate, ne istovim prin posturi excesive şi, dorind să învingem viciul, nimicim natura însăşi şi astfel, exagerând în multe, punem în locul virtuţilor vicii învecinate cu ele. De aceea cu drept cuvânt, după „fermă”, s-a adăugat „moderată”.
Este necesar, desigur, ca înaintea acestei raţiuni să stea însăşi raţiunea înţelepciunii, care, după cum am spus, este numită „matricea” virtuţilor, adică originea şi sursa lor nutritivă. Căci dacă nu cunoaştem dinainte, prin ea, virtuţile şi nu suntem în stare să le deosebim cu atenţie nu numai de viciile contrare şi evidente, ci şi de viciile învecinate cu ele, nu dăm deloc atenţie dobândirii sau păstrării lor, de vreme ce nu avem ştiinţă de ele. Prin urmare, oricine este desăvârşit în aceste virtuţi trebuie neapărat să aibă înţelepciune, prin care şi dreptatea, care împarte meritele, ştie, de bună seamă, ce se cuvine şi cui. Curajul trebuie să aibă discernământ în asumarea pericolelor şi în suportarea încercărilor, iar cumpătarea, după cum s-a spus, măsură în înfrânarea concupiscenţei. Este limpede, aşadar, că prin aceste trei virtuţi pe care le-am numit şi din care nu poate lipsi înţelepciunea omul se împlineşte şi se desăvârşeşte în cele bune. Ne mai rămâne acum să deosebim speciile sau părţile lor, ca să le cunoaştem cu mai multă exactitate şi să judecăm în chip mai adevărat învăţătura despre ele trecând prin fiecare în parte.
CREŞTINUL: Ei bine, de vreme ce aşa aţi hotărât, şi aşa trebuie hotărât, sunt de acord să procedăm astfel.
FILOSOFUL: Prin urmare, ca să mă exprim succint, de dreptate, ce rezervă fiecăruia ce-i al lui, ţin: respectul, binefacerea, veracitatea, răzbunarea.
Ce este respectul?
Spunem că respectul este acea parte a dreptăţii prin care dorim să arătăm tuturor veneraţia datorată, atât lui Dumnezeu, iar aceasta se numeşte „pietate”110, cât şi oamenilor care sunt demni de ea din pricina puterii sau a vreunui merit, iar aceasta se numeşte „consideraţie”. Este limpede, aşadar, că aici este inclusă virtutea ascultării, prin care îi onorăm pe superiori supunându-ne poruncilor lor, pentru că nu nesocotim defel rânduielile lor raţionale.
Ce este binefacerea?
Binefacerea, pe de altă parte, este acea virtute prin care suntem gata să oferim celor aflaţi în dificultate sprijinul datorat, fie dând cele trebuincioase oamenilor în nevoie, ceea ce se numeşte „dărnicie” (de vreme ce risipa constă în a da lucruri de prisos), fie eliberându-i pe cei silnic oprimaţi, ceea ce se numeşte „clemenţă”.
Mila însă (misericordia), numită astfel de la cuvântul miseri (nefericiţi, nenorociţi), strămoşii noştri au considerat-o mai curând un viciu şi un fel de slăbiciune a sufletului decât o virtute. Prin ea dorim să venim în ajutorul altora, dintr-o compasiune naturală, numai pentru că sunt loviţi de soartă. Clemenţa însă vine în ajutorul unora numai dintr-o afecţiune raţională şi ia seama nu atât la faptul că sunt loviţi, cât la faptul că sunt loviţi pe nedrept, astfel încât, împiedicând nedreptatea, dă ascultare dreptăţii. De altfel, când venim în ajutorul altora, nu facem acte de dreptate decât dacă, prin aceasta, dăm fiecăruia ce i se cuvine. Dar de vreme ce virtutea este o stare a sufletului care, după cum e limpede din cele de mai sus, se dobândeşte mai mult prin efort asiduu şi strădanie decât prin natură, o asemenea compasiune naturală nu trebuie defel trecută în rândul virtuţilor. Prin ea ne zbatem să venim în ajutor chiar şi inculpaţilor aflaţi în suferinţă, dintr-o anumită afecţiune umană sau carnală, şi nu dintr-una raţională. Dar prin aceasta suntem mai curând adversarii dreptăţii, împiedicând să li se dea pedeapsa cuvenită. În sfârşit, orice s-ar întâmpla, a lăsa sufletul pradă durerii este propriu mai curând slăbiciunii decât virtuţii, nefericirii decât fericirii şi mai curând unei minţi tulburate şi nu a uneia liniştite. Căci de vreme ce nimic nu se face fără o cauză111, pentru că Dumnezeu le orânduieşte pe toate în cel mai bun mod, de ce trebuie să fie trist cel drept sau să sufere şi astfel să meargă, atât cât ţine de el, împotriva orânduirii desăvârşite a lui Dumnezeu, ca şi cum ar fi de părere că aceasta trebuie corectată?
Ce este veracitatea?
Veracitatea este acea virtute prin care ne străduim să ne ţinem promisiunile de care suntem răspunzători. Dacă promitem ceea ce nu trebuie, nu suntem vinovaţi neîmplinindu-ne promisiunea, deoarece o promisiune rea nu ne constrânge defel să o împlinim. Căci cel care îndeplineşte ceea ce nu trebuia promis dublează efectul unei fapte rele când adaugă o faptă rea unei promisiuni rele şi nu alege să corecteze promisiunea, oprindu-se de la fapta cea rea.
Ce este răzbunarea?
Răzbunarea este acel sentiment statornic prin care se aplică pedeapsa cuvenită pentru relele ce au fost săvârşite. Este limpede însă că acea expresie pe care am inclus-o mai devreme în definiţia dreptăţii, „respectându-se desigur interesul comun”, trebuie subînţeleasă în fiecare dintre cele patru părţi ale dreptăţii. Căci, după cum am amintit şi mai sus, acesta se cuvine să fie scopul acţiunilor noastre, ca fiecare să-şi urmărească nu atât interesul propriu, cât pe cel comun, şi să nu trăiască atât pentru sine, cât pentru toţi, potrivit, vezi bine, cu ceea ce cântă Lucan spre lauda lui Cato:
„El singur, dezlegat de părtiniri şi de uri,
pe oameni e liber să-i plângă”112.
Şi din nou:
„Acestea i-au fost moravurile, aceasta a fost neclintita purtare-a severului Cato,
Măsura s-o ţină şi neabătut către scop să se-ndrepte,
Natura urmând să trăiască şi patriei viaţa să-nchine,
Să creadă că nu pentru sine-i născut, ci pentru lumea întreagă”113.
Iar după câteva rânduri:
„Cetăţii i-e tată şi soţ e cetăţii.
Bun pentru toţi deopotrivă”114.
Căci a-ţi urmări propriile interese este semnul unei naturi slabe, iar a le urmări pe ale altora – cel al unei virtuţi deosebite. Şi mic preţ trebuie să pună pe viaţa sa cel care, purtându-şi de grijă numai sieşi, se mulţumeşte cu propriile interese şi nu merită mulţumirea şi lauda altora. Fiecare trebuie să-L imite, la nivelul său umil, pe Dumnezeu, Cel care, neducând lipsă de nimic, nu are grijă de Sine, ci de toţi, şi nu-Şi oferă Sieşi, ci tuturor, cele necesare, fiind cârmuitor al întregii maşinării a lumii ca al unui singur mare stat.
Sunt unii care deosebesc părţile dreptăţii într-un număr mai mare – nu de părţi propriu-zise, ci de nume – şi despart în mai multe ceea ce noi am cuprins într-un singur cuvânt, iar ceea ce este inclus în întreg ei separă în părţi, de pildă: sentimentul datoriei faţă de părinţi; prietenia, adică bunăvoinţa faţă de cei care ne iubesc, acordată mai curând pentru ei înşişi decât în speranţa vreunui avantaj, cu o voinţă similară a lor faţă de noi, şi recunoştinţa, [evidentă] în răsplătirea binefacerilor. Dar este limpede că acestea trei sunt subsumate binefacerii, prin care sufletul nostru este gata să se angajeze în orice fapte bune care sunt de datoria lui (atât faţă de părinţi, cât şi faţă de ceilalţi).
Despre dreptatea naturală şi pozitivă
Dar, în cele care ţin de dreptate, trebuie să nu ne abatem nu doar de la calea dreptăţii naturale, ci şi de la cea a dreptăţii pozitive. Căci există un drept numit „natural”, şi un altul numit „pozitiv”. Dreptul natural este ceea ce raţiunea, care este în mod natural în toţi, ne îndeamnă să îndeplinim şi de aceea rămâne statornic în toţi; de pildă: să-L venerăm pe Dumnezeu, să ne iubim părinţii, să-i pedepsim pe cei răi, iar respectarea acestora este atât de necesară tuturor, încât fără ele nu sunt de ajuns nici un fel de merite115.
De dreptatea pozitivă ţine tot ceea ce (instituit de oameni pentru a apăra într-un mod mai sigur utilitatea sau cinstea, ori pentru a le spori) se sprijină fie numai pe obicei, fie pe autoritatea celor scrise, cum ar fi pedepsele de răzbunare sau sentinţele judecătorilor în cercetarea acuzaţiilor. Căci la unii este obiceiul duelurilor sau al fierului încins, pe când la alţii sfârşitul oricărei controverse este jurământul şi toată investigarea este încredinţată martorilor. Prin urmare, când trebuie să trăim împreună cu alţii, oricare ar fi ei, trebuie să le respectăm şi regulile pe care le-am amintit, împreună cu drepturile naturale.
Înseşi legile pe care le numiţi „divine”, adică Vechiul şi Noul Testament, transmit unele precepte naturale, pe care le numiţi „morale”: să iubeşti pe Dumnezeu şi pe aproapele, să nu săvârşeşti adulter, să nu furi, să nu ucizi; altele sunt însă ca un fel de legi pozitive, şi ele le-au fost impuse unora la un anumit moment, ca de pildă tăierea împrejur iudeilor şi botezul vouă şi multe altele, ale căror porunci voi le numiţi „figurate”. Mai mult, pontifii şi sinoadele romane emit în fiecare zi noi decrete sau acordă dispense prin care socotiţi că ceea ce a fost înainte îngăduit devine acum neîngăduit sau invers, ca şi cum Dumnezeu ar fi pus în puterea lor ca, prin poruncile sau îngăduinţele lor, să facă bune sau rele lucruri care nu erau astfel înainte şi ca şi cum autoritatea lor ar putea trece înaintea legii noastre. Acum însă, după cercetarea dreptăţii, ne mai rămâne să ne întoarcem condeiul şi spre celelalte două specii de virtute.
Despre părţile curajului
Curajul ne pare a fi alcătuit din două părţi: măreţia sufletească şi răbdarea.
Ce este măreţia sufletească?
Măreţia sufletească este aceea prin care, când există un motiv raţional, suntem gata să înfruntăm dificultăţi oricât de mari.
Ce este răbdarea?
Răbdarea este acea virtute prin care perseverăm cu statornicie în îndeplinirea acestei intenţii.
Despre părţile cumpătării
După cât mi se pare mie, şi cred că nici voi nu sunteţi de altă părere, părţile cumpătării sunt acestea: modestia, moderaţia, blândeţea, castitatea şi sobrietatea.
Ce este modestia?
Modestia este aceea prin care ne stăpânim dorinţa de slavă deşartă, astfel încât nu voim să părem mai presus decât suntem.
Ce este moderaţia?
Moderaţia este frâul pus prisosului, prin care, după cum s-a văzut mai sus, refuzăm să posedăm mai mult decât ne este necesar.
Tot astfel şi blândeţea este frâul mâniei, castitatea, cel al desfrâului, iar sobrietatea, cel al lăcomiei.
Şi trebuie remarcat că, de vreme ce dreptatea este voinţa statornică a sufletului care rezervă fiecăruia ceea ce este al lui, curajul şi cumpătarea sunt un fel de puteri şi o fermitate a sufletului prin care, aşa cum am amintit mai sus, voinţa bună a dreptăţii este întărită. Întrucât contrariile lor sunt neputinţe, este limpede că ele sunt puteri. Căci slăbiciunea sufletului, care este contrară curajului, este un fel de beteşug şi neputinţă a lui, pe care o putem numi „indolenţă” sau „micime sufletească”. Necumpătarea, opusă cumpătării, este o anumită slăbiciune şi neputinţă a sufletului, care îl face incapabil să reziste impulsurilor lui iraţionale. Mintea cea slabă este trasă de acestea în mizerabila captivitate a viciilor ca de nişte subordonaţi, şi devine sclava a ceea ce ar fi trebuit să domine. Şi după cum dreptatea este acea voinţă bună pe care am amintit-o, tot astfel nedreptatea este voinţa contrară. Într-adevăr, dreptatea îl face pe om bun, iar curajul şi cumpătarea îl fac destoinic, pentru că prin ele suntem în stare să îndeplinim ceea ce prima ne face să vrem.
Socotesc însă că în discuţia de faţă am deosebit speciile sau părţile virtuţii astfel încât să cuprindă în ele toate treptele prin care se ajunge la fericire şi se dobândeşte prin merite binele suprem. Acum, dacă tu, în înţelepciunea ta, hotărăşti să aprobi sau să respingi ceva din acestea, sau dacă socoteşti, poate, că trebuie adăugat ceva spre desăvârşirea celor spuse, suntem pregătiţi să ascultăm.
CREŞTINUL: Desigur, sunt de acord. Dar înainte de a ajunge la aceste trepte ale binelui suprem pe care le-ai propus, să ne întoarcem la controversa întreruptă, dar nu abandonată, despre binele suprem şi despre răul suprem şi să determinăm ce trebuie denumit pur şi simplu „bine suprem” sau „rău suprem” şi dacă binele suprem este altceva decât binele suprem al omului, iar răul suprem altceva decât răul suprem al omului.
Întoarcere la cercetarea întreruptă despre binele suprem
FILOSOFUL: Este limpede, de bună seamă, că toţi cei care filosofează în mod corect spun şi cred că binele suprem nu este altul decât Dumnezeu, a cărui imaterială şi inefabilă fericire nu cunoaşte nici început, nici sfârşit şi nu poate fi nici sporită, nici diminuată.
Iar răul suprem este – cred eu – suprema nefericire sau cea mai cruntă pedeapsă pentru oricine, fie om, fie orice altă creatură. Pe când binele suprem al omului sau răul lui suprem îl înţeleg a fi, după cum am amintit şi am stabilit deja mai sus, tihna vieţii viitoare sau pedeapsa veşnică. Prin urmare, în ce priveşte relaţia dintre binele suprem şi binele suprem al omului, cred, după cum reiese limpede din cele de mai sus, că binele suprem este Dumnezeu Însuşi şi suprema linişte a fericirii Lui, pe care totuşi o socotim a fi nu altceva decât El Însuşi, Care este fericit prin El Însuşi şi nu prin altul; binele suprem al omului este însă acea veşnică tihnă sau bucurie pe care o primeşte fiecare pentru meritele lui după această viaţă, fie că ea se produce prin vederea însăşi a lui Dumnezeu, adică prin cunoaşterea Lui, după cum spuneţi voi, fie în alt fel. Răul suprem este, după cum am spus, suprema nefericire a oricărei creaturi sau pedeapsa primită după merit. Iar prin cuvintele „răul suprem al omului” numim acele chinuri primite, după merite, în viaţa de apoi ca pedeapsă.
Despre răul suprem
CREŞTINUL: După câte îmi dau seama, înţelegi atât răul suprem [în sine], cât şi răul suprem al omului ca nefiind altceva decât răsplata primită după merite în veacul viitor.
FILOSOFUL: De bună seamă.
CREŞTINUL: Dar, desigur, acele pedepse, urmând celor meritate, sunt cu totul drepte, pentru că este drept să-i pedepseşti astfel pe cei care au meritat. Însă e limpede că orice e drept este bun. Prin urmare, acele pedepse pe care le numeşti „răul suprem” sau „răul suprem al omului” sunt fără îndoială bune. Vezi, aşadar, dacă nu cumva pari să admiţi că ceea ce este mai curând bun decât rău este răul suprem. Căci nu văd din ce motiv numeşti „rău suprem” sau „rău suprem al omului” ceea ce nu este defel rău.
FILOSOFUL: Trebuie să-ţi aduci aminte că ai arătat tu însuţi mai sus, folosindu-te atât de mărturiile noastre, cât şi de ale voastre, că orice suferinţă este mai curând un rău decât un bine. Nu socotesc totuşi că trebuie admis, din acest motiv, că orice suferinţă este rea. De fapt, o schimbare în genul adjectivelor face adesea ca sensul să se schimbe, aşa încât una e să spui că pedeapsa este bună şi alta că pedeapsa este un bine, adică un lucru bun116. Tot aşa cum una e să spui că această statuie de bronz este perenă, ceea ce este fals, şi alta că este ceva peren, adică un obiect care e peren, ceea ce este adevărat, în sensul că bronzul însuşi are o natură durabilă şi nepieritoare. La fel, deşi orice enunţ este ceva complex, totuşi nu spunem că orice enunţ este complex, ci numai acela care are ca părţi propoziţii, şi anume cel ipotetic; la fel, nu spunem că orice expresie, despre care ştim că este un lucru complex, este complexă, nici nu vom admite că orice expresie pe care o numim „simplă” este ceva simplu. Tot astfel şi când spunem că o anumită pedeapsă este dreaptă sau bună, pentru că, de bună seamă, este drept sau bine să sufere astfel cel chinuit, nu suntem totuşi siliţi să admitem, din acest motiv, că ea este ceva drept sau bun.
Iar voi, deşi spuneţi că orice creatură este bună, pentru că nimic din creaţia lui Dumnezeu nu este altfel decât bun, [Cf. Gn. 1,4-31] nu puteţi tăgădui că acest om care este rău este tot o creatură, confirmând astfel că acela care este rău este un lucru bun, şi totuşi nu acceptaţi că din acest motiv el este un om bun. Căci nici un om nu trebuie numit „bun”, afară de cel care este împodobit cu moravuri bune. Însă „lucru bun” sau „creatură bună” poate fi numit chiar şi cel care este lipsit de raţiune şi neînsufleţit. Căci, deşi se spune că Dumnezeu le-a creat pe toate bune, [Cf. Gn. 1,31] când acest om sau acest cal, [încă] nedezvoltat, a fost creat, cu toate că a fost creat ca lucru bun, nu a fost totuşi creat deja ca om bun sau ca un cal bun. Iar pe acest prunc, care va deveni rău, Dumnezeu nu l-a creat nici om bun, nici om rău, ci l-a zidit ca pe un lucru bun sau ca pe o substanţă de o natură bună. Şi nici pe acest cal, care nu va fi niciodată bun, nu l-a creat vreodată [ca pe un] cal bun, ba chiar pare a-i crea cu defecte pe unii cai, despre care se spune că, în mod evident, capătă un defect prin chiar actul creării lor, motiv pentru care sunt, după aceea, nefolositori sau de puţin folos. Este limpede că oamenii înşişi dobândesc în mod natural unele defecte din pricina aranjării elementelor în actul creării lor, astfel încât ei devin în mod natural mânioşi sau desfrânaţi sau prinşi în laţurile altor vicii.
Dar poate că nici pe acel înger distins de ceilalţi ca „purtător de lumină” (Lucifer) şi care, după cum spuneţi, mai târziu a căzut, [Cf. Is. 14,12] Dumnezeu nu l-a zidit ca pe un înger bun sau ca pe un duh bun, de vreme ce spuneţi că nu a rămas în adevărul şi în dragostea lui Dumnezeu; şi mulţi dintre ai voştri declară că, odată avută, iubirea nu se pierde niciodată. Într-adevăr, nici un înger sau duh sau chiar om străin de dragostea lui Dumnezeu şi de adevărata iubire nu este numit pe drept „bun”, după cum nu este numit nici „rău”, câtă vreme este fără de păcat. Prin urmare, dacă acel înger nu a fost creat nici cu păcat, nici cu dragostea lui Dumnezeu, cum se poate spune că a fost creat ca înger bun sau rău?
Tot astfel nici indivizii umani, deşi sunt creaţi fără uzul raţiunii, nu trebuie numiţi nici oameni buni, nici răi prin însuşi actul creaţiei, de vreme ce nu primesc calitatea de a fi oameni buni sau răi prin însăşi crearea lor. Dar întrucât unii dintre ei sunt în mod natural bolnăvicioşi sau nătângi şi se nasc plini de diferite defecte, atât ale sufletului, cât şi ale trupului, şi toţi oamenii sunt creaţi deopotrivă muritori, e limpede că substanţa bună a naturii umane se face, prin însăşi crearea ei, părtaşă la multe rele. Căci, după cum aminteşte Aristotel şi după cum stă mărturie adevărul evident, contrariul unui bine nu poate fi decât un rău117. Prin urmare, este clar că atât faptul de a fi muritori, cât şi celelalte pe care tocmai le-am amintit şi cu care ne naştem trebuie numărate în rândul relelor, de vreme ce nimeni nu se îndoieşte că opusele lor sunt bune; iar unele vicii sau rele se află în mod natural în unele substanţe bune prin însăşi crearea lor, precum faptul de a fi muritor la om şi lipsa raţiunii la cal. Căci deşi faptul de a fi muritor nu este numit un viciu al omului, de vreme ce, de bună seamă, nimeni nu este mai rău decât altul din pricina acestui fapt la care participă toţi în mod egal, el este totuşi un anumit viciu de natură în omul însuşi, pentru că prin el natura umană este mai rea sau mai slabă decât o natură nemuritoare.
Aşadar, întocmai cum admitem că orice om, desfigurat de vicii oricât de mari, este un lucru bun, şi totuşi nu afirmăm, din acest motiv, că este un om bun, tot astfel, pe de altă parte, spunem că orice pedeapsă este un lucru rău, chiar dacă spunem că o anumită pedeapsă este bună. Iată, prin urmare, că nu urmează de aici, dacă hotărâm că pedeapsa bună şi dreaptă este răul suprem al omului, că admitem, din acest motiv, că răul lui suprem este un lucru bun. Căci deşi, după cum s-a spus, acea pedeapsă este bună, nu trebuie, din acest motiv, să fie numită pur şi simplu ceva bun, adică un lucru bun.
CREŞTINUL: Să admitem, după cum spui, că nu poţi fi, de bună seamă, acuzat, pornind de la cele acceptate mai sus, că ai susţine că răul suprem al omului este un lucru bun, deşi nu tăgăduieşti că acea pedeapsă care este bună şi dreaptă este acel rău suprem. Dar întreb din nou: de vreme ce atât vina care precedă, cât şi pedeapsa care provine de aici sunt rele, care dintre ele trebuie numit răul mai rău şi mai mare al omului, vina lui, care îl face pe om rău, sau pedeapsa care, dată de Dumnezeu, îi aplică o judecată dreaptă?
FILOSOFUL: Cred că greşeala omului este, desigur, un rău mai mare decât pedepsirea acesteia. Întrucât nu este nici o îndoială că, între rele, este mai mare acela care Îi displace mai mult lui Dumnezeu şi care este vrednic de pedeapsă, cine s-ar îndoi că greşeala este mai rea decât pedeapsa pentru greşeală? Greşeala este cea din pricina căreia omul Îi displace lui Dumnezeu şi ea îl face să fie numit „rău”, nu pedeapsa care-i este aplicată pentru greşeală. Cea dintâi este o nedreptate, cea de-a doua este efectul cuvenit al dreptăţii şi provine dintr-o intenţie dreaptă. E limpede, aşadar, că mai rău este ceea ce-l aduce pe om în faţa judecăţii decât ceea ce, pedepsindu-l, îi aplică o judecată dreaptă.
CREŞTINUL: Aşadar, întrucât greşeala omului este un rău mai mare al omului decât pedepsirea acesteia, cum de numeşti pedepsirea omului răul lui suprem, de vreme ce, după cum am spus, greşeala este un rău mai mare?
FILOSOFUL: Dacă respingi părerea noastră în această privinţă, m-aş bucura să aud care crezi tu că trebuie numit răul suprem al omului.
CREŞTINUL: Acela, desigur, care poate să-l facă mai rău, după cum, dimpotrivă, e limpede că binele lui suprem este acela prin care el este făcut mai bun.
FILOSOFUL: Şi spune-mi, rogu-te, care sunt acestea?
CREŞTINUL: Suprema lui ură şi suprema dragoste de Dumnezeu, prin care este limpede că Îi displăcem sau Îi plăcem mai mult Lui, Care este numit în mod simplu şi propriu „binele suprem”. Şi amândouă urmează, desigur, după această viaţă. Căci cei chinuiţi cu pedepse veşnice şi cumplite, cu cât se simt mai împovăraţi de acestea, cu atât ard – prin simplul fapt că nu mai speră să fie iertaţi – de o ură mai mare faţă de Cel prin a cărui judecată sunt pedepsiţi. Ei ar vrea ca El să nu existe defel, pentru ca astfel să fie măcar eliberaţi de pedeapsă, şi astfel sunt mult mai răi acolo urând decât au fost aici dispreţuind.
Se întâmplă invers cu cei care se bucură de acea vedere a lui Dumnezeu despre care Psalmistul spune: „Sătura-mă-voi când se va arăta slava Ta”. [Ps. 16,15] Adică: „După ce îmi vei fi arătat maiestatea dumnezeirii Tale prin Tine Însuţi, nu voi mai avea nevoie şi nu voi mai căuta nimic”; cu cât Îl iubesc mai mult pe El, pe care Îl văd în chip mai adevărat în El Însuşi, cu atât mai buni devin atunci, astfel încât acea supremă dragoste în desfătarea cu binele suprem, care este adevărata fericire, trebuie numită pe bună dreptate „binele suprem al omului”. De fapt, atât de mare este acea slavă a maiestăţii divine, încât nimeni nu poate să o vadă fără să devină de îndată fericit la vederea ei. De aceea se şi spune: „Să fie îndepărtat cel lipsit de evlavie, ca să nu vadă slava lui Dumnezeu!”. [Cf. Is. 26, 10] Aşadar, când credincioşii Lui, care L-au iubit mai presus de toate, vor vedea o fericire atât de mare, cum nu şi-au putut închipui în nici un fel prin credinţă, această supremă bucurie a lor va fi pentru ei fericirea veşnică.
FILOSOFUL: S-a decis aşadar ca binele suprem sau răul suprem al omului să fie înţeles drept acel lucru prin care, după cum spui, omul devine mai bun sau mai rău. Dar dacă aceasta se întâmplă în viaţa viitoare, încât acolo devenim mai buni sau mai răi decât aici, se pare că acolo merităm, de bună seamă, mai mult decât aici. Căci cu cât devenim mai buni sau mai răi decât înainte, cu atât suntem socotiţi vrednici de o mai mare pedeapsă sau răsplată. Iar dacă acolo are loc şi o creştere a meritelor, astfel încât, cu cât Îl cunoaştem mai mult pe Dumnezeu, cu atât Îl iubim mai mult, şi dacă, odată cu răsplata, creşte deopotrivă şi dragostea noastră de Dumnezeu, încât devenim mereu mai buni, atunci sporul fericirii noastre se extinde, desigur, la infinit, astfel încât nu este niciodată desăvârşit pentru că primeşte mereu un adaos.
CREŞTINUL: Ignori că numai în această viaţă este vremea pentru merite, iar vremea pentru răsplată e în viaţa viitoare; aici este vremea pentru semănat, acolo pentru cules. [Ecl. 3,2-5] Prin urmare, deşi devenim mai buni acolo datorită răsplătirii meritelor decât fuseserăm aici datorită meritelor, nu este totuşi necesar ca acolo iarăşi să merităm ceva. Faptul însuşi că devenim mai buni acolo decât aici este răsplata pentru meritele avute deja aici. Deşi [recompensa] pentru merite ne face mai buni, ea nu merită din nou răsplată, ci a fost instituită doar ca răsplată pentru merite şi nu este deţinută pentru a merita din nou ceva. Căci şi la noi, când cineva primeşte de la un prieten o recompensă pentru prietenie şi îl iubeşte pentru aceasta mai mult, nu este socotit a merita din nou o răsplată de la el pentru această dragoste mai mare, care s-a născut, de bună seamă, datorită recompensei primite, astfel încât meritele să fie extinse la infinit. Şi cu toate că, prin forţa lucrurilor, dragostea este sporită de recompensă, astfel încât pare a fi nu atât voluntară, cât necesară, în fapt este sădită în toţi, în mod natural, o înclinaţie ce face ca însăşi răsplata să aducă cu sine un anumit spor de dragoste şi să ne aprindă de dragoste pentru autorul răsplăţii printr-o anume necesitate sau dragoste de sine, mai curând decât prin virtute sau prin dragostea de el. Aşadar, dacă, între oameni, unul primeşte o răsplată de la un prieten şi este constrâns să iubească mai mult din pricina răsplăţii înseşi, şi totuşi nu se spune că merită din nou mai mult din pricina acestui spor de dragoste, ce este de mirare dacă şi în cealaltă viaţă, iubindu-L pe Dumnezeu mai mult din pricina răsplăţii primite, nu preschimbăm din nou recompensa în merit? Sau, în sfârşit, ce ne-ar împiedica să admitem că acea slavă a maiestăţii divine este atât de mare încât putem face mereu progrese în a o vedea, astfel încât, cu cât o vom privi mai îndelung şi cu cât ni se va face mai cunoscută, cu atât ne va face mai fericiţi? Mai mare valoare are, desigur, această creştere a fericirii continue decât o fericire mai mare care rămâne înăuntrul unui hotar şi nu primeşte nici un adaos.
FILOSOFUL: Dar spune-mi, te rog, cum este cu putinţă vreun progres în vederea lui Dumnezeu sau vreo diferenţă între cei care au această vedere, de vreme ce binele suprem este, desigur, cu totul simplu? Căci nici nu poate fi privit altceva decât întregul, şi nici nu poate fi privit de unul ceea ce nu este privit de altul.
CREŞTINUL: Desigur, nu în lucrul privit stă deosebirea, ci în modul de a privi, astfel încât, cu cât Dumnezeu este mai bine înţeles, cu atât creşte fericirea noastră în a-L vedea. Căci nici în înţelegerea unui suflet sau a unui duh oarecare nu toţi înţelegem în mod egal, deşi se spune că asemenea părţi ale naturii incorporale nu au, în esenţa lor, cantitate. Iar când un corp oarecare sau o parte a lui sunt privite în acelaşi timp de mai mulţi, ele sunt văzute totuşi mai bine de unul decât de altul şi, fiind proxim naturii acelui corp, el este cunoscut mai bine şi înţeles în chip mai desăvârşit de acesta decât de celălalt. Şi cu toate că este înţeles acelaşi lucru, nu este totuşi înţeles în aceeaşi măsură. Tot astfel, deşi prin înţelegere toţi văd esenţa divină, care este cu totul indivizibilă, nu percep totuşi în chip identic natura ei. La fel, Dumnezeu acordă unuia cunoaşterea Sa în chip mai bun şi mai desăvârşit decât altuia, potrivit meritelor, şi I se dezvăluie mai mult. Se poate întâmpla, desigur, ca în vreme ce unul ştie toate lucrurile pe care le ştie un altul, cel dintâi să le ştie totuşi pe fiecare în parte mai bine şi în chip mai desăvârşit decât cel de-al doilea; şi cu toate că sunt cunoscute tot atâtea lucruri şi de unul, şi de celălalt, totuşi unul nu are la fel de multă ştiinţă despre aceleaşi lucruri ca şi celălalt sau nu le cunoaşte la fel de bine.
FILOSOFUL: Oare îngerii pe care îi numiţi „căzuţi” au avut vreodată acea vedere a lui Dumnezeu în care constă adevărata fericire, sau măcar cel care, mai presus de ceilalţi, a fost considerat, în comparaţie cu restul, ca „purtător de lumină” (Lucifer)?
CREŞTINUL: Nu trebuie crezut cu nici un chip că a avut-o vreunul dintre cei care au căzut, şi nici chiar aceia care nu au căzut nu au primit această vedere, decât după căderea celorlalţi, ca răsplată pentru umilinţa lor, vedere prin care au devenit fericiţi şi au fost totodată întăriţi, ca să nu mai poată cădea. Căci toţi îngerii, precum şi oamenii, au fost creaţi în aşa fel încât să poată acţiona şi bine, şi rău. Altminteri, cei care nu au păcătuit nu ar avea nici un merit în refuzul lor de a consimţi păcătuirii celorlalţi. Însă faptul că lui Lucifer i-a fost acordat privilegiul unei anumite excelenţe indică nu atât fericirea, cât cunoaşterea lui pătrunzătoare, adică [faptul] că a fost zidit să fie mai presus de ceilalţi în ce priveşte lumina cunoaşterii şi mai subtil în înţelegerea diferitelor naturi ale lucrurilor. Şi văzând acestea în sine, semeţindu-se, s-a îngâmfat din pricina marii lui ştiinţe, prin care s-a văzut pus mai presus de ceilalţi, şi a pretins lucruri mai mari decât putea nădăjdui, astfel încât, pentru că se ştia superior celorlalţi, a ajuns să creadă că poate deveni egal cu Dumnezeu şi că va dobândi, vezi bine, stăpânirea, precum Dumnezeu. De aceea, cu cât s-a ridicat mai sus prin trufie, [Cf. Is. 14,12-13] cu atât a căzut mai jos prin vină.
FILOSOFUL: Te rog să-mi lămureşti şi următorul lucru: dacă acest bine suprem al omului, adică suprema iubire de Dumnezeu, pe care omul o primeşte văzându-L pe Dumnezeu, trebuie numit „accident” al omului şi dacă se cuvine ca un accident să fie numit binele suprem al unei substanţe, ca şi cum ar trebui preferat substanţei care îl susţine.
CREŞTINUL: Atunci când, deosebind accidentele de substanţele care le susţin, te întorci la cuvintele învăţăturii filosofice, cântăreşti numai cele ce ţin de viaţa pământească şi nu de cea cerească. În mod evident, această disciplină seculară şi pământească s-a mulţumit numai cu acele exemple care au fost potrivite stării vieţii prezente şi nu acelei calităţi a vieţii viitoare, în care nu sunt necesare nici aceste cuvinte şi nici o învăţătură omenească. Au aplicat regulile artelor lor când au investigat naturile lucrurilor, dar, după cum e scris, cel ce este de pământ, de pământ grăieşte. [In. 3,31] Aşadar, dacă te străduieşti să te ridici până la înălţimea vieţii cereşti, care depăşeşte cu mult orice disciplină pământească, nu trebuie să te sprijini prea mult pe regulile profeţiei pământeşti, prin care nu au putut fi încă înţelese şi definite pe deplin nici cele pământeşti, necum cele cereşti.
Astfel, nu este de nici un folos să hotărâm dacă acea iubire, despre care se spune că o vom avea în viaţa viitoare, este un accident sau o proprietate oarecare fiindcă pe ea nu o poate cunoaşte cu adevărat decât cel ce o experimentează, ea depăşind cu mult orice înţeles al cunoaşterii pământeşti. Căci ce importanţă are pentru fericire dacă spunem că este un accident sau o substanţă sau nici una, nici alta, de vreme ce, orice am spune sau am gândi, ea nu se schimbă din acest motiv şi nici nu ne diminuează fericirea? Iar de cântăreşti cu atenţie ce au spus filosofii voştri despre formele accidentale şi substanţiale, vei vedea că nu ne este nici substanţială, întrucât nu este în toţi, nici accidentală, întrucât, odată prezentă, nu mai poate fi absentă. De aceea, chiar şi după părerea voastră, accidentul este ceea ce poate fi prezent şi absent. Şi ce ne împiedică atunci să admitem că dragostea aceea viitoare de dincolo, ca şi cea prezentă, pe care o avem aici, este un accident?
Căci deşi substanţa noastră este socotită mai bună sau mai importantă decât oricare accident al ei, totuşi se pare că binele suprem al omului trebuie numit pe drept cuvânt ceea ce îl face pe om, prin participare la el, foarte bun şi foarte merituos; şi, ca să vorbim în chip mai adevărat şi mai plauzibil, [trebuie] să admitem că Dumnezeu Însuşi, singurul Care este numit în mod propriu şi absolut „binele suprem”, este şi binele suprem al omului. Căci, după cum am spus, prin acea participare la vederea Lui, de care ne bucurăm, devenim, de bună seamă, cu adevărat fericiţi. Într-adevăr, de la însuşi [binele] acela pe care îl vedem în El, suprema Lui dragoste se revarsă spre noi, şi, din acest motiv, Cel ce nu depinde de altcineva şi care ne face astfel fericiţi trebuie numit, pe bună dreptate, „binele suprem al omului”.
FILOSOFUL: Această părere despre binele suprem, care nu este necunoscută nici filosofiei noastre, este pe deplin acceptabilă. Dar dacă, după cum spuneţi, această vedere a lui Dumnezeu, care ne face fericiţi, se dezvăluie numai ochilor minţii, şi nu celor ai trupului, de ce spuneţi că este necesar ca sufletele sfinte să-şi redobândească, în cele din urmă, trupurile, ca şi cum, prin aceasta, slava sau fericirea lor ar fi sporită? Căci de vreme ce, după cum spuneţi, măsura omului este aceeaşi cu a îngerului, [Cf. Ap. 21,17] de ce folos este pentru fericirea voastră redobândirea trupurilor, care, deşi le lipsesc îngerilor, nu stau totuşi deloc în calea fericirii lor şi nici nu le-o micşorează?
CREŞTINUL: Dumnezeu îndreaptă tot ceea ce face nu atât spre fericirea noastră, cât spre slava Sa, cum ar fi acele lucruri care le sunt unora dăunătoare. De aceea, Solomon spune: Pe toate le-a creat Dumnezeu pentru El Însuşi, chiar şi pe cel lipsit de evlavie pentru ziua cea rea. [Prov. 16,4] Chiar şi pedeapsa celui lipsit de evlavie, prin care Dumnezeu îi pedepseşte nedreptatea, face cunoscută dreptatea lui Dumnezeu şi astfel Îl slăveşte pe El. Aşadar, chiar dacă am susţine că acea redobândire a trupurilor nu aduce nici un plus de fericire sufletelor sfinte, totuşi n-am socoti-o de prisos pe cea care contribuie atât de mult la lauda puterii divine. Căci cu cât le-am cunoscut dinainte ca fiind inferioare şi supuse pătimirii, cu atât mai mult vor dovedi că Dumnezeu trebuie slăvit după aceea, când le vom vedea întregite, întărite şi făcute nestricăcioase, astfel încât nici o pătimire să nu ne mai poată veni de la ele, şi în ele să nu poată apărea nici o descompunere. Iar sufletele par a căpăta de aici şi un fel de fericire, căci, cu cât vor cunoaşte mai mult, experimentând, mărimea puterii divine, nu se poate tăgădui că Îl vor iubi cu atât mai mult şi vor fi mai fericite.
FILOSOFUL: Te rog să lămureşti şi acest lucru: dacă acea vedere a lui Dumnezeu, în care constă fericirea, poate fi sporită sau diminuată printr-o deosebire de loc, sau dacă ea se poate dezvălui tuturor în toate locurile ori dacă îi este rezervat un loc anume unde trebuie, desigur, să ajungă toţi cei care se vor bucura de acea faimoasă vedere.
CREŞTINUL: Cei care nu se îndoiesc că Dumnezeu este pretutindeni prin mărimea puterii Sale, ci cred că este de faţă în toate locurile, astfel încât poate face orice voieşte în toate, şi că atât locurile însele, cât şi toate care sunt în ele sunt fie produse, fie orânduite prin lucrarea Lui, nu trebuie să se simtă defel tulburaţi de această problemă. El este, desigur, Cel care există, chiar şi acum, fără poziţie spaţială, întocmai ca înaintea timpurilor, şi nu trebuie spus că se află într-un loc, El, Care nu este defel localizat, ci mai curând că include în Sine toate locurile, cuprinzând, după cum este scris, cerurile însele în palma Sa. [Cf. Is. 40,12] Căci Cel care a existat înainte de toate fără a avea un loc nu şi-a făurit nici după aceea locuri pentru Sine, ci pentru noi; Cel a cărui fericire nu poate fi nici micşorată, nici sporită şi Care nici nu poate cunoaşte vreo schimbare nu are, de bună seamă, nici o poziţie spaţială acum, ca şi înainte, iar eternitatea Lui rămâne de-a pururi cu totul simplă şi netrupească. Aşadar, deşi nu se află nicăieri sub aspectul locului, adică limitat la o poziţie în spaţiu, se spune totuşi că este, prin puterea acţiunii Sale, pretutindeni, adică atât în toate locurile, cât şi împrejurul tuturor locurilor. Şi, într-adevăr, nimic nu se întâmplă nicăieri fără hotărârea Lui, şi astfel toate locurile sunt prezente pentru El sau El pentru ele, aşa încât orice voieşte se întâmplă în ele în mod necesar şi astfel, după cum am amintit, se spune că este pretutindeni prin mărimea puterii Sale. Ca urmare, El Însuşi spune, prin profet: „Eu umplu cerul şi pământul”. [Ier. 23,24] Iar Psalmistul, socotind că nu poate scăpa nicidecum de puterea Celui mâniat, [Cf. Ps. 59,3; Dt. 1,37] spunea: „Unde mă voi duce de la duhul Tău şi de la faţa Ta unde voi fugi? De mă voi sui în cer, Tu acolo eşti; de mă voi pogorî în iad, de faţă eşti ” etc. [Ps. 138,7-8]
Iar aşa cum se spune că este în toate locurile sau înăuntrul a toate prin lucrarea puterii Sale [Cf. Gal. 1,19; Ef. 1,19] sau prin hotărârea Sa, pentru că, în mod limpede, este necesar ca toate să fie orânduite acolo de către El, tot astfel, cuprinzând locurile însele, se spune nu mai puţin că este împrejurul lor, ceea ce înseamnă că le are în puterea Lui astfel încât nimic nu se poate întâmpla în ele fără El sau fără hotărârea Lui. Aşadar, de vreme ce Dumnezeu este atât înăuntrul a toate, cât şi în afară şi, prin puterea Lui, după cum s-a spus, le pătrunde pe toate, oricât de solide ar fi, prin propria forţă, ce loc L-ar împiedica să-Şi poată dezvălui cunoaşterea tuturor în mod egal, oriunde voieşte? De fapt, în acelaşi fel în care se spune că este în toate locurile sau deasupra tuturor locurilor prin putere şi nu prin poziţie spaţială, El îşi poate dezvălui cunoaşterea pretutindeni, oricui voieşte; iar suprema forţă spirituală, care poate străbate toate locurile ce există, nu poate fi împiedicată de nici o consistenţă sau calitate.
Aşa cum strălucirea soarelui pătrunde prin cea mai compactă sticlă astfel încât să-şi reverse prin ea şi asupra noastră lumina sa, la fel credem că trupurile noastre vor fi, după înviere, atât de subtile încât, înduhovnicite într-un anume fel de acum înainte, nu le va putea sta în cale nici o materie, aşa cum şi trupul Domnesc, care fusese până atunci muritor, născut din pântece umil, după înviere a intrat la ucenici prin uşile închise, fiind de acum nemuritor şi neatins de pătimire. Cu mult mai mult trebuie aşadar să credem că acea supremă vedere a strălucirii divine nu poate fi împiedicată de nici un obstacol şi nici ajutată în a lumina de vecinătatea vreunui loc. Căci spuneţi că şi focul, care este mai subtil decât celelalte elemente, nu poate fi secţionat pentru că părţile lui nu pot fi separate prin nici un corp interpus. Însă substanţa duhovnicească, care este de departe mai subtilă decât orice corp, este cu atât mai puţin împiedicată de vreun obstacol corporal. Căci de vreme ce divinitatea este de o atât de mare subtilitate încât, în comparaţie cu ea, toate celelalte naturi sunt socotite a fi corporale şi ea singură, faţă de celelalte, este considerată necorporală, cum ar putea întâlni vreun obstacol suprema ei strălucire, care contemplă toate lucrurile cunoscându-le? Iar cei care se bucură de ea, întrucât Îl văd pe Cel care le vede pe toate, nu ignoră nimic din ceea ce se cuvine să ştie, oricât de îndepărtat ar fi acel lucru. Altminteri, bucurându-se de rai, ei n-ar mai privi chinurile iadului, pentru a-L iubi pe Dumnezeu cu atât mai mult cu cât văd că prin harul Lui au scăpat de cele atât de greu de suportat. Domnul Iisus sugerează limpede că acest rai constă, pretutindeni, în chiar faptul de a-L vedea pe Dumnezeu, câtă vreme în chiar ziua în care sufletul Lui, care suferise în carne, a coborât la cei din adâncuri ca să-i elibereze pe ai Săi de acolo, i-a spus tâlharului care îşi mărturisise credinţa în El: „Amin grăiesc ţie, astăzi vei fi cu Mine în rai”. [Lc. 23,43]
Negreşit, sufletul lui Hristos nu a fost în afara acestui rai nici măcar atunci când, după cum s-a spus, a coborât la cei din adâncuri. Aşadar, potrivit acestei credinţe şi demonstraţiei noastre clare, un suflet credincios, oriunde ar fi, Îl găseşte pe Dumnezeu pentru că El este prezent pretutindeni, după cum s-a spus, şi, întrucât nu este împiedicat de nici un obstacol, [acest suflet] se adânceşte în chip egal în fericirea sa, pe care o dobândim, de bună seamă, din vederea lui Dumnezeu indusă în noi de El şi nu percepută prin forţele noastre. În mod evident, nu noi ne înălţăm pentru a percepe strălucirea soarelui corporal, ci ea însăşi se revarsă asupra noastră, ca să ne bucurăm de ea. Tot astfel, şi noi ne apropiem de Dumnezeu pe cât se apropie El de noi, revărsându-şi ca din înălţimi asupra noastră strălucirea şi căldura dragostei Sale. Dacă se spune că ne „apropiem” în vreun fel de El, Care nu se află nicăieri în spaţiu, trebuie să înţelegem că acest lucru se întâmplă nu spaţial, ci prin merite, în măsura în care, de bună seamă, devenim mai asemănători Lui în bunătate şi corespundem mai mult voinţei Lui. Tot astfel, prin contrariul celor de mai sus trebuie înţeles că ne „depărtăm” de El. Venerabilul maestru Augustin, cât se poate de priceput şi în învăţăturile voastre, dezvăluie cu acurateţe acest lucru, spunând: „Lui Dumnezeu, care este pretutindeni, Îi suntem apropiaţi sau îndepărtaţi nu prin locuri, ci prin moravuri”118.
Prin urmare, deşi trupurile sfinţilor vor fi, după înviere, de o asemenea promptitudine încât se crede că vor ajunge, de îndată, oriunde vor dori sufletele, totuşi îndepărtarea lor nu va fi o piedică pentru ca vederea lui Dumnezeu să facă sufletele fericite şi nici o proprietate a locului pedepsei nu îi va afecta pe cei în care nu va fi nimic de pedepsit, aşa cum, înainte de păcat, nimic nu le putea fi dăunător primilor oameni. De aceea, când îngerii cei sfinţi trimişi la noi îndeplinesc poruncile lui Dumnezeu, ei nu sunt lipsiţi sau văduviţi de vederea Lui, prin care sunt fericiţi, nici de vreo proprietate a locului, nici de distanţă. Şi nici despre demonii care sălăşluiesc în aer şi care, de aceea, sunt numiţi „păsări ale cerului”, [Mt. 13,23] deşi par a ne fi superiori nouă prin poziţie spaţială, nu trebuie să se spună, totuşi, din acest motiv, că se apropie mai mult decât noi de Dumnezeu, Care este superior tuturor naturilor prin demnitatea propriei Sale naturi.
De aceea Satana, venind printre fiii lui Dumnezeu şi stând sub privirea Domnului şi discutând cu El, [Cf. Iov 1,6-12; 2,1] după cum este scris în cartea lui Iov, nu este defel eliberat de nenorocirea lui prin această venire a sa, încât să devină mai fericit. Într-adevăr, el, care a fost mai sus decât ceilalţi, arată limpede, căzând din ceruri, că demnitatea locului nu contribuie cu nimic la fericire. Domnul nu s-a arătat privirii lui fiindcă acesta, venind, s-a aflat printre fiii lui Dumnezeu, [Cf. Iov 1,6] adică printre îngerii cei sfinţi, aşa încât Domnul să fie privit de el în timp ce Domnul, la rându-i, îl privea, ci el era asemenea unui orb care stătea în lumina soarelui printre cei care vedeau, deosebindu-se de ei nu prin locul în care se află, ci prin beneficiul luminii. Căci rolul pe care îl are, în vederea soarelui corporal, calitatea corpurilor este jucat, în vederea soarelui duhovnicesc, de calitatea meritelor. Şi întocmai cum aici nu apare nici o diferenţă între virtuţi din natura corpurilor sau a locurilor, tot astfel nici acolo între răsplăţi. Iar acea vedere a slavei divine care îi face fericiţi apare cu atât mai minunată cu cât ea nu poate fi împiedicată sau stimulată de nici o calitate sau deosebire a locului, de vreme ce El acţionează chiar şi în aceia care nu sunt separaţi spaţial, astfel încât pe unii îi face fericiţi prin iluminare, iar pe alţii îi lasă nenorociţi în orbirea lor, aşa cum şi în această viaţă nu încetează să acţioneze împărţindu-Şi harul.
Se spune, aşadar, că Dumnezeu este pretutindeni prin putere, dar în aşa fel încât nu se întâmplă să fie prezent, prin harul Său, într-un loc şi absent din altul. Aşadar, oricum s-ar spune că este „prezent” sau „absent” harul dumnezeirii, că „vine” sau că „pleacă”, aceasta nu se petrece în sens local sau corporal, ci se întâmplă mai curând în mod duhovnicesc şi printr-un efect al acţiunii Sale. Căci dacă ar fi pretutindeni în sens spaţial, unde ar putea El „veni” în spaţiu sau de unde ar putea „pleca”? Câteodată se spune că El „coboară” la noi, fie prin vreo binefacere a harului Său care ne este acordată, fie prin manifestarea vreunui semn vizibil, fie când face ceva neobişnuit pe Pământ. Astfel se spune că acest soare „coboară” la noi sau că „umple” lumea: nu spaţial, ci prin acţiune, adică nu prin poziţia Lui spaţială, ci prin acţiunea de iluminare.
FILOSOFUL: Mă mir că în argumentele tale, cu care te străduieşti să mă contrazici, aduci şi acele [mărturii de] autoritate din Scripturile voastre, prin care ştii prea bine că nu pot fi deloc constrâns.
CREŞTINUL: Mi-am propus, după cum ştii, nu să-ţi prezint propriile mele păreri, ci să-ţi dezvălui credinţa şi învăţătura comună a strămoşilor noştri. Aşadar, aduc aceste mărturii din [scrierile] noastre nu în intenţia de a te constrânge prin ele, ci ca să înţelegi că ele sunt mai curând ale altora decât plăsmuite de mine însumi.
FILOSOFUL: Nu mă împotrivesc, desigur, dacă aceasta a fost intenţia ta. Dar acum să ne grăbim spre ce ne-a mai rămas. Dacă, după cum pretinzi, virtutea vederii divinităţii este atât de mare încât poate face sufletele în chip egal fericite prin participarea la ea, oriunde ar fi ele, spune-mi, te rog, de ce este împărăţia cerurilor rezervată lui Dumnezeu şi sufletelor sfinte într-un mod special, încât se spune despre ele că se află mai cu seamă în cer, [Cf. Mt. 8,11] ca şi cum ar fi mai fericite acolo? Chiar şi Hristos al vostru a dat, pentru aceasta, un asemenea exemplu personal, când S-a ridicat cu trupul la cer sub privirea alor săi, [Cf. Fp. 1,9-11; Rom. 8,34] iar acolo, după cum e scris, stă la dreapta Tatălui, de unde s-a făgăduit că va veni la judecata celor care-I vor ieşi în întâmpinare prin văzduh. Aşadar, de ce nici o regiune a lumii, afară de cer, nu este destinată locuirii divine dacă, după cum spuneţi voi, Dumnezeu, Care există pretutindeni şi se bucură pretutindeni în chip egal de fericirea Sa, iar strălucirea vederii Lui se revarsă în mod egal asupra oricui voieşte şi oriunde voieşte, după cum Îi este voia, fericeşte pretutindeni la fel, în mod egal, neavând nevoie pentru aceasta de nici un sprijin, de nici o calitate a locului şi de nici o vecinătate spaţială, ci fiind cu totul suficient de la Sine? De vreme ce Dumnezeu, Care este pretutindeni prin putere, spune, ca şi cum ar plasa într-un singur loc sălaşul maiestăţii Sale: „Cerul este scaunul Meu”, [Is. 66,1] iar toţi scriitorii, atât ai Noului, cât şi ai Vechiului Testament, nu atribuie locuirii Lui nici o altă parte a lumii decât cerul, poate să pară lucru cu temei că strălucirea acestui loc superior contribuie cu ceva la fericirea lor şi a noastră. De aceea, potrivit şi lui Isaia, [Cf. Is. 30,26] se făgăduieşte că lumina lunii va fi întocmai ca lumina soarelui pentru plenitudinea acestei fericiri şi că lumina soarelui va străluci atunci de şapte ori mai puternic şi [se promite] o nouă creare, atât a cerului, cât şi a pământului, încât, prin însăşi înnoirea lucrurilor, fericirea noastră să sporească. [Cf. Ap. 21,1-5]
CREŞTINUL: Dacă ai fi ştiut să citeşti Scriptura mai curând în spirit profetic decât iudaic şi dacă ai fi ştiut să înţelegi nu corporal, adică literal, ci în sens mistic, prin alegorie, cele ce se spun despre Dumnezeu în regim corporal, nu ai primi cele spuse aşa cum o face vulgul. De bună seamă, dacă urmezi părerea comună a acestuia, iar înţelegerea ta nu va depăşi credinţa celor care nu cuprind cu mintea nimic altceva decât ceea ce este corporal sau în felul celor corporale, vei cădea cu siguranţă într-o greşeală atât de mare, încât nu vei putea să-L înţelegi pe Dumnezeu decât ca pe un lucru corporal, alcătuit din părţi, adică din cap, mâini şi picioare, şi compus din celelalte mădulare, mai ales întrucât Scripturile îi atribuie aproape toate părţile corpului omenesc, potrivit unei anumite analogii. Căci ce om simplu sau analfabet ar răbda să te asculte dacă ai declara că Dumnezeu nu are nici ochi, nici urechi, nici celelalte părţi care nouă ne par a fi mădulare necesare? Desigur, el ar obiecta de îndată că nu poate nicidecum să vadă cel care nu are ochi la fel [ca noi] şi, deopotrivă, nu poate să audă şi să lucreze cel căruia îi lipsesc urechile şi mâinile. Aşadar, întocmai cum tu crezi că toate acestea, care ţin de trup, trebuie înţelese despre Dumnezeu numai într-un sens alegoric, să nu te îndoieşti că tot astfel trebuie înţelese, în cazul divinităţii, şi toate cele spuse despre poziţia, corporală, a locului. Astfel [trebuie să înţelegi] când îl auzi pe Isaia spunând: „Acestea zice Domnul: «Cerul este scaunul Meu şi pământul este sprijin al picioarelor Mele! Care este casa pe care Mi-o veţi zidi şi care este locul odihnei Mele? Pe toate acestea mâna Mea le-a făcut»” etc. [Is. 66,1-2]
Aşa cum nu Îl înţelegi nicidecum pe El ca fiind corporal, tot astfel nu trebuie să înţelegi nici cerul ca fiind lăcaşul Lui corporal, nici Pământul ca fiind reazemul corporal al picioarelor Sale, şi nici o poziţie a Lui, în care s-ar crede că şade, ca fiind spaţială, mai ales atunci când îngerii Lui sunt numiţi „tronuri”. [Cf. Col. 1,16] Departe fie gândul că maiestatea Lui ar avea vreo slăbiciune care ar trebui sprijinită de vreun scaun sau de vreun reazem! Aşadar, prin termenii „cer” şi „pământ” din acest pasaj se deosebesc sufletele bune de cele rele, ca şi cum ele ar fi mai înalte sau mai joase prin meritelor lor. Şi astfel sufletele bune sunt numite „templul” Lui sau „cerul” Lui, după cum spune Psalmistul: „Domnul este în templul cel sfânt al Lui, Domnul în cer are scaunul Său”, [Ps. 10,4] pentru că stă în fruntea acelora care sunt mai înalţi în merite şi locuieşte în ei prin har ca în propria Sa casă şi în templul Său, care a fost sfinţit pentru El. Însă El calcă în picioare ca pe un scăunel sub tălpi sufletele carnale, care tânjesc după lucruri pământeşti şi josnice, pentru că pe cei pe care îi priveşte de sus nu îi aduce cu milă către Sine, ci îi apasă sub El pe cei pierduţi şi, călcându-i în picioare, îi zdrobeşte, prefăcându-i în pulbere destrămată. [Cf. Is. 1,28-31] Aşadar, când vorbeşte Domnul, Care nu locuieşte în cele făcute de mână, El spune: „Astfel Mi-aş dori să stau, pe un scaun atât de înălţat, în sufletele sfinte, şi i-aş ţine pe oamenii carnali şi pământeşti în mare dispreţ; de ce căutaţi să-Mi ridicaţi drept casă o locuinţă pământească, ca şi cum aş avea nevoie de ea, şi nu-Mi construiţi mai curând în voi înşivă o casă duhovnicească? Altfel, dacă templul invizibil lipseşte, templul vizibil nu înseamnă nimic”. Aşadar, când auzi că fericirea viitoare este numită „cer” sau „împărăţia cerurilor”, înţelege-o ca pe sublimul vieţii viitoare mai curând decât ca poziţia corporală a cerului! Se ştie că este desemnată uneori chiar prin termenul „pământ”, datorită stabilităţii ei, precum şi prin termenul „cer”, datorită demnităţii ei. De aceea spune şi Psalmistul: Cred că văd cele bune ale Domnului în pământul celor vii. [Ps. 26,13] Iar Domnul Însuşi, promiţând prin Iezechiel fericirea viitoare aleşilor săi după înviere, spune: „Iată, Eu voi deschide mormintele voastre şi vă voi scoate pe voi, poporul Meu, din mormintele voastre şi vă voi duce în pământul lui Israel şi vă voi odihni pe ţărâna voastră”. [Iez. 37,12-14]
Însă faptul că Domnul nostru Hristos s-a înălţat în mod corporal şi vizibil la cerurile corporale a fost nu spre folosul slavei Sale, în care locuieşte în chip trupesc plinirea dumnezeirii, [Cf. Col. 2,9] ci spre folosul credinţei noastre. Aşadar, El, Cel care, intrând la ucenicii Săi prin uşile închise, [Cf. In. 20,26] a demonstrat mai întâi, prin chiar învierea Sa, subtilitatea corpurilor care vor fi înviate – subtilitate datorită căreia, de bună seamă, ele vor putea să pătrundă prin toate –, a arătat după aceea, prin chiar înălţarea Lui, că trupurile vor fi atât de uşoare încât, în plus, nu vor mai fi împiedicate de nici o greutate a pământescului, de care erau împovărate înainte, să se înalţe oriunde, după cum este scris: Trupul, care putrezeşte, îngreuiază sufletul, [Înţ. 9,15] ci sufletele vor fi de îndată transportate oriunde vor dori, fără nici o dificultate.
Cât despre faptul că se menţionează că S-a înălţat la dreapta Tatălui, aşa cum nici dreapta Tatălui nu este înţeleasă ca fiind corporală, tot astfel nici şederea Tatălui nu implică o poziţie spaţială, ci, atunci când se spune că S-a aşezat alături, la dreapta Lui, prin aceasta se exprimă demnitatea egală şi puterea de a domni împreună cu Tatăl. Şi după cum, în cazul şederii la dreapta, lucrul acesta nu poate primi o interpretare literală, în sens corporal, la fel în ce priveşte înălţarea Lui corporală: deşi în realitate a avut loc în mod corporal, totuşi ea semnifică mai buna Lui înălţare în cugetele credincioşilor. De bună seamă, despre această înălţare îi vorbise deja dinainte Mariei: „Nu Mă atinge, căci încă nu M-am suit la Tatăl Meu!”. [In. 20,17] Căci Hristos se ridică aidoma într-un nor la cer de sub ochii oamenilor, ca să stea la dreapta Tatălui, atunci când, răpit vederii acestei vieţi de chinuri, El este reprezentat în predica sfinţilor ca fiind înălţat la o asemenea slavă, încât, stăpânind împreună cu Tatăl, El împărăţeşte deopotrivă peste toate şi, ca substanţă de acelaşi fel şi ca Fiu, le stăpâneşte în aceeaşi măsură.
Cât despre ceea ce ai propus cu privire la creşterea strălucirii lunii şi a soarelui, ca şi cum ar afecta fericirea viitoare în mod corporal, acest lucru este uşor de respins atât prin autoritatea profetului însuşi care a spus-o, cât şi cu argumente raţionale. Domnul, vorbind apoi Ierusalimului prin acelaşi Isaia şi făgăduindu-i strălucirea vieţii viitoare, spune: „Nu vei mai avea soarele ca să-ţi lumineze în timpul zilei şi nici strălucirea lunii nu te va lumina, ci Domnul va fi o lumină veşnică şi Dumnezeul tău va fi slava ta. Soarele tău nu va mai asfinţi şi luna nu va mai descreşte. Căci Domnul va fi pentru tine lumină veşnică şi zilele întristării tale se vor sfârşi, iar toţi drepţii, poporul tău, vor moşteni pământul” etc. [Is. 60,19-21]
Ce este acest pământ care va fi moştenit de cei ce sunt de-a pururi drepţi şi care va fi luminat de prezenţa strălucirii divine ca de un soare ce nu apune niciodată, dacă nu veşnicia fericirii viitoare? De vreme ce această strălucire este atât de mare încât nu are nevoie de nici un ajutor ca să lumineze, pe bună dreptate se spune despre acest soare că îşi pierde sarcina de a mai lumina. Iar după ce nu vom mai fi fireşti119, ci vom fi devenit [făpturi] duhovniceşti, vom experimenta ceea ce a fost amintit mai sus: măsura omului este şi cea a îngerului. [Cf. Ap. 21,17] În sfârşit, cine nu ştie că atunci când lumini mai slabe sunt aşezate lângă lumini mai puternice, primele sunt întunecate de îndată de lumina care predomină şi îşi pierd puterea de a lumina? Prin urmare, ce funcţie de luminare ar putea avea lumina corporală acolo unde prezenţa strălucirii divine va lumina adâncurile întunericului astfel încât să dezvăluie până şi gândurile inimii?
Acum vedem – spune Apostolul – prin oglindă şi în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă. Acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte precum am fost cunoscut [şi eu]. [1Cor. 13,12]
De atunci încolo toate ni se vor face cunoscute în chip desăvârşit, atunci toate ni se vor face cunoscute cât se poate de adevărat, întocmai ca îngerilor, prin ochii inimii, acolo unde vor înceta funcţiile tuturor simţurilor şi ale tuturor organelor ajutătoare, de vreme ce Dumnezeu va fi totul în toate. [Cf. 1 Cor. 15,28] De fapt, vederea Lui va satisface în asemenea măsură toate dorinţele noastre în toate privinţele, încât ne va conferi prin ea însăşi toate cele necesare pentru adevărata fericire. Acea vedere a maiestăţii divine va fi pentru noi o lumină nesecată, cea mai înaltă sfinţenie, odihnă veşnică, [Cf. Ecl. 24,6; Flp. 4,7] o pace care depăşeşte orice simţire şi, în sfârşit, tot binele, întreaga virtute şi întreaga bucurie. Aşadar, când Dumnezeu va fi totul în toate, este limpede că atunci, după cum spune acelaşi Apostol, [Cf. Col. 2,15] orice stăpânire şi putere vor lua sfârşit, de vreme ce de atunci încolo acea putere singură va domni, negreşit, prin ea însăşi şi va oferi toate bunurile tuturor celor aleşi, după cum a fost spus, prin vederea prezenţei sale. Nu va mai fi nici o stăpânire îngerească sau omenească, care să administreze, şi nici o putere, în vreun fel de guvernământ, pentru că nimic nu va putea lipsi acolo unde Dumnezeu va fi totul în toate, acolo unde, de vreme ce este prezent ceea ce este desăvârşit, va fi înlăturat ceea ce este parţial. Acum nimic nu ne poate fi de folos decât în parte, nimic nu poate să ne ofere tot ceea ce este necesar. Tot ce ne este de folos acum cu privire la vreo învăţătură sau virtute sau administrare funcţionează imperfect, de vreme ce Dumnezeu este singurul care poate să le facă pe toate. Va înceta, aşadar, tot ceea ce funcţionează imperfect, întrucât Cel care poate să le facă pe toate va fi de ajuns prin El Însuşi. Prin urmare, faptul că ne vom recăpăta acolo ochii de carne dimpreună cu celelalte mădulare ale trupului nu se va întâmpla, desigur, datorită funcţiilor lor de care am avea nevoie, ci pentru a-L slăvi pe Dumnezeu, după cum am spus mai înainte. În ele noi vom experimenta, de bună seamă, puterea Lui, cu atât mai mult cu cât vom şti că ele ar funcţiona mai bine, dacă ar fi nevoie, în sarcinile ce ar fi de îndeplinit şi vom vedea că au ajuns într-o stare mult mai viguroasă şi mai bună.
Iar dacă am interpreta creşterea luminii soarelui şi a lunii şi în sens corporal, nu numai mistic, acest lucru trebuie raportat mai curând la slava Ziditorului decât la necesitatea funcţiei ei – aşa cum întreaga stare a lumii trebuie preschimbată în bine –, fiindcă Dumnezeu ni se va face cunoscut în chip vădit prin chiar mărirea luminilor cereşti şi prin transformarea lumii. Iar faptul că au avut mai puţin înainte nu a fost din pricina neputinţei Ziditorului, ci datorită [potrivirii la] necesitatea vieţii lor muritoare şi nevolnice, care nu ar fi putut niciodată îndura lucruri atât de sublime şi nici nu ar fi fost demnă să se folosească de binefaceri atât de mari. Este uşor de înţeles însă, în sens mistic, faptul că luna va străluci atunci precum soarele, adică Biserica celor aleşi va avea, întocmai ca soarele ei, Dumnezeu, o lumină nesecată; [Cf. Ecl. 24,6] şi totuşi soarele ei, Dumnezeu, va transcende într-un fel lumina lunii atunci, căci doar în El este perfecţiunea luminii, care este reprezentată de numărul şapte. [Cf. Is. 30,26]
FILOSOFUL: După câte văd, dacă lucrurile stau aşa cum spui, Dumnezeu, a Cărui slavă o proclami cât se poate de mult în toate, pare a datora multe credinţei voastre. Rămâne, însă, acum să dezvălui cu atenţie ce trebuie gândit, de asemenea, despre cele de jos. Căci aşa cum binele suprem al omului va fi dorit cu atât mai mult cu cât este mai bine cunoscut, tot astfel, dimpotrivă, răul suprem va fi cu atât mai evitat cu cât va fi fost mai puţin necunoscut.
CREŞTINUL: Într-adevăr, în această privinţă a existat pe vremuri o diversitate de păreri printre ai noştri, precum şi printre ai voştri. Unii socotesc că iadul este un loc corporal sub pământ, care este numit „Infern”120 din pricina poziţiei lui spaţiale, aflată mai jos decât celelalte părţi ale lumii, alţii cred că iadul este un chin nu atât corporal cât spiritual, astfel încât, întocmai cum prin termenul „cer”, care este partea de sus a lumii, desemnăm cea mai mare fericire a sufletelor, tot astfel prin termenul „iad” desemnăm cea mai mare nefericire, despre care se spune că se află cu atât mai jos cu cât se ştie că este la o distanţă mai mare de acea fericire supremă şi cu cât pare a fi mai contrară ei. Căci aşa cum ceea ce este mai bun este numit „înalt” datorită excelenţei demnităţii sale, tot astfel ceea ce este mai rău este numit, dimpotrivă, „cel mai de jos” din pricina decăderii lui. Atât Vechiul, cât şi Noul Testament povestesc multe despre pedepsele iadului, care par imposibil de înţeles în sens literal. Căci ce poate fi înţeles literal din ceea ce spune Domnul prin Isaia despre cei drepţi şi cei lipsiţi de evlavie: „Şi vor ieşi şi vor vedea leşurile celor care s-au răzvrătit împotriva Mea. Viermele lor nu va muri şi focul lor nu se va stinge”. [Is. 66,24]
Ce este această ieşire trupească a sfinţilor, pentru a vedea pedepsele celor lipsiţi de evlavie, sau ce sunt aceşti viermi corporali în trupurile celor respinşi [de Dumnezeu], care vor învia cu toate mădularele întregi, [Cf. Mc. 9,43] întocmai precum trupurile sfinţilor? Ce va fi această rosătură pricinuită de viermi acolo unde nemurirea tuturor trupurilor va fi deopotrivă fără nici un defect? Cât priveşte ceea ce spune Domnul în Evanghelie despre bogat şi despre Lazăr, care sunt morţi: cum poate fi consistent ad litteram, de vreme ce sufletul bogatului nu poate avea o înmormântare corporală în iad? Sau ce este acel sân corporal al lui Avraam, [Cf. Lc. 16,22] în care se spune că este dus de către îngeri sufletul lui Lazăr? Ce limbă are acolo sufletul celui bogat sau ce deget are sufletul lui Lazăr sau ce este acolo această apă corporală, din care o picătură poate stinge sau domoli focul limbii arzânde? [Cf. Lc. 16,24] Prin urmare, de vreme ce acestea nu se pot întâmpla literal în sufletele deja desprinse de trup, nu se poate întâmpla nici ce se spune în altă parte: „După ce mâinile şi picioarele îi vor fi legate, aruncaţi-l în întunericul cel mai din afară! Acolo va fi plângerea şi scrâşnirea dinţilor”. [Mt. 22,13]
Atât Vechiul, cât şi Noul Testament par a sugera că acelea pe care le-au spus despre iad trebuie înţelese mai curând în sens mistic decât corporal. De pildă, întocmai cum faimosul sân al lui Avraam, în care este primit sufletul lui Lazăr, trebuie înţeles ca fiind duhovnicesc şi nu corporal, tot astfel şi iadul trebuie înţeles ca fiind acel chin duhovnicesc în care se spune că este îngropat sufletul celui bogat. Căci atâta timp cât sufletele sunt lipsite de trupuri, unde ar putea fi ele purtate în spaţiu, mişcate sau limitate ca de conturul unui corp, ele, care nu ocupă nici un loc şi există prin propria lor natură în chip mult mai subtil decât orice corp? Sau ce putere corporală a elementelor, atât a focului, cât şi a celorlalte, i-ar putea atinge şi chinui pe cei fără de trup? Aceste lucruri nu pot fi uşor explicate sau înţelese.
De aceea se spune că şi demonii, după cădere, au fost învăluiţi într-un fel de corpuri eterice, pe care le-au primit ca pe o închisoare, ca să poată suferi şi corporal. Din această pricină au fost numiţi şi „puteri ale văzduhului”, [Cf. Gal. 2,2 ; Ef. 2,2] pentru că, de bună seamă, aveau foarte mare putere în acel element în care au fost întrupaţi, după cum şi oamenii, care domnesc pe pământ, sunt numiţi „puteri pământeşti”. Dacă însă se va spune că profetul a înţeles viermii sufletelor ca pe o anumită măcinare interioară, prin care ele sunt deja chinuite în conştiinţa lor de lipsa speranţei în iertare şi de creşterea pedepsei viitoare, şi ca pe focul prin care vor fi torturate apoi, când îşi vor fi reluat trupurile, este uşor, atunci, ca iadul să fie definit atât drept chin duhovnicesc, cât şi drept chin trupesc, de vreme ce, în comparaţie cu alte pedepse, acestea sunt numite „cele mai de jos” sau „extreme”, fie că se spune că sunt aplicate sub pământ, fie în altă parte.
Căci de vreme ce se consideră că pământul e aşezat pe ape, cum se poate spune că un foc material este sub pământ, afară de cazul în care „sub pământ” nu este înţeles ca un străfund al pământului dincolo de această suprafaţă a pământului pe care trăim? Dar, din nou, de vreme ce numărul celor osândiţi este infinit şi, potrivit afirmaţiei Adevărului, numărul celor aleşi este mic, [Cf. Mt. 22,14] probabil că nu e uşor de acceptat că sânul pământului ar fi destul de mare ca să poată cuprinde atât de multe trupuri. Prin urmare, dacă puterea judecăţii divine îi pare cuiva atât de mare încât să poată pedepsi pe cine voieşte în toate locurile în mod egal şi dacă proprietăţile locurilor nu au nici o importanţă nici pentru pedeapsă, nici pentru slavă, atunci nu mă îndoiesc că această părere îşi află cu atât mai lesne aprobarea cu cât pare să slăvească mai mult puterea divină şi să se acorde mai mult cu raţiunea. Căci, ca să urmăm părerea comună a aproape tuturora, care spun că cei aşezaţi în acelaşi foc sunt torturaţi unii mai mult, alţii mai puţin, potrivit celor ce le merită şi nu intensităţii focului, nu văd cum poate fi făcută o atât de mare gradare a aceluiaşi foc de către puterea divină, în ce priveşte pedeapsa, când mai degrabă ea îi poate supune la chinuri diferite pe cei aflaţi în locuri diferite, or chiar ar putea să-i pedepsească, oriunde ar fi ei, cu toate chinurile posibile şi să transforme toate elementele în pedepse împotriva tuturor, după cum este scris: Rotundul pământului va lupta pentru Dumnezeu împotriva celor lipsiţi de simţire. [Prov. 5,21]
Căci, chiar potrivit judecăţii lor, credinţa comună afirmă că trupurile celor fericiţi rămân nevătămate în însuşi cerul eteric unde, cu cât focul este mai pur, cu atât arde şi străluceşte mai tare şi mai aprig, şi că acest lucru, pe care slăbiciunea noastră nu l-ar fi putut suporta defel înainte, le este acordat după înviere pentru slava lor. Tot astfel şi lumina înviorează ochii sănătoşi şi îi împovărează pe cei bolnavi. Cine nu vede în fiecare zi naturi animale atât de diferite, încât ceea ce favorizează viaţa unora distruge viaţa altora şi că, din pricina alcătuirii diferite a trupurilor, ceea ce foloseşte unuia dăunează altuia, atât printre cele însufleţite, cât şi printre cele neînsufleţite? Oamenii mor sub apă, peştii în aer. Se ştie că salamandrele trăiesc în foc, care aduce moarte grabnică celorlalte însufleţite. Veninul este viaţa şarpelui şi moartea omului, iar hrana necesară pentru unele însufleţite este pentru altele aducătoare de moarte. Nu există absolut nimic care să se poată potrivi tuturor naturilor. Cei care au ieşit din acelaşi pântece, născuţi din acelaşi tată, nu trăiesc defel după aceleaşi moravuri şi nici nu sunt desfătaţi sau loviţi deopotrivă de aceleaşi lucruri şi nici nu suferă deopotrivă stând în aceeaşi arşiţă sau în acelaşi ger. Desigur, această deosebire a suferinţelor nu vine din natura celor ce pedepsesc, ci din natura celor pedepsiţi. Ce este, aşadar, de mirare dacă dreptatea puterii divine potriveşte pedeapsa trupurilor înviate după cele meritate de fiecare, fie că se află în acelaşi loc sau în locuri diferite, astfel încât tot ce ţine de pedeapsă li se aplică în mod egal pretutindeni? Într-adevăr, cel care mărturisea că nu poate scăpa nicăieri de răzbunarea lui Dumnezeu observa cum se cuvine acest lucru, spunând: „Unde mă voi duce de la duhul Tău şi de la faţa Ta unde voi fugi? De mă voi sui în cer, Tu acolo eşti. De mă voi pogorî în iad, de faţă eşti”. [Ps. 138,7-8]
În sfârşit, cine ar crede că sufletele oamenilor răi sunt torturate în iad mai mult decât duhurile nelegiuite care sălăşluiesc în aer, ce îşi poartă cu ele chinurile pretutindeni? Este sigur că acestea din urmă merită un chin cu atât mai mare cu cât este mai neîndoielnic că ele sunt mai nelegiuite. La fel, cine ar tăgădui că sufletele celor lipsiţi de cuviinţă, în trupurile pe care şi le-au reluat, îşi poartă chinurile cu ele, oriunde s-ar mişca, chiar dacă nu sunt torturate de nimic din exterior? Într-adevăr, vedem multe suferinţe ale sufletului, aflat încă în trup, care sunt produse fie din afară, fie dinăuntru, dintr-o anumită tulburare ori din pricina unei anumite diformităţi a trupului, care, odată avute, nu pot fi înlăturate prin nici o schimbare de loc. Ca să trec peste celelalte suferinţe, ce valoare are ca remediu al durerii locul în care aşezi un muribund sau pe unul lovit de o foarte mare suferinţă, dacă acea suferinţă nu poate fi cu nici un chip domolită printr-un loc?
Sau, de vreme ce în momentul morţii noastre, după cum aminteşte fericitul Augustin, suferinţa morţii este atât de mare în trup, încât din pricina ei sufletul este silit a-l părăsi, cine n-ar socoti că în trupurile iarăşi luate şi de-acum nemuritoare această suferinţă, de care aici, murind, suntem eliberaţi, dacă ar fi veşnică acolo, ar fi destulă osândă sau, eventual, ar putea fi mai mare decât altele, fără adaosul nici unui chin din exterior? Căci ce este mai potrivit cu dreptatea decât faptul că sufletele îşi reiau propriile lor trupuri pentru a fi torturate, trupuri de care s-au folosit în mod rău, pentru plăcere? Într-adevăr, este sigur că, în destrămarea adusă de moarte, suferinţa este atât de mare, încât se crede că, oricât de puţin ar dura, este de ajuns pentru ispăşirea oricărui păcat care nu merită pedeapsa veşnică. De aici, după cum spune fericitul Ieronim, şi spusele profetului: Domnul nu va judeca de două ori în aceeaşi privinţă şi nu se va ivi o dublă caznă121. [Na. 1,9 (LXX/Vulg.)]
Citim chiar că unele suflete ale celor adormiţi, care au fost osândite, n-ar vrea să fie redate vieţii prezente pentru a se mântui prin fapte bune dacă ar fi silite să o sfârşească din nou prin moarte. În altă parte aflăm scris că în momentul desprinderii lor de trup, de teama durerii, unele suflete de sfinţi aflaţi pe moarte refuză categoric să meargă la fericirea ce le e pregătită până când Domnul nu porunceşte să fie ridicate fără suferinţă de către îngeri. De aici este limpede că suferinţa morţii este atât de mare încât, după cum am spus, unii nu au vrut, de teama ei, să revină spre a se mântui, iar alţii s-au temut să se îndrepte spre fericire. Şi totuşi este sigur că stă în puterea divină să ferească cu totul de această suferinţă pe oricine voieşte, după cum afirmă şi sus-numitul învăţător, spunând că apostolul Ioan a fost străin atât de durerea morţii, cât şi de stricăciunea cărnii122. Aşadar, Cel care, în cazul morţii, poate astfel anula cu totul suferinţa morţii, oriunde şi pentru oricine voieşte, pare a putea mult mai uşor să o şi aducă, oriunde voieşte. Căci o natură susceptibilă de a suferi este mai înclinată spre suferinţă decât spre absenţa ei.
De aici socotesc că este limpede de acum pentru toţi că proprietatea locului nu are nici o legătură cu pedeapsa celor osândiţi, după cum nu are nici cu slava celor fericiţi; dar a fi torturat în iad sau a fi dat focului veşnic înseamnă a fi torturat prin acele pedepse extreme care sunt comparate mai ales cu focul, întrucât tortura cu acest element pare a fi mai crudă. Iar aceasta pare şi să elogieze mai presus de toate slava puterii divine, dacă El distribuie în mod egal în toate locurile şi pedeapsa osândei şi slava fericirii, El care, fără îndoială, este pretutindeni prezent prin puterea Sa.
FILOSOFUL: După câte văd, te străduieşti să preschimbi în lauda puterii divine atât pedeapsa celor osândiţi, cât şi slava celor aleşi, aşa încât proclami marile ei binefaceri chiar şi în relele cele mai grozave.
CREŞTINUL: Aşa se şi cuvine, de bună seamă, fiindcă toate lucrările Lui sunt magnifice şi admirabile. Socotesc însă de prisos să definim în ce locuri se petrec acestea, câtă vreme putem să le dobândim sau să le evităm.
FILOSOFUL: Şi astfel discuţia noastră a ajuns într-adevăr în acest punct în care, după ce au fost descrise atât binele, cât şi răul nostru suprem, aşa cum ţi s-a părut ţie, tu trebuie să dezvălui cu aceeaşi luare aminte, potrivit planului nostru, care sunt căile ce duc la ele, astfel încât, cu cât le cunoaştem mai mult, să putem cu atât mai uşor să îl păstrăm pe primul şi să îl evităm pe cel de-al doilea. Dar întrucât se pare că nu se poate înţelege încă destul ce sunt binele şi răul suprem, aş vrea, pentru a stabili mai întâi ce trebuie numit în general „bine” sau „rău”, să le defineşti, dacă poţi, pe acestea. Într-adevăr, cunoaştem multe specii ale lor, dar în ce sens trebuie ele numite „bune” sau „rele” nu înţelegem destul şi nu putem spune prea bine. De fapt, autorii noştri, care le numesc pe unele „bune”, pe altele „rele”, iar pe altele „indiferente”, nu le-au deosebit prin nici o definiţie, ci s-au mulţumit cu unele exemple pentru ilustrarea lor.
CREŞTINUL: După cât apreciez, au socotit dificil de definit acele lucruri ale căror denumiri cu greu par a avea vreodată un singur înţeles. De fapt, când spunem „om bun” sau „lucrător bun” sau „cal bun” şi altele asemenea, cine nu ştie că acest termen, „bun”, împrumută înţelesuri diferite de la cuvintele lângă care este aşezat? Spunem despre un om că este „bun” datorită moravurilor lui, despre un lucrător datorită ştiinţei lui, despre un cal datorită forţei şi vitezei lui sau a tot ce ţine de folosirea lui. Semnificaţia termenului „bun” variază însă atât de mult datorită cuvintelor lângă care este aşezat, încât nu ne temem să-l aşezăm chiar şi lângă numele viciilor, vorbind, de pildă, despre un „hoţ bun” sau un „hoţ foarte bun”, întrucât în înfăptuirea acestui lucru rău el este ingenios sau iscusit. Câteodată aplicăm termenul „bun” nu numai lucrurilor însele, ci şi celor ce se spun despre lucruri, adică spuselor123 unor propoziţii, astfel încât spunem că „este bine că răul există”, deşi nu am fi deloc de acord că „răul este bun”. Într-adevăr, una e să spui: „răul este bun”, ceea ce este cu totul fals, şi alta să spui: „este bine că răul există”, ceea ce nu poate fi tăgăduit. Ce este, aşadar, de mirare dacă nici noi nu suntem în stare, aşa cum nu sunt nici ei, să definim înţelesul atât de schimbător al acestor [cuvinte]?
După cât mi se pare însă mie acum, cred că „bun” pur şi simplu, adică un lucru bun, este numit acela care, fiind de un anume folos, nu trebuie să stea în calea avantajului sau valorii nici unui lucru. Dimpotrivă, este numit lucru „rău”, cred eu, acela prin care trebuie să rezulte opusele acestora. Iar un lucru „indiferent”, adică unul care nu este nici bun, nici rău, îl socotesc a fi acela prin a cărui existenţă nu este în mod necesar împiedicat sau constrâns nici un lucru bun, aşa cum este mişcarea întâmplătoare a unui deget sau alte asemenea acţiuni. Căci acţiunile sunt judecate a fi bune sau rele numai potrivit intenţiei care le stă la rădăcină, dar toate sunt, prin ele însele, indiferente. Iar dacă cercetăm cu atenţie, vedem că ele nu conferă nici un merit şi că nu sunt prin ele însele nici bune, nici rele, de vreme ce aparţin deopotrivă atât celor respinşi, cât şi celor aleşi.
FILOSOFUL: Cred că trebuie să rămânem puţin aici şi să zăbovim ca să vedem dacă cele ce le-ai spus pot cumva să constituie nişte definiţii.
CREŞTINUL: Este într-adevăr foarte dificil să le circumscrii pe toate în definiţii care să le fie proprii, astfel încât să poată fi deosebite de toate celelalte lucruri, mai cu seamă acum, când nu ne este dat răgazul să ne gândim bine la definiţii. Căror lucruri li se potrivesc cele mai multe nume am învăţat din simpla lor folosire; dar ce înseamnă ele sau cum trebuie să le înţelegem nu suntem câtuşi de puţin capabili să precizăm. Căci găsim multe nume cărora nu le putem determina nici referinţa, nici semnificaţia. Deşi nu ignorăm natura lucrurilor, numele lor nu sunt totuşi în uz şi adesea mintea este mai iute la a pricepe decât limba la a rosti sau a exprima ceea ce simţim124. Iată: ştim cu toţii, din folosirea comună a limbii, care lucruri sunt numite „pietre”. Cu toate acestea, care sunt diferenţele specifice ale unei pietre sau care este proprietatea acestei specii cred că nu putem exprima încă prin nici o denumire prin care s-ar putea stabili vreo definiţie sau vreo descriere a pietrei. Şi nu trebuie să ţi se pară de mirare dacă mă vezi lipsit de puteri în aceste chestiuni cărora ştim că nu le-au făcut deloc faţă acei mari învăţători ai voştri pe care îi numiţi cu fală „filosofi”. Totuşi, atât cât voi putea, voi încerca să răspund la obiecţia ridicată de întrebările tale cu privire la ceea ce am propus.
FILOSOFUL: Ceea ce spui acum pare a fi şi destul de rezonabil şi convingător. Dar, în fapt, lucrurile spuse sunt rostite în zadar dacă nu sunt înţelese şi nici nu îi pot învăţa pe alţii dacă nu pot fi explicate. Acum, dacă te învoieşti – ba fiindcă ai şi consimţit –, vreau să explici puţin ceea ce ai spus. Aşadar de ce, te întreb, când ai definit un lucru bun, nu ţi-a părut a fi destul să spui „care este de folos la ceva”, adică potrivit pentru o anume folosinţă?
CREŞTINUL: Un proverb comun şi demn de crezare spune că aproape nu există ceva bun care să nu dăuneze şi nici ceva rău care să nu fie de vreun folos. De pildă: cineva a făcut cândva fapte atât de bune încât, fiind lăudat adesea pentru ele ori încrezându-se în virtuţile lui, se ridică trufaş, sau un altul este aprins de invidie din această pricină. Aşadar e limpede că aici un rău provine dintr-un bine şi, adesea, un bine este chiar cauza unui rău. De fapt, viciile şi păcatele noastre, care trebuie numite în mod propriu „rele”, îşi au sălaşul numai în suflet sau în creaturile bune, iar degradarea nu se poate ivi decât dintr-un bine. Pe de altă parte, cine nu vede adesea oameni care, după ce au trăit marea prăbuşire pricinuită de păcate, prin umilinţă şi căinţă se ridică mai puternici şi mai buni decât au fost înainte? În sfârşit, este limpede că regretul pentru păcat este mai curând un rău decât un bine, pentru că este un chin al cugetului şi nu se poate potrivi cu fericirea desăvârşită, întrucât aduce durere. Şi totuşi nimeni nu se îndoieşte că el este necesar pentru iertarea păcatelor.
Cine nu ştie oare că suprema bunătate a lui Dumnezeu, care nu îngăduie să se întâmple nimic fără motiv, preordonează chiar şi relele atât de bine şi le foloseşte în chip optim, încât este un bine că răul există, deşi răul nu este cu nici un chip bun? Căci întocmai cum ticăloşia extremă a diavolului foloseşte adesea chiar şi lucrurile bune în mod cât se poate de rău, încât le transformă în cauzele celor mai rele efecte, şi astfel cele mai rele lucruri sunt săvârşite prin cele bune, tot astfel, [însă] dimpotrivă sau, mai bine zis, preschimbând, Dumnezeu acţionează, făcând ca multe lucruri bune să provină din rele şi se foloseşte adesea în cel mai bun mod de acelea pe care diavolul le pune la cale în modul cel mai rău. Într-adevăr, şi tiranul, şi principii pot folosi aceeaşi sabie şi rău, şi bine, unul pentru silnicie, ceilalţi pentru pedeapsă dreaptă. Şi cred că nu există instrumente sau lucruri care ne sunt nouă de folos pe care să nu le putem folosi, potrivit naturii intenţiilor noastre, atât rău, cât şi bine. Din acest motiv nu are, desigur, nici o importanţă ce se face, ci cu ce gând se face. Ca urmare, orice om, fie el bun sau rău, este deopotrivă cauza unor lucruri bune ca şi a unora rele şi el face să se producă atât bune, cât şi rele.
Căci un om bun nu pare a se deosebi de unul rău prin aceea că face lucruri bune, ci mai curând prin aceea că le face bine. Căci chiar dacă acum limba vorbită nu deosebeşte pe „a face bine” de „a face ce este bine”, totuşi forţa şi adecvarea exprimării nu grăieşte, poate, astfel. Căci aşa cum se spune adesea „bun”, dar nu „bine”, adică având o intenţie bună, tot astfel se pare că poate fi făcut şi ceea ce este bun, deşi nu este făcut bine. De fapt, se întâmplă adesea ca acelaşi lucru să fie făcut de oameni cu totul diferiţi, astfel încât, potrivit intenţiei lor, unul îl face bine, iar celălalt rău. De pildă, atunci când doi oameni spânzură un acuzat, unul dintre ei pentru unicul motiv că îl urăşte, celălalt pentru că trebuie să facă un act de dreptate: acţiunea celui de-al doilea este făcută în mod drept, pentru că este făcută cu o intenţie corectă, pe când acţiunea celui dintâi este făcută în mod nedrept, pentru că nu vine din dragostea de dreptate, ci din patima urii sau a mâniei.
Se spune că uneori chiar şi oamenii răi sau diavolul însuşi cooperează cu Dumnezeu în aceeaşi faptă, încât se poate susţine că ea este făcută atât de Dumnezeu, cât şi de ei. Iată: vedem că ceea ce poseda Iov i-a fost luat de către Satana, [Cf. Iov 1,12] şi totuşi Iov însuşi mărturiseşte că i-a fost luat de către Dumnezeu: „Domnul a dat, Domnul a luat”. [Iov 1,21]
Să ajungem însă de aici şi la acel lucru pe care îl îmbrăţişează cu drag cugetele creştinilor, chiar dacă vă pare ridicol ţie şi celor asemenea ţie. Se aminteşte că predarea Domnului Iisus în mâinile iudeilor a fost făcută atât de Iisus însuşi, cât şi de Dumnezeu Tatăl, dar şi de trădătorul Iuda. [Cf. Gal. 5,2 ; 5,25 ; Rom. 8,32 ; Mt. 10,4 ; 26,25 ; Mc. 14,44] Căci se spune şi că Tatăl L-a predat pe Fiu, şi că Fiul s-a predat pe Sine, şi că Iuda [l-a predat] pe Fiu, astfel încât, în această privinţă, fie diavolul, fie Iuda au făcut acelaşi lucru ca Dumnezeu. Iar dacă, din acest motiv, ei par a fi făcut, poate, ceva „bun”, nu trebuie spus, totuşi, că au făcut bine. Oare dacă ar fi făcut sau ar fi vrut să se întâmple ceea ce Dumnezeu voia să se întâmple, sau dacă, făcând ceva, ar fi avut voinţa pe care Dumnezeu o are, oare trebuie să se spună, din acest motiv, că fac bine pentru că fac ceea ce vrea Dumnezeu să se întâmple sau că ei au o voinţă bună pentru că vor ceea ce vrea Dumnezeu? Nicidecum! Căci chiar dacă fac sau vor să facă ceea ce vrea Dumnezeu să fie făcut, totuşi nu fac sau nu vor să facă acest lucru întrucât cred că Dumnezeu vrea să fie făcut. Şi, în aceeaşi faptă, nici intenţia lui Dumnezeu nu este aceeaşi cu a lor, şi chiar dacă voiesc ceea ce voieşte Dumnezeu şi se poate spune, prin urmare, că voinţa lor este aceeaşi cu a lui Dumnezeu, pentru că voiesc acelaşi lucru, totuşi voinţa lor este rea, iar a lui Dumnezeu bună, de vreme ce voiesc să se întâmple acest lucru din motive diferite. Tot astfel, deşi acţiunea unor oameni diferiţi este aceeaşi, pentru că, de bună seamă, fac acelaşi lucru, cu toate acestea, din pricina deosebirii de intenţie, acţiunea unuia este bună, iar a celuilalt rea, întrucât, deşi fac aceeaşi acţiune, totuşi unul o face bine, iar celălalt face acelaşi lucru în mod rău.
Iar (ceea ce este de mirare) voinţa este chiar bună câteodată când cineva vrea ca răul să fie făcut de altul, pentru că vrea acest lucru cu intenţie bună. Căci Domnul a hotărât adesea ca prin diavol sau printr-un tiran anume să-i lovească pe cei nevinovaţi sau pe cei care nu au meritat acea suferinţă, pentru ispăşirea vreunui păcat al celor care sunt loviţi, de pildă, sau pentru a le spori meritul sau pentru a da prin ei un exemplu altora sau din vreun motiv raţional, deşi ascuns nouă. De aceea aminteşte Iov de ceea ce, deşi Domnul a îngăduit în sens bun, diavolul a făcut în sens rău, spunând: „După cum a hotărât Domnul, aşa s-a făcut”. [Iov 1,21] Aducându-I mulţumiri, el arată că nu se îndoieşte că lucrul acela Domnul l-a îngăduit în sens bun, când adaugă: „Fie numele Domnului binecuvântat!”. [Iov 1,21]
Cartea a treia a Regilor învaţă, de asemenea, că duhul mincinos a fost trimis de Domnul pentru a-l înşela pe Ahab cel lipsit de evlavie. Căci atunci când Domnul a spus: „Cine îl va ademeni pe Ahab?”, a ieşit un duh mincinos şi a stat înaintea Domnului şi a zis: „Eu îl voi ademeni”. Iar Domnul a zis: „Cum?”. Iar acela a zis: „Voi ieşi şi voi fi duh mincinos în gura tuturor proorocilor lui”. Zis-a Domnul: „Vei amăgi şi vei învinge; ieşi şi fă astfel!”. [3Rg. 22,20-22] Iar profetul Mihea, după ce a povestit înaintea lui Ahab ce îi fusese revelat, a adăugat: „Iată, aşadar, Domnul a dat acum duhul mincinos în gura tuturor profeţilor tăi care sunt aici, iar Domnul a grăit rău împotriva ta!”. [3Rg. 22,23]
Dacă Domnul îngăduie ca diavolul să se arunce sălbatic fie asupra celor sfinţi, fie asupra celor lipsiţi de evlavie, este limpede, desigur, că El nu îngăduie decât spre bine ceea ce este bine să fie îngăduit, iar diavolul nu face decât spre rău ceea ce este totuşi bine să fie făcut, şi există o cauză raţională pentru aceasta, chiar dacă ne este necunoscută nouă. Aşa cum şi marele vostru filosof aminteşte în al său Timaios, când arată că Dumnezeu le face pe toate în cel mai bun mod: „Tot ce este generat este generat dintr-o cauză necesară. Căci nu se întâmplă nimic a cărui ivire să nu fie precedată de o cauză legitimă şi de o raţiune”125. Aici se arată limpede că oricare ar fi faptele şi oricine ar fi făptuitorul, dat fiind că ele se produc prin cea mai bună administrare a providenţei divine, ele decurg în mod raţional şi bun aşa cum se întâmplă, pentru că au, de bună seamă, o cauză raţională pentru care sunt făcute, chiar dacă acela care le face nu le face raţional sau bine şi nici nu are, făcându-le, acelaşi motiv ca Dumnezeu.
Prin urmare, întrucât este limpede că nimic nu se întâmplă fără îngăduinţa lui Dumnezeu, nimic nu poate avea loc, într-adevăr, dacă El nu vrea sau se împotriveşte. Pe deasupra, de vreme ce este sigur că Dumnezeu nu îngăduie niciodată nimic fără motiv şi că nu face absolut nimic decât în mod raţional, astfel încât atât îngăduinţa, cât şi acţiunea Lui sunt raţionale, întrucât vede de ce îngăduie să se întâmple fiecare lucru care se întâmplă, El ştie foarte bine şi motivul pentru care lucrurile trebuie făcute, chiar dacă sunt rele sau sunt făcute în mod rău. Căci nu ar fi bine ca acestea să fie îngăduite dacă nu ar fi bine să se întâmple şi nici nu ar fi bun cu desăvârşire cel care, deşi i-ar sta în putere, nu ar împiedica să se întâmple ceea ce nu ar fi bine să se întâmple. Ba ar fi chiar vrednic de ocară, de bună seamă, dacă ar consimţi să se întâmple ceea ce nu ar fi bine să se întâmple.
Prin urmare, este limpede că orice se întâmplă să fie sau să nu fie făcut are o cauză raţională pentru care este sau nu este făcut. Aşadar, este bine ca acela să fie făcut sau este bine ca acela să nu fie făcut, chiar dacă acel lucru nu este făcut bine de către cel care îl face sau dacă, în mod rău, nu este făcut de către cel care nu îl face, adică este omis cu intenţie rea. De aceea, este chiar bine ca relele să existe sau să aibă loc, deşi relele însele nu sunt cu nici un chip bune.
Adevărul însuşi declară limpede acest lucru când spune: „Este necesar ca smintelile să vină, dar vai acelui om prin care vine sminteala!”. [Mt. 18,7] Ca şi cum ar spune deschis: „Este potrivit şi adecvat mântuirii oamenilor ca unii care au fost loviţi sau mâniaţi din pricina Mea să ajungă, de aici, la sminteala sufletului lor, adică la osândă, astfel încât, prin răutatea unora, este făcut acel lucru prin care pot fi mântuiţi toţi, adică oricine este predestinat să fie vindecat. Dar, cu toate acestea, vai celui – adică osânda viitoare va veni asupră-i – prin al cărui sfat sau îndemn este iniţiată această sminteală!”. Prin urmare, sminteala e un rău, dar este bine că există sminteală. Tot astfel, este un bine că există orice lucru rău, cu toate că nici un rău nu este bun.
De această problemă s-a ocupat şi Augustin, acel mare ucenic al Adevărului, care, observând cum Dumnezeu orânduieşte chiar şi relele în modul cel mai bun, vorbeşte astfel despre bunătatea Lui şi despre ticăloşia diavolului: „Aşa cum Dumnezeu este creatorul desăvârşit al naturilor bune, tot astfel este şi cel mai drept orânduitor al voinţelor rele, aşa încât, când diavolul se foloseşte întru rău de naturile bune, El se foloseşte întru bine chiar şi de voinţele rele”126.
La fel spune tot el despre diavol: „Dumnezeu, când l-a creat, nu era neştiutor cu privire la răutatea lui viitoare şi prevedea lucrurile bune pe care urma să le facă folosindu-se de răutăţile diavolului”127. Şi din nou, mai departe: „Căci Dumnezeu nu ar fi creat nici un înger sau nici un om despre care ar fi ştiut dinainte că este rău, dacă nu ar fi ştiut, deopotrivă, cum să-l hărăzească unor folosinţe bune”128.
La fel, în alt loc: „Fiecare în parte sunt bune, dar laolaltă sunt şi mai bune, pentru că în totalitatea lor constă frumuseţea încântătoare a universului”129. Din nou: „Ceea ce este numit «rău», când este bine orânduit şi pus la locul său, sporeşte admiraţia noastră pentru cele bune, încât acestea ne plac mai mult şi sunt mai vrednice de laudă când răul lucrează împreună cu cele bune. Căci nici atotputernicul Dumnezeu, întrucât El Însuşi este cât se poate de bun, nu ar îngădui cu nici un chip să existe ceva rău între lucrările sale dacă nu ar fi într-atât de atotputernic şi de bun încât să lucreze în mod bun chiar şi din rău”130.
La fel: „Nu trebuie să ne îndoim că Dumnezeu face bine chiar şi atunci când îngăduie răul. Căci nu îngăduie acest lucru decât printr-o judecată dreaptă, iar ceea ce e drept este, într-adevăr, bun. Aşadar, deşi cele ce sunt rele – sau în măsura în care sunt rele – nu sunt bune, cu toate acestea este bine să existe nu numai cele bune, ci şi cele rele. Căci dacă nu ar fi un lucru bun să existe şi relele, ele nu ar fi îngăduite cu nici un chip de către Binele atotputernic, Căruia Îi este, fără îndoială, la fel de uşor să nu îngăduie ceea ce nu voieşte, pe cât Îi este de uşor să facă ceea ce voieşte. Căci, pe bună dreptate, nu este numit «atotputernic» decât pentru că poate să facă orice voieşte, iar efectul voinţei Lui atotputernice nu poate fi împiedicat de voinţa nici unei creaturi”131.
Iată, ai ascultat o demonstraţie limpede şi raţională a faptului că este un bine că răul există, deşi nu este defel adevărat că răul este bun. Într-adevăr, una este să spui „Este un bine că răul există”, şi alta „Răul este bun”. Căci într-unul din cazuri „bun” se referă la un lucru rău, în celălalt, la existenţa unui lucru rău, adică în primul caz, la un lucru, în al doilea, la faptul că se întâmplă un lucru. După cum a fost spus, un lucru este numit „bun” atunci când, de vreme ce este de un anume folos, este necesar ca avantajul sau valoarea nici unui lucru să nu fie împiedicate şi nici măcar diminuate din pricina lui; desigur, un lucru ar fi împiedicat sau diminuat în mod necesar dacă, prin contrariul sau lipsa lui, acea valoare sau acel avantaj nu s-ar păstra cu necesitate. De pildă: viaţa, nemurirea, veselia, sănătatea, ştiinţa, castitatea sunt de asemenea fel încât, de vreme ce au o anumită valoare sau avantaj, este limpede că aceasta nu se păstrează când survin contrariile lor. Tot astfel, este limpede că toate substanţele, oricare ar fi ele, trebuie numite „lucruri bune”, pentru că, putând să confere o anumită utilitate, nimic de valoare sau avantajos nu este împiedicat, în mod necesar, să se manifeste din pricina lor. Căci şi în cazul unui om pervertit, a cărui viaţă este stricată sau chiar strică [pe alţii] – ar putea fi astfel încât el să nu fie pervertit –, multe urmează să se deterioreze, în mod necesar, din cauza lui.
Socotesc însă că aceasta este de ajuns deocamdată pentru descrierea unui lucru bun. Într-adevăr, când aplicăm termenul „bun” la faptul că lucrurile se întâmplă, adică la ceea ce se spune şi se presupune că are loc în propoziţii, de pildă când spunem „Este bine ca acest lucru să fie” sau „Este bine ca acest lucru să nu fie”, este ca şi cum am spune că acest lucru este necesar pentru a îndeplini o anumită dispoziţie cât se poate de bună a lui Dumnezeu, chiar dacă acea dispoziţie ne-ar rămâne cu totul ascunsă. Căci nu este un bine ca cineva să facă ceva în mod bun dacă faptul că el face acest lucru nu corespunde unei anume hotărâri divine, ci este mai curând în opoziţie cu ea, deoarece nu poate fi făcut în mod bun ceea ce nu are o cauză raţională pentru a fi făcut. Şi nu are o cauză raţională pentru a fi făcut atunci când, dacă acel lucru s-ar întâmpla, ar urma, cu necesitate, să fie împiedicat ceva orânduit de Dumnezeu. Aşadar, ne înşelăm adesea când spunem că este bine să facem una sau alta, despre care toţi socotesc că trebuie făcut. Dar de vreme ce nu este în acord cu orânduirea divină, minţim din pricina erorii în care ne aflăm, dar nu suntem vinovaţi de minciună spunându-ne părerea în felul în care ne exprimăm. De asemenea, cerem adesea, în mod eronat, în rugăciune, multe lucruri care nu ne vor fi de folos şi care ne sunt refuzate de Dumnezeu în chip foarte potrivit, căci El ştie mai bine decât noi ce ne este necesar. De unde şi mărturia cea mai de seamă a Adevărului, care trebuie spusă mereu în rugăciunea către Dumnezeu: „Facă-se voia Ta!”. [Mt. 6,10]
Dacă nu mă înşel, am spus destule, pentru moment, ca să ilustrez cum trebuie înţeles termenul „bun” când este folosit pur şi simplu pentru un lucru bun sau când este aplicat fie la modul în care se întâmplă lucrurile, fie la cele exprimate prin propoziţii. Dacă ne-a scăpat ceva în cercetarea privitoare la binele suprem, despre care crezi că trebuie examinat mai departe, poţi să îl adaugi sau să te grăbeşti spre cele rămase…132
95 Cicero, Paradoxa stoicorum 3, 21.
96 Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis 1, 8.
97 Boethius, De diuisione, în PL 64, 885B.
98 Aristotel, Categoriae 8b25.
99 Boethius, De consolatione Philosophiae 4, 7. Autorul îşi bazează explicaţia sa pe etimologie, observând că termenul uirtus este derivat de la uis, „forţă”.
100 Boethius, In Categorias, PL 64, 242B.
101 Cf. Abelard, Ethica 2, ed. D.E. Luscombe, p. 5: Prudentia, id est, boni malique discretio, mater est uirtutum potius quam uirtus. Abelard pare a înţelege aici prudentia în sensul de „chibzuinţă” sau pur şi simplu de „discernământ”. Am preferat totuşi traducerea „înţelepciune” întrucât teoria celor patru virtuţi este preluată aproape literal din Cicero, De inuentione, unde prudentia traduce grecescul fro/nhsij. Or, în cadrul eticii antice fro/nhsij este mai mult decât calculul raţional privind adaptarea mijloacelor la scop sau decât „discernerea celor bune de cele rele”. Pentru Socrate, înţelepciunea este cunoaştere a binelui autentic, cel care, odată înfăţişat gândirii, devine obiect al dorinţei şi scop al acţiunii. Chiar pentru Aristotel, care, după cum se ştie, va căuta să combată identificarea socratică dintre ştiinţă şi virtute, principiul acţiunii rămâne un act intelectual, aşa încât fro/nhsij continuă să deţină întreaga relevanţă etică, fără a-şi pierde totuşi, în pofida alunecării sale treptate spre semnificaţia de „înţelepciune practică”, înţelesul originar socratic de „cunoaştere”. Cu totul altfel trebuia să apară această „înţelepciune” în contextul unei etici axate pe voinţă, cum este aceea avansată de Abelard. Voinţa este aici cea care răspunde de calitatea morală, în timp ce facultatea de a distinge între bine şi rău, neutră din punct de vedere moral, devine doar condiţie necesară a moralităţii: „matrice a virtuţilor”. Astfel, cum nici unul dintre cuvintele limbii române nu sugerează bogăţia de semnificaţii filosofice a noţiunii de fro/nhsij, respectiv prudentia, am redat termenul potrivit contextului său originar, ciceronian, în care prudentia şi sapientia sunt folosite sinonimic. Este însă important de reţinut că, în expunerea propriei doctrine teologice, Abelard nu foloseşte indistinct cei doi termeni, ci, urmând tendinţa de specializare a uzului lor, inaugurată de stoicul Panaetius şi care îşi va atinge apogeul în secolul al XIII-lea (când prudentia tinde să capete progresiv sensul actual de „prudenţă”), utilizează preponderent sapientia ca echivalent pentru sofi/a, iar prudentia pentru fro/nhsij.
102 Cf. Cicero, De inuentione 2, 160.
103 Italicele care însoţesc această sintagmă în textul latinesc, dar şi majuscularea prepoziţiei par a fi erori de transcriere a textului în ediţia Krautz (un tratat cu asemenea titlu nu poate fi găsit printre operele lui Aristotel).
104 Aristotel, Categoriae 8b29. În contextul său originar (diafe/rei de\ e)/xij diaqe/sewj tw=| monimw/teron kai\ polucroniw/teron ei=)nai: toiau=tai de\ ai(/ te e)pisth=mai kai\ ai( a)retai/), propoziţia aristotelică exemplifică o teză pe care Abelard a comentat-o mai sus, anume aceea potrivit căreia „stările”, cum este virtutea, se deosebesc de „dispoziţii” prin stabilitatea şi durabilitatea lor. Virtutea şi ştiinţa sunt aşadar asociate în textul aristotelic, ca exemple de stări. Cu toate acestea, simpla lor juxtapunere este citată aici, urmând comentariul lui Boethius, ca aluzie la bine-cunoscutele teze prin care Aristotel combate identificarea socratică dintre virtute şi ştiinţă. Menţionarea distincţiei aristotelice dintre ştiinţă şi virtute are rolul de a sublinia diferenţa dintre aceasta şi „discernământul înţelepciunii”.
105 Boethius, In Categorias, în PL 64, 242C3.
106 Cf. Cicero, De inuentione 2, 160; Cassiodorus, De anima 7.
107 Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia 5, 5.
108 Cf. Cicero, De inuentione 2, 163.
109 Cf. Cicero, De inuentione 2, 163.
110 Cf. Servius, Commentarius in Vergilii Aeneidos 1, 545.
111 Cf. Cicero, De finibus 1, 2, 19 (enunţul este, în fapt, o axiomă a fizicii antice, fiind adesea întâlnit, în contexte din cele mai variate).
112 Lucan, Pharsalia 2, 377-378.
113 Lucan, Pharsalia 2, 380-383.
114 Lucan, Pharsalia 2, 388-390.
115 Este vorba de meritele suficiente – în sens de condiţii minimale – pentru mântuire. Cf. Problemata Heloissae 15, în PL 178, 703A.
116 Argumentaţia este valabilă pentru situaţia gramaticală a textului latin; structura gramaticală a limbii române nu permite o traducere care să acopere explicaţia lui Abelard.
117 Aristotel, Categoriae 13b35-14a5.
118 Cf. Augustin, De doctrina christiana 1, 10, 10 (Non enim ad Eum qui ubique praesens est locis mouemur, sed bono studio, bonisque moribus).
119 Pentru explicarea traducerii, v. nota 17.
120 Infernus – lumea subpământeană.
121 Ieronim, Commentariorum in Naum 1, 9.
122 Cf. Abelard, Sermo XXV, în PL 178, 538C.
123 Ca şi în paragraful următor, Creştinul se face în intervenţia sa ecoul unor motive fundamentale ale filosofiei abelardiene a limbajului. În particular termenul dictum („spusă”; pl. dicta) joacă un rol central în teoria propoziţiilor (propositiones). Dat fiind caracterul eminamente variabil şi evanescent al semnificaţiei cuvintelor, o propoziţie trebuie să însemne mai mult decât înseamnă subiectul şi predicatul care o compun. Conţinutul sau semnificaţia unei propoziţii este, pentru Abelard, dictum-ul propoziţiei, ceea ce spune sau afirmă propoziţia respectivă. Lipsite de orice statut ontologic şi diferite de propoziţiile care le exprimă, aceste dicta „nu sunt nici un fel de lucruri reale”, „nu sunt absolut nimic”. Deşi o propoziţie spune ceva, nu există nici un lucru spus de ea: funcţia semantică a propoziţiilor este de a spune ceva, ceea ce nu trebuie confundat cu a denota sau a numi ceva (atribut exclusiv al numelor). Ea este cea de a propune o viziune despre cum stau lucrurile, fără adaosul nici unei conotaţii realiste.
124 În toate aceste consideraţii, Creştinul adoptă integral poziţia nominalistă a lui Abelard în problema universaliilor, aşa cum este expusă ea în Logica ‘ingredientibus’ şi în Dialectica. Universaliile nu sunt „nimic altceva decât cuvinte”: ele nu sunt elemente ontologice ale lumii, ci elemente semantice ale limbii. Ca să se diferenţieze de maestrul său Roscelin (pentru care universaliile nu aveau nici un sens, fiind simple zgomote ale gurii – flatus uocis), Abelard introduce distincţia între două proprietăţi semantice fundamentale ale „numelor” (adică ale substantivelor comune): referinţa (nominatio) şi semnificaţia (sententia). Numele apar în urma unei acţiuni individuale de „impunere” (impositio), adică de atribuire a lor unui anumit tip de lucruri, datorate unui impositor, care procedează după modelul lui Adam, ce a dat nume animalelor (Gn. 2, 19). Numele are o definiţie rezultând din natura impunerii sale, chiar dacă noi nu ştim care este ea. Exprimată în termeni moderni, concepţia lui Abelard este cea a referinţei directe, după care referinţa unui nume nu este o funcţie de semnificaţia lui. Inventatorul numelor nu face decât să determine extensia numelui pe care-l introduce (clasa de obiecte constituind referinţa lui), chiar dacă el însuşi (şi toţi cei care vor folosi ulterior numele respectiv) este complet ignorant cu privire la semnificaţia sau „definiţia” acestuia, adică asupra conţinutului său conceptual şi a proprietăţii distinctive pe baza cărora putem decide asupra apartenenţei sau neapartenenţei unui obiect individual la clasa purtând acel nume. De aici şi observaţia Creştinului cu privire la cunoaşterea ex rationis usu, ex usu quotidiani sermonis („din simpla lor folosire”, „din uzul limbajului cotidian”) a „lucrurilor” (res) cărora li se potrivesc (conueniunt) diversele nume, cunoaştere neînsoţită şi de pătrunderea sensului sau definiţiei lor abstracte („ce înseamnă ele sau cum trebuie să le înţelegem”).
125 Platon, Timaios 28a.
126 Augustin, De ciuitate Dei 9, 17.
127 Ibidem.
128 Ibidem, cap. 18.
129 Augustin, Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate 9.
130 Ibidem, 9.
131 Ibidem, 96.
132 Aici dialogul pare să se întrerupă brusc, fără ca „judecătorul” să-şi fi dat verdictul promis celor trei participanţi la dispută. Problema caracterului fragmentar sau complet al textului lui Abelard este rezolvată în mod diferit de cercetătorii care văd în el ultima scriere a filosofului, pe care moartea l-ar fi împiedicat s-o termine la Cluny în 1141-1142, şi cei care o consideră scrisă cu două decenii mai înainte, în perioada refugiului său la mânăstirea Le Paraclet (1122-1127).
Dialogus inter Philosophum,
Iudaeum et Christianum
Aspiciebam in uisu noctis et ecce: uiri tres diuerso tramite uenientes coram me astiterunt, quos ego statim iuxta uisionis modum, cuius sint professionis uel cur ad me uenerint, interrogo.
„Homines”, inquiunt, „sumus diuersis fidei sectis innitentes. Unius quippe Dei cultores esse nos omnes pariter profitemur diuersa tamen fide et uita ipsi famulantes. Unus quippe nostrum gentilis ex his, quos philosophos appellant, naturali lege contentus est. Alii uero duo Scripturas habent, quorum alter Iudaeus, alter dicitur Christianus. Diu autem de diuersis fidei nostrae sectis inuicem conferentes atque contendentes tuo tandem iudicio cessimus”.
Ego super haec itaque uehementer admirans, quis in haec ipsos induxerit uel congregauerit, quaero, et maxime, cur in haec me iudicem elegerint.
Respondens autem Philosophus: „Mea”, inquit, „opera hoc est inceptum, quoniam id suum est philosophorum, rationibus ueritatem inuestigare et in omnibus non opinionem hominum, sed rationis sequi ducatum. Nostrorum itaque scholis corde intentus et tam ipsorum rationibus quam auctoritatibus eruditus ad moralem tandem me contuli philosophiam, quae omnium finis est disciplinarum, et propter quam cetera omnia praelibanda iudicaui. Hic de summo bono et de summo malo et de his, quae uel beatum hominem uel miserum faciunt, quoad potui, instructus statim apud me diuersas etiam fidei sectas, quibus nunc mundus diuisus est, studiose scrutatus sum et omnibus inspectis et inuicem collatis illud sequi decreui, quod consentaneum magis sit rationi. Contuli me igitur ad Iudaeorum quoque et Christianorum doctrinam et utrorumque fidem et leges siue rationes discutiens. Comperi Iudaeos stultos, Christianos insanos, ut cum salua pace tua, qui Christianus diceris, ista loquar.
Contuli diu cum utrisque et nostrae collationis altercatione nondum finem adepta partium suarum rationes tuo committere decreuimus arbitrio. Te quippe nec philosophicarum rationum uires nec utriusque legis munimenta latere nouimus. Christiana namque professio sic propria lege nititur, quam Nouum nominant Testamentum, ut respuere tamen non praesumat antiquum et utriusque lectioni maximum impendat studium. Aliquem nobis iudicem oportebat eligere, ut altercatio nostra finem acciperet, nec quemquam nisi in aliqua harum trium sectarum reperire potuimus”.
Ac deinde tamquam adulationis oleum uendens et caput meum hoc unguento demulcens statim intulit: „Quanto igitur ingenii te acumine et quarumlibet scientia Scripturarum fama est praeeminere, tanto amplius in hoc iudicio fauendo siue defendendo constat ualere et cuiuscumque nostrum rebellioni satisfacere posse. Quod uero ingenii tui sit acumen, quantum philosophicis et diuinis sententiis memoriae tuae thesaurus abundet, praeter consueta scholarum tuarum studia, quibus in utraque doctrina prae omnibus magistris etiam tuis siue ipsis quoque repertarum scientiarum scriptoribus constat te floruisse, certum se nobis praebuit experimentum opus illud mirabile theologiae, quod nec inuidia ferre potuit nec auferre praeualuit, sed gloriosius persequendo effecit”.
Tum ego: „Non ambio” inquam, „huius honoris gratiam, quam mihi reseruastis, ut sapientibus scilicet omissis stultum pro iudice statueretis. Nam et ego similis uestri uanis huius mundi contentionibus assuetus non graue perferam audire, quibus oblectari consueui. Tu tamen, philosophe, qui nullam professus legem solis rationibus cedis, non pro magno aestimes, si in hoc congressu praeualere uidearis. Tibi quippe ad pugnam duo sunt gladii, alii uero uno tantum in te armantur. Tu in illos tam scripto quam ratione agere potes; illi uero tibi, quia legem non sequeris, de lege nihil obicere possunt, et tanto etiam minus in te rationibus possunt, quanto tu amplius rationibus assuetus philosophicam uberiorem habes armaturam. Quia tamen hoc ex condicto et pari statuistis consensu et de uiribus uestris singulos uestrum confidere uideo, nequaquam ausibus uestris nostra erubescentia inferet repulsam, praesertim cure ex his aliquam percipere me credam doctrinam. Nulla quippe, ut quidam nostrorum meminit, adeo falsa est doctrina, ut non aliqua intermisceat uera, et nullam adeo friuolam esse disputationem arbitror, ut non aliquod habeat documentum. Unde et ille maximus sapientum in ipso statim Prouerbiorum suorum exordio lectorem sibi attentum praeparans ait: Audiens sapiens sapientior erit, intelligens gubernaculum possidebit. Et Iacobus apostolus: Sit, inquit, omnis homo uelox ad audiendum, tardus autem ad loquendum”.
Assentiunt de nostro assensu gratulantes.
PHILOSOPHUS: Meum est, inquit, primum ceteros interrogare, qui et naturali lege, quae prima est, contentus sum. Ad hoc uos ipse congregaui, ut de superadditis inquirerem scriptis. Prima, inquam, non solum tempore, uerum etiam natura. Omne quippe simplicius naturaliter prius est multipliciori. Lex uero naturalis, id est scientia morum, quam ethicam dicimus, in solis consistit documentis moralibus. Uestrarum autem legum doctrina his quaedam exteriorum signorum addidit praecepta, quae nobis omnino uidentur superflua, de quibus etiam suo loco nobis est conferendum.
Annuunt utrique philosopho priorem in huius pugnae congressu locum.
Tum ille: Unum, inquit, primo uos simul interrogo, quod ad uos pariter attinere uideo, qui maxime scripto nitimini, utrum uidelicet in has fidei sectas ratio uos induxerit aliqua an solam hic hominum opinionem ac generis uestri sectemini amorem. Quorum quidem alterum, si sit, maxime est probandum, sicut alterum penitus improbandum. Quod tamen uerum postremum esse nullius hominis discreti conscientiam credo negare. Ita namque singulis hominibus proprii generis et eorum, cum quibus educantur, insitus est amor, ut contra eorum fidem quidquid dicatur, abhorreant; et consuetudinem in naturam uertentes, quidquid didicerunt pueri, obnixe tenent adulti, et antequam ea, quae dicuntur, capere ualeant, credere se affirmant, ut enim et poeta meminit:
Quo semel est imbuta recens, seruabit odorem testa diu.
Quales quidem philosophorum quidam arguit dicens: «Neue, si quid in puerilibus disciplinis acceperint, id sacrosanctum iudicent, quoniam quidem res teneris auribus accommodatas saepe philosophiae senior tractatus eliminat».
Quod enim mirabile est, cum per aetatum seriem et temporum successionem humana in cunctis rebus ceteris intelligentia crescat, in fide, cuius errori summum periculum imminet, nullus est profectus. Sed aeque minores ut maiores, aeque rustici ut litterati de hac sentire asseruntur, et ille firmissimus in fide dicitur, qui communem populi non excedit sensum. Quod profecto inde certum est accidere, quod nemini apud suos, quid sit credendum, licet inquirere nec de his, quae ab omnibus dicuntur, impune dubitare. Pudet namque homines de his se interrogari, de quibus respondere non sufficiunt. Nemo quippe libenter ad conflictum accedit, qui de propriis uiribus diffidit, et ultroneus currit ad pugnam, qui uictoriae sperat gloriam. Hi etiam in tantam saepe prorumpunt insaniam, ut, quod se non posse intelligere confitentur, credere se profiteri non erubescant, quasi in prolatione uerborum potius quam in comprehensione animi fides consistat et oris ipsa sit magis quam cordis. Qui hinc quoque maxime gloriantur, cum tanta credere uidentur, quae nec ore disseri nec mente concipi ualeant.
Quos etiam adeo praesumptuosos et elatos facit propriae sectae singularitas, ut, quoscumque a se uiderint in fide diuisos, a misericordia Dei iudicent alienos et omnibus aliis condemnatis solos se praedicent beatos. Diu itaque hanc ego generis humani caecitatem arque superbiam considerans ad diuinam me contuli misericordiam suppliciter et iugiter eam implorans, ut de tanta errorum uoragine et tam miserabili Charybdi me dignetur educere atque ad portam salutis de tantis procellis dirigere. De quo etiam nunc me uidetis sollicitum et responsionum uestrarum documentis tamquam discipulum uehementer intentum.
IUDAEUS: Duos quidem simul interrogasti, sed duos simul respondere non conuenit, ne multitudo loquentium praepediat intellectum. Respondebo, si placet, ego primus, quia primi nos in cultum Dei uenimus uel primam legis suscepimus disciplinam. Frater uero iste, qui se Christianum profitetur, ubi me deficere uel minus sufficere conspexerit, imperfectioni meae, quod defuerit, supplebit. Qui quasi duo cornua in duobus gerens Testamentis, quibus armatus ualidius hosti resistere poterit et dimicare.
PHILOSOPHUS: Assentio.
IUDAEUS: Hoc autem unum ante collationis nostrae conflictum praemonere te uolo, ne, si forte simplicitatem meam philosophicarum ueritate rationum superare uidearis, te nostros ideo uicisse glorieris nec imbecillitatem unius homunculi ad populi totius conuertas ignominiam nec ex hominis uitio fidem redarguas nec eam calumnieris erroneam, quod ego eam disserere minus sufficiam.
PHILOSOPHUS: Et hoc quoque prouide satis uidetur esse dictum, sed nulla est necessitate praemissum, cum me uidelicet ad ueritatis inquisitionem, non ad elationis ostentationem laborare non dubitetis nec ut sophistam corrixari, sed ut philosophum rationes scrutari, et (quod est maximum) me salutem animae uenari.
IUDAEUS: Dominus ipse, qui hunc zelum tibi uisus est inspirasse, ut pro salute animae tuae tanta eum inquiras sollicitudine, nobis hanc conferat collationem, per quam eum salubriter possis inuenire. Nunc me ad interrogata, prout ipse concesserit, superest respondere.
PHILOSOPHUS: Sic profecto conuenit iuxta propositi nostri condictum.
IUDAEUS: Omnes quidem homines, dum paruuli sunt nec adhuc discretionis aetate pollent, constat eorum hominum fidem uel consuetudinem sequi, cum quibus conuersantur, et eorum maxime, quos amplius diligunt. Postquam uero adulti sunt, ut proprio regi possint arbitrio, non alieno, sed proprio committi iudicio debent, nec tam opinionem sectari quam ueritatem scrutari conuenit. Haec autem ideo praelibaui, quia fortasse primo ad hanc fidem nos carnalis originis affectus induxerit et consuetudo, quam primo nouimus. Sed iam nos hic ratio detinet potius quam opinio.
PHILOSOPHUS: Hanc nobis obsecro rationem aperi, et sufficit.
IUDAEUS: Lex ista, quam sequimur, si, ut credimus, a Deo nobis data sit, arguendi non sumus ei obtemperando, immo de obedientia remunerandi, et qui eam contemnunt, uehementer errant; quod si uos eam cogere non possumus a Deo datam fuisse, nec uos hoc refellere ualetis. Ut autem ex humanae consuetudine uitae sumamus exemplum, da mihi, obsecro, consilium!
Seruus sum cuiusdam domini, et eum offendere uehementer timeo et multos habeo conseruos eodem timore sollicitos. Dicunt illi mihi dominum nostrum quiddam praecepisse omnibus seruis suis me absente, quod ego ignoro, quod et illi operantur et ad cooperandum me hortantur. Quid mihi laudas faciendum esse, si de eo dubitauerim praecepto, cui ego non interfui? Non credo uel te uel alium mihi consulere, ut seruorum omnium consilio spreto sensum proprium sequens unum me sequestrem ab eo, quod illi communiter agunt et quod omnes praecepisse dominum testantur, maxime cum tale uideatur praeceptum, quod nulla possit ratione refelli. Quid mihi necesse est de periculo dubitare, a quo possum securus existere? Si hoc Dominus praeceperit, quod multorum testimonio confirmatur et plurimum habet rationis, inexcusabilis omnino sum, qui non obedio. Si autem consilio uel exhortatione et exemplo conseruorum deceptus, quod praeceptum non sit, operor, etsi operandum non fuerit, illis potius quam mihi est imputandum, quem ad hoc reuerentia domini traxit.
PHILOSOPHUS: Certe tu ipse consilium aperuisti, quod requisisti, nemoque contra hoc discretus senserit, sed apta propositae similitudinis exemplum ad hoc, quod tendimus!
IUDAEUS: Multae, sicut ipse nosti, generationes praecesserunt, ex quo populus noster hoc Testamentum, quod sibi datum esse a Deo autumant, oboediendo custodierunt, et omnes pariter de obseruatione ipsius tam uerbo quam exemplo posteros instruxerunt, et fere in hoc uniuersus consentit mundus, quod haec nobis a Deo lex data sit. De qua, si quos forte non possumus incredulos cogere, nemo tamen est, qui hoc, quod credimus, ratione possit aliqua refellere. Pium quippe est sentire et omnino rationi consentaneum et tam diuinae bonitati quam humanae congruum saluti Deum in tantum curam hominum gerere, ut eos quoque legis scripto dignaretur instruere et timore saltem poenarum nostram malitiam reprimere. Si enim salubriter ad hoc saecularium principum leges institutae sunt, quis summum omnium benignissimumque principem contradicat de hoc quoque curam suscepisse? Quomodo enim quis sine lege subiectum populum gubernare poterit, si uidelicet quisque suo dimissus arbitrio, quod elegerit, sequatur? Aut quomodo iuste puniendo malos eorum malitiam compescet, nisi prius lex statuta sit, quae mala fieri uetet?
Hac ratione liquidum esse credo diuinam legem in hominibus praecessisse, ut huius quoque boni mundus exordium et auctoritatem a Deo sumeret, cum aliquarum legum institutione malitiam refrenare uellet? Alioquin facile uideri posset Deum res humanas non curare et ipsum mundi statum fortuitu potius agi quam prouidentia regi. Si qua uero lex a Deo data esse creditur mundo, de qua magis est sentiendum quam de nostra, quae tantam ex uetustate et communi hominum opinione nacta est auctoritatem? Sit denique dubium mihi sicut et tibi, quod hanc Deus legem instituerit, quod tot tamen testimoniis et ratione confirmatur, cogeris tamen secundum suppositae similitudinis inductionem id mihi consulere, ut ipsi oboediam, maxime cum ad hoc propria me inuitet conscientia. Fidem tecum de unius Dei ueritate communem habeo, aeque ipsum fortassis, ut tu, diligo et ex operibus, quae tu non habes, id insuper exhibeo. Quid mihi haec opera, si non prosint, officiunt, etiam si non sint praecepta, quia non sunt prohibita? Quis me etiam arguere possit, si nullo etiam constrictus praecepto amplius pro Domino laboro? Quis hanc arguerit fidem, quae diuinam bonitatem maxime, ut dictum est, commendat et plurimum nostram in eum caritatem accendit, qui adeo de nostra sollicitus sit salute, ut nos etiam scripto legis dignetur instruere? Aut igitur aliquid in hac lege argue aut, cur eam sequamur, inquirere desiste!
Crudelissimum Deum astruit esse, quisquis huius zeli nostri perseuerantiam tanta sustinentem a mercede uacuam esse censet. Nulla quippe gens umquam tanta pro Deo pertulisse noscitur aut etiam creditur, quanta nos iugiter pro ipso sustinemus; nullaque rubigo peccati esse potest, quam non consumere fornacem huius afflictionis concedi debeat. Nonne in omnes dispersi nationes soli sine rege uel principe terreno tantis exactionibus grauamur, ut singulis fere diebus uitae nostrae miserae redemptionem exsoluamus intolerabilem? Tanto quippe nos contemptu et odio digni censemur ab omnibus, ut quisquis nobis aliquam inferat iniuriam, id maximam credat iustitiam et summum deo sacrificium oblatum. Non enim tantae captiuitatis calamitatem nisi ex summo Dei odio nobis autumant accidisse, et iustae imputant ultioni, quamcumque in nos exercent saeuitiam tam gentiles quam Christiani. Gentiles quidem antiquarum memores oppressionum, quibus eorum primo terram possedimus et diuturnis eos postmodum persecutionibus attriuimus atque deleuimus, quidquid nobis ingerunt, debitae imputant ultioni.
Christiani uero, quia, ut aiunt, eorum Deum interfecimus, maiorem in nos persecutionis causam habere uidentur. Ecce inter quales nostra exsulat peregrinatio et de quorum nobis est patrocinio confidendum! Summis inimicis nostris uitam nostram committimus et infidelium fidei nos credere cogimur. Somnus ipse, qui laxatam maxime fouet ac recreat naturam, tanta nos inquietat sollicitudine, ut dormientes etiam non nisi de iuguli nostri periculo liceat cogitare. Nusquam nisi ad coelum tutus nobis patet ingressus, quibus ipse etiam habitationis locus est periculosus.
Egressuri ad quaelibet proxima loca ipsum, de quo parum confidimus, conductum non modico pretio conducimus. Principes ipsi, qui nobis praesunt et quorum grauiter emimus patrocinium, tanto amplius mortem nostram desiderant, quanto licentius ea, quae possidemus, diripiunt. Quibus etiam constrictis et oppressis, quasi in nos solos coniurasset mundus, hoc ipsum mirabile est, si uiuere licet; nec agros aut uineas aut terrenas aliquas possessiones habere conceditur, quia non est, qui eas nobis ab infestatione manifesta uel occulta protegere possit. Unde nobis praecipue superest lucrum, ut alienigenis faenerantes hinc miseram sustentemus uitam, quod nos quidem maxime ipsis efficit inuidiosos, qui se in hoc plurimum arbitrantur grauatos. De hac autem uitae nostrae miseria summa, et quibus incessanter periculis laboramus, ipse magis status noster omnibus loqui sufficit, quam lingua possit.
Ipsa quoque legis praecepta, quanta difficultate sint implicita, neminem, qui eam attigerit, latet, ut tam hominum oppressione quam iugo legis intolerabiliter affligamur. Quis non ipsum circumcisionis nostrae sacramentum cum ex erubescentia tum ex poena suscipere non abhorreat aut trepidet? Quae tam tenera humani corporis portio quam illa, cui hanc plagam in ipsis quoque infantulis lex infligit? Quae tanta est agrestium lactucarum amaritudo, quas in condimento paschalis sacrificii sumimus? Quis non uideat etiam omnes fere delicatos cibos et eos maxime, qui facile comparari possunt, nobis esse prohibitos? Carnes quaelibet a bestiis praegustatae nobis immundae sunt et quaelibet morticina uel suffocata nobis sunt interdicta. Nec de bestiis nobis edere licet, nisi quas nos ipsi mactauerimus et diligenter adipe et uenis purgauerimus, quod nos etiam non modice grauat, et tunc maxime, cum integrum pecus emere non sufficimus. Sicut enim nos carnes a gentibus mactatas, sic illi a nobis procuratas abhorrent. Uino quoque ab aliis procurato omnes pariter abstinemus.
Ex quo liquidum esse constat, quam difficile inter uos nostra propter Deum uiuat peregrinatio. Quis denique legalium poenarum austeritatem non solum sufferre, sed etiam reis inferre non abhorreat? Quis fratri suo dentem pro dente, oculum pro oculo, animam quoque pro anima tollere sustineat, nedum etiam in semetipso haec tolerare consentiat, ne uidelicet legi contrarius existat? Ex quibus profecto et innumeris aliis obseruationibus liquet unumquemque nostrum legi obtemperantem illud Psalmistae Deo recte profiteri: Propter uerba labiorum tuorum ego custodiui uias duras.
PHILOSOPHUS: Reuera zelus hic, quem in Deum habere uidemini, multa et magna quacumque intentione sustinet. Sed plurimum refert, utrum haec intentio recta sit an erronea. Nulla quippe est fidei secta, quae se Deo famulari non credat et ea propter ipsum non operetur, quae ipsi placere arbitratur. Non tamen ideo sectas omnium approbatis, qui solam uestram defendere aut longe ceteris nitimini praeferre. Quod tamen, quantum a ratione sit dissonum, uolo te perpendere et ex ipso quoque scripto legis, quam sequeris, arguere.
IUDAEUS: Et hoc ego libenter suscipio.
PHILOSOPHUS: Constat ante ipsam legis traditionem uel sacramentorum legalium obseruationes plerosque lege naturali contentos, quae uidelicet in dilectione Dei consistit et proximi, iustitiam coluisse et acceptissimos Deo exstitisse, utpote Abel, Henoch, Noe, et filios eius, Abraham quoque, Lot atque Melchisedech, quos lex etiam uestra commemorat et plurimum commendat. Quorum quidem Henoch in tantum Deo placuisse refertur, ut eum Dominus uiuum in paradisum intulisse dicatur, sicut et quidam ex uobis his astruit uerbis: Henoch placuit Deo et translatus est in paradisum, ut det gentibus poenitentiam.
Sed et Noe, sicut scriptum est, uirum iustum atque perfectum in generationibus suis, quantum dilexerit Dominus, manifestis exhibuit factis, cum uidelicet uniuersis aliis diluuio submersis ipsum solum et domum eius pro humani generis semine reseruauit. His quoque insignes illos patriarchas uestros adiunge, Abraham uidelicet, Isaac et Iacob, in quibus et eorum semine omnium gentium benedictio futura promittitur, qui etiam legem praecesserunt, et uide, quam sit excellentior eorum praerogatiua quam ceterorum, qui post legem exstiterunt. Unde et specialiter Deus eorum esse dicitur, et ipse legislator Moyses per eorum merita et ad ipsos promissiones factas iratum populo Dominum conciliat. Scriptum est enim: Moyses autem orabat Dominum dicens: Quiescat ira tua et esto placabilis super nequitiam populi tui. Recordare Abraham, Isaac et Israel seruorum tuorum, quibus iurasti per temetipsum dicens: Multiplicabo semen tuum sicut stellas coeli et uniuersam terram hanc, de qua locutus sum, dabo semini uestro, et possidebitis eam semper. Placatusque est Dominus, ne faceret malum, quod locutus fuerat.
Ex quo liquide colligitur, quam accepta Deo fuerint illa priorum patrum obsequia gratuita, ad quae nondum eos aliqua lex constringebat, in qua nos adhuc ei libertate deseruimus. Quod si in Abraham legem quodammodo dicas incepisse propter circumcisionis scilicet sacramentum, nullam profecto reperies eum ex hoc remunerationem apud Deum obtinere, ne qua sit uobis ex lege gloriatio, nec quidquam iustificationis adeptum esse nec de hoc etiam ipsum a Domino commendatum esse. Scriptum quippe est ipsum nondum circumcisum per fidem sicut priores patres iustificari, cum dicitur: Credidit Abraham Deo, et reputatum est illi ad iustitiam.
Cuius etiam religio antea promissionem terrae uel multiplicationis futurae tam sibi quam semini suo susceperat. Qui et postea circumcisus, cum audit a Domino in se uel in semine suo gentes omnes benedicendas, non hoc ex circumcisione, sed ex illa meruit oboedientia, qua uoluit filium immolare. Denique si uniuersam Testamenti uestri reuoluas historiam, nullam reperies circumcisionis remunerationem promissam, sed id tantum a Domino constitutum esse, ut quisquis de semine Abrahae circumcisus non fuerit, in populo suo, id est inter filios Abrahae, non connumeretur. Sic quippe scriptum est Domino Abraham dicente: Statuam pactum meum inter me et te, et semen tuum post te etc. Hoc est pactum, quod obseruabitis. Circumcidetur ex uobis omne masculinum, infans octo dierum circumcidetur in uobis. Masculus, cuius praeputii caro circumcisa non fuerit, peribit anima illa de populo suo etc.
Quod quidem perire, si de damnatione quoque animae intelligendum esse dixeritis, tanto minus habet rationis institutio circumcisionis, quanto periculosius est eam non habere, sine qua prius nihil officiebat esse. Quae etiam sententia regnum coelorum praestruit infantibus ante diem octauum morientibus, qui nullam tamen adhuc commiserunt noxam, qua damnari meruerint. Quod etiam diligenter attendas, quam remunerationem obseruantiae totius legis Dominus promittat ac praefigat. Nihil utique inde ab eo nisi terrenam prosperitatem potestis exspectare, cum nihil aliud ibi promissum esse uideatis. Qui cum nec ostendat, utrum hanc saltem obtineatis, qui uestro quoque iudicio super omnes mortales affligimini, qua spe in hac legis oboedientia tot et tanta sustineatis, non mediocriter est mirandum, cum illo uidelicet commodo praecipue frustrati sitis, quod specialiter ex ipso promissionis debito uobis est exspectandum. Aut igitur non impletis legem et per hoc maledictum legis incurritis damnandi, aut qui haec implentibus legem promisit, uerax in suis non existit promissis.
Quodcumque autem horum eligatis, nihil de lege uideo uobis confidendum esse, parum etiam ad beatitudinem mereatur. Quid rogo, exstitit, quod cum ad legis obseruantiam ex eius remuneratione uos Deus inuitaret, quod minimum est, promisit, et quod est maximum, penitus reticuit? Non discrete profecto perorauit, si utrumque ad legis oboedientiam sufficere nouit, cum id uidelicet, quod suasione plurimum ualebat, omnino praeteriit. Nihil quippe, ut dictum est, de uera illa et aeterna beatitudine ibi est in remuneratione commemoratum, sed in tantum terrena prosperitas intimatur, ut hoc tantum in causa oboedientiae constituatur; et in tantum commendatur, ut per huius responsionem omni posterorum inquisitioni satisfieri censeatur. Sic quippe scriptum est ipso legislatore Moyse populum instruente aduersus quamlibet legis impugnationem atque dicente: Audi, Israel; custodi praecepta Domini, Dei tui, ac testimonia et caeremonias, quae praeceperit, et fac, quod placitum est et bonum in conspectu Domini, ut bene sit tibi et ingressus possideas terram optimam, de qua iurauit patribus tuis, ut deleret omnes inimicos tuos coram te, sicut locutus est. Cum interrogauerit te filius tuus cras dicens, quid sibi uolunt testimonia haec et caerimoniae atque iudicia, quae praecepit Dominus, Deus noster, nobis, dices ei: Serui eramus Pharaonis in Aegypto, et eduxit nos Dominus de Aegypto in manu forti, fecitque signa, prodigia atque magna et pessima in Aegypto contra Pharaonem et omnem domum illius in conspectu nostro, et eduxit nos inde, ut introductis daret terram, super qua iurauit patribus nostris. Praecepitque nobis Dominus, ut faciamus omnia legitima haec et timeamus Dominum, Deum nostrum, et bene sit nobis cunctis diebus uitae nostrae, sicut est hodie.
Item: Te elegit Dominus, Deus tuus, ut sis ei populus peculiaris de cunctis populis, qui sunt supra terram. Custodi ergo praecepta et caeremonias atque iudicia, quae ego mando tibi hodie, ut facias. Si custodieris ea et feceris, custodiet et Dominus, Deus tuus, tibi pactum et misericordiam, quam iurauit patribus tuis, et diliget te ac multiplicabit, benedicetque fructui uentris tui et fructui terrae tuae, frumento atque uindemiae, oleo et armentis, gregibus ouium tuarum super terram, pro qua iurauit patribus tuis, ut daret eam tibi. Benedictus eris inter omnes populos; non erit apud te sterilis utriusque sexus tam in hominibus quam in gregibus tuis. Auferet a te omnem languorem et infirmitates Aegypti pessimas, quas nouisti, non inferet tibi, sed cunctis hostibus tuis. Deuorabis omnes populos, quos Dominus, Deus tuus, daturus est tibi.
Et rursum: Dabit pluuiam terrae nostrae temporaneam et serotinam, ut colligatis frumenta, uinum et oleum, fenum ex agris ad pascenda iumenta, et ut ipsi comedatis et saturemini. Uenientque super te uniuersae benedictiones istae et apprehendent te, si tantum praecepta eius audieris. Benedictus tu in ciuitate et benedictus in agro. Benedictus fructus uentris tui et fructus terrae tuae, fructusque iumentorum tuorum, greges armentorum tuorum, et caulae ouium tuorum. Benedicta horrea tua et benedictae reliquiae. Benedictus eris ingrediens et egrediens. Benedicet cuntis operibus manuum tuarum et faenerabis gentibus multis et ipse a nullo faenus accipies.
Ecce in remuneratione implendae legis sicut hominibus, ita et fructui iumentorum tuorum, gregi armentorum tuorum, et caulis ouium benedictio promittitur, et nulla spiritualis benedictionis animae fit mentio, nec quidquam, quod ad salutem animae uel damnationem attinet, oboedientibus uel transgredientibus promittitur, sed sola commoda uel incommoda terrena memorantur his, quae maxima sunt, omnino praetermissis. Quaero etiam, si nunc quoque post legem nobis datam, sicut et antea, lex naturalis ad salutem aliquibus sufficere possit absque uidelicet exterioribus illis et propriis legis operibus. Quod quidem nulla ratione negare potestis, cum legem hanc constet tantum uobis esse datam, non aliis populis, nec circumcisiones nisi Abrahae et semini eius esse iniunctas. Ad cuius quidem semen soli pertinent illi, qui de Isaac nascuntur, Domino ad ipsum dicente: Quia in Isaac uocabitur tibi semen. Qui etiam postea, quam circumcisionis pactum instituisset, inferius adiecit: Pactum uero meum statuam ad Isaac.
Iob quoque gentilem, quem post Abraham sine lege extitisse non dubitatis, in tantum Dominus commendauit, ut diceret: Quod non sit ei similis in terra, homo simplex et rectus ac timens Deum et recedens a malo. Qui per semetipsum suam nobis exponens iustitiam, quam imitemur, nihil de illis legis operibus commemorat, sed tantum legis naturalis opera, quae unicuique ipsa ratio naturalis persuadet. Si ambulaui, inquit, in uanitate, aut festinauit in dolo pes meus, si negaui, quod uolebant, pauperibus et oculos uiduae exspectare feci, etc. Quae ipse nobis gentilibus tam uerbis quam exemplis tamquam legem instituit. Quod si haec uel ante legem uel etiam nunc aliquibus ad salutem sufficiant, quid necesse fuit iugum legis addere et multiplicatis praeceptis transgressiones augere. Ubi enim non est lex, nec eius praeuaricatio accidere potest.
Quomodo uos peculiarem populum lege data constituit et qua ratione Israel primogenitum suum nominat, quem tanta sarcina sine causa grauat? Quis etiam uos a maledicto legis excusare possit, qui uestris exigentibus peccatis, sicut ipsi profitemini, terram promissionis amisistis, extra quam implere legem nullatenus ualetis? Quibus nec uestras permittitur iustitiarum exercere uindictas nec licet ipsa celebrare sacrificia uel oblationes ad peccatorum purgationem institutas nec ipsa etiam diuinarum laudum persoluere cantica. Quod quidem et uos ipsi profitemini, dicentes: Quomodo cantabimus canticum Domini in terra aliena?
Ex quo tam opera legis quam uerba sicut et eius remunerationem constat amisisse, nec iam uos ut uxores uestras hostiis uel oblationibus amissis mundari posse uel Domino consecrari sacerdotio pariter et templo priuatos, ut nec terrenae dignitatis solatium habeatis, qui numquam a Domino nisi terrena postulatis, nec nisi in terrenis promissionem remunerationis, ut dictum est, accepistis.
IUDAEUS: Multa continue obiecisti, quae non est facile recordari, ut singulis ordine respondeam. Prout tamen haec mihi occurrerint, respondere conabor.
Etsi concederemus nunc quoque more priorum sanctorum homines saluari posse sola naturali lege absque uidelicet circumcisione aut ceteris legis scriptae carnalibus obseruantiis, non tamen haec superflue adiuncta esse concedendum est, sed plurimum utilitatis habere ad amplificandam uel tutius muniendam religionem et ad malitiam amplius reprimendam. Unde et ex his, quae ipse induxisti, nonnullas accipe rationes!
Quamdiu fideles passim infidelibus permixti uixerunt nec adhuc Dominus eis terram concesserat propriam, nulla legis obseruantia fuerunt ab eis diuisi, cum quibus uiuere cogebantur, ne uidelicet ipsa uitae dissimilitudo pareret inimicitias. Postquam uero Dominus Abraham de terra et cognatione sua eduxit, ut ei et semini eius terram in hereditatem daret, per quam a gentibus segregarentur, corporalibus quoque legis operibus eos penitus separare decreuit, ut tantominus fideles ab infidelibus corrumpi possent, quanto amplius ab ipsis tam loco quam corporibus disiungerentur. Unde bene Abrahae et semini eius facta huius terrae promissione, in qua sibi Dominus populum aggregaret et quasi ciuitatem propriam sibi constitueret, legem coepit instruere, secundum quam ibi essent uicturi, a circumcisione inchoans.
Sciebat quippe Dominus duram populi nostri ceruicem futuram et eum ad idolatriam quoque prauosque gentilium mores facile inclinari, sicut re ipsa postea probatum est. Unde legalibus obseruantiis quasi maceria quadam interpositis decreuit eorum ritus ita disiungere, ut nulla conuersationis uel familiaritatis coniungerentur societate, immo perpetuas hinc aduersus se conciperent inimicitias. Maximam uero inter homines familiaritatem copula matrimonii et communio mensae contrahere solet. Unde ad haec maxime remouenda et circumcisionem instituit Dominus et delicatorum ciborum esum interdixit. Adeo namque circumcisionis signum gentibus abominabile uidetur, ut, si nos eorum feminas affectaremus, nullatenus nobis in hoc consentirent. Unde, etsi aliae essent rationes, has in praesenti credo sufficere.
Quod tamen circumcisionis seu legis meritum euacuare uel extenuare laboras ex ipsa scilicet auctoritate Scripturae, per ipsam credo refelli posse, si ea uidelicet, quae de serie Scripturae furatus esse reticendo uideris, diligenter attendas, quae tibi – credo‚– nocitura uidebas. Cum enim pactum, quod per circumcisionem cum Domino initur, ipse institueret, dixit Abrahae: Statuam pactum meum inter me et te et semen tuum post te in generationibus suis, foedere sempiterno, ut sim Deus tuus et seminis tui. Cum enim foedere sempiterno ait ut sim Deus tuus et seminis tui, patenter edocet nos ex circumcisione Deo perenniter esse foederandos et per haec nos eum promereri Deum, ut nec in hac uita scilicet nec in futura disiungamur ab ipso. Quod etiam ipse repetens, ut magis memoriae commendet, adiecit: Eritque pactum meum in carne uestra in foedus aeternum, ut quemadmodum scilicet circumcisio in carne semel facta aboleri iam non potest, sic nequaquam a Deo ulterius disiungi, qui nos specialiter confortans ait: Eritis mihi in populum et ego uobis ero in Deum.
Unde et Deum specialiter Hebraeorum, non tantum Deum Abraham, Isaac et Iacob se ipse nominat. In tantum uero ex circumcisione Deus Abrahae siue filiorum eius fieri innuitur, qui ante circumcisionem nec horum nec hominum Deus sit appellatus. Congruum autem foederis signum inter se et nos circumcisionis instituit, ut, qui illo membro scilicet generantur, quod specialiter post susceptae circumcisionis oboedientiam consecratur, ex ipso quoque suae generationis instrumento se sanctificari Domino admoneantur, ut sic uidelicet interius a uitiis circumcidantur in corde, sicut iam exterius circumcisi sunt in carne; et a praecedente sua Chaldeorum infidelium origine ita moribus se amputent, sicut primam illius membri partem a se remouerunt, non tam ab eis cum Abraham corpore quam mente egredientes, sicut Dauid commemorat fidelem animam inuitans sic: Obliuiscere populum tuum et domum patris tui etc. Unde et Dominus populum uineae comparans electae conqueritur se expectasse, ut faceret uuas, et fecit labruscas. Sicut autem totus eius populus uineae comparatur, sic singuli fideles uitibus et eorum genitalia propaginibus congrue conferuntur. Palmes autem uitis, nisi in se praecidatur, labruscas potius quam uuas affert et incultus remanet. Ad hanc itaque similitudinem diuinae circa nos culturae diligentiam praeputium signat amputatum, ex quo nos Deus excolere incipit.
Quod si etiam humanae culpae in primis parentibus exordia reuoluas et Dominicam in mulierem sententiam poenae prolatam, cum ei uidelicet dicitur: In dolore paries filios, uidebis quoque uirum participem peccati in genitali praecipue membro recte fieri poenae consortem, ut in illo uidelicet membro recte patiatur, per quod uitae praesentis exsilio filios generat morituros de paradiso se et nos pariter propria transgressione in huius uitae deiciens aerumnas. Nam et mulier in partu laborans recte ex illo, quo concipit et generat, membro patitur, et ipsam concupiscentiae uoluptatem, quam habet in conceptu, plectitur in partu, et poenam insuper soluit, quam peccando acquisiuit. Quae quoniam prior peccauit et uirum postmodum ad peccatum traxit, non incongrue in hac etiam poena ipsa praecessit. Nec tamen Deus omnino uirum ipsum punire distulit, cui statim in poena constitutum est et dictum a Domino: Maledicta terra in opere tuo, in laboribus comedes eam cunctis diebus uitae tuae. Spinas et tribulos germinabit tibi etc. At ubi opulentiam promissae terrae adepti sumus non iam spinas et tribulos germinantis, quod de poena ibi est diminutum, in circumcisione non incongrue est recompensatum. Quae tamen post ipsius terrae promissionem, antequam ipsa obtineretur, a patriarchis statim est inchoata, ut firmiorem ad posteros auctoritatem transmitteret. Haec de circumcisione in praesentiarum satis arbitror.
Qui uero ex Scriptura conuincere niteris, eam his tantum esse iniunctam, qui ex semine ducuntur Abrahae, non animaduertis, quod ibidem scriptum est de his etiam, qui de hac stirpe non sunt. Cum enim Dominus praemisisset: Infans octo dierum circumcidetur in uobis, omne masculinum in generationibus uestris, tam uernaculus quam emptitius circumcidetur, statim adiecit: Et quicumque non fuerit de stirpe uestra. Quod itaque Isaac solum et semen eius ad circumcisionem pertinere astruis, uide, quantam habeat dissonantiam, et ex ipso quoque Abrahae facto te corrige. Ipse quoque ex Dominico praecepto Ismaelem quoque secum et omnes uiros domus suae tam uernaculos quam emptitios et alienigenas pariter circumcidisse memoratur: Statim, ait Scriptura, in ipso die, sicut praeceperat ei Dominus, antequam adhuc Isaac natus fuisset, ut a uobis eam accepisse sciatis et tanto uobis eam quasi magis naturalem uindicetis. Nunc ergo, si placet, ipsa etiam Scripturae uerba ponamus, quae sunt huiusmodi: Tulit autem Abraham Ismaelem filium suum et omnes uernaculos domus suae, et circumcidit carnem praeputii eorum, statim in ipso die, sicut praeceperat ei Dominus. Et iterum: Eadem die circumcisus est Abraham et Ismael filius eius, et omnes uiri domus eius tam uernaculi quam emptitii et alienigenae pariter circumcisi sunt.
Quod etiam induxisti: Pactum uero meum statuam ad Isaac, uolens hoc tantum de pacto circumcisionis, non terrenae promissionis intelligere, nihil etiam impedit, si annuatur, sicut paulo ante praemissum est, quod dicitur: Constituam pactum meum illi in foedus sempiternum; et semini eius post eum. Etsi enim Ismael quoque ex praecepto Domini circumcisus sit, non in eo Dominus circumcisionem statuit, in cuius posteritate non perseuerauit.
Quod uero Iob gentilem in exemplum duxisti, cum eum incircumcisum non possis conuincere aut post institutionem circumcisionis exstitisse: Sicut enim Ismaelem ab Abraham, sic Esau et Iacob et reprobos quoque filios sicut electos a patriarchis secundum praeceptum Domini constat esse circumcisos, ut hinc etiam ipsorum posteri, si qui Deo adhaererent, circumcisionis exemplum sumerent, sicut et uos ipsi usque hodie seruatis, qui Ismaelem patrem uestrum imitantes anno duodecimo circumcisionem accipitis. Scimus et populum nostrum multos ex gentibus ad legem conuersos habuisse proselytos, non tam uidelicet ex parentum imitatione quam ex cognata uirtute. Quod de Iob quoque potuit accidere, quem etiam more nostro accepta Deo sacrificia tam pro filiis quam amicis uidemus obtulisse.
Quod etiam obiectum est nec obseruationi totius legis remunerationem fuisse promissam nisi temporalem atque terrenam nec Dominum ad persuasionem siue commendationem legis prouide perorasse, si non legalium praeceptorum impletio uitam mereatur aeternam, facile est refelli, cum ex ipsa quoque circumcisione, quam lex praecepit, Domino in perpetuum foederati sumus, ut dixi. Ad quid etiam nos ex uniuersis gentibus in populum peculiarem sibi elegit et legem, per quam sancti efficeremur, dedit, si praesentis tantum uitae gaudia, quae magis reprobi quam electi possident, ex superaddita legis obseruantia deberentur? Si sanctitas uobis uel quibuslibet hominibus beatam et immortalem uitam acquirit, constat praecipue et hanc ex lege nobis deberi, si nos eius obseruantia sanctificat.
Sanctificat autem profecto, sicut et ipse Dominus nobis per Moysen loquitur dicens: Si ergo audieritis uocem meam et custodieritis pactum meum, eritis mihi in peculium de cunctis populis, mea est enim omnis terra, et eritis uos mihi in regnum sacerdotale et gens sancta. Quomodo igitur nos populum peculiarem et proprium sibi elegit et per legem sanctificat, si uos uel alios beatiores efficit? Et post aliqua, cum nos ad oboedientiam legis adhortaretur, ait: Ego enim sum Deus tuus faciens misericordiam in milia his, qui diligunt me et custodiunt praecepta mea. Quid autem est faciens misericordiam in milia nisi faciens misericordiam perfectam atque consummatam, supra quam nulla extendi possit, sicut nulla noua numerorum nomina millenarium excedunt; et alibi: Sancti estote, quia ego sanctus sum, Dominus, Deus uester. Item infra: Sanctificamini et sancti estote, quia ego sum sanctus, Dominus, Deus uester. Custodite praecepta mea et facite ea. Ego Dominus, qui sanctifico uos. Et post aliqua: Eritis sancti mei, quia sum sanctus, Dominus, et separaui uos a ceteris populis, ut essetis mei. Et iterum: Ego Dominus, qui sanctifico uos et eduxi de terra Aegypti, ut essem uobis in Deum.
Et rursum: Si in praeceptis meis ambulaueritis, ponam tabernaculum meum in medio uestri, et non abiciet uos anima mea. Et alibi: Quis det, inquit, talem eos habere mentem, ut timeant me et custodiant uniuersa mandata mea in omni tempore, ut bene sit eis, et filiis eorum in sempiternum.
Ecce aperte Dominus profitetur ex oboedientia legum sempiternam remunerationem, non quae finem habet. Moyses etiam post illam, quam supra meministi, remunerationem terrenam his, qui legem custodiunt, adiunxit misericordiam eis insuper a Deo implendam patenter aliam nobis quam terrenam remunerationem pollicens. Cum enim praemiserit: Et bene sit uobis cunctis diebus uitae uestrae sicut est hodie, statim adnexuit: Eritque nostri misericors, si custodierimus et fecerimus omnia praecepta eius, sicut mandauit nobis. Et quibusdam interpositis, cum dixisset: Te elegit Dominus, ut sis ei populus peculiaris de cunctis populis, adiecit inferius: Et scies, quia Dominus, Deus tuus, ipse est Deus fortis et fidelis custodiens pactum et misericordiam diligentibus se et his, qui custodiunt praecepta eius, in mille generationes.
Quam perfectam autem Dei aut proximi dilectionem, in quibus legem naturalem consistere dicis, lex ipsa praecipiat, non te reor latere. Legem quippe Moyses in nouissimo consummans ait: Et nunc, Israel, quid Dominus, Deus tuus, petit a te, nisi ut timeas Dominum, Deum tuum, et ambules in uiis eius et diligas eum ac seruias Domino, Deo tuo, in toto corde tuo et in tota anima tua, custodiasque mandata Domini et caerimonias eius, quas ego hodie praecipio, ut bene sit tibi? En Domini, Dei tui, caelum est et caelum caeli, terra et omnia, quae in eis sunt, et cum patribus tuis conglutinatus est Dominus et amauit eos, elegitque semen eorum post eos, id est uos de cunctis populis, sicut hodie comprobatur.
In tantum uero dilectionem Dei, ut perfecta sit, diligenter lex exprimit atque amplificat, ut Deum diligendum ex toto corde et ex tota anima et ex tota fortitudine nostra praecipiat. Proximum uero tamquam nos diligere iubemur, ut uidelicet amor Dei supra nos etiam extensus nulla mensura concludatur. Ipsos quoque aduenas apud nos commorantes quasi nosmetipsos amare praecipimur, in tantumque dilectionis sinum lex ipsa laxat, ut nec ipsis inimicis uel iniuriosis desint ipsius beneficia.
De quibus nunc aliqua proferamus: Si occurreris boui inimici tui aut asino erranti, reduc ei. Si uideris asinum odientis te iacere sub onere, non pertransibis, sed subleuabis cum eo. Peregrino molestus non eris, et ipsi peregrini fuistis in terra Aegypti. Non quaeras ultionem nec memor eris iniuriae ciuium tuorum. Si habitauerit aduena in terra uestra et moratus fuerit inter uos, ne exprobretis ei, sed sit inter uos quasi indigena et diligetis eum quasi uosmetipsos; fuistis enim et uos aduenae in terra Aegypti. Ego, Dominus, Deus uester. Et alibi: Non deerunt pauperes in terra habitationis uestrae, idcirco praecipio tibi, ut aperias manum fratri tuo et egeno et pauperi, qui tecum uersantur in terra.
Ex his itaque perpende, obsecro, quantum extendat lex tam ad homines quam ad Deum dilectionis affectum, ut tuam etiam legem, quam naturalem appellas, in nostra concludi cognoscas, ut, si alia quoque cessarent praecepta, haec, quae perfectae dilectionis sunt, nobis etiam sicut et uobis ad saluationem sufficerent. Quibus et priores patres nostros saluari non denegatis, ut tanto magis nobis saluationis securitas relinquatur, quanto superaddita cetera legis praecepta arctiorem nobis uitam instituerint. Quae quidem additio non tam ad sanctorum morum religionem quam ad eam tutius muniendam mihi pertinere uidetur. Ad omnem quippe animi uirtutem uera Dei et hominum dilectio sufficit. Et si desint opera, tamen bona ac perfecta uoluntas merito nequaquam minuitur.
Sed sicut loco nos Dominus ab infidelibus separare uoluit, ne per ipsos scilicet corrumperemur, ita et operum ritibus, ut dixi, faciendum esse decreuit. Cum ergo dilectionis perfectio ad beatitudinem ueram promerendam sufficiat, profecto arctioris uitae superaddita praecepta uel in hac uita saltem aliquid insuper obtinere debuerunt, ut terreni quoque beneficii solatio alacriores et securiores in Deum efficeremur, et cum augerentur erga nos eius dona, cresceret in eum deuotio nostra et infidelium populus externus, qui haec uideret, commodis nostris ad cultum Dei facilius inuitaretur.
Quod uero Dominus in remuneratione legis saepius uel apertius terrena beneficia quam aeterna commemorare uidetur, maxime propter carnalem adhuc rebellemque populum, quem de opulentia Aegypti, super qua iugiter murmurabat, ad asperrimam solitudinem educebat, factum esse intelligas. Superfluum quoque quicquam in promissione commemorari uidebatur de aeterna scilicet beatitudine, quam etiam sine legis traditione priores antea constabat adeptos esse. Denique, quanta legis sit perfectio, hoc uno collige fine, de quo in nouissimis Moyses his scribit uerbis: Et nunc, Israel, audi praecepta et iudicia, quae ego doceam te etc. Non addetis ad uerbum, quod loquor uobis, neque auferetis ex eo. Et rursum: Quod praecipio tibi, hoc tantum facito Domino, nec addas quidquam nec minuas.
Perfectum quippe est, cui nihil addendum est. Aut si quid perfectionis deesset, mala haec esset prohibitio, quae, quod deest, prohibet et beatitudinis iter nobis obstruit. Quid etiam ad purificationem uel emundationem nostram atque indulgentiam peccatorum nostrorum lex aliqua in sacrificiis uel ceteris obseruationibus fieri iubet, si hoc ad ueram beatitudinem nihil attineat? Nihil quippe illos excludit a uera beatitudine, quibus peccata dimittuntur. Alioquin nec uobis illa esset speranda. Cur etiam peccata nobis per legem interdicit, nisi ut nobis illud reseruet, quod peccata, si desint, conferunt, si adsint, praepediunt?
PHILOSOPHUS: Miror te legis peritum tam inconsiderate loqui, ut adeo circumcisionem extollas, ne mentiri uerearis dicendo scilicet post circumcisionem tantum et non antea Deum appellari hominum, et eorum tantum, qui circumcisi iam fuerint, ueluti ipse Deus Abraham et Isaac et Iacob appellatur. Unde te aperte ipsa legis Scriptura reprehendit Noe antea longe dicente: Benedictus Dominus, Deus Sem, sit Chanaan seruus eius. Ecce‚etenim Noe Deum Sem nominat. Unde et cum dicitur Deus Abraham, Deus Isaac siue Iacob, non incongrue addi solet: et Deus patrum nostrorum.
Quod si etiam diuina beneficia penses, ex quibus uos maxime gloriamini tamquam eius populus peculiaris, uide, quia Enoch in paradisum felicius translatus est, quam uos in terram Chanaan introducti. Et hoc ille meruisse refertur, cum uidelicet dicitur: Ambulauitque Enoch cum Deo et non apparuit, quia tulit eum Deus. Vos autem illud obtinuisse meritis omnino Moyses denegat dicens: Ne dicas in corde tuo, cum deleuerit eos Dominus: Propter iustitiam meam introduxit me, ut terram hanc possiderem, cum propter impietates suas istae deletae sint nationes, ut compleret uerbum suum, quod pollicitus est patribus tuis. Scito igitur, quod non propter iustitias tuas Deus dederit tibi hanc terram optimam, cum durissimae ceruicis sis populus.
Noe uero propter iustitiam suam uniuersis hominibus praeter domum suam subuersis uniuersorum, quae in terra uel in mari sunt, constitutus est dominus, et omnia ei in esum praeter sanguinem concessa sunt, ut iuxta Dei beneficia terrena, quae uos desiderastis, tanto priorum fidelium uita fuerit felicior quanto liberior et uniuersis terrenae habitationis dominans creaturis. Quanto autem illa Noe et suorum uita liberior exstitit quam uestra, nondum uidelicet iugo legis uestrae oppressa, tanto et nostra liberior est illa antiquiore uita, quam nullis exterioribus dirae legis operibus constringi potestis conuincere.
Quae quidem ab ipso Noe inchoantes, cui de abstinentia sanguinis prior lex instituta est, diligenter consideremus. Noui tamen legis quaedam praecepta usque etiam ad alienigenas extendi, scilicet illos tantum, quos uernaculos uel seruos haberetis uel qui intra portas uestras uel in terra uestra uobiscum habitarent. Quos quidem in pluribus locis Scriptura diligenter determinat, et quos tu ipse superius ex ipso legis praecepto tamquam indigenas misericorditer tractandos esse ostendisti. Quos et uobis in pluribus obseruantiis lex aggregat et a ceteris peregrinis aduenis aperte distinguit. Unde cum ait quodam loco: Septimo anno facies remissionem, quae hoc ordine celebratur: Cui debetur aliquid ab amico uel proximo ac fratre suo, repetere non poterit, quia annus remissionis est Domini; a peregrino et aduena exiges, aperte docet peregrinum et aduenam non tam misericorditer tractandum esse sicut indigenam. Hunc quoque peregrinum supra intellexerat, ubi ait: Omne, quod mundum est, comedite; quidquid morticinum est, nemo uescatur ex eo. Peregrino, qui intra portas tuas est, da, ut comedat, aut uende ei, quia tu populus sanctus Domini, Dei tui, es. Longe namque antea in alio libro: Aduenam etiam, qui intra uos habitando, non transeundo, peregrinatur – sicut ea, quae ibi proxima praemittuntur – insinuat a morticino comedendo, sicut uos inhibuit dicens: Anima, quae comederit morticinum uel captum a bestia tam de indigenis quam et de aduenis, lauabit uestimenta sua et se ipsum aqua et contaminatus erit usque ad uesperum, et hoc ordine mundus fiet. Quod si non lauerit uestimenta sua et corpus, portabit iniquitatem suam. Quem uero uno loco peregrinum et aduenam dicit, quandoque alibi nominat alienum; ueluti cum dicitur: Non faenerabis fratri tuo ad usuram pecuniam nec fruges nec quamlibet aliam rem, sed alieno. De his autem aduenis, qui peregrinantur inter uos, non uos inter eos, alio loco scriptum est, cum dicitur: Homo quilibet de domo Israel et de aduenis, qui peregrinantur inter uos, si comederit sanguinem, obfirmabo faciem meam contra animam illius, et dispergam eum de populo suo. Nullo quippe legis praecepto alium aduenam comprehenderis, nisi qui apud uos habitat, ac per hoc subiacet uestro dominio et disciplinae. Unde diuina nobis prouidente gratia, quae uobis omnino omnem terrae possessionem abstulit, ut nullus uidelicet apud uos, sed uos apud omnes peregrinemini, nullis nos legitimis uestris sciatis obnoxios.
Quod uero praecepto circumcisionis et exemplo Abrahae nos ad circumcisionem urgere niteris, ut eos quoque legis sacramento includas, quibus tamen nullatenus legem esse datam concedis aut etiam promissionem terrae fieri, quae in pacto circumcisionis statuitur, uide, quam sit inualidum, quod obicis. Cum enim praemisisset Dominus: Circumcidetur ex uobis omne masculinum, atque adiecisset: omne masculinum in generationibus uestris, tam uernaculus quam emptitius et quicumque non fuerit de stirpe uestra: prorecto per hoc, quod ait ex uobis non tantum Abraham et posteros eius comprehendit, sed insuper eos, quicumque ad familiam et possessionem eorum pertinent, ut eis uidelicet imperare possent et ad circumcisionem cogere. Unde etiam postquam dixit et uobis, et postea subdidit, in generationibus uestris tam uernaculus quam emptitius, et deinde adiecit: et quicumque non fuerit de stirpe uestra, per hoc quod dixit: in generationibus uestris et quicumque non erit de stirpe uestra, diligenter expressit, quod superius comprehenderat, cum dixit ex uobis, non solum uidelicet suorum generationes posteriorum, sed etiam familiam, quam possident alienigenarum. Qui etiam sententiam dicendo: Eritque pactum meum in carne uestra, sic dixit generaliter, in carne uestra, sicut antea dixerat in uobis. Alioquin multum incongrue esset promissum, quasi non pactum Dei in carne ipsorum appareret, nisi et aduenae sicut et ceteri circumciderentur. Unde et per hoc, quod dicitur, in carne uestra, ipsos quoque aduenas comprehendi constat. Illud quoque, quod nouissime additam sententiam consummat: Masculus, cuius praeputii caro circumcisa non fuerit, peribit anima illa de populo suo, quia pactum meum irritum fecit. Quomodo ad praemissa, quibus et aduenae iam sunt comprehensi, refertur, nisi et cum aduenis pactum suum sit; saltem cum dicitur: Circumcidetur ex uobis etc.?
Quod uero aeternam quoque animarum beatitudinem ex legitimis uestris uobis esse promissam astruere laboras, uilissimae coniecturae esse ex ipsa lege potest ostendi. Per hoc quippe, quod dicitur cum foedere sempiterno uel in foedus aeternum eos, qui ex praecepto Dei circumcidentur, ei in perpetuum ita foederatos intelligis, ut nec in futuro ab eius gratia disiungantur. Unde et Israelem seu Esau uel plerosque reprobos nullatenus ambigendum est esse saluandos. Miror etiam, quod non attendis aeternum siue sempiternum frequenter in lege sic accipi, ut uitae praesentis perseuerantiam non excedat. Unde etiam ipso pacto circumcisionis cum praemittitur: Daboque tibi et semini tuo terram peregrinationis tuae et omnem terram Chanaan in possessionem aeternam, non credo te adeo delirare, ut aeternitatis uocabulo uitae quoque futurae beatitudinem includas, de qua hic superfluum est quidquam praecipere. Saepe etiam, sicut nosti, in ipsis legis operibus, quae in hac tantum uita celebrantur, lex adiungere solet: Legitimum sempiternum erit nobis in cunctis generationibus et habitationibus uestris. Sic enim, ut ex pluribus aliquid afferamus, exemplum de celebranda festiuitate tabernaculorum adiecit. Cum enim praemisisset: Sumetisque uobis die primo fructus arboris pulcherrimae spatulasque palmarum et ramos ligni diuersarum frondium et salices de torrente, et laetamini in Domino, Deo uestro, celebrabitisque solemnitatem eius septem diebus per annum; statim adiunxit: legitimum sempiternum erit in generationibus uestris. Qui etiam celebrationem Sabbati septimo die quodam loco instituens ait: Pactum est sempiternum inter me et filios Israel, signumque perpetuum.
Sed et cum ait Dominus de Hebraeo seruo, qui non uult egredi liber, quod erit seruus in saeculum, tempus tantum uitae eius comprehendit. Non enim Hebraei serui secundum legem transmittuntur ad posteros, sicut illi, qui de nationibus assumpti sunt. Unde scriptum est: Seruus et ancilla sint uobis de nationibus, qui in circuitu uestro sunt, et de aduenis, qui peregrinantur apud uos uel qui ex his nati fuerint in terra uestra, hos habebitis famulos, et haereditario iure transmittetis ad posteros ac possidebitis in aeternum; fratres autem uestros filios Israel ne opprimatis per potentiam.
Sufficiebat quippe Domino in remuneratione carnalis populi, qui non nisi terrena sciebat, eam ad tempus uitae tantum praesentis accommodare.
Quod uero perfectionem legis commendans asseruisti, ea tantum, quae Moyses praecepit, esse facienda, miror, quod oblitus sis te quidem superius astruxisse laudabiliter multa praeceptis ex gratia superaddi. Quod omnibus esse uerissimum patet. Unde et uos nonnullas primas traditiones post legem accepistis, quas utilissimas iudicatis, ueluti cum exemplo Danielis cibos regios et uinum respuentis, ne in eis scilicet contaminaretur, uos quoque a nostro abstinetis uino. Sed et Rechabitae praecepto Ionadab, patris sui, uino in perpetuum abstinentes tam praecepta Moysis quam omnes patrum uestrorum traditiones supergressi sunt. Ad quos etiam Ieremias a Domino missus, ut uinum biberent, non est ab eis exauditus. Unde in tantum uoce Domini eorum oboedientia commendatur, ut eis promitteret dicens: Pro eo, quod oboedistis praecepto Ionadab, patris uestri, et custodistis omnia mandata eius, non deficiet uir de stirpe Ionadab, filii Rechab, stans in conspectu meo cunctis diebus.
Numquid et rex Ezechias confringendo serpentem aeneum legis transgressor exstitit uidelicet eo laudabiliter destructo sine praecepto, quod utiliter factum fuerat ex praecepto? Dauid etiam cum psalmos ad honorem Dei composuit uel arcam Domini solemniter in Ierusalem adduxit uel Salomon templum Domini construxit atque dedicauit, id profecto egerunt, quod nequaquam Moyses praeceperat. Omnes quoque prophetiae absque praecepto Moysis conscriptae sunt et legis sibi traditae, et innumera post Moysen a sanctis patribus uel ex praecepto Domini uel pro manifesta utilitate sunt acta, quae nequaquam in praeceptis Moysis continentur. Non enim in his, quae manifestam habent utilitatem, praecepta Domini sunt exspectanda nec peccatum est facere, quod non est praeceptum, sed facere contra praeceptum. Alioquin nec diem unam praesentis uitae possetis transigere nec domesticam curam uno die peragere, cum multa nos agere opus sit uel emendo uel negotiando uel de hoc loco ad illum transeundo uel denique comedendo siue dormiendo, quae non habentur in praecepto. Praeterea quis non uideat, si plus uel minus, quam Moyses praecepit, non sit faciendum, omnes, qui legem custodiunt, aequalis esse meriti nec inter eos alterum altero meliorem existere, quorum merita non possunt inaequalia esse.
Patet igitur ex praemissis, quod nullo modo perfectionem legis per hoc potes commendare, quod intelligis contra legem agi, si quid, quod in ea praeceptum non sit, superaddatur. Nec te satis Dominum excusare agnoscas, quod cum legis oboedientiam suaderet, id, ut dixi, quod maximum est in eius remuneratione, praetermisit, si ad illud etiam promerendum eam sufficere iudicauerit. Quod uero spirituale bonum peccatorum purificatione per sacrificia uel quaelibet legis opera exteriora consequi confiditis, miror, si, ut ipse professus es et manifesta ueritas habet, uestra Dei et proximi dilectio ad iustificationem sanctitatis sufficiat.
Neque enim sine istis quidquam illa proderit, quantum ad animae salutem pertineat, nec dubium est, cum ista quemlibet iustum effecerint, iam non in eo reatu peccati esse, ut spirituali egeat purificatione. Unde et de peccatore poenitente scriptum habetis: Sacrificium Deo spiritus contribulatus etc.; et rursum: Dixi: Confitebor aduersum me iniustitiam meam Domino, et tu remisisti impietatem peccati mei. Ecce quomodo sacrificium hoc contriti cordis commendat, qui illud exterius omnino alibi reprobat ex persona Domini dicens: Audi, populus, et loquar; Israel, non accipiam de domo tua uitulos neque de gregibus tuis hircos. Si esuriero, non dicam tibi: Meus est enim orbis terrae et plenitudo eius. Numquid manducabo carnes taurorum ac sanguinem hircorum potabo. Immola Deo sacrificium laudis, et redde Altissimo uota tua et inuoca me in die tibi etc., tribulationis, eruam te et honorificabis me.
Cordis sacrificium, non animalium esurit Dominus, et illo reficitur, et cum istud inuenit, illud non quaerit, et cum istud non inuenit, illud omnino superfluit, quantum inquam ad animae iustificationem, non ad legalium poenarum circuitionem, secundum quas tamen peccata uobis condonari dicuntur.
Lex quippe uestra, quae tantum in hac uita uel impletionis uel transgressionis suae persoluit merita et hic solummodo in utroque remunerationem habet, sic ad hanc uitam corporalem accommodat cuncta, ut nihil secundum animam mundum uel immundum censeat nec purificationes aliquas ad immunditiam animarum, quas proprie peccata nominamus, ipsa referat. Unde et similiter cibos mundos uel immundos nominat sicut et homines, lectos etiam, sedes, et totam suppellectilem domus seu etiam uestes et pleraque alia inanimata immunda seu polluta frequenter appellat. Quod si immunditias hominum, quarum purificationes institutae sunt, his, qui inquinantur, peccatis connumeres, numquid feminam post partum per sacrificium mundatam ex hoc ipso, quod peperit, peccatum incurrisse iudicas, cum illam potius maledictam censeatis, quae non reliquerit semen in Israel? Quod etiam peccatum uir, qui patitur fluxum seminis, ex hoc contrahit? Quem tamen adeo abominabilem censet lex, ut lectus, in quo dormierit, immundus sit, et ubicumque sederit. Vas etiam fictile, quod contigerit, confringetur, ligneum uero lauetur. Si quis hominum tetigerit lectum eius uel sederit, ubi ille sederat, lauabit uestimenta sua, et ipse etiam lotus aqua immundus erit usque ad uesperam. Mulier quoque, cum naturaliter accidentem menstruorum patitur fluxum, adeo immunda censetur, ut id quoque, in quo dormierit uel sederit, in tantum polluatur, ut suo tactu quaelibet polluat, sicut et de uiro patiente fluxum seminis supra dictum est.
Quid uero haec, obsecro, ad inquinationem animae, ut lectus uidelicet cuiusquam contactu etiam polluatur? Quae sunt istae, oro, immunditiae uel pollutiones? Certe illae, quae et ciborum, ut sicut illi uobis uitandi sunt in esu, sic ista in tactu, et sicut illa immunda, quia non edenda, sic ista immunda uel polluta, quia non tangenda, et qui ea tangunt, etiam si compulsi uel ignorantes id faciunt, immundi similiter decernuntur, quia in familiaritate conuersationis uitandi usque ad praefixum purificationis terminum.
Quae uero manifesta sunt peccata, sicut homicidium uel adulterium et similia, morte potius multantur, quam sacrificiis expiantur. Nec eis talium purificationum indulgetur remedium, quibus saluari, qui ea commiserunt, ualeant. Ex quo magis has purificationes ad quandam uitae praesentis honestatem quam ad animae salutem intelligas accommodari. Et cum talium peccata condonari dicuntur, poenas illas corporales, quae pro ipsis institutae sunt, his, qui a conuersatione communi separantur, relaxari constat. Numquid enim et aliud intelligendum est peccatum condonari, quam poenam ei debitam relaxari, siue illa sit corporalis siue perpetua? Animae uero reatus, sicut uoluntate ipsius committitur, per eius cor contritum ac ueram poenitentiae compunctionem statim ita condonatur, ut ulterius pro ipso nullatenus damnetur, sicut dictum est: Dixi: Confitebor aduersum me. Postquam enim peccator poenitens apud se constituit se ipsum inde per confessionem accusare, iam in hoc ipso, quod culpa peruersae uoluntatis, per quam deliquerat, caret reatu, admittit, et poena eius perpetua condonatur, etsi adhuc temporalis ad correctionem seruetur, sicut idem alibi commemorat uester Propheta dicens: Castigans castigauit me Dominus, et morti non tradidit me.
Haec me super animae meae salute inquirendo de fide tua seu fide mea consuluisse te satis arbitror. In qua quidem nostrae consultationis collatione id actum esse perpendo, ut nec auctoritate legis tuae, etsi eam a Deo datam recipias, cognoscere possis ad eius sarcinam me debere submittere, tamquam illi, quam nobis exemplo sui Iob praescribit, legi quidquam necessarium sit addi aut illi morum disciplinae, quam de uirtutibus ad beatitudinem sufficientibus posteris philosophi nostri reliquerunt. De quo nunc superest praesentis iudicis sententiam audire uel, quod mihi superest, nostrae inquisitionis operam ad Christianum transferre.
IUDEX: Asserunt ambo nostri iudicii sententiam excipere. Ego uero cupidus discendi magis quam iudicandi, omnium prius rationes me uelle audire respondeo, ut tanto essem discretior in iudicando, quanto sapientior fierem audiendo, iuxta illud, quod supra memini, secundum summi sapientis prouerbium: Audiens sapiens sapientior erit et intelligens gubernacula possidebit.
In quo omnes pariter assenserunt eodem accensi desiderio discendi.
PHILOSOPHUS: Te nunc, Christiane, alloquor, ut tu inquisitioni meae secundum propositi nostri conditionem respondeas. Cuius quidem lex tanto debet esse perfectior et remuneratione potior eiusque doctrina rationabilior, quanto ipsa est posterior. Frustra quippe populo priores leges scriberentur, si quid ad doctrinae perfectionem eis non adderetur. Quod quidam nostrorum in secundo Rhetoricae diligenter considerans, cum de contrariis legibus causam formaret, attendendum esse praecepit, utra lex posterior lata sit. Nam postrema quaeque, inquit, grauissima est.
CHRISTIANUS: Miror te ab his, quae in exordio professus es, ita impudenter dissonare. Cum enim praemisisses te inquisitionibus tuis reperisse Iudaeos stultos, Christianos insanos, postmodum dixeris te non ad concertationem contendere, sed ad inquirendam ueritatem conferre: qua ratione nunc ab his, quos etiam insanos reperisti, tandem ueritatis doctrinam exspectes? Numquid iam post inquisitiones tuas eorum insaniam arbitraris cessare, ut iam ad eruditionem tuam possint sufficere? Certe si Christianae fidei sectare arbitraris insaniam et eos, qui hanc sectantur, deputas insanos, uide, tu Philosophus, de summis illis Graecorum philosophis quid aestimandum sit, qui illa rudi et inculta uirorum simplicium praedicatione, id est apostolorum, omnes ad hanc conuersi facti sunt insanissimi. In tantum uero apud Graecos haec nostra, ut dicis, insania radicata est et confirmata, ut ibi tam euangelica quam apostolica doctrina conscripta ac postmodum magna concilia celebrata omnem inde mundum repleuerint et uniuersas haereses represserint.
PHILOSOPHUS: Nonnumquam conuiciis et improperiis facilius homines prouocantur, quam supplicationibus et obsecrationibus flectuntur, et qui sic prouocantur, studiosius satagunt de pugna, quam qui orantur, mouentur ex gratia.
CHRISTIANUS: Ignoscendum tibi est, si hac intentione hoc egisti. Nunc uero, ne ex diffidentia pugnam hanc differre uidear, tam mihi quam tibi orandus est, ut quid tibi quaerendum, quid mihi respondendum sit, ipse Dominus inspiret, qui uult omnes homines saluos fieri et ad cognitionem sui uenire.
Nunc igitur, si placet, cum ad perfectionem nostrae legis, tam euangelicae scilicet quam apostolicae doctrinae, sis exsors, hanc primum inspiciamus et cum ceteris conferamus omnibus doctrinis, ut, si hanc in illis, quae iustificant, praeceptis uel exhortationibus perfectiorum uideris, eam, sicut oportet, magis eligas. Quod et supra memorat rhetor uester de contrariis, ut dixisti, legibus agens consulit dicens: „Si leges duae uel plures seruari non possunt, quia discrepant inter se, ea maxime conseruanda putetur, quae ad maximas res pertinere uidetur.
PHILOSOPHUS: Nihil hoc consilio probabilius, et nihil stultius, quam ab antiquis ad nouas recedere leges nisi doctrina potiores. Quas uidelicet nouas leges, qui composuerunt, tanto eas cautius ac perfectius scribere potuerunt, quanto iam priorum legum disciplina et ipsa necessariarum rerum experientia instructi facile, quae deerant, ex proprio addere potuerunt ingenio, sicut etiam in ceteris contingit philosophiae disciplinis. Tum autem de perfectione posteriorum scriptorum maxime est confidendum, si moderni scriptores aequare ingeniis antiquos potuerint. Sed quid, si forte ipsos etiam longe transcendant, sperandum est?
Quod profecto de legislatore, uidelicet Christo, quem ipsam Dei sapientiam dicitis, nequaquam dubitatis. De quo etiam Iob nostrum antea cecinisse asseritis: Ecce Deus in fortitudine sua, et nullus ei similis in legislatoribus. Cuius et Apostolus uester praeferens doctrinam et primae legis imperfectionem manifeste profitens ait: Multifarie multisque modis Deus olim loquens patribus in prophetis nouissime diebus istis locutus est nobis in Filio etc. Et iterum idem infra de ueteris et nouae legis discretione iudicans: Reprobatio, inquit, fit praecedentis mandati propter infirmitatem eius et inutilitatem. Nihil enim ad perfectum adduxit lex. Introductio uero melioris spei, per quam proximamus ad Deum.
CHRISTIANUS: Certe, ut uideo, non te ignorantia fidei nostrae, sed magis tuae infidelitatis obstinatio damnat. Qui et nostrae legis perfectionem ex scriptis ipsius didicisti et adhuc, quod sequaris, inquiris, quasi perfectum ibi et omnibus aliis excellentius non habeas documentum uirtutum, quas ad beatitudinem sufficere nullatenus dubitas. De qua quidem perfectione, quae deerant, id est ueteri suo complente, cum ipse Dominus Nouum traderet Testamentum, statim exorsus discipulis ait: Nisi abundauerit iustitia uestra etc. Et statim per singula nouae legis abundantiam prosecutus, quae morali deerant perfectioni, diligenter expressit et ueram ethicam consummauit. In cuius comparatione, quidquid tam antiquis patribus quam prophetis de disciplina morum ac discretione uirtutum traditum fuerat, nihil esse facile conuincetur, si diligenter haec conferamus cum prioribus.
PHILOSOPHUS: Harum me, ut nosti, collationum tantummodo desiderium huc adduxit, et hac nos intentione congregati sumus.
CHRISTIANUS: Nunc prorecto, quantum percipio, ad omnium disciplinarum finem et consummationem proficiscimur. Quam quidem uos ethicam, id est moralem, nos diuinitatem nominare consueuimus. Nos illam uidelicet ex eo, ad quod comprehendendum tenditur, id est Deum, nuncupantes, uos ex illis, per quae illuc peruenitur, hoc est moribus bonis, quas uirtutes uocatis.
PHILOSOPHUS: Assentio, quod clarum est, et nouam nuncupationem nominis uestri non mediocriter approbo. Quia enim ad quod peruenitur his, per quae uenitur, dignius aestimatis et peruenisse felicius quam uenire, hoc uestri nominis insigniorum est nuncupatio ex origine propriae diuinationis lectorem plurimum alliciens. Quae, si ita ex documento sicut ex uocabulo praeemineat, nullam ei disciplinam comparandam censeo.
Nunc igitur, si placet, praefinire te uolumus, in quo uerae ethicae summa consistat, et quid ex hac spectandum sit nobis disciplina et quo cum peruentum fuerit, eius sit intentio consummata.
CHRISTIANUS: Huius, ut arbitror, disciplinae in hoc tota colligitur summa, ut, quod summum bonum sit et qua illuc uia nobis sit perueniendum, aperiat.
PHILOSOPHUS: Placet utique uehementer tam paucis uerbis tantae rei summam exprimi et totius ethicae tam diligenter intentionem comprehendi. Quae quidem intentionis uerba ista in se statim rapiunt auditorem et huius disciplinae studium commendant, ut in eius comparatione omnium artium uilescant doctrinae. Quo enim summum bonum ceteris omnibus est excellentius, in cuius fruitione uera consistit beatitudo, constat procul dubio eius doctrina ceteris tam utilitate quam dignitate longe praecedere.
Longe quippe aliorum studia infra summum bonum remanent nec beatitudinis contingunt eminentiam, nec ullus in eis fructus apparet, nisi quantum huic summae deseruiunt philosophiae tamquam circa dominam occupatae pedissequae. Quid enim ad studium grammaticae uel dialecticae uel ceterarum artium de uera hominis beatitudine uestiganda? Longe omnes inferius ab hac eminentia iacent nec ad tantum se attollere ualent fastigium. Sed quaedam genera locutionum tradunt uel rerum aliquas exercent naturas, quasi quosdam gradus ad hanc celsitudinem parantes, cum de ipsa nobis disserendum et aliquas rerum naturas in exemplum uel similitudinem quasi fuerit afferendum, ut per illas quasi quodam pedissequarum ducatu pertingamus ad dominam in illis quidem progressionis nostrae transitum habentes, in hac requiem et nostrae fatigationis finem adepti.
CHRISTIANUS: Gaudeo te huius philosophiae excellentiam tam diligenter attigisse et a ceteris distinxisse, ex quo te in eius studio maxime occupatum intelligo.
PHILOSOPHUS: Recte, inquam, occupatum. Haec quippe sola est naturalis disciplina, quae praeceptis moralibus tanto amplius philosophis congruit, quanto magis eos lege uti et rationibus constat inhaerere, sicut ille uir doctor meminit. Nam et Iudaei, inquit, signa petunt, et Graeci sapientiam quaerunt. Iudaei quippe tantum, quod animales sunt et sensuales, nulla imbuti philosophia, qua rationes discutere queant, solis exteriorum operum miraculis mouentur ad fidem, quasi haec facere solius Dei sit et nulla in eis daemonum illusio fieri possit. Quod quam sit stultum recipere, et magi in Aegypto docuerunt et uos Christus praecipue instruxit, qui de pseudophilosophis Antichristi praemonens eos in seductione hominum tanta operari miracula testatur, Ut in errorem, inquit, ducantur, si fieri potest, etiam electi.
Quasi ergo haec signa quaerere stultitia sit, e contrario per adiunctum praedictus meminit Apostolus, cum adiecit, et Graeci sapientiam quaerunt, hoc est rationes a praedicatoribus exigunt, quae sunt certa sapientiae instrumenta. Unde maxime uestra, id est Christiana, praedicatio commendatur. Quod eos ad fidem conuertere potuit, qui rationibus plurimum nitebantur et abundabant, omnium uidelicet liberalium artium studiis imbuti, rationibus armati. Quorum quidem ipsi non solum inquisitores, uerum etiam inuentores exstiterunt et ex eorum fontibus in uniuersum mundum riuuli manauerunt. Ex quo praecipue et nunc de uestra confidimus disciplina, ut, quo iam amplius solidata conualuit, in conflictu rationum plurimum possit.
CHRISTIANUS: Immo post tantorum conuersionem philosophorum nec tibi nec posteris de fide nostra ambigere licet, nec iam tali conflictu opus esse uidetur, cur in saecularibus disciplinis eorum omnia credatis auctoritati et non eorum exemplis ad fidem moueamini dicentes cum Propheta: Neque meliores sumus quam patres nostri.
PHILOSOPHUS: Nec eorum auctoritati ita concedimus, ut dicta ipsorum ratione non discutiamus, antequam approbemus. Alioquin philosophari desisteremus, si uidelicet rationum inquisitione postposita locis auctoritatis, qui inartificiales iudicantur et a re ipsa omnino disiuncti sunt in opinione potius quam in ueritate consistentes, plurimum uteremur; nec ipsos maiores nostros ad fidei uestrae confessionem tam ratione ductos quam ui tractos esse crederemus, sicut et uestrae consentiunt historiae. Ante imperatorum quippe uel principum ad fidem uestram per miracula, ut dicitis, conuersionem paucos sapientum uel nullos uestra praedicatio acquisiuit, quamuis tum facile a patentissimis idolatriae erroribus gentes possent auelli et in quemcumque unius Dei cultum transferri. Unde et prouide Paulus uester inuectionis suae in Athenienses occasionem sumens sic exorsus ait: Viri Athenienses, per omnia uos superstitiosos esse uideo etc.
Iam tunc enim legis naturalis et diuini cultus scientia euanuerat et errantium multitudo paucitatem sapientum omnino deleuerat uel oppresserat, atque ut ex nostra loquamur conscientia et praedicationis Christianae non modicum approbemus fructum, per hanc maxime idolatriam in mundo non ambigimus deletam tunc fuisse.
CHRISTIANUS: Adiunge et quod patet et legem naturalem suscitatam esse et perfectam morum disciplinam, qua uos, ut dicitis, sola nitimini et ad saluandum sufficere creditis, non nisi ab ipso traditam fuisse, a quo tamquam uera sophia, id est sapientia Dei, quicumque instructi sunt, ueri sunt dicendi philosophi.
PHILOSOPHUS: Atque utinam, ut dicis, sic conuincere possis, ut ab ipsa, ut dicitis, suprema sapientia, quam Graece logon, Latine Verbum Dei uocatis, uos uere logicos et uerborum rationibus exhibeatis esse armatos! Nec illud Gregorii uestri me miserorum commune refugium praetendere praesumatis. „Fides”, inquit, „non habet meritum, cui ratio humana praebet experimentum”.
Quia enim apud uos fidem, quam astruunt, disserere non sufficiunt, statim ad suae imperitiae solatium hoc Gregorianum assumunt. Quod quidem iuxta eorum opinionem quid aliud agit, nisi ut quibuslibet fidei praedicationibus aeque stultis sicut et sanis acquiescamus? Si enim fides ratione minime sit discutienda, ne meritum amittat, nec, quid credi oporteat, animi iudicio sit discutiendum, sed statim his, quae praedicantur, assentiendum, quoscumque errores praedicatio seminet, suscipere nihil refert, quia nihil licet ratione refellere, ubi rationem non licet adhibere. Dicat idolatra de lapide uel ligno uel qualibet creatura: „Hic est Deus uerus, Creator coeli et terrae”; uel quamlibet patentem abominationem praedicet, quis eam ualebit refellere, si de fide nihil sit discutiendum ratione? Statim arguenti se et maxime Christiano id, quod praemissum est, obiciet: „fides non habet meritum” etc. Statim Christianus ex ipsa sua defensione confundetur dicens eius penitus rationes in talibus audiendas non esse, ubi eas ipse penitus induci prohibet, nec eum aliquem rationibus de fide recte impugnare, qui se impugnare minime permittat.
CHRISTIANUS: Ut ait ille maximus sapientum: Sunt uiae hominis, quae uidentur rectae, nouissima autem eius deducunt ad mortem. Sic et plerumque rationes uidentur, hoc est rationabiliter et conuenienter aliqua dici, cum minime ita sit.
PHILOSOPHUS: Quid et de ipsis, quae pro auctoritatibus habentur? Nonne in ipsis plurimum erratur? Alioquin non essent tot fidei sectae diuersae, si eisdem omnes auctoritatibus uterentur. Sed prout quisque propria ratione deliberat, singuli, quas sectantur auctoritates, eligunt. Alioquin indifferenter omnium Scripturarum sententiae essent suscipiendae, nisi ratio, quae naturaliter prior eis est, de ipsis prius haberet iudicare. Nam et ipsi, qui scripserunt non nisi ex ratione, qua eorum abundare uidentur sententiae, auctoritatem, hoc est credendi statim eis meruerunt dignitatem. Adeo autem ipsorum quoque iudicio auctoritati ratio praeponitur, ut, sicut uester meminit Antonius: „cum humanae rationis sensus inuentor fuerit litterarum, cui sensus est incolumis, ei minime necessariae sint litterae”.
Quae in omni philosophica disputatione ita nouissimum aut nullum obtinere censetur locum, ut ea, quae a rei iudicio, id est ab auctoritate ducuntur argumenta, eos omnino inducere pudeat, qui de propriis uiribus confidentes alienae opis refugium dedignantur. Unde bene philosophi talium argumentorum locos, cum ad eos orator magis quam philosophus confugere cogitur, omnino extrinsecos et a re disiunctos et ab omni uirtute destitutos iudicauerunt, utpote in opinione potius quam in ueritate consistentes et nullo ingenii artificio ad suorum inuentionem argumentorum egentes, cum is, qui ea inducit, non suis, sed alienis utatur uerbis.
Unde et Boetius uester tam Themistianam quam Tullianam locorum diuisionem in Topicis suis complectens: „A rei iudicio”, inquit, „quae sunt argumenta, quasi testimonium praebent, et sunt inartificiales loci atque omnino disiuncti nec rem potius quam opinionem iudiciumque sectantes”. Rursus idem de eodem loco secundum Tullium: „Restat locus”, ait, „quem extrinsecus dixit assumi. Hic iudicio nititur et auctoritate et totus probabilis est nihil continens necessarium”. Et post aliqua: „Hic uero locus extrinsecus dicitur esse constitutus, quoniam non de his, qui praedicati uel subiecti sunt, terminis sumitur, sed ab extrinsecus posito iudicio uenit. Hinc etiam inartificialis et expers”, ait, „uocatur, quoniam hinc non sibi ipse conficit argumentum orator, sed praeparatis positisque utitur testimoniis”.
Quod uero dixisti in rationibus quoque discernendis siue cognoscendis nonnumquam errari, uerum utique est atque liquidum. Sed hoc eis accidit hominibus, qui rationalis peritia philosophiae et argumentorum carent discretione; quales se Iudaei profitentur esse, qui pro argumentis signa requirunt, et quicumque suum in dictis alterius praesidium ponunt; tamquam de auctoritatis uel scripto absentis facilius iudicetur quam de ratione uel sententia praesentis, et sensus illius melius quam istius possit inquiri.
Dum uero, quantum ualemus, de nostra solliciti salute Deum inquirimus, eius utique supplet gratia, quod nostra non sufficit opera, et uolentes adiuuat, ut possint, qui hoc ipsum etiam inspirat, ut uelint. Et qui saepe inuitos trahit, uolentes non reicit et nitenti porrigit dexteram, cuius arguere non potest negligentiam. De quo uos ipsa, quam dicitis, ueritas securos Christus efficiens congrua similitudine praemissa subintulit: Petite, et accipietis, quaerite, et inuenietis, pulsate, et aperietur uobis. Omnis enim, qui petit, accipit, et qui quaerit, inuenit, et pulsanti aperitur.
Quae quidem memini praecedentia uerba Augustinus exponens quodam suo tractatu De misericordia inquit: „Petite orando, quaerite disputando, pulsate orando”. Unde et artem disputandi secundo De ordine libro ceteris praeferens disciplinis, et tamquam ipsa sola sciat uel scientes faciat, eam commendans ait: „Disciplinam disciplinarum, quam dialecticen uocant. Haec docet docere, haec docet discere. In hac se ipsa ratio demonstrat, quid sit, quid uelit, scit sola. Scientesque facere non solum uult, sed etiam potest”.
Idem in libro secundo De Christiana doctrina eam admodum sacrae lectioni necessariam ostendens: „Restant”, inquit, „ea, quae non ad corporis sensus, sed ad rationem pertinent, ubi disciplina regnat disputationis et numeri. Sed disputationis disciplina ad omnia genera quaestionum, quae in sacris litteris sunt penetranda, plurimum ualet. Tamen ibi cauenda est libido rixandi et puerilis quaedam ostentatio decipiendi aduersarium. Sunt enim multae, quae appellantur sophismata, falsae conclusiones rationum et plerumque ueras imitantes, ut non solum tardos, sed etiam ingeniosos minus attentos decipiant. Quod genus captiosarum conclusionum Scriptura, quantum existimo, detestatur illo loco ubi dictum est: Qui sophistice loquitur, odibilis est”.
CHRISTIANUS: Nemo certe nostrum, qui discretus sit, rationibus fidem uestigari ac discuti uetat, nec rationabiliter his, quae dubia fuerint, acquiescitur, nisi cur acquiescendum ratione praemissa. Quae uidelicet, cum rei dubiae fidem efficit, prorecto id, quod a uobis argumentum dicitur, ipsa fit.
In omni quippe disciplina tam de scripto quam de sententia se ingerit controuersia, et in quolibet disputationis conflictu firmior rationis ueritas reddita quam auctoritas ostensa. Neque enim ad fidem astruendam referet, quid sit in rei ueritate, sed quid in opinionem possit uenire, et de ipsius auctoritatis uerbis pleraeque quaestiones emergunt, ut de ipsis prius quam per ipsa iudicandum sit. Post rationem uero redditam etiam, si ratio non sit, sed uideatur, nulla quaestio remanet, quia nulla dubitatio superest.
Tecum uero tanto minus ex auctoritate agendum est, quanto amplius rationi inniteris et Scripturae auctoritatem minus agnoscis. Nemo quippe argui nisi ex concessis potest, nec nisi per ea, quae recipit, conuincendus est, et aliter tecum, aliter nobiscum ad inuicem confligendum est. Quid Gregorius aut ceteri doctores nostri, quid etiam ipse Christus uel Moyses astruat, nondum ad te pertinere nouimus, ut ex ipsorum dictis ad fidem cogaris. Inter nos, qui hoc recipimus, habent ista locum et maxime rationibus nonnumquam fidem astruendam esse uel defendendam, de quibus quidem memini contra eos, qui fidem rationibus uestigandam esse denegant, secundus etiam Theologiae Christianae liber tam uirtute rationum quam auctoritate scriptorum plenius disserit et rebelles conuincit. Nunc ad propositum, si placet, reuertamur.
PHILOSOPHUS: Immo quia placet et super omnia placere oportet, quoad possumus, adnitamur et uerioris ethicae documentis legem poscitare conemur naturalem. Quod recte et ordine consummari credimus, si iuxta comprehensam a te superius ethicae summam, quod sit summum bonum et qua illuc uia perueniendum sit, discusserimus, ut sit uidelicet in his ethicae nostrae tractatus bipartitus.
CHRISTIANUS: Approbo tecum, quod probas. Sed quia iuxta superioris condictum propositi conferendae sunt nostrae cum uestris sententiae, ut potiora ualeamus eligere, et tu ex antiquitate legis naturalis primum tibi locum uindicasti, tuum est, qui priore, ut dicis, lege, hoc est naturali, contentus es et ea tantum uteris, tuas uel tuorum super hoc in medium proferre sententias et postmodum nostrorum, si in aliquo dissentimus, rationes audire.
PHILOSOPHUS: Summum bonum siue finem boni, hoc est consummationem uel perfectionem eius, definierunt, sicut plerique uestrorum meminerunt, quo quisque, cum peruenerit, beatus est, sicut e contrario summum malum, cuius assecutio miserum facit. Quorum utrumque moribus promeremur. Mores autem uirtutes uel eis contraria uitia constat appellari. Quidam tamen nostrum, sicut et in octauo De Ciuitate Dei meminit Augustinus, uirtutem ipsam summum bonum dixerunt, alii uoluptatem.
CHRISTIANUS: Ut quid, obsecro, uoluptatem intellexerunt?
PHILOSOPHUS: Non, ut plerique aestimant, carnalium illecebrarum inhonestam et turpem oblectationem, sed quandam interiorem animae tranquillitatem, qua inter aduersa et prospera manet quieta et propriis bonis contenta, dum nulla eam peccati mordeat conscientia. Absit enim, ut philosophi, terrenae felicitatis maximi contemptores et praecipui carnis domitores, in huius uitae turpitudinibus summum bonum constituerent, sicut Epicuro et eius sequacibus, id est Epicureis, multi per ignorantiam imponunt non equidem intelligentes, quid illi, ut diximus, uoluptatem nominarent. Alioquin, ut diximus, Seneca, ille maximus morum aedificator et continentissimae, sicut et uos ipsi profitemini, uitae, nequaquam Epicuri tamquam magistri sui sententias tam crebro ad instructionem morum induceret, si ita, ut dicitur, sobrietatis atque honestatis tramitem excessisset.
CHRISTIANUS: Esto, ut aestimas, sed hoc, quaeso, aperi, utrum hoc modo uoluptatem intelligentes ab eis, qui uirtutem nominant, sensu etiam sicut et uerbis dissident.
PHILOSOPHUS: Nulla aut parua, quantum ad sententiae summam, est eorum distantia. Hoc ipsum uirtutibus pollere est hanc animae tranquillitatem habere et e conuerso.
CHRISTIANUS: Una itaque sententia est utrorumque de summo bono, uero nuncupatio diuersa; ac sic duae illae, quae uidebantur de summo bono, sententiae ad unum sint redactae.
PHILOSOPHUS: Sic aestimo.
CHRISTIANUS: Et quam, rogo, uiam ad hoc summum bonum, id est uirtutem, perueniendi constituebant?
PHILOSOPHUS: Ipsum prorecto moralis lectionis studium uel domandae carnis exercitium, ut bona in habitum solidata uoluntas uirtus dici queat.
CHRISTIANUS: Et quem esse beatum definiunt?
PHILOSOPHUS: Beatum quasi bene aptum dicunt, hoc est in omnibus bene et facile se agentem, ut idem sit scilicet beatum esse, quod bonis moribus, id est uirtutibus, pollere.
CHRISTIANUS: Numquid de immortalitate animae et quadam futurae uitae beatitudine quidquam aestimant et eam pro meritis suis exspectant?
PHILOSOPHUS: Ita equidem, sed quid inde?
CHRISTIANUS: Numquid illius uitae beatitudinem iudicant maiorem, ubi uidelicet eos susceptos nullus affliget passionis dolor, ut ibi potius quam hic summum hominis bonum et ueram beatitudinem exspectemus?
PHILOSOPHUS: Quies quidem illius uitae maxima est ab omni, ut dixisti, passione immunis, sed, cum afflictio cessat, nequaquam augeri beatitudinem dicunt, nisi uirtus excrescat; nec quisquam ab eis beatior fieri dicitur, nisi uirtute melior efficiatur; hoc ipsum quippe, ut dixi, definiunt beatum esse, quod est uirtutibus pollere. Unde et quislibet, dum pro iustitia patitur et patiendo amplius mereri dicitur, aeque beatus in tormentis, ut ante dicitur, quia aeque bonus. Quamuis enim uirtus eius nunc magis quam prius appareat, nequaquam tamen ex tormento creuit, sed ex tormento, quanta erat, apparuit. Absit enim, ut quaecumque ad corporalem uel quietem uel afflictionem pertinent, beatitudinem nostram uel augeant uel minuant, si in eodem proposito uirtus mentem custodiat. Ipse quidem Christus uester numquid patiendo suam minuit beatitudinem aut resurgendo auxit? Nequaquam igitur, quia illic cessant corporales istae afflictiones, nos ibi censeas futuros beatiores, si futuri non sumus meliores.
CHRISTIANUS: Quid, si sumus?
PHILOSOPHUS: Utique beatiores, quia meliores.
CHRISTIANUS: Illam, ut dixi, uitam pro meritis tamquam debitam exspectatis, tamquam hic cum uitiis pugna sit, ibi uictoriae corona.
PHILOSOPHUS: Ita omnibus patens est.
CHRISTIANUS: Quo igitur modo ibi merces recipienda est agonum, si felicius ibi non sit uiuendum nec illa uita sit praesenti melior ac beatior? Quod si illa, quam haec beatior sit, prorecto et qui ea fruuntur, beatiores quam hic esse uidentur.
PHILOSOPHUS: Utique beatiores, ut dixi, si meliores. Aliter nequaquam recipimus. Nec enim, qui coronam adeptus est, maiore igitur praeditus est uirtute, quam antea fuerit in certamine, nec eius fortitudo maior est facta, licet magis numquam prius sit probata uel cognita, immo ex ipso grauamine conflictus fortassis diminuta; nec triumphantis quam pugnantis est uita melior, quamquam suauior.
CHRISTIANUS: Egestatem, infirmitatem, mortem et ceteras aduersitatum uel passionum molestias tam uestri quam nostri doctores et pariter uniuersi malis connumerant; et propter illa, quae uirtutibus contraria sunt, tam animae quam corporis multa sunt uitia, quae nihilominus inter mala sunt reputanda, ut claudicatio corporis siue caecitas, hebetudo mentis uel obliuiositas. De contrariis quidem Aristoteles in Categoriis suis disserens: „Contrarium”, inquit, „bono quidem ex necessitate est malum; hoc autem palam est per singulorum inductionem: ut sanitati languor et iustitiae iniustitia et fortitudini debilitas. Similiter autem et in aliis. Malo autem aliquando quidem bonum est contrarium, aliquando malum. Egestati enim, cum sit malum, superabundantia contraria est, cum sit ipsa malum. Sed in paucis hoc tale quislibet inspiciet. In pluribus uero semper malum bono contrarium est”.
Et in Topicis suis Tullius, cum a contrariis locum assignaret: „Si bona est”, inquit, „sanitas, mala est aegritudo”: Ipse etiam Dominus de pace, quam oboedientibus tribuit, et de persecutionibus, quam rebellibus immittit, per prophetam ait: Ego, Dominus, faciens bonum et creans malum. Et in Euangelio Dominus de terrenis bonis et malis ad diuitem ait: Recepisti bona in uita tua, et Lazarus similiter mala. Ille quoque uester prius et postea noster Augustinus mortem malam astruit. „Sicut lex”, inquit, „non est malum, quoniam auget peccantium concupiscentiam, ita nec mors bonum est, quoniam auget patientium gloriam et efficit martyres. Lex quidem bona est, quia prohibitio est peccati. Mors autem mala, quia stipendium peccati. Sed quem ad modum iniusti male etiam utuntur bonis, ita etiam iusti bene utantur malis. Hinc fit, ut et mali male lege utantur, quamuis lex sit bonum, et boni bene moriantur, quamuis sit mors malum”.
PHILOSOPHUS: Quorsum, obsecro, ista?
CHRISTIANUS: Ut eam, inquam, meliorem esse uitam intelligas, quam et ab istis malis omnino constat esse immunem et in tantum a peccato prorsus remotam, ut non solum ibi non peccetur, sed nec peccari possit. Quae nisi melior uita praesente sit aut magis placeat, frustra est in retributione posita. Sin autem magis placet nec melior est, irrationabiliter huic praefertur, et qui eam plus desiderant, indiscrete agunt.
PHILOSOPHUS: Certe, ut uerum fatear, nunc te primum philosophum comperior, nec tam manifestae rationi impudenter conuenit aduersari. Sed ibi potius quam hic iuxta propositam rationem tuam summum est hominis bonum exspectandum. Et fortassis hoc fuit Epicuri sententia summum bonum uoluptatem dicentis, quoniam uidelicet tanta est animae tranquillitas, ut nec exterius eam corporalis afflictio nec interius mentem aliqua peccati conscientia inquietet uel uitium obstet, ut optima eius uoluntas omnino compleatur.
Quamdiu autem uoluntati nostrae aliquid obsistit uel deest, uera beatitudo nequaquam est. Quod utique semper euenit, dum hic uiuitur, et anima terreni corporis mole grauata et quasi carcere quodam conclusa uera non fruitur libertate. Quis enim aliquando non desideret calorem, dum nimium friget, uel e conuerso, aut serenum, dum pluuia grauatur, aut ad esum uel indumentum saepe amplius, quam habeat? Innumerabilia sunt et alia, quae si manifestae ueritati non resistamus, nobis nolentibus ingeruntur uel uolentibus denegantur. Si autem, ut se ratio habet, illud uitae futurae bonum nobis summum aestimandum est, puto uiam, qua illuc peruenitur, uirtutes esse, quibus hic adornamur. De quibus postmodum diligentius nobis conferendum erit.
CHRISTIANUS: Ecce ad hoc disputatio nostra perducta est, ut summum hominis bonum siue ipsum, ut dictum est, finem boni futurae uitae beatitudinem et, qua illuc peruenitur, uiam uirtutes ponamus. Sed prius de hoc summo bono nostram, id est Christianam, cum uestris conferre uolo disciplinam, ut, quae huius boni doctrinam uel exhortationem habet uberiorem, tamquam perfectior habeatur et ei amplius obtemperetur. De ueteri autem lege, qua Iudaei gloriantur, te optime arbitraris monstrasse nullum ibi praemium huius beatitudinis promissum fuisse nec inde aliquam ibi exhortationem adhibitam esse.
Dominus autem Iesus, cum nouum traderet testamentum, in ipso statim exordio tale doctrinae suae fundamentum collocauit, quod et ad contemptum mundi et ad huius beatitudinis desiderium pariter incitaret, dicens: Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum coelorum. Et post aliqua: Beati, qui persecutionem patiuntur propter iustitiam, quoniam ipsorum est regnum coelorum. Et si diligenter attendamus ad haec, uniuersa eius praecepta uel exhortationes adhibentur, ut spe illius supernae et aeternae uitae omnia contemnantur prospera siue tolerentur aduersa.
Quod nequaquam arbitror uestros attigisse doctores aut ad hunc finem boni uestros animos aeque inuitasse. Quod si tales erant, assigna uniuersa ethicae uestrae percurrens instituta, aut si assignare non possis, tanto doctrinam Christi perfectiorem atque meliorem esse fatearis, quanto nos causa uel spe meliori ad uirtutes adhortatur, cum uos potius uirtutes uel earum contraria propter se ipsa magis quam propter aliud appeti uel uitari debere censeatis. Unde et illa honesta uel inhonesta uocari haec debere censetis. Honestum quippe dicitis, quod per se ipsum placet et propter se ipsum, non propter aliud est appetendum, sicut e contrario inhonestum, quod ex propria turpitudine est fugiendum. Quae enim propter aliud uel appetenda sunt uel uitanda, ea potius utilia uel inutilia nuncupatis.
PHILOSOPHUS: Sic profecto nostris uisum est maioribus, sicut in secundo Rhetoricae suae M. Tullius plenius exsequitur. Sed profecto cum dicitur: Virtus propter se ipsam, non propter aliud expetenda, non omnino merces meritorum excluditur, sed terrenorum intentio commodorum remouetur. Alioquin uirtutum finem, id est causam finalem non bene constitueremus beatitudinem, sicut in secundo Topicorum suorum Boetius uester Themistium secutus commemorat. Ibi quippe cum de loco a fine subiceret exemplum: „Si beatum”, inquit, „esse bonum est, et iustitia bona est. Hic enim”, ait, „finis est iustitiae, ut, si quis secundum iustitiam uiuat, ad beatitudinem perducatur”. Ecce hic aperte monstrat beatitudinem in retributionem iustae uitae positam esse et nobis intentionem iuste uiuendi esse, ut ad illud perueniamus.
Quam, ut arbitror, beatitudinem Epicurus uoluptatem, Christus uester regnum coelorum nominat. Quid autem refert, quo nomine uocetur, dummodo res eadem permaneat nec sit beatitudo diuersa nec iuste uiuendi philosophis quam Christianis intentio praeponatur alia? Ut enim uos sicut et nos hic uiuere iuste disponimus, ut illic glorificemur, et contra uitia pugnamus, ut meritis uirtutum illic coronemur summum illud scilicet bonum pro mercede adepti.
CHRISTIANUS: Immo longe, quantum percipio, nostra in hoc et uestra intentio quam merita sunt diuersa, et de ipso quoque summo bono non modice dissentimus.
PHILOSOPHUS: Id, obsecro, si uales, aperias.
CHRISTIANUS: Nemo recte summum bonum dicit, quo maius aliquod inuenitur. Quod enim inferius uel minus est aliquo, id nullo pacto supremum uel summum dici potest. Omnem uero beatitudinem uel gloriam humanam longe et ineffabiliter a diuina transcendi constat. Nulla igitur praeter illam recte summa nuncupanda est; aut praeter ipsum nihil iure summum bonum dicitur.
PHILOSOPHUS: Non hoc loco absolute summum bonum, sed summum hominis bonum intendimus.
CHRISTIANUS: Sed nec summum hominis bonum recte dicimus, quo maius aliquod hominis bonum reperitur.
PHILOSOPHUS: Ita profecto liquet.
CHRISTIANUS: Quaero igitur, an in illa beatitudine alius alio beatior sit, sicut hic alterum alio iustiorem uel sanctiorem esse contingit, ut uidelicet secundum diuersitatem meritorum sit et remuneratio diuersa.
PHILOSOPHUS: Quid si ita est?
CHRISTIANUS: Immo, quia ita est, oportet concedas alium ibi hominem alio beatiorem effici nec per hoc eius hominis beatitudinem, quae minor est, nequaquam summum hominis bonum esse nuncupandum. Unde nec illum, qui minus alio beatus est, iam beatum dici conuenit. Summum quippe bonum id definisti, quo cum quisque peruenerit beatus est, aut igitur illum, qui alio ibi minor est, summum bonum adeptum esse concesseris, aut eum minime beatum esse concesseris, sed eum tantummodo, quo nemo ibi sit beatior. Si enim id quod adeptus est, eum beatum efficit, profecto iuxta suprapositam definitionem summum bonum illud dici conuenit.
PHILOSOPHUS: Sustine paululum, obsecro, et attende, quid nunc interrogationi nouissimae subiecerim. Quem etiam maledicta corrigere licet, cum ad inquisitionem ueri, non ad ostentationem ingenii, sicut dictum est, conferamus.
CHRISTIANUS: Approbo et concedo, quod dicis. Non enim nobis circa inquisitionem ueritatis penitus occupatis more puerili uel importunae declamationis corrixari conuenit nec, si qua minus prouide conceduntur, hinc eum, qui doceri uel docere intendit, erubescentiae inferendae occasionem sumere, ubi etiam argumentandi gratia liceat nonnumquam concedere falsa. Omnem itaque licentiam uel mutandae penitus uel corrigendae sententiae damus.
PHILOSOPHUS: Memento, inquam, quid dixerim, et conditionis appositae recordare, ubi uidelicet dictum est: Quid si ita est? Multis namque philosophorum uisum est omnibus bonis hominibus omnes simul inesse uirtutes nec eum ullatenus bonum censeri, cui uirtus aliqua desit, ac per hoc omnium bonorum hominum nec in meritis uitae nec in beatitudinis remuneratione ullam esse distantiam. Quod si forte ita sit, eadem omnibus beatitudo retribuitur, et omnes aequaliter summum bonum adepti pariter fiunt beati.
Quam patenter sententiam Tullius in secundo De officiis libro his uerbis profitetur: „Iustitia cum sine prudentia satis habeat auctoritatis, prudentia sine iustitia nihil ualet ad fidem faciendam. Quo enim quisque uersutior et callidior, hoc inuidiosior et suspectior detracta opinione probitatis. Quam ob rem intelligentiae iustitia coniuncta, quantum uolet, habebit ad faciendam fidem uirium. Iustitia sine prudentia multum poterit, sine iustitia nihil ualebit prudentia. Sed, ne quis sit admiratus, cur, cum inter omnes philosophos constet, a meque ipso disputatum saepe sit, qui unam haberet, omnes habere uirtutes, nunc ita seiungam, quasi possit quisquam, qui non idem prudens sit, iustus esse: alia est illa, cum ueritas ipsa limatur in disputatione, subtilitas, alia, cum ad omnes accommodatur oratio. Quam ob rem, ut uulgus, ita nos hoc loco loquimur, ut alios fortes, alios uiros bonos, alios prudentes esse dicamus. Popularibus enim uerbis est agendum et usitatis, cum loquimur”. Qui etiam in Paradoxis non solum in uirtutibus bonos, uerum etiam in peccatis ita aequat malos, ut omnia peccata paria esse astruat.
CHRISTIANUS: Nunc primo te importunum impudenter fieri et corrixari magis quam philosophari uideo. Quippe ne ad confessionem manifestae ueritatis cogi uidearis, ad patentissimae falsitatis insaniam te conuertis, ut omnes uidelicet bonos aequaliter bonos, omnes reos aequaliter reos et omnes pariter eadem gloria uel poena censeas dignos.
PHILOSOPHUS: Siquidem in re, non in hominum opinione consistit, qui operum effectum magis quam morum qualitatem diiudicant atque remunerant et secundum ea, quae geri exterius uidentur, alios iustiores uel fortiores siue meliores uel deteriores aliis iudicant. A qua profecto sententia nec uos longe esse arbitror, si uestram diligenter consideretis disciplinam. Omnes quippe uirtutes, ut uester ille maximus astruit philosophus Augustinus, uno nomine caritas comprehendit, quae sola, ut ipsemet ait, inter filios Dei et filios diaboli discernit. Unde et merito quodam loco meminit: „Ubi est caritas quidem, quod possit deesse? Plenitudo quippe legis est dilectio”. Quam ipse, qui hoc dicit, Apostolus plenitudinem prosequens et tam mala inde remouens quam ibi bona comprehendens ait: Caritas patiens est, benigna est, caritas non aemulatur, non agit perperam etc. De qua etiam, cum inter cetera dicatur, quod omnia suffert uel omnia sustinet, utique et mortem; ut autem Christus meminit; Maiorem hac dilectionem nemo habet, ut animam suam quis ponat pro amicis suis. Non ergo alius alio magis in caritate abundat, cum haec omnia caritas in se contineat et secum afferat. Quod si in caritate nemo alium transcendit, utique nec in uirtutibus aut meritis, cum omnem, ut dicis, caritas complectatur uirtutem.
CHRISTIANUS: Reuera, si proprie uirtus intelligatur, quae uidelicet meritum apud Deum obtinet, sola caritas uirtus appellanda est. Quae quidem pro eo, quod iustum efficit uel fortem seu temperantem, iustitia recte dicitur uel fortitudo siue temperantia. Sed sicut omnes, qui habent caritatem, non aequaliter ea succensi sunt, nec omnes prudentes aequaliter intelligunt, ita nec omnes iusti aequaliter iusti sunt, aut omnes aequaliter fortes uel temperantes. Et quamuis secundum specierum distinctionem omnes uirtutes aliquibus inesse concedamus, cum uidelicet unusquisque illorum sit iustus et fortis et temperans, non omnino tamen in uirtutibus aut meritis eos esse pares annuimus, cum alium alio iustiorem uel fortiorem seu modestiorem esse contingat. Quamuis enim in praedictis speciebus uirtutum singulos conuenire ponamus, magna tamen est in indiuiduis specierum differentia, cum huius maior quam illius sit iustitia uel fortitudo seu temperantia; sed cum caritas omnia, quae dixisti, conferat, non tamen singulis, quibus inest, omnia largitur. Sicut enim a natura omnia corporis commoda tribuuntur, sed non omnia omnibus, sic et in bonis animae seu uirtutibus contingit, ut non omnes omnibus aequaliter ditentur.
Unde uolo, ut attendas, quam sit illa ratio infirma, immo uilissimum sophisma, quod uidelicet ex aliorum opinione in Paradoxa praedictus inducit philosophus, ut uirtutes sicut et uitia pares in omnibus esse conuincat, cum uidelicet dixerit „bono uiro meliorem non esse nec temperante temperantiorem nec forti fortiorem nec sapienti sapientiorem”. Etsi enim bono uiro non sit aliquis melior, tamen aliquo bono uiro melior est. Quid est enim aliud dicere de aliquo, quod sit melior bono, nisi quod sit melior quam bonus uir, quicumque ille sit? Non enim cum Deum homine dicimus meliorem, aliter intelligimus, nisi quod omnes transcendat homines. Sic etiam cum tamen aliquem bonum dicimus uirum bono uiro meliorem, id est, quam bonus uir sit uel quam sit aliquis uir bonus, non aliter accipiendum uidetur, nisi generaliter omnibus bonis uiris ille praeponatur. Quod omnino falsum est, cum ipse etiam sit aliquis bonorum uirorum. Si enim melior sit quam bonus uel quam sit aliquis bonus uir, consequens uidetur, ut neque bonus uir neque aliquis bonus uir sit adeo bonus, sed si quis bonus sit, eo minus sit bonus. Multum itaque referre uidetur, si quis dicatur melior aliquo bono uiro, et melior, quam sit aliquis bonus uir. Et hic quidem sophismatis laqueus in omni incidere comparatione potest, ut quemadmodum omnes bonos aequaliter bonos probare conantur, ita quoslibet pulchros, cum uidelicet nemo pulcher sit pulchrior pulchro simpliciter scilicet et generaliter, licet sit pulchrior alio pulchro.
Quis denique, qui non intelligat, quam insanissimum sit dicere omnia peccata paria esse? Siue enim peccatum in uoluntate siue in operatione constituas, clarum est in malis hominibus alium alio habere nequiorem uoluntatem et amplius nocere siue deterius agere. Voluntas quippe ad actum perducit, et cum facultas nocendi datur, amplius hic quam ille nocet uel magis aliquem iustum persequitur, quia plus eum odit et affligere cupit. Similiter nec omnes boni aequaliter prosunt uel prodesse uolunt. Ex quo liquidum est nec bonos pares inuicem nec malos existere nec eorum merita aequari debere, ut remuneratio quoque par esse intelligatur.
Praeterea si stultorum opinione postposita probatorum philosophorum excellentia de uirtutibus dogmata consideres et disertissimi uiri Plotini diligenter quaternariam uirtutum distinctionem attendas, alias uidelicet politicas, alias purgatorias, alias purgati animi, alias exemplares dicentis, ex ipsis statim nominibus et earum descriptionibus confiteri cogeris plurimum in uirtutibus homines differe.
Quam etiam differentiam ipse, de quo nobis obiecisti, Apostolus non praetermittens, cum de continentia et indulgentia nuptiarum loqueretur, ait: Volo omnes homines esse sicut meipsum. Sed unusquisque proprium habet donum ex Deo, alius quidem sic, alius sic etc. Qui etiam secundum qualitatem uirtutum uel meritorum praemia futurae uitae distinguens, Differt, inquit, stella a stella in claritate, sic erit et resurrectio mortuorum. Et alibi: Qui parce seminat, parce et metet. Quod uero plenitudinem legis caritatem esse dixit, hoc est per caritatem legem adimpleri, non omnes in caritate pares esse conuincit, cum supra mandatum caritas se extendat. Unde et illa est Veritatis adhortatio: Cum feceritis omnia, quae praecepta sunt, dicite: Serui inutiles sumus; quae debuimus facere, fecimus. Hoc est, pro modico reputetis, si hoc solum impleatis, quod ex praecepto debetis, nisi uidelicet debito praecepti aliquid ex gratia superaddatis, et hoc est, quod dicit: quod debuimus facere, fecimus. Ac si uidelicet diceret: Quia in expletione praeceptorum debita tantum soluimus et quasi necessaria, non gratuita operamur. Cum uero aliquis ad eminentiam uirginitatis transit, praeceptum utique in ea transcendit, ad quam ex praecepto non cogitur. Unde idem meminit Apostolus: De uirginibus autem praeceptum Domini non habeo, consilium autem do. Sed in his etiam, qui legem adimpleuerint nec transcenderint, impar esse caritas potest, cum in eodem uidelicet opere maior huius quam illius sit caritatis affectus.
Quod etiam obiectum est ex illo Augustini dicto: „Ubi est caritas, quid est, quod possit deesse” etc., nemo est, qui sic eum accepisse hoc aestimet, ut omnes omnibus in uirtutibus et meritis unire uelit; quod tam Dominum quam Apostolum secutus fere ubique contradicit. Tale est utique, quod ait: quid est, quod possit deesse ad salutem, sed non ad uirtutum perfectionem? Nemo quippe cum illa perit, sed non omnes in illa aequantur.
PHILOSOPHUS: Ne grauet te, oro, multas nos sententias seu opiniones inducere, ut ex omnibus ueritatem rationum possimus eligere. Qui enim, quem adhuc ignorant, locum uestigant, multas explorare coguntur uias, ut rectiorem ualeant eligere, sicut nunc summum inquirendo bonum facere compellor, dum uidelicet maiorum nostrorum sententias uel propriam, a te inuitatus, propono.
CHRISTIANUS: Non grauaret, si tale quid pro sententia induceretur, quod si uerum non esset, aliquid saltem probabilitatis haberet. Non enim, quod patenter falsum est, aliqua refelli ratione opus est.
PHILOSOPHUS: Quid si summum hominis bonum dicamus statum illum futurae uitae comparatione tantum bonorum praesentis uitae? Nam et cum uos nobis duos fines a Deo propositos dicatis, summum uidelicet bonum in coelo uel summum malum in inferno, non aliter hoc accipitis, nisi quantum ad uitae praesentis statum bonum uel malum. Sex quippe hominum status nobis ratio suggerit, tres uidelicet in hac uita et secundum hos tres similiter alios in futura. Primus quippe hominis status est, in quo nascitur, dum nondum in eo excitata ratione liberum est adeptus arbitrium, ut, secundum quod elegerit, bonus homo uel malus dicendus sit, quamuis ipse bona res uel bona sit substantia siue creatura. De hoc quidem priore statu hominis, cum ad discretionis aetatem ipse perductus, scienter se ad bonum siue ad malum inclinauerit, iam bonus ipse homo uel malus effectus bonum hominis statum uel malum ingressus est. Primus quidem homini status quasi indifferens nec bonus uidelicet nec malus proprie dicendus est, secundus, si ad uirtutes conscenderit, bonus, si ad uitia descenderit, malus.
Sic etiam futura uita tres habet status: Unum quidem quasi indifferentem, nec beatum proprie, sed nec miserum, qui uidelicet eorum est, quorum etiam in hac uita indifferens, ut diximus, status exstitit omnibus uidelicet destitutus uirtutibus et meritis nondum excitata hominis ratione, alium uero pro meritis optimum et alium pessimum. Hos autem duos comparatione duorum aliorum praesentis uitae, qui eos promerentur, summum bonum et summum malum dici arbitror, eo quod nihil aduersi uel prosperi eis sit admixtum, cum alios duos talibus constet esse permixtos, ut nec boni nec mali puritas insit eis.
CHRISTIANUS: Ecce secundum te summum bonum illa supernae uitae quies intelligenda est, sicut e contrario summum malum illa malorum damnatio futura. Quorum utrumque, sicut meministi, ipsi nostris acquirimus meritis, per quae uidelicet quasi quibusdam uiis illuc peruenitur.
PHILOSOPHUS: Ita aestimo, et planum est. Nulla quippe his, qui naturalem amplectantur legem, sententia firmior habetur, quam ut uirtus ad beatitudinem sufficiat et, quod solae faciant uirtutes beatum, nulla alia quisquam uia hoc nomen adipiscitur. Sic e contrario nullum uere miserum, nisi ex uitiis, fieri constat. Unde sicut illas ad summum bonum, sic ad summum malum has esse uias constat.
CHRISTIANUS: Quoniam nunc aliquantum ad summum hominis bonum sicut et ad summum eius malum accessisse uideris et eorum insuper uias attigisti, libet paululum obiectionum uestrarum habenas cursui tuo relaxare, quo facilius ad propositi tui metam peruenias et de consummatione operis uerius atque perfectius diiudicari queas. Ostenso itaque, quid tu summum hominis bonum seu summum ipsius malum dicas, superest, ut has quoque eorum, quas dixisti uias, uirtutes scilicet ac uitia diligenter definias atque distinguas, ut eo amplius uel appetantur uel uitentur, quo melius cognoscuntur.
PHILOSOPHUS: „Virtus”, inquiunt, „est habitus animi optimus”; sic e contrario uitium arbitror esse habitum animi pessimum; habitum uero hunc dicimus, quem Aristoteles in Categoriis distinxit, cum in habitu et dispositione primam qualitatis speciem comprehendit. Est igitur habitus qualitas rei non naturaliter insita, sed studio ac deliberatione conquisita et difficile mobilis. Unde hanc, quam naturalem in quibusdam castitatem nominant, ex corporis uidelicet frigiditate uel aliqua complexione naturae, quae nullam unquam concupiscentiae pugnam sustinet, de qua triumphet, nec meritum obtinet, nequaquam uirtutibus connumeramus, uel quaecumque animi qualitates facile sunt mobiles. Ubi quippe non est aliqua repugnantiae pugna, non est superantis uirtutis corona, iuxta illud etiam magni uestri philosophi: Non coronabitur, qui non legitime certauerit. Hinc et illud ipsius Philosophiae ad Boetium in libro quarto Consolationis suae: „Ex quo etiam uirtus uocatur, quod suis uiribus nitens non superetur aduersis”. Hic etiam uirtutem omnem difficile mobilem esse asserens, cum in praedicto qualitatis tractatu Aristotelem exponeret scientias et uirtutes inter habitus collocantem: „Virtus enim”, inquit, „nisi difficile mutabilis non est. Neque enim, qui semel iuste iudicat, iustus est, neque, qui semel adulterium facit, est adulter, sed cum ista uoluntas cogitatioque permanserit”. Optimus uero est ille animi habitus, qui ad uerae beatitudinis meritum nos informat, quales sunt singulae uirtutis species, quas alii plures, alii pauciores statuerunt. Socrates quidem, per quem primum uel maxime moralis disciplinae studium conualuit, quattuor uirtutis species distinguit: prudentiam, iustitiam, fortitudinem, temperantiam. Nonnulli uero prudentiae discretionem matrem potius siue originem uirtutum quam uirtutem nominant. Prudentia quippe est haec ipsa morum scientia, quae, ut tractatus ethicus tradit, rerum bonarum et malarum scientia dicitur, hoc est ipsa bonorum discretio siue malorum, quae uidelicet in se ipsis proprie bona dicenda sunt aut mala. Quaedam etenim bona aut mala ex se ipsis proprie et quasi substantialiter dicuntur, utpote uirtutes ipsae uel uitia; quaedam uero per accidens et per aliud. Veluti operum nostrorum actiones, cum in se sint indifferentes, ex intentione tamen, ex qua procedunt, bonae dicuntur aut malae. Unde et saepe, cum idem a diuersis agitur uel ab eodem in diuersis temporibus, pro diuersitate tamen intentionum idem opus bonum dicitur atque malum. Quae uero substantialiter et ex propria natura bona dicuntur aut mala, ita impermixta perenniter manent, ut, quod semel bonum est, malum numquam fieri possit, uel e conuerso. Horum itaque discretio tam bonorum scilicet quam malorum prudentia dicitur. Quae quidem discretio, quia aeque peruersis ut bonis inesse potest hominibus nec meritum habet, nequaquam uirtus uel optimus animi habitus recte dicitur.
Unde Aristoteles a uirtutibus scientias distinguens cum in praedicto qualitatis tractatu De habitu exempla subiceret: „Tales”, inquit, „sunt scientiae uel uirtutes”. Quem quidem locum Boetius exponens ait: „Aristoteles enim uirtutes non putat scientias ut Socrates”. Sic et ille, ut iam supra memini, prius noster et postmodum uester Augustinus quandoque uirtutis nomen usque ad fidem etiam et spem extendit, quandoque ad solam caritatem contrahit, quae uidelicet propria et specialis est bonorum, cum ceterae duo tam reprobis quam electis sint communes. Scriptum quippe est: Fides sine operibus otiosa est; et: spes impiorum peribit. Sicut autem fides aut spes sine operibus inutiles aut potius nociuae nobis efficiuntur, ita etiam prudentia. Magis quippe rei sumus uel dum scienter, quod faciendum est, uitamus, uel, quod non est, agimus, quam si hoc per ignorantiam contingeret, quae uidelicet aliquam excusationem praetendere posset. Unde et illud est, quod nostis: Seruus sciens et non faciens uoluntatem domini sui, uapulabit multis. Et alibi: Melius esset non nosse uiam ueritatis, quam post agnitam retrorsum abire. Prudentia itaque sicut fides uel spes, quae malis aeque ut bonis hominibus conueniunt, non tam uirtutes dicendae sunt quam ducatum quendam uel incitamentum ad uirtutes praebere.
CHRISTIANUS: Hoc ad praesens de prudentia satis esse arbitror. Nunc ad reliquas, ut Socrati placet, uirtutes superest te meare.
PHILOSOPHUS: Iustitia itaque uirtus est communi utilitate seruata suam cuique tribuens dignitatem, haec est ea uirtus, qua uolumus unumquemque habere id, quo dignus est, si hoc commune non inferat damnum. Saepe etenim contingit, ut dum alicui pro meritis sua reddimus, quod singulariter in uno agitur, commune inferat damnum. Ne itaque pars toti, singularitas praeiudicet communitati, adiunctum est „communi utilitate seruata”. Ad hunc quippe finem omnia, quae gerimus, recte referri conuenit, ut in omnibus scilicet non tam proprium quisque bonum quam commune attendat, nec tam rei familiari quam publicae prouideat, nec tam sibi quam patriae uiuat.
Unde et ille primus et maximus moralis philosophiae doctor Socrates cuncta in commune redigi et ad commune commodum censuit applicari, ut uxores quoque communes esse institueret, ita scilicet, ut nemo proprios recognosceret liberos; hoc est, non tam sibi eos quam patriae crederent generatos, ut haec uidelicet communitas uxorum non in usu carnis, sed in fructu prolis accipiatur. Quod tam uerbo quam opere Aulus proprium occidendo filium posterorum memoriae reliquit in exemplum, eum se, inquiens, non Catilinae aduersus patriam, sed patriae aduersus Catilinam genuisse. Hic uero iustitiae zelo accensus nec in filio filium suum, sed hostem patriae considerans praedictam iustitiae definitionem non tam ore quam manu exhibuit.
Quisquis igitur in hac constans est uoluntate, quam diximus, ut ab ea facile dimoueri non possit, uirtute pollet iustitiae etiamsi fortitudine et temperantia nondum sit consummatus. Sed quia, quod difficile amittitur, recedere tamen nonnumquam grandi aliqua interueniente causa cogitur, sicut haec ipsa bona uoluntas, quae iustitia dicitur, timore aliquo uel cupiditate euanescit, contra timorem fortitudo, contra cupiditatem temperantia est necessaria. Timor quippe rei, quam nolumus, uel cupiditas eius, quam uolumus, si tantae sint, ut rationi praeualeant, facile a bono proposito mentem retrahunt et in contraria ducunt. Unde aduersus timorem fortitudo clipeum, aduersus cupiditatem temperantia sumit frenum, ut, quae scilicet per uirtutem iustitiae iam uolumus, per has etiam roborati implere potentes simus, quantum in nobis est. Unde utramque harum quandam animi firmitatem et constantiam dicimus, quibus potentes efficimur ad hoc, quod per iustitiam uolumus, exsoluendum. Quarum quidem contraria quaedam infirmitates animi et impotentiae uitiis resistendi recte nominantur, ut ignauia siue pusillanimitas, quae remissum hominem reddunt, et intemperantia, quae nos in obscenas uoluptates uel turpia desideria resoluit.
Est quidem fortitudo considerata, id est rationabilis laborum perpessio et periculorum susceptio. Haec est ea uirtus, quae promptos nos efficit ad suscipienda pericula uel tolerandos labores, prout opportunum est; quod maxime pendet de amore iustitiae, quem bonum zelum dicimus in propulsandis uidelicet aut uindicandis malis.
Temperantia est rationis in libidinem atque in alios non rectos impetus animi firma et moderata dominatio. Saepe enim modum excedentes, dum nobis temperantes esse uidemur, temperantiae terminos transgredimur, ut, dum sobrietati studemus, immoderatis ieiuniis nos affligamus, et dura uitium domare cupimus, ipsam exstinguamus naturam et sic in multis excedendo pro uirtutibus finitima ipsis uitia statuimus. Unde merito postquam dictum est „firma”, subiunctum est „moderata”.
Cui profecto rationi ipsam prudentiae rationem praeesse necesse est, quam uirtutum, ut diximus, matrem nominant, hoc est originem ipsarum atque nutricem. Per hanc enim nisi uirtutes praenoscamus et eas diligenter non solum a contrariis et manifestis, uerum etiam a finitimis uitiis discernere ualeamus, nequaquam eis, quas ignoramus, habendis uel conseruandis operam damus. Unde quicumque his consummatus est uirtutibus, ei prudentia inesse necesse est, per quam uidelicet et iustitia, quae merita dispensat, quid cuique debeatur, sciat. Fortitudo in suscipiendis periculis uel laboribus tolerandis discretionem habeat, temperantia, ut dictum est, in concupiscentiis reseruandis moderationem. Constat igitur in his tribus, quas diximus, uirtutibus, quibus prudentia deesse non potest, hominem consummari et in bonis perfici. Nunc uero ipsarum species seu partes superest distinguere, quo diligentius eas agnoscamus et earum doctrinam per singula prosequendo uerius iudicemus.
CHRISTIANUS: Immo, quia sic placet et placere oportet, id fieri optamus.
PHILOSOPHUS: Ad iustitiam itaque, quod suum est, unicuique seruantem, ut succincte dicam, pertinent reuerentia, beneficentia, ueracitas, uindicatio.
Quid sit reuerentia
Reuerentiam eam partem iustitiae dicimus, per quam omnibus debitam uenerationem exhibere spontanei sumus, tam uidelicet Deo, quae religio dicitur, quam et hominibus potestate uel aliquo merito dignis, quae obseruantia uocatur. Hic igitur oboedientiae uirtutem constat includi, qua uidelicet praeceptis superiorum obtemperando hinc quoque illis honorem deferimus, quod rationabilia eorum instituta nequaquam contemnimus.
Quid beneficentia
Beneficentia uero est, per quam necessitudinibus hominum opem debitam afferre prompti sumus uel indigentibus scilicet necessaria dando, quae largitas dicitur, cum in superfluis prodigalitas consistat, uel uiolenter oppressos liberando, quae clementia uocatur.
Misericordiam autem, a miseris ita uocatam, maiores nostri uitium potius et quandam infirmitatem animi quam uirtutem dixerunt, per quam uidelicet aliis eo tantum, quo affliguntur, naturaliter compatiendo subuenire cupimus. Clementia uero non nisi rationabili affectu ad subueniendum aliquibus fertur, nec tam, quod affliguntur, quam, quod iniuste affliguntur, attendit, ut iniustitiae obuiando iustitiae obtemperet. Alioquin iustitiae non sunt opera, quando aliis subuenimus, nisi in hoc sua cuique reddamus. Sed et cum uirtus habitus sit animi, quem, ut ex superioribus liquet, per applicationem uel studium magis quam per naturam haberi constat, nequaquam talis compassio naturalis ad uirtutes referenda est, per quam uidelicet ipsis etiam reis in afflictione positis humano quodam uel carnali, non rationabili affectu, subuenire satagimus in hoc potius iustitiae aduersantes, ne illis debitae reddantur poenae. Denique, quicquid accidat, dolori animum submittere, infirmitatis potius quam uirtutis est et miseriae quam beatitudinis et perturbatae, non quietae mentis. Cum enim nihil sine causa Deo cuncta optime disponente fiat, quid accidit, unde iustum tristari uel dolere oporteat et sic optimae dispositioni Dei, quantum in se est, contraire, quasi eam censeat corrigendam esse?
Quid sit ueracitas
Veracitas est, per quam ea, quorum nos debitores pollicendo efficimur, obseruare studemus. Non enim si, quod non oportet, promittimus, rei efficimur id non implendo, cuius nos debitores mala promissio nequaquam fecit. Qui enim, quod promittendum non fuit, exsequitur, mali operis geminat effectum, cum peruersae scilicet promissioni peruersum adiungit factum nec cessando ab opere malam promissionem eligit corrigere.
Quid uindicatio
Vindicatio est ille constans affectus, per quem illatis malis debita inferatur poena. In singulis autem his quattuor iustitiae partibus illud, quod in definitione praemisimus, „communi scilicet utilitate seruata” subintelligendum esse constat. Hunc enim operum nostrorum, ut supra quoque meminimus, finem esse conuenit, ut non tam propria quam communia quaerat quisque commoda nec tare sibi quam omnibus uiuat, iuxta illud uidelicet, quod in laude Catonis Lucanus decantat:
Uni quippe uacat studiis odiisque carenti,
Humanum lugere genus…
Item
…Hi mores, haec duri immota Catonis
Secta fuit, seruare modum finemque tenere
Naturamque sequi patriaeque impendere uitam
Nec sibi, sed toti genitum se credere mundo.
Et post aliqua:
…Urbi pater est, urbique maritus.
In commune bonus.
Quippe quod propriis quis intendit commodis, naturae est infirmae, quod alienis, uirtutis egregiae. Et parui suam aestimare uitam debet, qui unius sui curam gerens propriis contentus est commodis nec aliorum sibi meretur gratiam et laudem. Imitari quisque pro modulo suo Deum debet, qui, cum nullius egeat, sui minime curam, sed omnium agit nec sibi necessaria, sed omnibus ministrat, totius mundanae fabricae tamquam unius magnae rei publicae procurator.
Sunt, qui partes iustitiae ampliori numero non rerum, sed nominum distinguentes plerasque a nobis uno comprehensas uocabulo pluribus distinguunt, et quod in toto conclusum est, in partes discernunt, pietatem scilicet erga parentes, amicitiam, id est beneuolentiam erga eos, qui nos diligunt, ipsorum causa magis quam sperandi alicuius commodi, cum pari eorum erga nos uoluntate, gratiam in remuneratione beneficiorum. Sed tria haec profecto beneficentiae supponi constat, per quam uidelicet animus ad quaelibet debita beneficentia impendenda tam parentibus scilicet quam ceteris promptus est.
De naturali siue positiua iustitia
Oportet autem in his, quae ad iustitiam pertinent, non solum naturalis, uerum etiam positiuae iustitiae tramitem non excedi. Ius quippe aliud naturale, aliud positiuum dicitur. Naturale quidem ius est, quod opere complendum esse ipsa, quae omnibus naturaliter inest, ratio persuadet; et idcirco apud omnes permanet, ut Deum colere, parentes amare, peruersos punire, et quorumcumque obseruantia omnibus est necessaria, ut nulla umquam sine illis merita sufficiant.
Positiuae autem iustitiae illud est, quod ab hominibus institutum ad utilitatem scilicet uel honestatem tutius muniendam uel amplificandam aut sola consuetudine aut scripti nititur auctoritate, utpote poenae uindictarum uel in examinandis accusationibus sententiae iudiciorum, cum apud alios ritus sit duellorum uel igniti ferri, apud alios autem omnis controuersiae finis sit iuratum et testibus omnis discussio committatur. Unde fit, ut, cum quibuscumque uiuendum est, nobis eorum quoque instituta, quae diximus, sicut et naturalia iura teneamus.
Ipsae quoque leges, quas diuinas dicitis, Vetus scilicet ac Nouum Testamentum, quaedam naturalia tradunt praecepta, quae moralia dicitis, ut diligere Deum uel proximum, non adulterari, non furari, non homicidam fieri; quaedam uero quasi positiuae iustitiae sint, quae quibusdam ex tempore sunt accommodata, ut circumcisio Iudaeis et baptismus uobis et pleraque alia, quorum figuralia uocatis praecepta. Romani quoque pontifices uel synodales conuentus quotidie noua condunt decreta uel dispensationes aliquas indulgent, quibus licita prius iam illicita uel e conuerso fieri autumatis, quasi in eorum potestate Deus posuerit, ut praeceptis suis uel permissionibus bona uel mala esse faciant, quae prius non erant, et legi nostrae possit eorum auctoritas praeiudicare. Superest autem nunc, ut post considerationem iustitiae ad reliquas duas uirtutis species stilum conuertamus.
De partibus fortitudinis
Fortitudo itaque nobis partibus uidetur comprehendi, magnanimitate scilicet et tolerantia.
Quid magnanimitas
Magnanimitas uero est, qua cure rationabilis subest causa, quaelibet ardua aggredi sumus parati.
Quid tolerantia
Tolerantia autem est, qua in huius propositi incepto constanter perseueramus.
De partibus temperantiae
Temperantiae uero, quantum mihi uidetur, nec uos improbare arbitror, partes hae sunt; humilitas, frugalitas, mansuetudo, castitas, sobrietas.
Quid humilitas
Humilitas est, per quam ab appetitu inanis gloriae ita nos temperamus, ut non supra, quam sumus, uideri appetamus.
Quid frugalitas
Frugalitas uero est superfluae profusionis frenum, per quam uidelicet supra, quam necessarium est, possidere respuimus.
Sic et mansuetudo frenum est irae et castitas luxuriae et sobrietas gulae.
Et notandum, quod, cum iustitia sit constans animi uoluntas, quae unicuique, quod suum est, seruat, fortitudo et temperantia potentiae quaedam sunt atque animi robur, quo, ut supra meminimus, bona iustitiae uoluntas confirmatur. Quorum et enim contraria impotentiae sunt, ea profecto constat esse potentias. Debilitas uero animi, quae fortitudini contraria est, quaedam eius infirmitas et impotentia est, quam ignauiam seu pusillanimitatem dicere possumus. Intemperantia quoque temperantiae aduersa quaedam imbecillitas animi et impotentia est irrationabilium motuum eius impulsibus resistere non ualentis, a quibus quasi quibusdam satellitibus in miseram uitiorum captiuitatem mens infirma trahitur et, quorum dominari debuit, ancilla fit. Sicut autem iustitia uoluntas illa, quam diximus, bona est, ita iniustitia uoluntas contraria. Et iustitia quidem bonum hominem, fortitudo uero ac temperantia probum efficiunt, quia, quod ex illa uolumus, ex his ad efficiendum ualidi sumus.
Puto autem me in praesentiarum species seu partes uirtutis ita distinxisse, ut in his gradus omnes concludantur, quibus ad beatitudinem pertingitur et summum pro meritis bonum apprehenditur. Nunc si uisum sit prudentiae tuae, quid in his probare uel improbare decreueris, uel si quid fortasse ad perfectionem addendum esse censueris, parati sumus excipere.
CHRISTIANUS: Sic profecto conuenit. Sed priusquam ad hos summi boni, quos posuisti, gradus ueniamus, ad intermissum, non dimissum de summo bono uel summo malo conflictum redeamus, et, quid simpliciter summum bonum uel summum malum dicatur, et, an aliud summum bonum sit quam summum hominis bonum uel summum malum quam summum hominis malum, determinetur.
Regressio ad intermissam inquisitionem
de summo bono
PHILOSOPHUS: Summum utique bonum apud omnes recte philosophantes non aliud quam Deum dici constat et credi, cuius scilicet incorporabilis et ineffabilis beatitudo tam principii quam finis ignara nec augeri potest nec minui.
Summum uero malum summam cuiuscumque sit siue hominis siue alterius creaturae miseriam uel poenae cruciatum autumo, hominis autem summum bonum uel summum malum eius, sicut supra iam memini ac determinaui, futurae uitae requiem uel poenam perpetuam intelligo. Hoc itaque inter summum bonum et summum hominis bonum referre arbitror, quod, sicut ex praemissis liquet, summum bonum Deus ipse est uel eius beatitudinis summa tranquillitas, quam tamen non aliud quam ipsum aestimamus, qui ex se ipso, non aliunde, beatus est: summum autem hominis bonum illa est perpetua quies siue laetitia, quam quisque pro meritis post hanc uitam recipit, siue in ipsa uisione uel cognitione Dei, ut dicitis, siue quoquo modo aliter contingat. Summum uero malum summa est, ut dixi, cuiuscumque creaturae miseria uel poena pro meritis suscepta. Summum autem hominis malum quoscumque hominum ibi cruciatus pro meritis susceptos nuncupamus.
De summo malo
CHRISTIANUS: Quantum percipio, tam summum malum quam summum hominis malum non nisi poenas futuri saeculi pro meritis redditas intelligis.
PHILOSOPHUS: Ita utique.
CHRISTIANUS: At profecto poenae illae pro meritis collatae utique iustae sunt, quia iustum est sic eos punire, qui meruerunt. Quidquid uero iustum est, bonum esse constat. Poenae itaque illae, quas summum malum uel summum hominis malum nuncupas, sine dubio bonae sunt. Vide ergo, an id, quod bonum est potius quam malum, concedere uidearis esse summum malum. Qua enim ratione summum malum uel summum hominis malum dicas, quod nullatenus malum sit, non uideo.
PHILOSOPHUS: Meminisse te oportet, a te ipso superius tam nostrorum quam uestrorum testimoniis ostensum esse omnem quoque afflictionem malum potius quam bonum esse. Non tamen ideo omnem esse malam concedendum arbitror; frequenter quippe generum permutatio in adiectiuis nominibus sensum uariat, ut aliud sit dicere poenam esse bonam et aliud dicere poenam esse bonum, id est rem bonam. Sicut aliud est dicere hanc aeream statuam esse perpetuam, quod falsum est, aliud eam esse perpetuum, id est rem aliquam, quae perpetua sit, quod uerum est, utpote ipsum aes, cuius perpes et indeficiens est natura. Sed et cum omnis propositio compositum quoddam sit, non tamen omnem compositam dicimus, sed illam tantum, quae propositiones in partibus habet, hoc est hypotheticam, nec omnem dictionem compositam dicimus, quam esse rem compositam scimus, nec omnem dictionem, quam simplicem uocamus, esse rem simplicem concedemus. Sic igitur et cum poenam aliquam iustam aut bonam esse dicimus, eo scilicet, quod iustum sit aut bonum sic eum affligi, qui torquetur, non tamen ideo eam esse rem iustam aut bonam concedere cogimur.
Vos quoque, cum omnem creaturam bonam esse ponatis, eo uidelicet, quod nihil ex creatione Dei nisi bonum sit, nec hunc etiam hominem, qui malus est, creaturam esse negetis et per hoc eum, qui malus est, esse rem bonam annuatis, non tamen ideo eum esse hominem bonum recipitis. Nemo quippe hominum esse bonus dicendus est, nisi qui bonis adornatus est moribus. Bona autem res siue bona creatura dici potest etiam, quae irrationalis est et inanimata. Sed cum omnia Deus creasse bona dicatur et hic paruulus homo uel equus ab eo iam creatus sit, quamuis res bona creatus sit, non tamen bonus homo uel bonus equus iam creatus est, nec ipse Deus hunc paruulum, qui peruersus est futurus, aut bonum hominem aut malum hominem creauit, sed bonam rem uel bonae naturae substantiam eum condidit, nec eum equum, qui numquam bonus est futurus, umquam bonum equum creauit, licet nonnullos equorum uitiosos creare uideatur, qui uidelicet in ipsa creatione sua uitium aliquod contrahere dicuntur, unde postmodum inutiles aut parum utiles fiant. Ipsos quoque homines naturaliter ex elementorum complexione in ipsa sua creatione nonnulla uitia contrahere constat, ut iracundi scilicet uel luxuriosi uel aliis irretiti uitiis naturaliter fiant.
Sed neque illum fortassis angelum ceteris quasi luciferum praelatum, quem postmodum apostatasse dicitis, bonum angelum uel bonum spiritum condidit, quem numquam in ueritate uel in dilectione Dei constitisse dicitis; et plerique uestrum caritatem semel habitam numquam fateantur amitti. Nullus quippe angelus siue spiritus aut etiam homo a dilectione Dei et uera caritate alienus bonus recte dicitur, sicut nec malus, quamdiu peccato caret. Si igitur angelus ille neque cum peccato neque cum caritate Dei creatus est, quomodo bonus adhuc angelus uel malus creatus esse dicendus est?
Sic nec singuli homines, cum creantur nondum rationis compotes, aut boni homines aut mali creatione dicendi sunt, cum uidelicet ipsa creatione sua, ut boni homines aut mali essent, non acceperint. Quorum etiam aliqui, cum aegrotatiui uel stulti naturaliter fiant et diuersis tam animi quam corporis uitiis occupati nascantur et omnes communiter homines creentur mortales, prorecto ex ipsa sua creatione substantia humanae naturae bona multorum particeps fit malorum. Ut enim Aristoteles meminit et manifesta tenet ueritas, bono contrarium esse non potest nisi malum. Patet igitur tam mortalitatem quam cetera modo praemissa, cum quibus nascimur, malis esse connumeranda, cum eorum scilicet contraria nemo dubitet esse bona et quaedam uitia seu mala naturaliter ex ipsa creatione quibusdam bonis inesse substantiis, ut mortalitas homini, irrationabilitas equo. Quamuis enim mortalitas non dicatur uitium hominis, cum uidelicet secundum eam nemo alio homine deterior sit, qua aequaliter omnes participant, quoddam tamen est uitium naturae in ipso homine, quoniam in hoc humana natura ab ea, quae immortalis est, deterior uel infirmior existit.
Sicut igitur hominem quemlibet, quantiscumque uitiis deturpetur, rem bonam esse concedimus, nec tamen ideo bonum hominem esse annuimus, ita e contrario quamlibet poenam rem esse malam profitemur, licet nonnullam esse bonam poenam ponamus. Uide itaque non esse consequens, ut, si bonam et iustam poenam summum hominis malum esse statuamus, ideo quod bonum est, summum eius malum esse concedamus. Etsi enim, ut dictum est, poena illa sit bona, non ideo bonum simpliciter, id est bona res est dicenda.
CHRISTIANUS: Esto modo, ut dicis, te uidelicet ex concessis non posse argui, ut, quod bonum est, concedas summum hominis malum esse, quamuis poenam illam, quae bona est et iusta, summum illud malum esse non abnuas. Sed iterum quaero, cum tam culpa praecedens quam poena inde proueniens malum sit, quod horum deterius ac malus hominis malum dicendum sit: utrum uidelicet culpa eius, quae hominem malum efficit, an poena, quae a Deo illata iustum in eo iudicium agit?
PHILOSOPHUS: Certe, ut aestimo, deterius hominis malum est culpa eius quam poena ipsius. Cum enim inter quaelibet mala illud alio maius esse non dubitetur, quod amplius Deo displicet et poena dignum est, quis non dubitet culpam deterius esse quam poenam culpae. Ex culpa quippe homo Deo displicet, unde malus dicitur, non ex poena, quae pro culpa irrogatur. Illa quippe iniustitia est, haec iustitiae debitus effectus et ex intentione recta proueniens. Patet itaque in homine id deterius esse, quod eum reum constituit, quam quod puniendo iustum in eo iudicium agit.
CHRISTIANUS: Cum igitur culpa hominis maius sit hominis malum quam poena ipsius, quomodo poenam hominis summum eius malum nuncupas, qua, ut dictum est, malus malum est culpa?
PHILOSOPHUS: Placet itaque, si nostram in hoc improbas opinionem, tuam super hoc audire sententiam, quid uidelicet summum hominis malum censeas appellandum?
CHRISTIANUS: Illud utique, quod eum deteriorem efficere potest, sicut e contrario summum eius bonum, per quod eum meliorem effici constat.
PHILOSOPHUS: Et quae, obsecro, sunt illa?
CHRISTIANUS: Summum eius odium uel summa dilectio in Deum, per quae uidelicet duo ei, qui simpliciter ac proprie summum bonum dicitur, displicere amplius uel placere nos constat. Quorum profecto utrumque post hanc uitam sequitur. Qui enim perpetuis et maximis cruciantur poenis, quanto se amplius his grauari sentiunt, tanto in eum, cuius puniuntur iudicio, ex ipsa desperatione ueniae odio maiori inardescunt. Quem penitus non esse uellent, ut sic saltem a poena liberari possent, et ita longe deteriores ibi sunt odiendo, quam hic exstiterunt contemnendo.
Sic e contrario quicumque illa Dei uisione fruuntur, de qua dicit Psalmista: Satiabor, cum apparuerit gloria tua. Id est: postquam diuinitatis tuae maiestatem per temetipsum mihi manifestaueris, nihil ulterius indigendo requiram; tanto tunc meliores efficiuntur, quanto amplius eum diligunt, quem in semetipso uerius intuentur, ut uidelicet summa illa dilectio in illa summi boni fruitione, quae uera est beatitudo, summum hominis bonum recte sit dicenda. Tanta quippe est illa diuinae maiestatis gloria, ut nemo eam conspicere queat, qui non in ipsa uisione eius statim beatus fiat, unde et dicitur: Tollatur impius, ne uideat Dei gloriam. Cum igitur fideles eius, qui eum super omnia dilexerunt, tantam conspexerint beatitudinem, quantam nullatenus fide potuerunt aestimare: haec eorum summa exsultatio perpes erit ipsorum beatitudo.
PHILOSOPHUS: Placet itaque summum hominis bonum siue malum illud intelligi, quo melior, ut dicis, uel deterior homo efficitur. Sed si hoc in futura uita contingit, ut uidelicet meliores ibi uel deteriores quam hic efficiamur, prorecto et ibi aliquid amplius quam hic promereri uidemur. Quo enim meliores efficimur uel deteriores quam prius, maiori poena uel praemio digni iudicamur. Quod si ibi quoque meritorum sit profectus, ut, quo amplius Deum cognoscimus, magis eum diligamus et cum ipsa retributione pariter nostra dilectio crescat in Deo, ut semper meliores efficiamur, prorecto in infinitum ita nostrae beatitudinis extenditur augmentum, ut numquam sit perfectum, quia semper recipit incrementum.
CHRISTIANUS: Nescis, quod in hac uita tantum tempus sit promerendi et in illa retribuendi, hic uidelicet seminandi, ibi colligendi. Quamuis igitur ibi meliores efficiamur ex praemio meritorum, quam hic ex meritis fueramus, non tamen necesse est, ut ibi rursus aliquid promereamur. Hoc ipsum quoque, quia ibi meliores quam hic efficimur, meritorum hic habitorum retributio est. Quae cum meritis reddita nos meliores efficiat, non iterum praemium promeretur, quae in praemium meritorum tantum est constituta, non ad aliquid promerendum rursus habita. Nam et apud nos cum quis aliquam amicitiae remunerationem ab amico suscipit et eum ex hac propter hoc diligit, non iterum apud eum ex hac maiori dilectione, quae scilicet uenit ex praemio reddito, praemium mereri iudicatur, ut sic in infinitum merita extendantur. Quamuis etenim necessitudinis coactione ex retributione praemii augetur dilectio, ut non tam uoluntaria quam necessaria uideatur, ita quippe omnibus naturaliter insitus est affectus, ut ipsa praemii retributio quoddam dilectionis secum afferat augmentum et quadam nos necessitate uel amore nostri potius quam uirtute uel amore remunerantis in eius dilectionem nos accendat. Si igitur inter homines amicus ab amico praemium ferat et ex ipso praemio amplius diligere cogatur, nec tamen ex hoc dilectionis augmento rursus promereri dicitur, quid mirum, si et in alia uita ex suscepto praemio amplius Deum diligentes nequaquam rursum ipsum praemium conuertamus in meritum? Aut quid denique concedi prohibeat illam diuinae maiestatis gloriam tantam esse, ut semper in eius uisione profectus noster aliquis possit esse, ut, quo diutius eam conspiciemus et se ipsam nobis amplius innotuerit, beatiores nos efficiat? Plus quippe istud iugae beatitudinis incrementum ualet quam maior beatitudo unum tantum modum custodiens et in nullo cremento proficiens.
PHILOSOPHUS: Quomodo, quaeso, in illa uisione Dei profectus quisquam esse possit uel aliqua inter ipsos uidentes differentia, cum uidelicet illud omnino summum bonum sit simplex? Nec umquam conspici nisi totum possit nec aliquid conspici ab uno, quod non conspiciatur ab alio.
CHRISTIANUS: Non utique in re conspecta, sed in modo conspiciendi est diuersitas, ut, quo melius intelligitur Deus, beatitudo nostra in eius uisione augeatur. Nam et animam uel spiritum quemlibet intelligendo non aequaliter omnes intelligimus, quamuis tales incorporeae naturae partes in suae essentiae quantitate non habere dicantur. Et cum corpus quodlibet uel aliqua pars eius ab aliquibus simul aspicitur, melius tamen ab uno quam ab alio uidetur, et iuxta naturam aliquam corporis illius melius ab isto quam ab alio homine ipsum cognoscitur et perfectius intelligitur; et cum eadem res sit intellecta, non tamen aequaliter est intellecta. Sic et diuinam essentiam, quae omnino indiuisibilis est, licet omnes intelligendo uideant, non tamen aequaliter eius naturam percipiunt. Sic Deus huic perfectius ac melius quam illi sui notitiam pro meritis impertit ac se amplius manifestat. Potest quippe contingere, ut, cum omnia sciat iste, quae ille, melius tamen ac perfectius singula sciat iste quam ille; et cum tot res ab isto quam ab illo sciantur, non tamen tot de eisdem rebus scientias habet unus quot alter aut non tam bene sciat eadem.
PHILOSOPHUS: Numquid illam uisionem Dei, in qua beatitudo uera consistit, angeli, quos lapsos dicitis, numquam habuerunt uel saltem ille inter eos praecipuus, qui ceterorum comparatione Lucifero est comparatus?
CHRISTIANUS: Nequaquam utique habuisse credendum est, nec aliquis eorum, qui corruit, nec illi etiam, qui non corruerunt, donec post aliorum lapsum hanc uisionem, per quam simul et beati fierent et confirmati, ne amplius cadere possent, in remunerationem suae humilitatis acceperint. Omnes quippe angeli sicut et homines tales creati sunt, ut et bene agere possent et male. Alioquin hi, qui non peccauerunt, de hoc ipso, quod ceteris peccando non consenserunt, meritum non haberent. Quod autem Lucifero cuiusdam excellentiae praerogatiua comparata est, non tam ex beatitudine quam ex scientiae perspicacitate factum est, eo uidelicet, quod scientiae luce praestantior ceteris ad quaslibet rerum naturas intelligendas subtilior conditus esset. Quod quidem in se considerans ex ipsa scientiae suae magnitudine, qua se ceteris praelatum uidit, inflatus intumuit et maiora, quam possit sperare, praesumpsit, ut uidelicet, quia se ceteris praelatum nouit, se fieri aequalem Deo aestimaret et ut ipse uidelicet sicut Deus regnum obtineret. Unde quo se altius erexit per superbiam, eo deterius corruit per culpam.
PHILOSOPHUS: Illud quoque, obsecro, definias, utrum hoc hominis summum bonum, illam dico uidelicet summam Dei dilectionem, quam ex uisione Dei homo percipit, accidens hominis dicenda sit, et iterum accidens dici conueniat summum substantiae bonum, tamquam ipsum subiectae substantiae sit praeferendum.
CHRISTIANUS: Cum accidentia eisque subiectas substantias distinguens ad philosophicae uerba doctrinae conuerteris, ea tantum, quae uitae terrenae, non coelestis sunt, metiris: haec quippe disciplina saecularis et terrena his tantum documentis contenta exstitit, quae ad praesentis uitae statum accommodata sunt nec ad illius futurae uitae qualitatem, in qua nec uerba ista nec ulla hominum necessaria est doctrina; artium suarum regulas applicauerunt, cum rerum inuestigauerunt naturas, sed sicut scriptum est: Qui de terra est, de terra loquitur. Si ergo ad illud coelestis uitae fastigium conscendere niteris, quae omnem terrenam longe transcendit disciplinam, ne plurimum innitaris terrenae prophetiae regulis, quibus nec adhuc ad plenum comprehendi ac definiri terrena potuerunt, nedum coelestia.
Utrum autem dilectio illa, quae in coelesti uita habenda dicitur, accidens sit an qualiscumque qualitas, nihil utilitatis affert definire, quae nisi experimento sui uere cognosci non potest, cum omnem terrenae scientiae sensum longe transcendat. Quid autem ad beatitudinem refert, utrum eam accidens an substantiam siue neutrum esse ponamus, cum quidquid dicamus uel arbitremur, ipsa ideo non mutetur uel beatitudinem nostram minuat? Ac si, quae de accidentibus et substantialibus formis philosophi uestri dixerunt, diligenter consideres, nec substantialem illam nobis uidebis, quae non inest omnibus, nec accidentalem, quae, postquam adfuerit, abesse non potest. Unde accidens etiam uestra opinio describit, quod adesse potest et abesse. Quid etiam impedit, si illam quoque dilectionem ibi futuram, sicut et praesentem, quam habemus hic, accidens concedamus?
Quamuis enim nostra substantia quolibet accidenti suo melior censeatur aut dignior, summum tamen hominis bonum id non incongrue dicendum uidetur, quod ipsum hominem participatione sui optimum reddit atque dignissimum, atque, ut uerius ac probabilius loquamur, ipsum Deum, qui solus proprie et absolute summum bonum dicitur, summum etiam hominis bonum esse constituamus. Cuius uidelicet illa, quam diximus, uisionis suae participatione, qua fruimur, efficimur uere beati. Ex quo ipso quippe, quem in ipso uidemus, ad nos eius illa summa dilectio manat, ideoque rectius ipse, qui ab alio non est et nos ita beatos efficit, summum hominis dicendus est bonum.
PHILOSOPHUS: Placet utique illa de summo bono sententia, quae nec philosophiae nostrae est ignota. Sed si haec, ut dicitis, uisio Dei, quae beatos efficit, oculis tantum mentis, non corporis patet, quid necesse est sanctis animabus, ut dicitis, corpora sua tandem resumere, quasi per hoc earum gloria uel beatitudo sit augenda? Cum enim, ut dicitis, mensura, quae hominis, quae et angeli, quid ad beatitudinem uestram resumptio prodest corporum, quae, cum angelis desint, nequaquam tamen eorum praepediunt uel minuunt beatitudinem?
CHRISTIANUS: Omnium, quae Deus agit, non tam ad beatitudinem nostram quam ad gloriam suam conuertit, ut illa, quae nonnullis nociua sunt. Unde Salomon: Propter semetipsum omnia creauit Deus, impium quoque ad diem malum. Ipsa quoque etiam poena impii, qua eius iniquitatem Deus punit, iustitiam Dei commendat et sic eum glorificat. Quamuis itaque poneremus corporum illam resumptionem nihil sanctis animabus beatitudinis conferre, non tamen eam censeamus superfluam, quae ad diuinae potentiae laudem plurimum ualet. Quo enim illa prius inferiora et passioni cognouimus obnoxia, tanto postmodum magis Deum glorificandum ostendent; et cum sic ea uidelicet solidata et indissolubilia uidebimus facta, ut nulla ex eis passio nobis prouenire, nulla in eis dissolutio possit contingere. Hinc etiam nonnihil beatitudinis animae uidentur contrahere, quia, quo amplius diuinae potentiae magnitudinem experientur, amplius eum diligere et beatiores esse non sunt denegandae.
PHILOSOPHUS: Illud quoque, obsecro, dilucides, utrum illa Dei uisio, in qua beatitudo consistit, aliqua loci differentia uel augeri possit uel minui, an ipsa in omnibus locis exhiberi omnibus queat, uel si certus ei aliquis deputatus sit locus, quo scilicet omnes necesse sit peruenire, qui illa fruituri sunt uisione?
CHRISTIANUS: Qui Deum ubique per potentiae suae magnitudinem non dubitant esse, sed ita ei omnia loca praesentia credunt, ut in omnibus, quaecumque uelit, agere possit et tam ipsa loca quam omnia in illis eius operatione uel gerantur uel disponantur, nequaquam ista quaestione mouendi sunt. Ipse quippe est, qui sic nunc quoque sine positione locali sicut ante tempora consistens non tam in loco esse dicendus est, qui nullatenus localis est, quam in se cuncta concludere loca, ipsos etiam, ut scriptum est, coelos palmo suo continens. Qui enim ante omnia sine loco exstitit, nec sibi postmodum, sed nobis loca fabricauit, cuius nec minui nec augeri beatitudo potest nec ullam percipere uariationem, nullam prorecto nunc quoque, sicut nec ante, positionem habet localem, cuius omnino simplex et incorporea perseuerat aeternitas. Cum igitur nusquam sit localiter, id est positione locali conclusus, ubique tamen, id est tam in omnibus locis quam circa omnia loca per operationis potentiam esse dicitur. Etenim in omnibus locis nulla nisi eo disponente geruntur, et sic ei loca cuncta praesentia sibi uel ipse illis, ut, quodcumque uelit, ibi fieri necesse sit, et sic ubique, ut dictum est, per potentiae suae magnitudinem esse dicitur. Unde ipsemet per prophetam loquitur: Coelum et terram ego impleo. Et Psalmista nusquam irati potentiam se effugere posse considerans dicebat: Quo ibo a spiritu tuo et quo a facie tua fugiam? Si ascendero in coelum, tu illic es, si descendero ad infernum, ades etc.
Sicut autem in omnibus locis uel intra omnia per potentiae suae operationem uel dispositionem dicitur esse, quia uidelicet cuncta ibi uel disponi per eum necesse est, sic etiam ipsa loca concludens circa ea nihilominus asseritur esse, hoc est, sic ea in sua potestate habere, ut nihil in eis sine ipso uel eius dispositione fieri possit. Cum itaque per potentiam suam, ut dictum est, tam intra omnia quam extra Deus sit et omnia, quantumcumque solida sint, propria uirtute penetret, quis eum locus impediat, ne, ubicumque uelit, omnibus aeque suam impertire notitiam possit? Eo quippe modo, quo locis omnibus inesse uel praeesse per potentiam, non per localem positionem dicitur, ubique sui notitiam, quibuscumque uoluerit, habet impertire; nec summa et spiritualis uirtus, cui omnia sunt peruia loca, quae sunt, aliqua soliditate uel qualitate praepediri potest.
Quippe cum claritas solis solidissimum uitrum sic penetret, ut per ipsum quoque suam nobis illuminationem infundat, et corpora nostra post resurrectionem tantae subtilitatis fore credamus, ut iam eis quodam modo spiritualibus factis nulla possit obstare materia, unde et Dominicum corpus, quod adhuc mortale clauso utero natum fuerat, post resurrectionem iam immortale et impassibile clausis ianuis ad discipulos intrauit. Multo ergo magis summam illam diuinae claritatis uisionem nullo praepediri posse obstaculo uel loci propinquitate ad illuminandum adiuuari credendum est. Nam et ignem, qui ceteris subtilior est elementis, inde non recipere sectionem dicitis, quia nullo interposito corpore partes eius diuidi non queant. Multo autem minus spiritualis substantia, quae longe omni corpore subtilior est, corporeo praepeditur obstaculo. Cum uero diuinitas tantae subtilitatis sit, ut in eius comparatione quaelibet aliae naturae corporea censeantur et ipsa sola respectu aliarum incorporea iudicetur, quomodo summa eius claritas, quae cuncta cognoscendo considerat, obstaculum habeat? Qua etiam, qui fruuntur, cum uidentem omnia uideant, quidquid eos scire conueniat, quantumcumque remotum non ignorant. Alioquin paradiso fruentes tormenta inferni non conspicerent, ut eo amplius Deum diligant, quo per eius gratiam grauiora se euasisse uiderint. Quem quidem paradisum in ipsa uisione Dei ubique consistere Dominus Iesus patenter insinuat, dum ipso die, quo eius anima in carne passa descendit ad inferos, ut inde suos liberaret, latroni eum confesso ait: Amen dico tibi, hodie mecum eris in paradiso.
A quo quidem paradiso ne tunc etiam anima Christi extranea exstitit, cum, ut dictum est, ad inferos descendit. Iuxta itaque hanc fidem nostram et rationem manifestam, quocumque loco fidelis sit anima, quia ubique praesentem, ut dictum est, reperit Deum et quoniam nullo impeditur obstaculo, ubique in sua aeque perseuerat beatitudine, quam uidelicet ex uisione Dei nobis per eum infusa, non ex nostris uiribus apprehensa consequimur. Quippe nec ad corporalis solis apprehendendam claritatem conscendimus, sed ipsa se nobis infundit, ut ea fruamur. Ita et nos tam Deo quam ipse nobis appropinquat tamquam desuper claritatem suam nobis et amoris sui calorem infundens, ad quem etiam nusquam localiter consistentem, si quo modo propinquare dicimur, non id locis, sed meritis fieri est intelligendum, dum ei uidelicet quantum similiores in bono efficimur uel eius amplius uoluntati concordamus, sic e contrario ab eo recedere intelligendi sumus. Quod uenerabilis doctor Augustinus et doctrinarum quoque uestrarum peritissimus diligenter aperiens: „Deo”, inquit, „qui ubique est, non locis, sed moribus aut propinqui aut remoti sumus”.
Unde cum post resurrectionem tantae facilitatis corpora sanctorum futura sint, ut, ubicumque uelint animae, ipsa statim esse credantur, nullus tamen eorum recessus uisionem Dei praepediet, quominus animae sint beatae, nec ulla loci qualitas poenalis esse his poterit, in quibus nihil puniendum erit, sicut nec ante peccatum primis hominibus quidquam potuerat esse nociuum. Unde et cum sancti angeli ad nos missi iussa Dei exsequuntur, nequaquam loci aliqua qualitate uel interuallo eius uisione, qua beati sunt, priuantur seu inaniuntur. Nec daemones in aere commorantes, unde et uolucres coeli dicuntur, quamuis positione loci superiores nobis esse uideantur, non ideo tamen ad Deum, qui propriae dignitate naturae cunctis superior est naturis, amplius quam nos appropinquare dicendi sunt.
Unde Satan ueniens inter filios Dei et stans in conspectu Domini et ad eum mutuo loquens, sicut in libro Iob conscriptum est, nequaquam hoc aduentu suo a sua relaxatur miseria, ut beatior fiat. Qui etiam de coelis ceteris altior corruendo patenter ostendit nihil ad beatitudinem conferre loci dignitatem. Non enim, quia inter filios Dei, hoc est inter sanctos angelos, ueniens in conspectu Dei astitit, in eius conspectum Dominus uenit, ut ab eo scilicet Dominus conspiciatur, cum ipse a Domino conspicitur, quasi caecus in sole inter uidentes assistens, non ab eis positione loci, sed beneficio lucis dissidens. Quod enim agit in uisione corporalis solis qualitas corporum, hoc in uisione spiritualis solis qualitas meritorum; et quemadmodum hic nulla differentia consistit uirtutum in qualitate corporum aut locorum, sic nec ibi retributionum; et tanto mirabilior illa diuinae gloriae uisio, qua beati fiunt, apparet, quanto amplius nulla loci qualitate uel diuersitate ad hoc impediri uel iuuari potest, cum in his etiam, qui etiam loco disiuncti non sunt, sic agat, ut alios illuminando beatificet, alios in sua caecitate miseros derelinquat, sicut et in hac uita per impertionem gratiae suae non desistit agere.
Sic quippe Deus ubique per potentiam esse dicitur, ut nihilominus alicubi per gratiam adesse, alicubi dicatur deesse. Quocumque igitur modo uel adesse uel abesse seu aduenire uel recedere diuinitatis gratia dicatur, non id localiter uel corporaliter fit, sed magis spiritualiter uel per aliquam suae operationis efficaciam contingit. Si enim ubique localiter esset, quo aduenire localiter uel unde recedere posset? Nonnumquam ad nos descendere dicitur uel per aliquod gratiae suae beneficium nobis collatum uel per aliquam ex signo uisibili manifestationem siue, dum aliquid insolitum gerit in terra. Sic sol iste descendere ad nos dicitur uel mundum ipsum implere non localiter, sed efficaciter, id est non locali sui positione, sed illuminationis operatione.
PHILOSOPHUS: Miror te rationibus tuis, quibus me arguere niteris, eas quoque auctoritates ex Scripturis uestris proferre, quibus me non dubitas minime cogendum esse.
CHRISTIANUS: Propositum mihi est, sicut nosti, non me tibi proprias inferre sententias, sed communem maiorum nostrorum tibi fidem seu doctrinam aperire. Quae igitur testimonia de nostris affero, non, ut per hoc cogaris, intendo, sed ut aliorum magis ista intelligas esse quam me ipsum finxisse.
PHILOSOPHUS: Certe nec istud improbo, si talis processerit intentio. Sed nunc ad reliqua festinemus. Si ergo, ut asseris, tanta uirtus est diuinae uisionis, ut, ubicumque sint animae, participatione sui aeque illas beatas efficere queat, cur, obsecro, regnum coelorum Deo et sanctis animabus specialiter assignatur, ut in coelo scilicet praecipue dicuntur esse, quasi beatius illic habeant esse? Quod etiam in tantum Christus uester proprio exhibuit exemplo, ut in conspectu suorum corporaliter coelum ascenderit et illic, ut scriptum est, ad dexteram Patris residens inde ad iudicium uenturus promittatur in aera ei obuiam occurrentibus. Cur igitur diuinae habitationi nulla mundi regio nisi coelum deputetur, si ubique, ut dicitis, Deus existens ubique beatitudine sua aeque fruatur et eius uisionis claritas, quibuscumque uelit et ubicumque uelit, sese, prout uult, pariter infundens aeque illos ubique beatos efficiat nullo adminiculo, nulla loci qualitate uel propinquitate ad hoc indigens, sed ex se penitus sufficiens? Cum, inquam, Dominus ubique per potentiam existens et quasi in uno loco suae maiestatis mansionem concludens dicat: Coelum mihi sedes est, et omnes tam Noui quam Veteris Testamenti scriptores non aliam mundi partem nisi coelum eius habitationi deputent, non immerito uideri potest huius superioris loci serenitas ipsis uel nobis non nihil conferre beatitudinis. Unde et per Isaiam ad huius beatitudinis plenitudinem lux lunae sicut lux solis futura et lux solis septempliciter promittitur tunc splendere et noua tam coeli quam terrae creatio, ut ipsa quoque innouatione rerum nostra felicitas augeatur.
CHRISTIANUS: Si prophetizare magis quam iudaizare in littera nosses et, quae de Deo sub specie corporali dicuntur, non corporaliter ad litteram, sed mystice per allegoriam intelligi scires, non ita, ut uulgus, quae dicuntur, acciperes. Cuius profecto si communem sequeris opinionem nec eorum fidem tua transcendat intelligentia, qui nihil nisi corporeum uel admodum rei corporeae mente concipiunt, in tantum utique dilaberis errorem, ut Deum nullatenus nisi rem quandam corpoream et quibusdam partibus consistentem, capite uidelicet, manibus ac pedibus seu reliquis membris compositam intelligere queas, maxime cum omnes fere humani corporis partes ei iuxta similitudinem aliquam in Scripturis assignentur. Quis enim illitteratorum aut simplicium hominum te audire sustineat, si Deum praedices nec oculos nec aures habere nec cetera, quae nobis uidentur necessaria membra? Statim quippe obiciet eum nequaquam uidere posse, qui oculos tales non habeat, similiter nec audire nec operari, cui aures desint et manus. Sicut ergo haec omnia, quae corporis sunt, non nisi parabolice iudicas in Deo intelligenda, sic, quaecumque ad corporalem loci positionem de diuinitate dicuntur, non dubites accipienda. Cum itaque Isaiam audis dicentem: Haec dicit Dominus. Coelum sedes mea et terra scabellum pedum meorum. Quae est ista domus, quam aedificabitis mihi, et quis est iste locus quietis meae? Omnia haec manus mea fecit etc.
Sicut minime eum corporalem intelligis, sic nec eius corporalem sedem coelum nec corporale scabellum pedum eius terram neque ullam eius localem positionem intelligas, qua sedere aestimetur, magis quam cum eius angeli thronus appellantur. Absit enim, ut eius maiestas aliquid infirmitatis habeat, ut sede aliqua uel scabello sustentari egeat! Coeli ergo nomine et terrae hoc loco bonae et malae distinguuntur animae, tamquam ex meritis suis superiores et inferiores. Bonae itaque animae tamquam templum eius seu coelum dicuntur iuxta illud Psalmistae: Dominus in templo sancto suo, Dominus in coelo sedes eius, eo, quod ipsis, qui sunt meritis celsiores, praesideat et quasi in propria domo et templo sibi sanctificato per gratiam inhabitet. Carnales uero animas, quae uidelicet terrenis et infimis inhiant desideriis, quasi scabellum pedibus conculcat, quia eos, quos despicit, nec ad se misericorditer attollit, tamquam inferius derelictos premit et conculcando conterit et quasi in puluerem dissolutum redigit. Cum ergo inquit Dominus, qui in manu factis non habitat: ita excellentem in sanctis animabus habitem sedem et tanto despectui carnales et terrenos habeam homines, cur mihi terreni aedificii quasi necessariam construere domum quaeritis et non potius apud uosmetipsos domum mihi spiritualem aedificatis? Alioquin cassa est significatio templi uisibilis, si inuisibile desit. Cum itaque coelum uel regnum coelorum futuram beatitudinem audis appellari, sublimitatem futurae uitae magis quam corporalem coeli positionem intellige! Quam etiam nonnunquam nomine terrae propter stabilitatem eius sicut et nomine coeli propter ipsius dignitatem constat designari. Unde et Psalmista: Credo uidere bona Domini in terra uiuentium; et per Ezechielem ipse Dominus post resurrectionem electis suis futuram beatitudinem promittens: Ecce ego, inquit, aperiam tumulos uestros et educam uos de sepulturis uestris, populus meus: et inducam uos in terram Israel, et requiescere uos faciam super humum uestram.
Quod autem Dominus noster Christus corporales coelos corporaliter et uisibiliter ascendit, non eius gloriae, in quo plenitudo diuinitatis corporaliter inhabitat, sed fidei nostrae profuit. Qui ergo prius clausis ianuis ad discipulos intrando resuscitandorum corporum subtilitatem, qua uidelicet cuncta penetrare queant, ex ipsa sua resurrectione monstrauerat, postmodum ipse in ascensione sua tantam ipsorum futuram leuitatem exhibuit, ut nulla terrenitatis mole, qua prius grauabantur, sicut scriptum est: Corpus quod corrumpitur, aggrauat animam, quoquam ulterius praepediantur ascendere, sed, quocumque animae uelint, sine ulla difficultate statim eo transferri.
Quod tamen ad dexteram Patris sursum conscendisse memoratur, sicut nec dextra patris intelligitur corporalis, ita nec ista sessio, qua ipse Pater sedeat, est localis positio, sed per hoc pariter cum Patre dominandi potestas et aequalis dignitas exprimitur, cum ei collateraliter a dexteris consedisse dicitur, quod quidem sedere ad dexteram cum corporaliter ad litteram stare non possit, id quoque, quod de corporali eius ascensione praemittitur, quamuis in re ita corporaliter sit factum, quendam tamen eius ascensum in mentibus fidelium meliorem designat. De quo uidelicet ascensu ipse ad Mariam iam antea dixerat: Noli me tangere, nondum enim ascendi ad Patrem meum. Tunc enim tamquam in nube ab oculis hominum sustollitur Christus ad coelum, ut ad dexteram Patris resideat, quando praedicatione sanctorum ab aspectu praesentis et laboriosae uitae subtractus praedicatur ita in gloria sublimatus, ut Patri corregnando pariter uniuersis imperet et tamquam coaequalis substantia uel Filius aeque dominetur omnibus.
Quod uero de splendore lunae uel solis multiplicando subiecisti, tamquam id corporaliter fieri ad futuram beatitudinem attineat, facile est tam ex auctoritate ipsius prophetae, qui illud dixit, quam ex ratione manifesta refelli. Dominus quippe postmodum per eundem Isaiam ad Hierosolymam loquens et ei futurae uitae claritatem promittens ait: Non erit tibi amplius sol ad lucendum per diem, nec splendor lunae illuminabit te, sed erit Dominus in lucem sempiternam et Deus tuus in gloriam tuam. Non occidet ultra sol tuus et luna tua non minuetur tibi. Sed Dominus erit tibi in lucem sempiternam et complebuntur dies luctus tui: populus autem tuus omnes iusti hereditabunt terram etc.
Quae est ista terra ab his, qui in perpetuum iusti sint, hereditanda et praesentia diuinae claritatis, tamquam sole, qui numquam occidat, illuminanda nisi illa futurae beatitudinis aeternitas? Quae profecto claritas, cum tanta sit, ut nullo ad illuminandum egeat adiumento, recte sol iste amplius illuminandi officium amittere dicitur, postquam uidelicet non iam animales, sed spirituales effecti illud experiemur, quod praemissum est: mensura hominis, quae et angeli. Quis denique ignoret minora luminaria maioribus apposita ex praeualenti luce statim obtenebrari aut uigorem perdere illuminandi? Quod igitur officium illuminandi lux ibi corporea possit habere, ubi diuinae claritatis praesentia sic illuminabit abscondita tenebrarum, ut ipsa etiam manifestet consilia cordium?
Videmus nunc, inquit Apostolus, per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam, sicut cognitus sum.
Tum quippe perfecte, tunc uerissime cuncta cognoscentur a nobis sicut ab angelis per oculos cordis, ubi omnium sensuum, omnium administrationum cessabunt officia, cum erit Deus omnia in omnibus. Eius quippe uisio sic omnibus nostris per omnia satisfaciet desideriis, ut ipsa per se omnia nobis conferat, quae uerae beatitudini sunt necessaria. Ipsa illa diuinae maiestatis uisio nobis erit lux indeficiens, sanctitas summa, quies perpetua, pax omnem sensum exsuperans, omne denique bonum, omnis uirtus, omne gaudium. Cum itaque Deus erit omnia in omnibus, constat tunc, ut idem Apostolus dicit, omnem euacuari principatum et potestatem, cum iam uidelicet sola illa per semetipsam principabitur potestas, quae omnia, ut dictum est, bona per suae uisionem praesentiae omnibus electis ministrat. Nullus iam nobis principatus angelicus uel humanus in administratione aliqua, nulla potestas in aliquo regimine praeerit, quia nihil deesse poterit, ubi omnia in omnibus Deus erit, ubi, cum aderit, quod perfectum est, euacuabitur, quod ex parte est. Nihil quippe nunc nobis nisi ex parte aliqua proficit, nihil ad omnia nobis necessaria conferre sufficit. Quidquid nobis nunc ad doctrinam uel ad aliquam uirtutem uel ad aliquam proficit administrationem, imperfecte agit, quia solus est Deus, qui omnia possit. Cessabunt itaque, quaecumque imperfecte aguntur, cum ille per se suffecerit, qui omnia potest. Quod itaque ibi oculos carnis cum ceteris corporis membris resumpturi sumus, non utique fiet propter officia eorum, quibus egeamus, sed ad glorificandum Deum, ut praefati sumus. In quibus uidelicet eius potentiam tanto amplius experiemur, quanto illa in officiis suis, si opus esset, peragendis ualidiora esse sentiemus et longe fortiorem ac meliorem consecuta statum esse uiderimus.
Quod si etiam de luce solis ac lunae multiplicanda corporaliter, non mystice tantum accipiamus, ad gloriam Conditoris potius quam ad officii sui necessitatem referendum est, sicut et uniuersus mundi status in melius est commutandus, quod etiam coelestium luminarium adiumento uel commutatione mundi manifeste Deus nobis innotescet; id, quod ante minus habebant, non ex impotentia Conditoris exstitisse, sed pro uitae suae mortalis et infirmae necessitudine, quae nequaquam talia uel tanta ferre posset nec etiam tantis uti beneficiis digna esset. Mystice tamen intelligi facile est lunam tunc ut solem fulgere, id est Ecclesiam electorum sicut et eius solem Deum indeficientem lucem habere et tamen ipsum eius solem tunc quoque ita lucem ipsius lunae transcendere, ut in ipso solo lucis sit perfectio, quae septenario designatur numero.
PHILOSOPHUS: Quantum uideo, si haec ita se habent, ut dicitis, multa fidei uestrae Deus uidetur debere, cuius in omnibus maxime gloriam praedicatis. Restat autem nunc, ut quid de inferis etiam sit sentiendum, diligenter aperias. Sicut enim summum hominis bonum eo amplius est appetendum, quo magis cognitum; ita e contrario summum malum eo magis erit uitandum, quo minus fuerit ignotum.
CHRISTIANUS: Hinc quippe apud nos sicut et apud uos diuersa olim exstitit opinio. Alii quippe infernum corporalem quendam locum sub terris existimant, qui ex ipsa locali quoque positione, quae inferior sit ceteris mundi partibus, dicatur infernus; alii quoque non tam corporale tormentum quam spirituale arbitrantur infernum, ut quemadmodum nomine coeli, quae superior est pars mundi, summam animarum beatitudinem distinguimus, ita nomine inferni summam miseriam, quae tanto inferius iacere perhibetur, quanto ab illa summa beatitudine amplius distare cognoscitur et ei amplius contraria uidetur. Sicut enim, quod melius est, per excellentiam suae dignitatis dicitur altum, ita e contrario, quod peius est, per abiectionem sui dicitur infimum. Multa quippe de poenis inferni tam Vetus quam Nouum Testamentum narrat, quae nequaquam ad litteram accipi posse uidentur. Quid est enim ad litteram, quod de iustis et impiis Dominus per Isaiam ait: Et egredientur, et uidebunt cadauera eorum qui praeuaricati sunt in me. Vermis eorum non morietur et ignis eorum non exstinguetur.
Quis est sanctorum corporalis egressus, ut poenas impiorum uideant, aut qui uermes sunt corporales in corporibus reproborum, quae omnibus integra membris sicut et sanctorum corpora sunt resurrectura? Quae ibi erit corrosio uermium, ubi omnium pariter immortalitas absque ullo defectu erit corporum? Sed et quod Dominus de diuite et Lazaro defunctis in Euangelio refert: Quomodo ad litteram stare potest, quippe cum corporalem sepulturam non inferno anima illa diuitis habere queat? Aut quis sit ille corporalis Abrahae sinus, quo anima Lazari refertur ab angelis deferri, quam ibi linguam anima diuitis habeat, uel quem digitum habeat anima Lazari, aut quae est ibi corporalis aqua, cuius stilla linguae ardentis infusa incendium eius exstinguere possit aut minuere? Unde cum haec iuxta litteram nequaquam in animabus iam exutis carne contingere queant, sicut nec illud, quod alibi dicitur: Ligatis manibus et pedibus mittite eum in tenebras exteriores. Ibi erit fletus et stridor dentium.
Tam ex Veteri quam ex Nouo Testamento innui uidetur ea, quae de inferno dixerunt, mystice magis quam corporaliter accipi debere; ut uidelicet, sicut ille Abrahae sinus, quo suscepta est anima Lazari, spiritualis est, non corporalis intelligendus, ita et infernus spiritualis ille cruciatus, quo anima diuitis sepulta memoratur. Quamdiu enim animae corporibus carent, quo ferri localiter aut moueri uel quasi corporis ambitu coerceri possint, quae nullatenus locales sunt omnique corpore propria natura longe subtiliores existunt, aut quae sit uis elementorum corporea, tam uidelicet ignis quam ceterorum, quae ipsas sine corporibus contingere uel cruciare possit, non facile disseri aut intelligi potest.
Unde et daemones post lapsum, ut corporaliter etiam pati possint, in quaedam deuoluti aeria corpora dicuntur, quae quasi carcerem acceperunt. Hinc et aeriae dicti sunt potestates, quod uidelicet in illo plurimum possint elemento, cui sint incorporatae, sicut et terrenae potestates uocati sunt homines, qui in terris principantur. Sin autem uermes animarum quandam earum interiorem corrosionem, qua de conscientia sua, desperatione ueniae et futurae poenae augmento iam cruciantur, ac postmodum ignem, quo resumptis corporibus cruciabuntur, intellexisse propheta dicatur, facile est tam spirituale quam corporale tormentum definiri infernum, comparatione scilicet aliarum poenarum, his tamquam infimis uel extremis ita uocatis, siue sub terris siue alibi dicantur exerceri.
Cum enim terras super aquas fundatas esse constat, quomodo sub terris corporeus aliquis ignis esse dicetur, nisi forte „sub terris” intelligatur quaecumque terrae profunditas post hanc, in qua sumus, terrae superficiere? Sed rursum: cum infinitus reproborum numerus et iuxta Veritatis assertionem paruus sit electorum futurus, non facile fortassis recipietur tantum alicubi terrae sinum haberi, qui tot corpora capere possit. Unde si cuidam uideatur tantam diuini iudicii potentiam esse, ut in omnibus aeque locis, quos uoluerit, punire possit nihilque ad poenam sicut nec ad gloriam referre qualitates locorum, non dubito id tanto faciliorem assensum inuenire, quanto amplius et diuinam potentiam uidetur commendare et rationi magis propinquare. Ut enim communem fere omnium sequamur opinionem, qui in eodem igne positos, alios magis, alios minus, pro meritis suis non pro quantitate incendii cruciari dicunt, non uideo, qualiter eiusdem ignis tanta moderatio per diuinam potentiam in poena fieri possit et non potius diuersis locis positos diuersis affligere queat tormentis, uel quoslibet etiam, ubicumque sint, quibuscumque uelit, torquere poenis et omnia eis in quaslibet poenas elementa conuertere, sicut scriptum est: Pugnabit pro Deo contra insensatos orbis terrarum.
Nam et iuxta eorum existimationem in ipso aethereo coelo, ubi quo purior tanto acutior et uehementior ardet ignis et splendet, absque laesione ulla beatorum corpora communis fides asserit permanere et hoc eis post resurrectionem ad gloriam collatum esse, quod antea nullatenus nostra sustinere infirmitas possit. Sic quippe et sanos oculos lux recreat et infirmos grauat. Quis etiam quotidie tam diuersas animalium non experiat naturas, ut, quod aliorum uitam construat, aliorum exstinguat et corporum diuersa complexione, quod uni proficiat, alteri obsit, tam animatis scilicet quam inanimatis. Homines sub aqua, pisces sub diuo moriuntur. Salamandrias in igne uiuere constat, qui maturum ceteris animantibus affert interitum. Venenum uita est serpentis, mors hominis, et eadem aliis animantibus gustum praebent necessarium, aliis mortiferum. Nihil omnino est, quod omnibus possit conuenire naturis. Qui ex eodem utero, ex eodem patre geniti processerunt, nequaquam iisdem uiuunt moribus nec iisdem pariter rebus oblectantur uel offenduntur nec in eodem aestu uel gelu consistentes pariter cruciantur. Non haec profecto diuersitas passionum ex qualitate punientium, sed punitorum prouenit. Quid itaque mirum, si resuscitata corpora pro meritis cuiusque uel eodem loco uel diuersis consistentia sic diuinae potentiae iustitia moderetur ad poenam, ut ubicumque omnia illis aeque poenalia sint? Quod utique ille diligenter attendebat, qui uindictam Dei nusquam se effugere posse fatebatur, dicens: Quo ibo a spiritu tuo et quo a facie tua fugiam? Si ascendero in coelum, tu illic es; si descendero ad infernum, ades.
Denique quis malorum hominum animas in inferno plus cruciari censeat quam spirituales nequitias in aere consistentes sua aeque tormenta secum ubicumque circumferentes? Quas utique tanto maiore tormento dignas esse certum est, quanto nequiores esse minime dubitantur; quis eodem modo neget animas impiorum in corporibus resumptis, quocumque loco moueantur, sua secum tormenta gestare, etsi nihil exterius inferatur tormenti? Multas quippe passiones animae adhuc in corpore manenti uel extrinsecus inferri uel intrinsecus ex aliqua perturbatione uel corporis inaequalitate uidemus, quae semel habitae nulla possint auferri loci permutatione. Ut enim ceteras omittam passiones, quid ualet ad remedium poenae, quo loco nunc constituas morientem uel maxima passione laborantem, si minime illa passio lenienda sit ex loco?
Aut cum modo nobis morientibus, ut beatus meminit Augustinus, tanta sit in corpore passio mortis, ut propter hanc ipsum relinquere anima compellatur, quis in corporibus resumptis et iam immortalibus factis hanc passionem, qua hic moriendo dissoluimur, si ibi perpetua ruerit, ad damnationem satis esse non censeat, uel si qua forte alia possit esse maior nullo extrinsecus tormento adiuncto? Quid enim magis iustitiae conuenit, quam quod ipsa praecipue corpora sua resumant animae ad tormentum, quibus male usae sint ad oblectamentum? Tantam uero in dissolutione mortis passionem esse certum est, ut pro quouis peccato, irrogata quamuis sit breuissima, ad purgationem tamen eius, quod non aeterna damnatione dignum fuerit, sufficere credatur, unde, ut beatus asserit Hieronymus, illa est prophetae sententia: Non iudicabit bis Dominus in id ipsum, et non consurget duplex tribulatio.
Legimus et nonnullas defunctorum animas damnatas noluisse reddi uitae praesenti, ut bene operando saluarentur, si eam rursum morte interueniente finire cogerentur. Scriptum esse alibi reperimus quasdam sanctorum morientium animas timore poenae dissolutionis suae tempore ad paratam sibi beatitudinem egredi prorsus refugere, donec eas Dominus iussisset ab angelis suscipi sine dolore. Ex quo liquidum est, quanta sit huius mortis passio, cuius, ut diximus, metu alius ad salutem redire noluit, alius ad beatitudinem egredi trepidauit. Et hanc tamen omnino passionem auferre, quibuscumque uoluerit, diuinae constat esse potentiae, sicut et praedictus asserit doctor dicens Ioannem apostolum tam a dolore mortis quam a corruptione carnis alienum fuisse. Qui ergo in morte passionem mortis sic omnino auferre potest, ubique cuicumque uelit, multo facilius et eam, ubicumque uelit, conferre posse uidetur. Pronior quippe est natura passibilis, ut poenam incurrat, quam careat.
Ex quibus omnibus liquere iam arbitror nihil ad poenam damnatorum loci qualitatem referre, sicut nec ad gloriam beatorum, sed hoc sit in inferno cruciari uel perpetuo igni tradi, quod illis summis poenis torqueri; quae inde praecipue igni comparantur, quod huius elementi cruciatus acrior uidetur. Id quoque plurimum diuinae potentiae gloriam commendare uidetur, si in omnibus aeque locis et damnationis poenam et beatitudinis gloriam ipse largiatur, qui ubique per potentiam deesse non dubitatur.
PHILOSOPHUS: Aeque, ut uideo, poenam damnatorum sicut et gloriam electorum ad diuinae potentiae laudem conuertere studes, ut in summis etiam malis magna eius bona praedices.
CHRISTIANUS: Et sic certe conuenit, quia nulla eius sunt opera nisi magnifica et admiratione plena. Superfluum autem censeo, quibus in locis haec contingant, definire, dummodo haec adipisci possumus aut uitare.
PHILOSOPHUS: Et hinc equidem adhuc sermo est, ut tam summo bono nostro quam summo malo, ut tibi uisum est, descriptis, iuxta propositum nostrum, quibus ad ea pertingitur uiis, non minus diligenter aperias, ut eo melius has tenere uel illas uitare possimus, quo amplius eas nouerimus. Sed quia, quid summum bonum sit uel summum malum, nondum uidetur satis intellegi posse, ut primo determinatum sit, quid bonum uel malum generaliter sit dicendum, id quoque, si uales, te definire desidero. Multas quippe harum species cognoscimus. Sed tamen, in quo bonae uel malae res dicendae sint, non satis intelligere uel disserere sufficimus. Nostri quippe auctores, qui dicunt alia bona, alia mala, alia indifferentia, nullis haec definitionibus distinxerunt, sed quibusdam exemplis ad eorum demonstrationem contenti sunt.
CHRISTIANUS: Quantum aestimo, difficile definiri ea censuerunt, quorum nomina uix umquam in una significatione consistere uidentur. Quippe cum dicitur: bonus homo uel bonus faber aut bonus equus et similia, quis nesciat hoc nomen „bonus” ex adiunctis diuersum mutuare sensum; hominem quippe bonum ex moribus dicimus, fabrum ex scientia, equum ex uiribus et uelocitate, uel quae ad usum eius pertinent. Adeo autem ex adiunctis boni significatio uariatur, ut etiam cum nominibus uitiorum ipsum iungere non uereamur, dicentes scilicet bonum uel optimum furem, eo quod in hac malitia peragenda sit callidus uel astutus. Nec solum ad res ipsas, uerum etiam ad ea, quae de rebus dicuntur, hoc est ad ipsa propositionum dicta, sic nonnumquam boni uocabulum applicamus, ut etiam dicamus, quia bonum est malum esse, quamuis minime concedamus bonum malum esse. Aliud quippe est dicere: malum est bonum, quod omnino falsum est, aliud dicere: malum esse bonum est, quod minime negandum est. Quid itaque mirum, si et nos sicut et illi horum significationem, quae ita inconstans est, definire non sufficiamus?
Quantum tamen mihi nunc occurrit, bonum simpliciter, id est bonam rem dici arbitror, quae, cum alicui usui sit apta, nullius commodum uel dignitatem per eam impediri necesse est. E contrario malam rem uocari credo, per quam alterum horum conferri necesse est. Indifferens uero, id est rem, quae neque bona est neque mala, illam arbitror, per cuius existentiam nec ulla bona deferri nec impediri necesse est, sicut est fortuita motio digiti uel quaecumque actiones huiusmodi. Non enim actiones bonae uel malae nisi secundum intentionis radicem iudicantur, sed omnes ex se indifferentes sunt; et, si diligenter inspiciamus, nihil ad meritum conferunt, quae nequaquam ex se bonae sunt aut malae, cum ipsae uidelicet tam reprobis quam electis aeque conueniant.
PHILOSOPHUS: Hic paululum nobis standum arbitror atque immorandum, si forte, quae dixisti, pro definitionibus stare possint.
CHRISTIANUS: Difficillimum equidem est omnia propriis definitionibus sic circumscribere, ut ab omnibus aliis ea separari queant, maxime nunc, cum nobis ad definitiones excogitandas mora temporis non concedatur. Pleraque nominum, quibus rebus conueniant, ex rationis usu didicimus. Quae uero sit sententia eorum uel intelligentia, minime assignare sufficimus. Multa etiam reperimus, quorum nec nominationem sicut nec sententias definitione possumus terminare. Etsi enim rerum naturas non ignoremus, earum tamen uocabula in usu non sunt et saepe promptior est mens ad intelligendum, quam lingua sit ad proferendum uel ad ea, quae sentimus, disserendum. Ecce: omnes ex usu quotidiani sermonis cognoscimus, quae res appellantur lapides. Quae tamen sunt lapidis propriae differentiae, aut quae sit huius speciei proprietas nullo adhuc, credo, ualeamus assignare uocabulo, quo lapidis aliqua distinctio seu descriptio perfici possit. Nec id tibi mirabile uideri debet, si me in his deficere uideas, ad quae nequaquam magnos illos uestros doctores, quos iactatis philosophos, suffecisse cognoscimus. Quae tamen potero, ad obiectionem tuarum inquisitionum de his, quae promisi, respondere conabor.
PHILOSOPHUS: Et ratione satis et probatione, quae nunc dicis, uidentur abundare. Sed reuera, quae dicuntur, nisi intelligantur, frustra proferuntur, nec docere alios possunt, nisi disseri queant. Nunc, si placet, immo quia et sic consensisti, ipsa, quae dixisti, aliquantulum expedire te uolo. Quare ergo, inquam, cum rem bonam definires, non uisum est sufficere, ut diceres, quae alicui apta est usui, hoc est alicui commoda utilitati.
CHRISTIANUS: Commune prouerbium atque probabile uix aliquod bonum esse, quod non noceat, et malum, quod non prosit. Verbi gratia: Ecce iamdudum aliquis in bonis operibus se adeo exercuit, ut inde saepius laudatus uel de suis confisus uirtutibus in superbiam extollatur uel alius inuidia hinc accendatur. Sic itaque malum de bono constat prouenire et frequenter mali etiam bonum causam esse. Quippe uitia nostra uel peccata, quae sunt proprie mala dicenda, non nisi in anima uel bonis habent consistere creaturis, nec nisi a bono surgere possit corruptio. Quis e contrario non uideat saepe homines post magnas peccatorum ruinas fortiores aut meliores per humilitatem uel poenitentiam surgere, quam antea fuerint? Ipsam denique poenitentiam peccati, quia mentis afflictio est nec cum beatitudine perfecta, quia dolorem ingerit, conuenire potest, malum esse potius quam bonum constat. Et tamen hanc ad indulgentiam peccatorum nemo necessariam esse dubitat.
Quis etiam nesciat summam Dei bonitatem, quae nihil sine causa fieri permittit, adeo mala quoque bene praeordinare et eis etiam optime uti: ut etiam sit bonum malum esse, cum tamen malum nullatenus sit bonum? Sicut enim summa diaboli nequitia ipsis etiam bonis saepe pessime utitur, ut uidelicet ea in causas pessimorum effectuum conuertat, ac sic per ea, quae bona sunt, quaedam pessima operetur, ita e contrario uel e conuerso Deus agit ex ipsis uidelicet malis bona multa faciens prouenire et eisdem saepe utens optime, quae ille pessime molitur. Quippe et tyrannus et principes eodem gladio male uti possunt et bene, ille quidem ad uiolentiam, ille ad uindictam; et nulla, credo, sunt instrumenta, uel quaecumque usibus nostris sunt commodata, quibus pro intentionum qualitate tam male uti non possumus quam bene; ad quod scilicet nihil refert, quid fiat, sed quo animo fiat. Unde et quilibet homo tam bonus quam peruersus tam bonarum quam malarum causae sunt rerum, et per eos tam bona quam mala esse contingit.
Non enim bonus homo a malo in eo dissidere uidetur, quod id, quod bonum sit, facit, sed potius, quod bene facit. Etsi enim nunc usus sermonis pro eodem habet bene facere et bonum facere, uis tamen et proprietas locutionis non ita fortassis sonat. Sicut enim „bonum” saepe dicitur, nec tamen „bene”, id est bona intentione, ita et bonum fieri posse uidetur, cum tamen bene non fiat. Saepe quippe contingit idem aduersis fieri, ita ut pro eorum intentione alius bene, alius male illud faciat. Veluti, si duo aliquem reum suspendant, alter quidem eo solummodo, quod eum odit, alter uero, quia habeat hanc exercere iustitiam; iusta haec suspensio ab isto iuste fit, quia recta intentione, ab illo iniuste, quia non amore iustitiae, sed odii zelo uel irae.
Nonnumquam etiam mali homines uel ipse quoque diabolus in eodem facto ita Deo cooperari dicuntur, ut idem tam a Deo quam ab illis fieri asseratur. Ecce: enim a Satan ea, quae Iob possidebat, ablata uidemus, et tamen haec a Deo sibi auferri Iob ipse profitetur dicens: Dominus dedit, Dominus abstulit.
Unde autem et ad illud ueniamus, quod Christianorum mentes carius amplectuntur, etsi tibi uel tui similibus ridiculum uideatur. Traditio Domini Iesu in manus Iudaeorum tam ab ipso Iesu quam a Deo Patre uel a Iuda traditore fieri memoratur; nam et Pater Filium et Filius se ipsum et Iudas eundem tradidisse dicitur, cum tamen in talibus uel diabolus uel Iudas id ipsum fecerit, quod Deus. Et si forte ideo „bonum” aliquod uideantur fecisse, non tamen dicendi sunt „bene” fecisse. Aut si fecerint id uel fieri uoluerint, quod uult fieri Deus, uel eandem faciendo aliquid uoluntatem habeant, quam Deus habet, numquid ideo bene facere dicendi sunt, quia scilicet faciunt, quod Deus uult fieri; aut ideo bonam habent uoluntatem, quia uolunt id, quod Deus? Non utique! Etsi enim faciant uel facere uelint, quod Deus uult fieri, non tamen id faciunt uel facere uolunt, quia credant Deum id uelle fieri; nec eadem intentio est in eodem facto illorum quae Dei, et quamquam id uelint, quod Deus, eadem illorum et Dei uoluntas ideo dici possit, quod idem uolunt; mala tamen eorum uoluntas est et bona Dei, cum scilicet id diuersis de causis uelint fieri. Sic et cum eadem sit actio diuersorum, quia uidelicet idem agunt, pro diuersitate tamen intentionis actio huius bona est et illius mala, quia, quamquam idem operentur, tamen bene hic, ille male id ipsum facit.
Et (quod dictu mirabile est) nonnumquam etiam bona est uoluntas, cum quis uult ab altero malum fieri, quia id uidelicet bona intentione uult. Saepe namque Dominus per diabolum uel tyrannum aliquem decreuit eos affligere, qui innocentes sunt uel qui illam afflictionem non meruerunt, ad purgationem scilicet alicuius peccati eorum, qui affliguntur, uel ad augmentum meriti siue ad exemplum aliis dandum uel quacumque causa rationabili, quamuis nobis occulta. Unde et de eo, quod permittente Domino bene diabolus egerat male, Iob meminit dicens: Sicut Domino placuit, ita factum est. Quod, quam bene a Domino permissum esse non dubitet, referendo ei gratias ostendit, cum addit: Sit nomen Domini benedictum.
Liber quoque Regum tertius spiritum mendacem ad decipiendum Achab impium docet a Domino missum fuisse. Cum enim diceret Dominus: Quis decipiet Achab? Egressus spiritus mendax stetit coram Domino, et ait: Ego decipiam illum. Cui locutus est Dominus: In quo? Et ille ait: Egrediar et ero spiritus mendax in ore omnium prophetarum eius. Et dixit Dominus: Decipies et praeualebis; egredere et fac ita. Quod quidem Micheas propheta, cum coram ipso Achab exposuisset sibi reuelatum fuisse, adiecit: Nunc igitur ecce dedit Dominus spiritum mendacem in ore omnium prophetarum tuorum, qui hic sunt; et Dominus locutus est contra te malum.
Siue autem in sanctos siue in impios Dominus diabolum saeuire permittat, constat profecto nec ipsum nisi bene permittere, quod bonum est permitti, nec illum nisi male facere, quod tamen bonum est fieri, et cur fiat, rationabilem habet causam, licet nobis incognitam. Ut enim ille magnus philosophus uester in Timaeo suo meminit, cum Deum optime cuncta facere probaret: „Omne”, inquit, „quod gignitur ex aliqua causa gignitur necessaria. Nihil enim fit, cuius ortum non legitima causa et ratio praecedat”. In quo patenter ostenditur, quaecumque a quocumque fiant, quia haec ex optima diuinae prouidentiae dispensatione contingunt, rationabiliter et bene sic ea prouenire, sicut eueniunt, quia uidelicet rationabilem, cur fiant, habeant causam, quamuis is, qui ea facit, non rationabiliter aut bene ipsa faciat, nec eam in his faciendis, quam Deus, causam attendat.
Cum itaque nihil nisi Deo permittente fieri constet, nihil quippe eo inuito uel resistente fieri possit, certumque insuper sit nequaquam aliquid Deum sine causa permittere nihilque omnino nisi rationabiliter facere, ut tam permissio eius quam actio rationabilis sit, profecto cum uideat, cur singula, quae fiunt, fieri permittat, cur et ipsa facienda sint, non ignoret, etiamsi mala sint uel male fiant. Non enim bonum esset ea permitti, nisi bonum esset ea fieri, nec perfecte bonus esset, qui, cum posset, non disturbaret id, quod fieri non bonum esset, immo patenter arguendus in eo, quod non sit bonum fieri, consentiendo, ut fiat.
Patet itaque, quidquid contingit fieri uel non fieri, cur fiat uel non fiat, rationabilem habere causam. Ideoque bonum est illud fieri uel bonum est non fieri, etiam si ab eo, a quo bene non fit, fiat, uel ab eo, a quo non fit, male non fiat, hoc est mala intentione dimittatur fieri. Unde etiam ipsa mala esse uel fieri bonum est, quamuis ipsa mala nequaquam sint bona.
Quod et Veritas ipsa patenter profitetur, cum ait: Necesse est enim, ut ueniant scandala. Vae autem homini illi, per quem scandalum uenit. Ac si aperte dicat: Opportunum est et humanae congruum saluti, ut quidam ex me offensi uel irati scandalum inde animae suae, id est damnationem incurrant, ut per quorundam scilicet malitiam agatur, per quod omnes saluentur, quicumque uidelicet sanandi praedestinantur. Sed tamen uae illi, hoc est damnatio erit, cuius consilio uel persuasione hoc scandalum mouetur. Malum itaque est scandalum, sed bonum est scandalum esse. Sic et bonum est quodlibet malum esse, cum tamen nullum malum sit bonum.
Quod et ille magnus ueritatis discipulus attendens Augustinus et, quam optime ipsa etiam mala Deus ordinet, considerans ita de eius bonitate et diaboli nequitia loquitur: „Deus sicut naturarum bonarum optimus creator est, ita malarum uoluntatum iustissimus ordinator, ut, cum ille male utatur naturis bonis, ipse bene utatur etiam uoluntatibus malis”.
Item dicit idem de diabolo: „Deus, cum eum creauit et futurae malignitatis eius non erat ignarus et praeuidebat, quae bona de malis eius esset facturus”. Item post aliqua: „Neque enim Deus ullum non, dico, angelorum uel hominum creasset, quem malum esse praescisset, nisi pariter nosset, quibus eos bonorum usibus commendaret”.
Item alibi: „Sunt bona singula simul uero uniuersa ualde bona, ex omnibus consistit uniuersitatis amabilis pulchritudo”. Item: „Illud, quod malum dicitur, bene ordinatum et loco suo positum, eminentius commendat bona, ut magis placeant et laudabilia sint, dum cooperatur bonis. Nec enim Deus omnipotens cum summe bonus sit, ullo modo sineret mali aliquid esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret et de malo”.
Item: „Nec dubitandum est Deum facere bene etiam sinendo fieri, quaecumque fiunt mala. Non enim hoc nisi iusto iudicio sinit, et profecto bonum est, quod iustum est. Quamuis ergo ea, quae mala sunt, uel quantum mala sunt, non sunt bona, tamen, ut non solum bona, sed etiam sint et mala, bonum est. Nam nisi esset hoc bonum, ut essent et mala, nullo modo sinerentur ab omnipotente bono, cui procul dubio quam facile est, quod uult, facere, tam facile est, quod non uult, esse non sinere. Neque enim ob aliud ueraciter uocatur omnipotens, nisi quoniam, quidquid uult, potest, nec uoluntate cuiusdam creaturae uoluntatis omnipotentis impeditur effectus”.
Ecce: audisti aperta ratione monstrari, quia bonum est malum esse, quamuis nequaquam uerum sit bonum malum esse. Aliud quippe est dicere, malum esse est bonum, aliud dicere malum esse bonum. Ibi enim ad rem malam, hic ad rem malam esse applicatur „bonum”, hoc est ibi ad rem, hic ad euentum rei. Rem autem, ut dictum est, eam bonam dicitur, quae cum alicui apta sit usui, nullius rei commodum uel dignitatem per eam impediri aut etiam minui necesse est; quod quidem impediri uel minui tunc eam rem necesse esset, si per eius contrarium uel defectum dignitas illa uel commodum necessario non remaneret. Verbi gratia: uita, immortalitas, laetitia, sanitas, scientia, castitas talia sunt, quae, cum aliquid habeant dignitatis uel commodi, constat illud superuenientibus horum contrariis non remanere. Sic et quaslibet substantias constat bonas res esse dicendas, quia cum aliquid conferre ualeant utilitatis, nihil per eas dignitatis uel commodi necesse est praepediri. Nam et peruersus homo, qui corruptae uel etiam corrumpentis uitae est‚– sic esse posset, ut peruersus non esset‚– ideoque per eum nonnihil deteriorari necesse esset.
Hoc autem ad praesens ad descriptionem rei bonae satis esse arbitror. Cum uero ad euentus rerum, hoc est ad ea, quae a propositionibus dicuntur et per eas euenire proponuntur, boni uocabulum applicamus, ut uidelicet hoc esse uel non esse bonum dicamus, tale est, ac si diceretur ad aliquam Dei optimam dispositionem complendam illud necessarium esse, etsi nos omnino illa lateat dispositio. Non enim aliquem etiam bene facere bonum est, si hoc eum facere alicui diuinae ordinationi non competit, sed potius obsistit, quia nec bene fieri potest, quod rationabilem, cur fiat, causam non habet. Tunc autem rationabilem non habet causam, cur fiat, si quid a Deo dispositum praepediri necesse esset, si illud contingeret. Saepe itaque decepti dicimus, quia bonum est nos hoc uel illud facere, quod faciendum esse ab omnibus censetur. Sed cum a diuina dissentiat ordinatione, per errorem mentimur, sed mendacii rei non sumus ita opinantes, ut dicimus. Qui etiam saepe per errorem multa nobis minime profutura in oratione petimus, quae diuina dispositione commodissime nobis a Deo denegantur, qui melius quam nos ipse, quid nobis sit necessarium, agnoscit. Unde praecipuum est illud Ueritatis documentum, quo cum oratione semper Deo dicendum est: „Fiat uoluntas tua”.
Haec, nisi fallor, in praesentiarum satis est me dixisse ad ostendendum uidelicet, qualiter nomen boni est intelligendum, quando pro re bona simpliciter sumitur, uel quando etiam rerum euentibus, uel quae a propositionibus dicuntur, applicatur. Quod quia ex inquisitione summi boni pendebat, si quid superest, quod de ipso ulterius quaeri censeas, licet te subinferre uel ad reliqua festinare…
Bibliografie
Opera lui Abelard
Petri Abaelardi Opera, ed. V. Cousin, 2 vol., Paris, 1849, 1859
Petri Abaelardi abbatis Rugensis Opera omnia, în Patrologia Latina, vol. 178, ed. J.-P. Migne, Paris, 1885
Peter Abaelards Philosophisches Schriften, ed. B. Geyer, BGPM 21, Aschendorff, Münster, 1919-1931
Petri Abaelardi Commentarium in epistolam ad Romanos, ed. E. M. Buytaert, CCCM 11, Brepols, Turnhout, 1969
Petrus Abaelardus, Dialectica, ed. L. M. de Rijk, Van Gorcum, Assen, 1970
Petrus Abaelardus, Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum, ed. R. Thomas, Friedrich Frommann, Stuttgart-Bad-Cannstatt, 1970 (trad. fr.: Pierre Abélard, Conférences. Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien, Connais-toi toi-même, trad., introduction et notes par M. de Gandillac, Cerf, Paris, 1993; trad engleză: Peter Abelard, A dialogue of a Philosopher with a Jew and a Christian, tr. P. J. Payer, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1979); Peter Abailard, Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen, hrsg. Hans-Wolfgang Krautz, Insel, Frankfurt/Main, Leipzig, 1995; Peter Abelard, Collationes, edited and translated by John Marenbon and Giovanni Orlandi, Clarendon Press, Oxford, 2001
Peter Abelard’s Ethics, ed. and transl. D.E. Luscombe, Clarendon Press, Oxford, 1971 (trad. it.: Abelardo, Etica, trad. M. Parodi, M. Rossini, Mondadori, Milano, 1991; trad. fr.: Pierre Abélard, Conférences. Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien. Connais-toi toi-même. Éthique, trad. M. de Gandillac, Cerf, Paris, 1993)
Abélard, Historia calamitatum, ed. J. Monfrin, Vrin, Paris, 1959
Peter Abailard, Sic et non, ed. B. Boyer, R. McKeon, Chicago University Press, Chicago, 1976, 1977
Petri Abaelardi Theologia christiana, ed. E. M. Buytaert, CCCM 12, Brepols, Turnhout, 1969
Petri Abaelardi Theologia „Scholarium”, ed. E. M. Buytaert, C. J. Mews, CCCM 13, Brepols, Turnhout, 1987
Peter Abaelards Theologia „Summi Boni”, ed. H. Ostlender, Aschendorff, Münster, 1939; Petri Abaelardi Theologia „summi boni”, ed. E. M. Buytaert, C. J. Mews, CCCM 13, Brepols, Turnhout, 1987 (trad. fr.: Pierre Abélard, Du Bien suprême, trad. J. Jolivet, Bellarmin-Vrin, 1978; trad. germ.: Peter Abaelard, Theologia summi boni, Lateinisch–deutsch, Übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Ursula Niggli, 3. Auflage, Meiner, Hamburg, 1997)
Pentru o listă exhaustivă a ediţiilor critice ale operelor lui Abelard realizate în ultimele două secole se poate consulta bibliografia oferită pe pagina de internet http://www.abaelard.de/abaelard/090500kriteditionen.htm (data ultimei accesări: 20 ianuarie 2008).
Alte izvoare
Aristotel, Categoriae, ed. L. Minio-Paluello, în Aristoteles Latinus, I, 1-5, Desclée De Brouwer, Bruges-Paris, 1961
Atanasie cel Mare, Vita Beati Antonii (interprete Evagrio), PL 73, coll. 125-167, Paris, 1849
Augustin, De doctrina christiana, ed. H. J. Vogels, sumptibus Petri Hanstein („Florilegium patristicum tam veteris quam medii aevi auctores complectens”, 24), Bonnae, 1930
Augustin, De civitate Dei, ed. B. Dombart, A. Kalb, CCSL 47-48, Brepols, Turnhout, 1955
Augustin, Contra academicos. De beata vita. De ordine. De magistro. De libero arbitrio, ed. W. M. Green, K.-D. Daur, CCSL 29, Brepols, Turnhout, 1970
Augustin, Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate, ed. E. Evans, CCSL 46, Brepols, Turnhout, 1969
Augustin, Tractatus in Evangelium Ioannis, ed. R. Willems, CCSL 36, Brepols, Turnhout, 1954
Augustin, Quaestiones evangeliorum, ed. A. Mutzenbecher, CCSL 44B, Brepols, Turnhout, 1980
Boethius, De consolatione Philosophiae, ed. L. Bieler, CCSL 94, Brepols, Turnhout, 1957
Boethius, De divisione, ed. John Magee (Philosophia Antiqua, 77), Brill, Leiden, 1998
Boethius, De differentiis topicis, PL 64, coll. 1173-1216, Paris, 1847
Boethius, De syllogismo categorico, PL 64, coll. 793-832, Paris, 1847
Boethius, In Categorias, PL 64, coll. 159-294, Paris, 1847
Cassiodorus, De anima, ed. J. W. Halporn, în „Traditio”, 16 (1960), pp. 68-109
Cicero, Ad C. Herennium de ratione dicendi (Rhetorica ad Herennium), ed. F. Marx, Teubner, Lipsiae, 1923
Cicero, De inventione, ed. G. Achard, Les Belles Lettres, Paris, 1994
Cicero, De officiis. De virtutibus, ed. K. Atzert, Teubner, Leipzig, 1923
Cicero, Paradoxa Stoicorum, ed. C. F. W. Müller, Leipzig, 1878
Epikur, Briefe, Sprüche, Werkfragmente, ed. H.-W. Krautz, Reclam, Ditzingen, 1980
Horaţiu, Epistole, trad. de Constantin I. Niculescu, ESPLA, Bucureşti, 1959
Ieronim, Commentarii in prophetas minores, ed. M. Adriaen, CCSL 76A, Brepols, Turnhout, 1964
Ieronim, Contra Vigilantium, în PL 23, coll. 337-352, Paris, 1845
Lucan, De bello civili (Pharsalia), ed. D. R. Shackleton Bailey, 2 vol., Teubner, Stuttgart, Leipzig, 1997-1998
Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis, ed. J. A. Willis, Teubner, Leipzig, 1963
Pseudo-Augustinus, Tractatus de oratione et eleemosyna, PL 40, coll. 1255-1227, Paris, 1845
Sallustius, Libri de Catilinae coniuratione et de bello Iugurthino. Accedunt orationes et epistulae ex historiis excerptae, ed. R. Dietsch, Teubner, Leipzig, 1885
Seneca, Epistulae morales, ed. L. D. Reynolds, 2 vol., Oxford University Press, Oxford, 1965
Servius, Commentarius in Vergilii Aeneidos, ed. G. Thilo, H. Hagen, 2 vol., Teubner, Leipzig, 1881, 1884
Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia, ed. C. Kempf, Teubner, Leipzig, 1888
Literatură secundară
Abulafia, A. S., Christian and Jews in Dispute: Disputational Literature and the Rise of Anti-Judaism in the West (c. 1000-1150), Aldershot/Brookfield, 1998
Allegro, G., La teologia di Pietro Abelardo fra letture e pregiudizi, Officina di studi medievali, Palermo, 1990
Arduini, M. L., Ruperto di Deutz e la controversia tra Cristiani ed Ebrei nel sec. XII, Roma, 1979
Bagge, S., „The Autobiography of Abelard and Medieval Individualism”, în Journal of Medieval History, vol. 19, 1993, pp. 327-350
Blumenkrantz, B., „La Disputatio Judei cum Christiano de Gilbert Crispin, abbé de Westminster”, în Revue du Moyen Age latin, 4, 1948, pp. 237-252
Buytaert, E. M., „Abelard’s Expositio in Hexaemeron”, în Antonianum, 43, 1968, pp. 163-194
Buytaert, E. M., „Abelard’s Collationes”, în Antonianum, 46, 1969, pp. 18-39
Buytaert, E. M. (ed.), Peter Abelard, Leuven University Press, Martinus Nijhoff, Louvain-La-Haye, 1974
Chenu, M.-D., La théologie au XIIe siècle, Vrin, Paris, 1957
Chenu, M.-D., L’Éveil de la conscience dans la civilisation médiévale, Institut d’études médiévales-Vrin, Montréal-Paris, 1969
Clanchy, Michael, Abelard – A Medieval Life, Blackwell Publishers, Oxford, 1997/1999 (trad. fr.: Michael Clanchy, Abélard, traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Flammarion, Paris, 2000)
Dahan, Gilbert, Les Intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge, Cerf, Paris, 1990
Dahan, Gilbert, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIVe, Cerf, Paris, 1999
Dronke, P., Fabula. Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism, Brill, Leyde-Köln, 1974
Dronke, P. (ed.), A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1988
Gilson, E., Filozofia în Evul Mediu, trad. Ileana Stănescu, Humanitas, Bucureşti, 1995
Gilson, E., Héloïse et Abélard, Vrin, Paris, 1938
Jeauneau, E., „Lectio Philosophorum”. Recherches sur l’école de Chartres, Adolf M. Hakkert, Amsterdam, 1973
Jolivet, Jean, Arts du langage et théologie chez Abélard, Vrin, Paris, 1969
Jolivet, Jean (ed.), Abélard en son temps, Les Belles Lettres, Paris, 1981
Jolivet, Jean, Aspects de la pensée médiévale: Abélard. Doctrines du langage, Vrin, Paris, 1987
Jolivet, Jean, Abélard ou la philosophie dans le langage, Cerf-Éditions Universitaires de Fribourg, Fribourg-Paris, 1994
Jolivet, Jean, Philosophie médiévale arabe et latine, Paris, Vrin, 1995
Jolivet, Jean, La théologie d’Abélard, Cerf, Paris, 1997
Jolivet, Jean, Translationes studiorum. Studii de filosofie medievală arabă şi latină, trad. de Mihaela Moga, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2006.
Kritzeck, J., Peter the Venerable and Islam, Princeton University Press, Princeton, 1964
Lemoine, M., „Abélard et les juifs”, în Revue des études juives, CLIII, 1994, pp. 253-267
Liebeschütz, H., „The Significance of Judaism in Peter Abaelard’s Dialogus”, în Journal of Jewish Studies, 12, 1961, pp. 1-18
Louis, R., Jolivet, J., Châtillon, J. (ed.), Pierre Abelard, Pierre le Vénérable. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au milieu du XIIe siècle, Abbaye de Cluny, 2 au 9 juillet 1972, CNRS, Paris, 1975
Luscombe, David E., The School of Peter Abelard. The Influence of Abelard’s Thought in the Early Scholastic Period, Cambridge University Press, Cambridge, 1969
Luscombe, David E., Peter Abelard, The Historical Association, Londra, 1979
Luscombe, David E., „The School of Peter Abelard Revisited”, în Vivarium, 30, 1992, pp. 127-138
Marenbon, J., The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge University Press, Cambridge, 1997
Mews, C. J., „On Dating the Works of Peter Abelard”, în AHDL, 52, 1985, pp. 73-134
Mews, C. J., Peter Abelard, Variorum, Aldershot, 1995
Muckle, T. (ed.), „Abelard’s Letter of Consolation to a Friend”, în Medieval Studies, 12, 1950, pp. 163-213
Muckle, T., „The Personal Letters between Abelard and Héloïse”, în Medieval Studies, 15, 1953, pp. 47-94
Muckle, T., „The Letter of Héloïse on Religious Life and Abelard’s First Reply”, în Medieval Studies, 17, 1955, pp. 240-281
McLaughlin, T.P. (ed.), „Abelard’s Rule for Religious Women”, în Medieval Studies, 18, 1956, pp. 241-292
Perkams, Matthias, Liebe als Zentralbegriff der Ethik nach Peter Abaelard, „Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters”, Neue Folge 58, Aschendorf, Munster, 2001
Thomas, R. (ed.), Petrus Abaelardus (1079-1142). Person, Werk und Wirkung, Paulinus, Trier, 1980
Verger, J., Jolivet, J., Bernard, Abélard, ou le cloître et l’école, Fayard-Mame, Paris, 1982
Verger, J., La Renaissance du XIIe siècle, Cerf, Paris, 1996
Weingart, R. E., The Logic of Divine Love. A Critical Analysis of the Soteriology of Peter Abailard, Clarendon Press, Oxford, 1970
Westermenn, Hartmut, Wahrheitssuche im Streitgesprach. Uberlegung zu Peter Abaelards Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum, în Klaus Jacobi (ed.), „Geschprache Lesen Philosophische Dialoge im Mittelalter”, Tubingen, 1999
Pentru o listă exhaustivă a literaturii secundare dedicate lui Abelard se poate consulta bibliografia oferită pe pagina de internet http://www.abaelard.de/abaelard/Main.htm (data ultimei accesări: 20 ianuarie 2008).
Indice de referinţe biblice în traducere*133
Geneza (Gn.)
1,4-31 – 203
1,31 – 203
3,16 – 75, 77
5,22 – 91
5,24 – 91
6,9 – 57
9,2-3 – 91
9,4 – 91, 93
9,27 – 91
12,1 – 71
12,1-3 – 59
15,2-7 – 59
15,6 – 59
17,2-27 – 59
17,7 – 61, 73
17,8 – 99
17,10 – 95
17,12 – 77
17,13 – 73
17,19 – 79
17,21 – 67, 79
17,23 – 79
21,12 – 67
22,16-18 – 61
22,17 – 59
22,18 – 61
Exodul (Ex.)
3,6 – 59, 73, 91
3,15 – 91
3,16 – 91
3,18 – 73
4,22 – 69
5,3 – 73
6,7 – 73
7,11 – 121
7,16 – 73
7,22 – 121
8,3 – 121
12,8 – 55
17,3 – 91
19,5-6 – 81
20,6 – 81
21,2-3 – 55
21,6 – 99
22,31 – 55
23,4 – 85
31,17 – 99
32,11-14 – 59
Leviticul (Lv.)
6,18 – 99
11,11 – 55
12,5-8 – 107
15,2-10 – 107
15,12 – 107
15,16 – 107
15,19-23 – 107
17,10 – 95
17,15-16 – 95
19,2 – 83
19,18 – 85, 87
19,33-34 – 85
20,7 – 83
20,24 – 71
20,26 – 83
22,33 – 83
23,31 – 99
23,40-41 – 99
23,41 – 99
25,19-50 – 99
25,45-46 – 99
26,3 – 83
Numerele (Nm.)
10,8 – 99
14,29 – 89
18,23 – 99
21,5 – 89
Deuteronomul (Dt.)
1,37 – 225
4,2 – 81, 89
5,29 – 83
6,5 – 85
6,17-24 – 65
6,25 – 83
7, 1 sqq. – 107
7,6 – 69, 83
7,6-16 – 65
7,9 – 83
9,4 – 91
10,12-15 – 85
11,14 – 65
13,1 – 89
14,2 – 81
14,20-21 – 93
15,1-3 – 93
15,11 – 87
23,19 – 95
28,2 – 65
28,26 – 55
31,27 – 71
3 Regi (3Rg.)
19,4 – 123
22,20-22 – 275
22,23 – 275
4 Regi (4Rg.)
18,4 – 101
Iov
1,6 – 233
1,8 – 67
1,6-12 – 231
1,12 – 271
1,21 – 271, 273
2,1 – 231
31,5 – 67
31,16 – 67
36,22 – 115
42,8-11 – 81
Psalmii (Ps.)
10,4 – 239
16,4 – 57
16,15 – 211
26,13 – 241
31,5 – 109
31,5-6 – 105
44,12 – 75
49,7 – 105
49,9 – 105
49,12-15 – 105
50,18 – 105
59,3 – 225
117,18 – 109
136,4 – 69
138,7-8 – 225, 257
Proverbele lui Solomon (Prov.)
1,5 – 37, 111
5,21 – 255
10,28 – 179
14,12 – 127
16,4 – 223
Ecleziastul (Ecl.)
3,2-5 – 213
24,6 – 245, 249
26,4 – 245
37,23 – 133
44,16 – 57, 91
Isaia (Is.)
1,28-31 – 239
5,2 – 75
14,12 – 205
14,12-13 – 219
26,10 – 211
30,26 – 237, 249
40,12 – 225
45,6-7 – 147
60,19-21 – 243
66,1 – 237
66,1-2 – 239
66,24 – 251
Ieremia (Ier.)
9,26 – 75
23,24 – 225
35,6-10 – 101
35,18-19 – 101
49,8 – 97
Iezechiel (Iez.)
37,12-14 – 241
44,7-9 – 75
Naum (Na.)
1,9 – 259
Înţelepciunea lui Solomon (Înţ.)
9,15 – 241
__________________________
Matei (Mt.)
5,3 – 151, 153
5,10 – 151
5,20 – 117
6,10 – 283
7,7-8 – 133
8,11 – 235
10,4 – 271
13,23 – 231
18,7 – 277
22,13 – 251
22,14 – 253
24,24 – 121
26,15 – 271
Marcu (Mc.)
9,43 – 251
14,44 – 271
Luca (Lc.)
12,47 – 179
16,22 – 251
16,24 – 251
16,25 – 147
17,10 – 167
23,43 – 229
Ioan (In.)
3,31 – 219
15,13 – 161
20,17 – 243
20,26 – 241
Faptele apostolilor (Fp.)
1,9-11 – 235
17,22 – 125
Romani (Rom.)
3,27 – 59
6,23 – 147
8,32 – 271
8,34 – 235
13,10 – 161, 167
1 Corinteni (1Cor.)
1,22 – 121, 131
1,24 – 115, 125
7,7 – 167
7,25 – 169
13,4 – 161
13,7 – 161
13,12 – 245
15,41-42 – 167
2 Corinteni (2Cor.)
9,6 – 167
Galateni (Gal.)
1,19 – 227
2,2 – 253
3,13 – 69
5,2 – 271
5,25 – 271
Filipeni (Flp.)
4,7 – 245
Efeseni (Ef.)
1,19 – 227
2,2 – 253
Coloseni (Col.)
1,16 – 239
2,9 – 241
2,15 – 245
2 Timotei (2Tim.)
2,4 – 113
2,5 – 175
Evrei (Evr.)
1,1-2 – 115
7,18-19 – 115
2 Petru (2Pt.)
2,21 – 179
Iacob (Iac.)
1,19 – 37
2,17 – 179
Apocalipsa (Ap.)
21,1-5 – 237
21,17 – 223, 245
133* Numărul paginilor se referă la ediţia tipărită a cărţii.
Indice de nume proprii în traducere*134
A
Abel – 57
Ahab – 273, 275
Antihrist – 121
Antonie – 129
Aristotel – 145, 173, 175, 177, 205
Augustin – 133, 137, 147, 161, 169, 177, 231, 259, 279
Aulus [Fulvius] – 181
Avraam – 57, 59, 61, 67, 71, 73, 75, 77, 79, 91, 95, 97, 251
B
Boethius – 129, 153, 175, 177
C
Canaan (fiul lui Ham) – 91
Canaan (teritoriu) – 91, 99
Catilina – 181
Cato – 189
Cicero (Tullius) – 131, 145, 151, 159
D
Daniel – 101
David – 75, 101
E
Egipt – 63, 65, 83, 85, 87, 89, 121
Enoh – 57, 91
Epicur – 139, 149, 153
Esau – 79, 97
Ezehia – 101
G
Grigore (cel Mare) – 125, 135
I
Iacob (Israel) – 59, 73, 79, 91, 97, 99, 105
Iacob (apostolul) – 37
Ieremia – 101
Ieronim – 259
Ierusalim – 101, 243
Ioan (apostolul) – 259
Ionadab – 101
Iov – 67, 79, 81, 109, 115, 231, 271, 273
Isaac – 59, 67, 73, 77, 79, 91
Isaia – 237, 239, 243, 251
Ismael – 77, 79
Israel (popor) – 63, 69, 85, 89, 95, 107, 241
Iuda – 271
L
Lazăr – 147, 251
Lot – 57
Lucan – 189
Lucifer – 217
M
Melhisedec – 57
Mihea – 275
Moise – 59, 63, 81, 83, 85, 89, 91, 101, 103, 135
N
Noe – 57, 91, 93
P
Plotin – 167
R
Rehab – 101
S
Satana – 231, 271
Sem – 91
Seneca – 139
Socrate – 175, 177, 179, 181
Solomon – 101, 223
T
Themistius – 131, 153
134* Numărul paginilor se referă la ediţia tipărită a cărţii sau PDF.