Ioan I. Ica jr. De la Dionisie areopagitul la Simeon al tesalonicului. Integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii si texte

DIAC. IOAN I. ICĂ JR
De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului — integrala comentariilor liturgice bizantine
studii şi texte
DEISIS Sibiu 2011
Coperta: fragmente de frescă, Stavronikita (Athos), catolicon, cupolă, Teofan Cretanul, cca 1530
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
ICĂ, IOAN I., jr.
De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului: integrala comentariilor liturgice bizantine: studii şi texte diac, Ioan I. Ică jr. sibiu: Deisis, 2012
ISBN 978-973-7859-77-8
2
© DEISIS
Comentariul liturgic bizantin — contestarea şi reabilitarea unui gen teologic
Un proiect teologic de sinteză — geneză şi etape
Volumul, pe care-l încredinţez acum cititorilor interesaţi, este o acoladă pusă peste o parte a unui program de cercetare conturat la mijlocul anilor ’80 ai secolului trecut cu prilejul redactării tezei de licenţă în teologie la Institutul Teologic din Sibiu1. El îşi propunea să depăşească modul tradiţional în teologia academică de tratare a Euharistiei şi Liturghiei, divizat în mod abstract (şi arbitrar) între discipline impermeabile şi aparţinând unor secţiuni distincte de discipline teologice. Dogmatica încadra Euharistia în sistemul scolastic al celor şapte Taine, prezentând sistematic fundamentarea biblică şi teologică (instituire, materie, săvârşitor, primitor) şi apărând punctele controversate interconfesional odată cu reforma protestantă (prezenţa reală, caracterul de jertfă). Liturgica specială expunea şi explica practic complexa structură rituală şi simbolismul general al celebrării Liturghiei bizantine în rânduiala normativă aflată actualmente în uz în Bisericile Ortodoxe şi codificată în Liturghie. O Liturghie celebrată regulat în capela Institutului de preoţi duhovnici anume însărcinaţi cu familiarizarea studenţilor, obligaţi la asistenţă, cu ritualul ai cărui spectatori erau şi ai cărui beneficiari deveneau exersându-se în pietatea euharistică, cu alte cuvinte spovedindu-se şi împărtăşindu-se obligatoriu în posturile Naşterii Domnului şi cel al Paştelui (potrivit regulii celei de-a „patra porunci bisericeşti” din întrebarea 90 a Mărturisirii ortodoxe a mitropolitului Petru Movilă). Euharistia ca sacrament, Liturghia ca ritual şi împărtăşirea ca normă bisericească şi obligaţie de pietate făceau parte astfel din trei discipline (una „sistematică” şi două „practice”) etanş compartimentate care îşi pierdeau astfel unitatea organică şi
1 „Teologia Euharistiei şi a Liturghiei după izvoare de la origini până în secolul XII bizantin”, Institutul Teologic Universitar, Sibiu, 1984,155 p.
6
coerenţa atât la nivelul viziunii teologice, cât şi al manifestării şi participării concrete la misterul fundamental al Bisericii şi vieţii creştine.
în antiteză cu această situaţie de clivaj academic, care ascundea în ea derivele reale ale scolasticismului (dogmatic) şi ritualismului (liturgic), dar şi ale formalismului etic sau pietismului (practic), am conceput atunci planul unei regândiri de sinteză plecând de la izvoare a fenomenului euharisticliturgic-mistic pe care am pus-o sub egida unei „Teologii (mistice2) a Euharistiei şi Liturghiei bizantine”. Titlul se inspira din formula teologului oratorian Louis Bouyer care într-o lucrare capitală3 ceruse renunţarea la teologia scolastică asupra Euharistiei şi la aplicarea asupra acestui fenomen a unei grile intelectuale şi conceptualităţi filozofice străine lui, şi descifrarea teologiei Euharistiei implicită în înseşi rugăciunile euharistice (anaforalele) ale Bisericii vechi. Plecând de la imposibilitatea disocierii Euharistiei de celebrarea Liturghiei care o încadrează, proiectul urmărea şi o teologiemistică a Liturghiei, valorificând mistagogia cuprinsă în catehezele patristice şi în comentariile liturgice bizantine4 în sensul evidenţiat în remarcabila sinteză
2 Teologie în sensul răsăritean, indisociabilă de spiritualitate sau mistică, pentru că în Ortodoxia patristică discursul despre Dumnezeu al Bisericii îşi are locul în discursul cu Dumnezeu, care e rugăciunea Bisericii.
3 L. BOUYER [1913-2004, pastor protestant convertit la romano-catolicism], L’Eucharistie. Theologie et spiritualite de la priere eucharistique, Toumai, 1966.
4 Fără să poată fi vorba de o recepţie autentică, literatura teologică românească veche şi nouă se dovedise receptivă de timpuriu faţă de genul comentariilor liturgice prezente într-o serie de tălmăciri vechi sau traduceri mai recente, după cum urmează. Primul comentariu liturgic tipărit în limba română a fost traducerea explicării medicului Nikolaos Vulgaris (1634-1684) cu titlul Hiera kathechesis (Veneţia, 1681), realizată de Ieremia Cacavela, dascălul de greacă al lui Dimitrie Cantemir, traducere publicată sub titlul învăţătură sântă la Iaşi în 1697 (CRV 104). Au urmat apoi comentariile lui Simeon al Tesalonicului (t 1429) traduse împreună cu toată opera acestuia editată princeps la Iaşi în 1683 de către viitorul episcop Chesarie al Râmnicului (1720-1780) şi publicată ca Voroavă de întrebări şi răspunsuri la Bucureşti în 1765 (CRV 344) (retipărită la Bucureşti în 1865 sub titlul Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei. În 1933, pr. Cicerone Iordăchescu (1882-1966) împreună cu Cicerone Poghiric publicau la Iaşi o primă transpunere a tratatului lui Pseudo-Dionisie Areopagitul Despre ierarhia bisericească împreună cu a celui Despre ierarhia cerească. În 1944, pr. prof. D. Stăniloae (1903-1993) publica în două numere din Revista teologică de la Sibiu traducerea faimoasei Mistagogii a sfântului Maxim Mărturisitorul. În 1944 şi 1945, neobositul traducător din sfinţii Părinţi care a fost pr. Dumitru Fecioru (1905-1988) reuşea să publice în două volume traducerea Catehezelor sfântului Chiril al Ierusalimului, inclusiv a celor „mistagogice”. În 1946, diaconul asistent Ene Branişte (1913-1984) publica la Bucureşti traducerea (gata din 1942) Tâlcuirii dumnezeieştii Liturghii a lui Nicolae Cabasila (reed. Bucureşti, 1989 şi ulterior). Iar în nr. 3-4/1948, p. 113-153, al revistei Biserica Ortodoxă Română, Ioan Popescu-Fierbinţi reuşea să publice un solid studiu introductiv la „Comentariul liturgic al Sf. Gherman arhiepiscopul Constantinopolului” menit să prefaţeze o traducere anunţată, dar care, în noile condiţii de cenzură comunistă, n-a mai putut vedea lumina tiparului. Şirul traducerilor a putut fi reluat abia în 1964, când vrednicul pr. Nicolae Petrescu (1908-2001), profesor la Seminarul Teologic din Buzău şi autor de manuale seminariale, începe publicarea după ediţiile din Patrologia graeca a unor versiuni româneşti ale restului comentariilor liturgice: „Comentariul liturgic al lui [Ps.] Sofronie al Ierusalimului”, în Mitropolia Olteniei, nr. 5-6/1964, p. 351-372, urmat de „Comentariul liturgic al lui Teodor de Andida”, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 3-4/1971, p. 300-322 (reed. În volum, Ed. Mitropoliei Olteniei, 2006), şi „Tâlcuirea Sfintei Liturghii de Sf. Gherman al Constantinopolului”, în Mitropolia Olteniei, nr. 9-10/1974, p. 824-830; nr. 1-2/1975, p. 74-80; nr. 3-4/1975, p. 213-219; nr. 7-9/1975, p. 554-557; nr. 1-2/1976, p. 64-71; nr. 3-4/1976, p. 199-205 (reed. În volum, Ed. Mitropoliei Olteniei, 2005). În fine, Ion V. Georgescu (1909-1976) publica sub pseudonimul Ion V. Paraschiv o traducere a „Omiliilor catehetice ale lui Teodor al Mopsuestiei”, în Glasul Bisericii, nr. 11-12/1972, p. 1165-1187; nr. 3-4/1973, p. 339-366; nr. 5-6/1973, p. 498-513; nr. 7-8/1973, p. 691-700; nr. 9-10/1973, p. 1074-1084; nr. 3-4/1974, p. 302-306; nr. 5-6/1974, p. 478-489; nr. 9-10/1974, p. 869-895. Dacă traducerile pr. D. Stăniloae, D. Fecioru şi E. Branişte erau realizări filologice şi ştiinţifice notabile, prefaţate de studii introductive pe măsură, celelalte se situează la nivelul unor simple echivalări meritorii în sine, dar cu un caracter de popularizare.
7
despre configuraţia simbolică a Liturghiei bizantine întreprinsă de preotul profesor romano-catolic Hans-Joachim Schulz5. Evoluţiile erau urmărite până în secolul XII bizantin, încheindu-se cu o discuţie6 despre o uitată, dar interesantă, dispută teologică din Constantinopolul Comnenilor pe tema interpretării sensului dogmatic al ecfonisului rugăciunii preotului din timpul Imnului Heruvic „Că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci…”7.
Gândul realizării unui corpus conţinând integrala comentariilor liturgice bizantine născut în ultimii ani ai comunismului ceauşist nu putea fi concretizat pe atunci din motive ţinând în primul rând de absenţa accesului la ediţiile critice şi la literatura ştiinţifică publicată în Occident. Realizat pe segmente în diferite răgazuri oferite de alte proiecte, precum şi de necesitatea acumulării şi parcurgerii amplei bibliografii acumulate asupra tematicii şi asupra tuturor celor zece autori înşiraţi pe o plajă temporală de o mie de ani, acest corpus vede acum în sfârşit lumina tiparului. Ele oferă baza documentară necesară unui curs de mistică liturgică destinat studenţilor din ultimul an de studii de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu.
5 H.-J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgic. Vom Werden ihrer Symbolgestalt (Sophia 5), Freiburg im Breisgau, 1964.
6 Pe textele din PG 140, plecând de la sugestia studiului ieromonahului PAVEL CEREMUHIN, „Sinodul constantinopolitan din 1157 şi Nicolae al Metonei” (1959), tradus în româneşte de I.N. Paraschiv (= Ion V. Georgescu), Mitropolia Olteniei 18 (1966), nr. 11-12, p. 960-990.
7 O reluare a dosarului controversei bizantine din 1157, împreună cu alte dispute euharistice bizantine, face obiectul unui volum separat.
Un dosar şi o discuţie asupra controversei din veacul XVIII privitoare la împărtăşire am oferit în volumul: împărtăşirea continuă cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse — mărturiile Tradiţiei, Sibiu, 2006.
8
întârzierea apariţiei a avut însă drept prim beneficiu ştiinţific posibilitatea de a utiliza o serie de ediţii critice publicate foarte recent (cum ar fi, de exemplu, cea a comentariilor lui Simeon al Tesalonicului din 2010 sau a Mistagogiei maximiene din 2011) sau de a lua în considerarea revelaţia schiţei de mistagogie a lui Grigorie Sinaitul (editată în 2005). Un alt beneficiu a fost apoi posibilitatea de a regândi şi redimensiona în permanenţă proiectul iniţial în sensul extinderii şi aprofundării. A apărut astfel necesitatea întregirii lui prin includerea principalelor monumente ale tradiţiei mistagogice pre şi post-bizantine8. Şansa adâncirii a impus extinderea în ambele sensuri a limitelor proiectului iniţial al unei integrale a comentariilor liturgice bizantine „de la Dionisie la Simeon al Tesalonicului” care prevedea includerea unui număr de şase autori bizantini: Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul, Germanos al Constantinopolului, Teodor al Andidei, Nicolae Cabasila şi Simeon al Tesalonicului. Acest cadru a fost lărgit prin inserarea compilaţiei bizantine târzii reprezentate de comentariul lui (Ps.) Germanos revăzut şi adăugit, dar influent prin faptul că a fost tipărit ca anexă la prima ediţiei a Liturghierului grec (Roma, 1526), apoi prin includerea schiţei de mistagogie isihastă a cuviosului Grigorie Sinaitul al cărei original grecesc redescoperit a fost publicat în 2005, dar şi prin adăugarea celor două cateheze mistagogice despre Liturghie ale lui Teodor al Mopsuestiei. În ciuda caracterului problematic al teologiei lor euharistice, acestea din urmă sunt un document liturgic şi mistagogic unic şi indispensabil, aici apărând pentru prima dată clar formulată — alături de vechea înţelegere eshatologică — interpretarea simbolismului ritualului Liturghiei euharistice ca dramă rituală şi sacramentală a Pătimirii şi învierii lui Hristos — interpretare care străbate ca un fir roşu toate comentariile bizantine propriu-zise de la Germanos la Cabasila, dar şi explicările postbizantine.
Textele grupate în acest volum permit, mai întâi, o survolare documentată a evoluţiei genului mistagogic în Răsăritul creştin începând cu catehezele patristice, continuând cu cele două tratate clasice de mistagogie ale lui Dionisie Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul şi sfârşind cu seria comentariilor
8 Ele vor alcătui substanţa altor două volume care vor grupa: unul catehezele mistagogice ale sfinţilor Chiril al Ierusalimului, Ambrozie, Ioan Hrisostom, Augustin şi Teodor al Mopsuestiei; iar celălalt explicările Liturghiei ale lui Ioannis Nathanael (1577), Meletie Syrigos (1655) şi Nikolaos Vulgaris (1681), în a acestuia din urmă resimţindu-se deja influenţa teologiei sacramentale a scolasticii latine.
Tradiţia rusească a interpretării Liturghiei a făcut în 1984 tema monumentalei teze de abilitare a profesorului evanghelic (azi convertit la Ortodoxie şi diacon) KARL CHRISTIAN FELMY, Die Deutung der gdttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wege und Wandlungen russischer Liturgie-Auslegung (Arbeiten zur Kirchengeschichte 54), Gruyter, Berlin-New York, 1984, xrv + 507 p.
9
liturgice mistagogice. Devenite un gen literar, acestea au dominat ultimele şapte secole ale mileniului Imperiului Bizantin, începând cu comentariul „clasic”, cvasioficial, al patriarhului iconodul Germanos, neîncetat interpolat, adaptat şi compilat până inclusiv după căderea Constantinopolului din 1453, dar şi cu diversele tentative de revizuire a sintezei „clasice” a simbolismului liturgic propagate tenace de comentariul germanian. Un alt avantaj al acestei puneri în perspectivă este acela de o oferi o imagine asupra structurilor şi metamorfozelor gândirii mistagogice. Mistagogiei liturgice patristice pentru uzul catehumenilor, aplicare pe ritual a exegezei tipologice biblice şi patristice, îi succed mistagogiile „holistice”: ierarhic-apofatică dionisiană, răspuns la criza secularizării interne a creştinătăţii imperiale în veacul V, şi cea cosmic-eshatologică, replică la criza colapsului istoric al civilizaţiei greco-romane antice în secolul VIL Drastic amputat şi repliat, noul Imperiu medieval al bizantinilor s-a văzut confruntat cu îndelungata criză a iconoclasmului oficial; reacţia iconodulă a reconfigurat definitiv identitatea creştinismului şi a civilizaţiei bizantine pe toate planurile. Redusă şi ea la rangul de simplu comentariu liturgic, mistagogia liturgică devine iconică graţie sintezei simbolismelor anterioare afectate de explicarea simplă şi populară a patriarhului Germanos, care va dobândi un caracter cvasioficial, dominând prin capacitatea de adaptare toată epoca bizantină. O dominaţie care n-a fost însă necontestată, cum arată cele câteva tentative de revizuire a simbolismului liturgic propuse: una la începutul epocii Comnenilor, iar cealaltă în Bizanţul târziu în colapsul lent şi ireversibil al epocii Paleologilor. Comentariile apărute acum reflectă astfel apariţia, printr-o sistematizare artificială, a unei mistagogii alegoric-dramatice: Liturghia ca icoană rituală a vieţii lui Iisus, în comentariul episcopului Nicolae al Andidei. Ca reacţie la această interpretare s-a înscris în secolul XIV mistagogia realist-simbolică a umanistului laic Nicolae Cabasila, care reflectă opţiunea deliberată în favoarea recentrării euharistic-sacramentale a întregii celebrări a Liturghiei. Iar în ajunul căderii Tesalonicului sub lunga ocupaţie otomană, arhiepiscopul Simeon propune, într-un efort deliberat de sinteză a întregii tradiţii anterioare, o mistagogie anagogică, revenind într-un nou context de sfârşit de lume la accentul eshatologic şi transcendent al mistagogiilor dionisiană şi maximiană. Într-un context anterior, dar cu un secol în urmă, isihastul Grigorie Sinaitul schiţa o interesantă regândire prin prismă monahală a sistemului ierarhiilor dionisiene. Ultimul cuvânt îl va avea însă mediocra compilaţie pseudo-germaniană tardivă, în care glorioasa tradiţie mistagogică patristico-bizantină eşuează într-un triumf tipic medieval al alegorismului asupra simbolismului autentic.
10
Paradoxurile receptării unui gen teologic
înainte de a se angaja în acest periplu liturgico-duhovnicesc înarmat cu toate cunoştinţele menite să faciliteze accesul la multiplele lor semnificaţii ideatice şi contextuale, cititorul este invitat să mai zăbovească un moment. Refăcând parcursul receptării acestui gen literar în literatura teologică a secolului XX, va avea surpriza să descopere că, paradoxal, genul mistagogie bizantin a avut parte de cele mai drastice contestaţii din partea teologilor ortodocşi reprezentanţi ai aşa-numitei ecleziologii euharistice, fiind reabilitat, atent şi calm analizat şi evaluat, de liturgişti occidentali romano-catolici sau anglicani. Solicitaţi de caracterul raţional sau afectiv al celebrărilor creştine din Apus, aceştia ajung să aprecieze şi să înveţe necesitatea de neînlocuit a mistagogiei în creştinism. În timp ce preoţi şi episcopi ortodocşi ajung să conceapă renaşterea euharistică — perfect necesară şi legitimă — ca ieşire din scolasticism, ritualism şi pietism a ecleziologiei ortodoxe în termeni opozitivi care gândesc Euharistia împotriva Liturghiei, împotriva monahismului şi împotriva mistagogiei. Iată câteva exemple.
Contestările ecleziologiei euharistice greceşti actuale
în 1999, arhiepiscopul Christodulos al Atenei, proaspăt întronizat întâistătător al Bisericii Greciei, a înfiinţat o Comisie sinodală pentru renaştere liturgică având mandatul de a se întâlni de şase ori pe an şi de a organiza anual un Congres liturgic panelenic pentru a încuraja o reflecţie comună şi propuneri vizând înnoirea practicii liturgice şi pastorale ortodoxe în societatea actuală aflată în profunde mutaţii sociale şi culturale9. Iniţiativa arhiepiscopului răspundea unei necesităţi exprimate deja în rândurile intelectualilor, teologilor şi clericilor eleni. În februarie 1999, revista de cultură
9 Aceste Congrese liturgice panelenice, care s-au ţinut cu regularitate publicându-şi actele în volume speciale, au avut următoarele teme: Taina Botezului ieri şi azi (1999), învierea liturgică în Biserica Ortodoxă azi (2000), Taina dumnezeieştii Euharistii (2001), Taina Nunţii (2002), Uzul sacramental al Evangheliei (2003), Cult creştin şi idolatrie (2004), Taina Preoţiei (2005) etc. Cf. evaluarea critică a protopr. dr. PAULOS KOUMARIANOS, „Liturgical Rebirth in the Church of Greece Today: A Doubtful Effort of Liturgical Reform”, Bullettino della Badia Greca di Grottaferrata, ser. IV, 4 (2007), p. 119-144.
întreaga problematică a „înnoirii” liturgice a fost însă respinsă categoric ca o problematică „străină de tradiţia ortodoxă” şi periculoasă pentru aceasta de un important cerc de episcopi (ca Hierotheos Vlachos), monahi, teologi şi clerici greci tradiţionalişti, grupaţi în jurul pr. prof. Theodoros Zissis, într-un anti-congres ţinut în februarie 2002 la Tesalonic sub auspiciile sloganului „Măreţia cultului divin. Predanie sau înnoire? [To megaleio tes Theias Latreias. Paradase e ananeose;]”, ai cărui participanţi au condamnat orice înnoire; cf. actele în revista Theodromia 4 (2002), 447 p.
11
teologică Synaxi organizase deja la Atena un Congres pentru înnoire liturgică10, în care participanţi de marcă abordaseră o serie de teme arzătoare, cum sunt dilemele traducerii textelor liturgice, exigenţele participării active a poporului, slujba căsătoriei, tipicul parohial şi altele. Dezbaterile Congresului au fost inaugurate însă de două importante reflecţii — una teologică şi alta practică — pe tema „Simbolism şi realism în cultul ortodox” cu referire specială la dumnezeiasca Liturghie.
De la simbolismul originar iconic-eshatologic la simbolismul bizantin istoric-cosmologic
Abordarea teologică a temei întreprinsă de mitropolitul Ioannis (Ziziulas) al Pergamului (n. 1931)11 pleca de la o analiză a rolului şi locului simbolului în viaţa religioasă (p. 6-7) — „între magie şi raţionalism” — şi în credinţa creştină (p. 9-10) extinsă într-o reflecţie critică asupra simbolismului în cultul ortodox (p. 10-21). Drept bază a tuturor consideraţiilor desfăşurate în eseul său, mitropolitul Ioannis instituie o distincţie fundamentală, cea între simbolurile naturale, proprii religiilor necreştine, şi simbolurile vehiculate de Revelaţia creştină. Spre deosebire de cele dintâi, acestea din urmă îşi au originea în alegerea lor liberă de către Hristos, reflectă evenimente istorice cu caracter personal şi trimit spre o realitate eshatologică (p. 9-10). După învierea lui Hristos simbolurile creştine nu mai mediază între lumea naturală şi spirituală, nici între Vechiul şi Noul Testament, ci între învierea şi Parusia lui Hristos (p. 11). Când se referă la trecut (la Vechiul Testament), simbolismul liturgic are rol tipologic, dar când trimite spre viitorul eshatologic are un rol iconologic (p. 13): Liturghia ca icoană a împărăţiei cerurilor. Noutatea simbolismului liturgic creştin este dată, potrivit mitropolitului Ioannis, de caracterul său prin excelenţă iconic; asemenea icoanei, simbolismul liturgic — care se referă nu numai la obiecte în spaţiu, ci şi la acte, mişcări şi persoanele care le efectuează — mediază prezenţa unei persoane, fără natura ei însă (pe care o oferă prezenţa reală) (p. 14). Fără o ontologie iconică (personală şi eshatologică) cultul decade în ritualism păgân sau în exerciţii de psihologie (p. 15). Fără accentuarea caracterului lor personal, chiar şi teoria energiilor divine necreate poate duce, în opinia mitropolitului Ioannis, de-a dreptul în păgânism (p. 16). Simbolismul iconic eshatologic este fundamental
10 Comunicările şi discuţiile au fost publicate în Synaxi (revista înfiinţată de regretatul teolog laic grec Panayotis Nellas), nr. 71 şi 72, iul.-sept. şi oct.-dec. 1999.
11 METROP. PERGAMOU JOANNES, „Symbolismos kai realismos sten orthodoxe latreia (ideaitera ste Theia Eucharistia)”, Synaxe, nr. 79, iul.-sept. 1999, p. 6-21.
12
pentru Liturghia ortodoxă, care este prin excelenţă icoană a împărăţiei lui Dumnezeu, după cum se vede în Mistagogia sfântului Maxim Mărturisitorul (p. 17). Ulterior însă, comentatorii bizantini — patriarhul Germanos, Teodor al Andidei mai ales, dar şi Nicolae Cabasila, precedaţi de omiliile catehetice ale lui Teodor al Mopsuestiei —, au mutat accentul simbolismului liturgic de pe eshaton fie pe cosmologie, reflectarea reciprocă cer-pământ, fie pe Economia istoriei mântuirii, Liturghia devenind o reprezentare rituală a vieţii lui Iisus. „Animat de climatul teologic de tip scolastic al epocii sale (secolul XIV), Nicolae Cabasila a făcut din anaforaua euharistică o icoană a jertfei de pe Cruce situată anterior la Proscomidie, şi încă mai înainte (Teodor al Mopsuestiei) la pregătirea darurilor înainte de Intrarea Mare.” Pe timpul lui Teodor al Mopsuestiei (t 428), intrarea cu darurile era o imagine a procesiunii cu Hristos deja jertfit în timpul pregătirii darurilor şi pus pe mormântul sfintei Mese din care învie la epicleză prin pogorârea transformatoare a Duhului Sfânt peste daruri în punctul culminant al anaforalei. Ceea ce ar fi condus în tradiţia bizantină (potrivit lui R. Taft) la interpretarea Liturghiei euharistice ca actualizare a învierii lui Hristos pe baza pătimirii şi jertfei Sale actualizate deja înainte chiar de începutul Liturghiei. Pentru mitropolitul Ioannis aceasta e însă o evoluţie care pune „importante probleme teologice. Deoarece în Răsărit momentul anaforalei nu pare să fi fost identificat cu jertfa de pe Cruce, cum s-a întâmplat în Occident şi în teologia ortodoxă modernă. Ceea ce explică de ce, pentru Maxim şi alţi autori bizantini, actele de după Intrarea Mare iconizează evenimente ale învierii şi împărăţiei, nu ale Golgotei. Aceasta fiind cel mai probabil şi explicaţia cinstirii populare arătate în mod tradiţional darurilor la Intrarea Mare când, potrivit Imnului Heruvic, primim pe împăratul tuturor” (p. 18, n. 28). Cu toate acestea, planul eshatologic nu s-a estompat cu totul, cum arată la sfârşitul epocii bizantine opera liturgică a lui Simeon al Tesalonicului, care, împrumutând din Maxim, Germanos şi Teodor, sintetizează toate aceste straturi de interpretare simbolică (p. 18). Estomparea dimensiunii eshatologice se vede şi într-o serie de schimbări importante care au avut loc în modul de celebrare al Liturghiei ortodoxe încă în epoca bizantină odată cu dispariţia skevophylakionului şi pierderea sensului procesiunii Intrării Mari ca mişcare din timp spre eshaton, cu pierderea rolului sintronului ca simbol al împărăţiei şi Bisericii prin apariţia iconostasului. Individualismul, raţionalismul şi pietismul modern au dat lovitura de graţie acestui simbolism, transferându-l în psihologic sau în retorică. Şi ortodocşii nu mai ştiu ce să facă acum cu Liturghia şi simbolismul ei. Singura şansă de evitare a ritualismului sau pietismului şi de salvare a simbolismului este, conchide mitropolitul Ioannis Ziziulas, redes coperirea
13
ontologiei iconice şi a caracterului eminamente eshatologic al Liturghiei creştine (p. 20)12.
Consideraţiile mitropolitului Ioannis Ziziulas privitoare la simbolismul liturgic şi tradiţia comentariilor liturgice sunt o aplicare a unei viziuni eshatologice consecvente despre Euharistie dezvoltate anterior într-o amplă meditaţie din 1994 despre „Euharistie şi împărăţia lui Dumnezeu”13, pe al cărei fond îşi dobândesc relieful pregnant. Pe lângă distorsiunile practicii Liturghiei de care sunt responsabili clericii, mitropolitul teolog nu ezită să
12 Aplicarea practică a teoriei mitropolitului Ioannis este schiţată de discipolul său, liturgistul protopr. PAVLOS KOUMARIANOS — doctor în liturgică cu pr. R. Taft la Institutul Pontifical Oriental — („Symbolo kai pragmatikoteta ste theia Leitourgia”, Synaxe, nr. 71,1999, p. 22-37). Potrivit acestuia, în dezvoltarea, practica şi înţelegerea Liturghiei ortodoxe au existat două perioade.
O primă perioadă, de la apariţia iconoclasmului la începutul secolului VIII, a cărei viziune este expusă în Mistagogia sfântului Maxim, în care Liturghia este o realitate, o sinaxă sau acţiune comunitară prin care toţi participanţii la ea şi toate actele ei, culminând în împărtăşire, realizează prezenţa efectivă a împărăţiei eshatologice a lui Dumnezeu.
Şi o a doua perioadă, începând cu reacţia ortodoxă la iconoclasm şi până astăzi, când se impune simbolismul istoric care a transformat Liturghia într-o dramă rituală simbolică, o reprezentare alegorică a vieţii trecute a lui Iisus de către cler oferită contemplării individuale a credincioşilor.
Deşi aflată în discrepanţă faţă de rugăciunile mai vechi ale Liturghiei, această interpretare simbolică a reuşit nu doar să submineze eshatologismul şi comunitarismul Liturghiei originare, dar chiar să impună o serie de modificări şi adaosuri în înseşi ordinea şi modul celebrării ei pentru a face ritul să se conformeze simbolismului (nu invers).
între acestea pr. Koumarianos enumeră: transferarea denumirilor de proskomide şi prothesis de la anafora la riturile de pregătire a darurilor atunci când acestea au început să fie efectuate de presbiteri în loc de diaconi, cum era la început; pierderea adevăratului sens al Intrării Mici cu Evanghelia în biserică; săvârşirea Intrării Mari cu darurile şi de presbiteri, deşi la început era efectuată doar de diaconi, presbiterii primind darurile alături de episcop; introducerea troparelor punerii în mormânt la depunerea darurilor pe sfânta Masă; inversarea sensului dialogului protos şi ceilalţi clerici („Duhul Sfânt să vină peste tine…”); renunţarea la caracterul de concelebrare al anaforalei rostită iniţial de toţi clericii (episcop şi presbiteri) împreună şi binecuvântarea darurilor la sfinţire de toţi clericii împreună cu răspunsul „Amin” al întregului popor; deplasarea, prin introducerea de ectenii repetate, a sensului Liturghiei de act comunitar în acela de rugăciune pentru nevoi individuale; împărtăşirea individuală cu sfintele Taine a clericilor de acelaşi rang fiecare pentru sine, când în vechime toţi o primeau de la altcineva, chiar mai mic în treaptă etc.
13 METROP. IOANNES PERGAMOU, „Eucharistia kai Basileia tou Theou”, Synaxe, nr. 49,1994, p. 7-18; nr. 51,1994, p. 83-101; nr. 52,1994, p. 81-97.
Acest eseu, împreună cu cel despre „simbolism şi realism” (1999) şi alături de altele mai vechi despre aspectele biblice ale Euharistiei (1970) şi „viziunea euharistică despre lume” (1967), dar şi de ciclul de prelegeri despre teologie şi ecologie de la King’s College din 1989, fac substanţa recent apărutului volum: JOHN D. ZIZIOULAS, The Eucharistic Communion and the World, ed. Luke Ben Tallon, TT Clark International, 2011,188 p.
14
denunţe şi incomprehensiunile liturgiştilor şi istoricilor Liturghiei, care nu ar clarifica conţinutul teologic al formulelor liturgice şi nu ar reuşi să distingă esenţialul de secundar, sfârşind astfel prin a nivela şi distorsiona aspectul eshatologic esenţial al Liturghiei. Distorsiune fatală, întrucât fiinţa, cauza şi arhetipul Euharistiei Bisericii este împărăţia viitoare; ceea ce face din Liturghie o celebrare a învierii şi rememorare ontologică, nu psihologică, a viitorului eshatologic. O celebrare comunitară şi dinamică, o acţiune în timp (ajunsă însă statică şi spaţială) cu caracter iconic-personal (devenită însă alegorie). Şi întrucât Euharistia constituie Biserica, nu doar simbolismul, ci şi ecleziologia, dar şi viaţa şi spiritualitatea depind în chip hotărâtor de orientarea Euharistiei, de faptul dacă în ea alergăm spre trecut sau spre viitorul eshatologic. Soarta creştinismului şi autenticitatea teologiei actuale şi viitoare ar impune, aşadar, sub semnul urgenţei recuperarea conştiinţei eshatologice şi a etosului eshatologic.
De la spiritualitatea euharistic-corporativă la cea monahal-individuală
Imaginea Bisericii primare ca o comunitate eshatologică euharistică, misionară şi martirică este desenată de mitropolitul Ioannis într-o prezentare de sinteză, şi totodată o propunere de reinterpretare a spiritualităţii creştine, care poate fi citită în deschiderea primului volum dedicat spiritualităţii creştine din seria „World Spirituality” publicată de Editura Crossroad din New York14. Pentru înţelegerea autentică a spiritualităţii creştine trebuie plecat de la natura eshatologică a creştinismului Bisericii. Aceasta este prin excelenţă o comunitate eshatologică care actualizează în istorie, între cele două parusii ale lui Hristos, Fiul veşnic al Tatălui, prezenţa inaugurată a împărăţiei lui Dumnezeu în Duhul Sfânt. Atât Hristos înviat, cât şi Duhul Sfânt sunt realităţi de comuniune şi comunitare. În acelaşi timp eshatologică şi eclezială, spiritualitatea creştină este una baptismală şi euharistică, oferind credincioşilor nu atât experienţa etică a unei vieţi curate sau cea psihologică a unor stări interioare sublime, cât o recompunere harică a identităţii lor personale şi comunitare pe relaţiile de comuniune veşnice dintre Tatăl, Fiul şi Duhul. Totul în Biserică: organizare, cult, viaţă socială, reflectă acest etos în acelaşi timp eshatologic, euharistic şi martiric, cum arată epistolele sfântului Ignatie Teoforul sau tratatul antignostic al sfântului Irineu al Lyonului. O deviere de la acest etos a apărut în secolul III la Alexandria odată cu răspunsul dat de Clement şi Origen gnosticismului eterodox. Acest răspuns a luat forma unui gnosticism creştin individual şi elitist,
14 J.D. ZIZIOULAS, „The Early Christian Community”, în: Christian Spirituality. Origins to the 12th Century (World Spirituality 16), Crossroad, New York, 1987, p. 23-43.
15
care a deplasat accentul pe o eshatologie individuală şi o antropologie a purificării, desăvârşirii şi unirii mistice a sufletelor cu Logosul divin. Începând din secolul IV, această recentrare individualistă a spiritualităţii pe o antropologie a desăvârşirii va fi asumată şi continuată de monahism în diversele lui forme. Tensiunea dintre episcop şi monahi, precum şi contrastul dintre cele două tipuri de spiritualitate: euharistic-corporativă şi monahalindividuală, vor deveni o antinomie caracteristică a spiritualităţii bizantine şi vieţii ortodoxe până în zilele noastre. Singura „reconciliere sănătoasă” între aceste două tipuri de spiritualitate, cuprinsă în Mistagogia genială a sfântului Maxim Mărturisitorul, continuă să rămână actuală.
Monahismul nu a creat numai un tip propriu de spiritualitate. El şi-a pus o amprentă inconfundabilă asupra înţelegerii Liturghiei şi întregului cult ortodox. Într-un mod mult mai puţin diplomatic şi ireconciliabil decât a făcut-o mitropolitul Ziziulas, ambele influenţe fuseseră deja calificate negativ de un tânăr pe atunci teolog rus din diasporă, ceva mai vârstnic decât mitropolitul teolog grec.
O teză de doctorat în diasporă şi o propunere revoluţionară de regândire a liturgicii ortodoxe
Pe 2 iulie 1959, la Institutul Teologic Ortodox „Saint-Serge” din Paris — înfiinţat în 1925 pentru a deservi necesităţile promovării ştiinţei teologice şi pregătirii preoţilor din emigraţia rusă de după revoluţia bolşevică din 1917 —, un tânăr preot şi profesor stabilit în Statele Unite ale Americii, Alexander Schmemann (1921-1983)15, prezenta şi susţinea ca teză de doctorat în teologie liturgică o incitantă investigaţie despre originile şi dezvoltarea tipicului bisericesc ortodox. Realizată sub îndrumarea reputatului liturgist care a fost arhimandritul Kiprian Kern (1899-1960), memoriei căruia îi era şi dedicată, cercetarea vedea lumina tiparului în originalul rusesc în 1961, iar în traducere engleză în 1966 sub titlul neutru de Introducere în teologia liturgică16.
15 Educat la Paris, asistent şi lector de istoria Bisericii la „Saint-Serge” din 1946 şi până în 1951, tânărul preot şi profesor A. Schmemann se stabilise în 1951 la New York, unde până la prematura sa moarte în 1983 va funcţiona ca profesor de liturgică (iar din 1961 şi ca decan) al Seminarului Teologic Ortodox „St Vladimir” din Crestwood, suburbie a New Yorkului. În 1954 publicase deja în ruseşte prima sa lucrare despre „calea istorică a Ortodoxiei” (Istoriceski put Pravoslaviia), tradusă în engleză în 1963 (The Historical Road of Eastern Orthodoxy).
Detalii în actele simpozionului internaţional organizat de acelaşi seminar în ianuarie 2009 cu prilejul împlinirii a 25 de ani de la mutarea la Domnul a preotului A. Schmemann, acte publicate în St Vladimir’s Theological Quarterly 53 (2009), nr. 2-3, p. 135-368.
16 A. SCHMEMANN, Vvedenie v liturghiceskoe bogoslovie, Paris, 1961; Introduction to Liturgical Theology, 1966 şi St Vladimir’s Seminary Press, 1975, 1986, 1996, 2003, 220 p. (trad. rom. ierom. Vasile Bârzu: ALEXANDER SCHMEMANN, Introducere în teologia liturgică, Ed. Sophia, Bucureşti, 2002).
16
Titlul nu reuşea să evidenţieze semnificaţia ei novatoare în istoria teologiei ortodoxe a secolului XX, angajată începând din anii ’30 într-o amplă mişcare de reînnoire prin întoarcerea recuperatoare la izvoarele ei patristice. Aşa-numita „neopatristică” ortodoxă, proclamată programatic în 1936 de preotul profesor Gheorghe Florovski (1893-1979) — ale cărei baze s-au pus simultan la Paris şi la Sibiu —, lua încă de pe atunci cele două forme clasice ale ei: „neopalamit-neoisihastă” prin preotul Dumitru Stăniloae (1903-1993) şi Vladimir Lossky (1903-1958) şi, respectiv, „euharistic-liturgică” prin preoţii Nikolai Afanasiev (1893-1966) şi Alexander Schmemann însuşi. Pr. Schmemann voia cu demersurile sale să dea un răspuns realităţii crizei teologiei şi Bisericii Ortodoxe moderne, denaturate de scolasticism şi ritualism. Două forme ale unei „pseudomorfoze” fatale care făcuseră ca în teologia de şcoală a manualelor Biserica să fie înţeleasă ca o instituţie juridică, învăţătura şi dogmele ei să devină doctrine abstracte, iar cultul şi Liturghia doar un ritual exterior, ceremonii cu caracter didactic sau estetic, Sfintele Taine transformându-se în simple „mijloace” de transmitere a harului, iar Euharistia ajungând o Taină între altele. În locul acestora pr. Schmemann cerea revenirea la o teologie euharistică şi liturgică autentică, în care teologul nu gândeşte asupra Liturghiei (sau dogmelor ori Revelaţiei), reducându-le la un sistem prestabilit, ci se converteşte la Liturghie şi Euharistie adoptând criteriile şi orizonturile lor, regândind prin prisma lor întreaga viaţă a Bisericii, omului şi a lumii. Un prim pas în această direcţie este redimensionarea, dincolo de ritualism, simbolism şi scolasticism, a teologiei liturgice, a fundamentelor şi sarcinilor ei, plecând de la unitatea dintre „lex orandi” şi „lex credendi” şi centralitatea Euharistiei ca „Taină a Bisericii şi a împărăţiei”17.
Cele patru capitole ale „introducerii în teologia liturgică” îşi propun să elucideze problemele complexe legate de definirea, originea, dezvoltarea şi definitivarea („sinteza bizantină”) Tipicului sau structurilor generale ale cultului ortodox. Plecând de la amplele şi solidele cercetări istorice ale şcolii liturgice din Rusia prerevoluţionară (I.D. Mansvetov, M.N. Skaballanovici), precum şi de la opusul monumental şi deschizător de drumuri („revoluţionar”) în teologia liturgică a secolului XX al benedictinului anglican Gregory Dix (1901-1952)18, pr. Alexander Schmemann schiţează următorul tablou.
17 Pr. Schmemann schiţează şi planul unei noi „teologii liturgice”: o introducere dedicată problemei tipicului bisericesc trebuia să fie urmată de o primă parte despre Taina Botezului/mirungerii, de o a doua despre Taina Euharistiei, de o a treia despre Liturghia timpului şi, în fine, de o a patra parte despre Liturghia sfinţirii vieţii.
18 G. Dix, The Shape of the Liturgy, Londra, 1945, xx + 764 p. O comparaţie atentă între Introducerea în teologia liturgică din 1961 a pr. Schmemann şi Configurarea Liturghiei ar arăta că pr. A. Schmemann nu este altceva decât un „Dix ortodox”.
17
Trei tipuri de cult
Sinteza liturgică bizantină codificată în tipicul care normează practica liturgică actuală a Bisericii Ortodoxe este rezultatul fuziunii în timp a trei straturi distincte cu înţelegeri diferite, chiar contradictorii, despre cult şi actul liturgic:
— cultul eshatologic-corporativ, sintetic, al Bisericii apostolice şi preniceene, centrat pe Euharistie ca realizare anticipată a împărăţiei lui Dumnezeu şi manifestare a Bisericii cereşti şi, ca atare, ieşire din timp şi abolire a lumii;
— cultul misteric, dramatic şi vizual al Bisericii constantiniene pentru marile mase ale Imperiului convertit, centrat pe experienţa sacramentală a sfinţirii lumii, spaţiului şi timpului (şi exprimat în cultul muzical şi fastuos al bazilicilor catedrale; şi, ca reacţie la acesta,
— cultul mistic devoţional psihologic al monahilor emigraţi în afara lumii, axat pe terapia şi desăvârşirea individuală şi realizarea idealului rugăciunii neîncetate. Revenirea ulterioară a monahilor în cetate în Imperiul bizantin va conduce la fuziunea dintre tipicul catedral şi cel monahal, rezultatul fiind tipicul bizantin şi ortodox actual produs prin împletirea celor două forme în care s-a realizat fuziunea între ritul catedral şi monahal: cea a monahilor chinoviali studiţi şi cea a monahilor isihaşti savaiţi (ulterior şi athoniţi); prima a dat naştere Tipicului studit, iar cea de-a doua a generat Tipicul neosavait; în secolul XIV acesta din urmă s-a impus în faţa celui dintâi devenind Tipicul actual al Bisericii Ortodoxe.
Mutaţiile esenţiale nu s-au produs, arată pr. Schmemann, la nivelul ritual, fiindcă nu cultul creştin s-a schimbat, cât percepţia, conştiinţa sau spiritul său au devenit altele în trecerea de la cultul eshatologic-corporativ la cel misteric-masificat şi, ulterior, la cel monahal-individualizant. Estomparea în epoca postniceeană a dimensiunii eshatologice şi a centralităţii Euharistiei ca eveniment de actualizare a Bisericii şi manifestare a împărăţiei, pe fondul preluării de către Biserică a funcţiilor religiei greco-romane suspendate oficial începând din 379, a condus viaţa liturgică creştină să asume tot mai mult formele unui „cult” precreştin sau vechi-testamentar. Drept urmare ea devine un sistem de medieri şi de acte sacre săvârşite de un cler separat în scopul sfinţirii individuale a credincioşilor, al scoaterii lor individuale din sfera profană şi punerea lor în contact cu sacralitatea lui Dumnezeu mediată de Hristos. Liturghia şi cultul creştin devin servicii divine pentru satisfacerea nevoilor religioase ale credincioşilor. Remediul împotriva profanizării a fost dublu: cel al unei pietăţi „mistagogice” în cultul misteric al catedralelor sau cel al unei devoţiuni „pietiste”, „mistice”, ascetico-duhovniceşti, proprie cultului monahilor, care au fuzionat în „sinteza bizantină”.
18
Mistagogia şi monahismul — „consecinţe nefaste” asupra Liturghiei
Pr. Schmemann are judecăţi severe cu privire la ambele aceste redistribuiri de accent în pietatea liturgică19. Deşi inevitabile istoric, prin simbolismul ritual şi individualismul ascetic aceste evoluţii au eclipsat şi continuă să eclipseze şi să corupă până astăzi la nivelul percepţiei dimensiunea corporativ-eshatologică a Liturghiei şi cultul apostolic al originilor. Acceptarea pietăţii misteriologice — codificată în scrierile difuzate sub numele lui Dionisie Areopagitul — ar fi avut „consecinţe funeste” ducând la „sacralizarea” cultului, la înţelegerea lui ca mister de sfinţire şi iniţiere individuală a credincioşilor, trecându-i de la profan la sacru, de la sensibil la inteligibil (şi astfel reintroducând separaţia între sacru şi profan), şi transformând Euharistia din actualizare a împărăţiei eshatologice în reprezentare rituală simbolică a vieţii lui Iisus sau a liturghiei cereşti. În faţa acestei pietăţi „misteriologice” apărute în scopul îmbisericirii maselor şi convertirii lor liturgice a reacţionat monahismul. Separaţi de lume ca protest tăcut faţă de secularizarea Bisericii imperiale şi tentativă de a recupera etosul eshatologic al comunităţii apostolice primare, monahii au dezvoltat o nouă pietate liturgică de tip „mistic”. Aici cultul Bisericii e subordonat cultului interior al rugăciunii neîncetate şi subsumat efortului ascetico-duhovnicesc al autoedificării individuale; însăşi Euharistia devine acum instrument sau mijloc al stimulării evlaviei personale şi e subordonată ritmurilor psihologiei ascetice. Revenit în lume, monahismul urban a asimilat pietatea misteriologică şi formele ei liturgice, devenind prin această sinteză creatorul şi interpretul major al vieţii liturgice a Bisericii bizantine. Rezultatul a fost „triumful pietăţii monahale” în cultul ortodox, un triumf ambiguu după pr. Schmemann, dar nu mai puţin definitoriu:
„în interiorul sintezei bizantine, accentele şi categoriile originare ale celor două tradiţii liturgice contrastante s-au împletit şi contradicţiile lor au fost îndepărtate. Pietatea misteriologică a dobândit un altoi de pietate ascetică […], iar aceasta a absorbit momentul misteriologic. De la Dionisie Areopagitul la Nicolae Cabasila vedem elaborarea uneia şi aceleiaşi teologii — o teologie în acelaşi timp monahală (ascetică) şi misteriologică în întreg spiritul şi mişcarea ei. Această teologie a fost forţa hotărâtoare în dezvoltarea şi desăvârşirea tipicului [cultului] bizantin”20.
19 Cf. Introduction to Liturgical Theology, p. 97 sq., mai ales p. 103-110: „The Breakthrough of Mysteriological Piety” sau p. 125-130: „Worship as Sanctification”; sau p. 131 sq., mai ales p. 144-145: „The Significance of Monasticism in the Byzantine Liturgical Synthesis”.
20 Ibid., p. 205.
19
Viziunea negativă a liturgistului ortodox pr. A. Schmemann asupra înţelegerii mistagogice (în acelaşi timp misterice şi mistice) a Liturghiei şi a cultului proprie bizantinilor contrastează în chip paradoxal cu remarcabila deschidere pozitivă faţă de acest întreg univers liturgico-spiritual care apare în cercetările fundamentale, cu valoare de pionierat, redactate şi publicate de doi teologi romano-catolici occidentali la mijlocul anilor ’60, în climatul de simpatie ecumenică şi efervescenţă teologică care a însoţit celebrarea în anii 1962-1965 a Conciliului Vatican II.
Reabilitarea unui gen bizantin în Occident — monografia capitală a unui benedictin
în 1966, în chiar anul în care apărea versiunea engleză a tezei de doctorat a pr. Schmemann, vedea lumina tiparului monografia capitală despre „comentariile bizantine ale dumnezeieştii Liturghii” realizată de benedictinul Rene Bornert (n. 1931)21 şi susţinută anterior ca teză de doctorat la Institutul benedictin Sant’Anselmo din Roma (realizată sub coordonarea liturgistului benedictin Cipriano Vagaggini). Aşa cum mărturiseşte cuvântul-înainte (p. 7- 9), lucrarea îşi propunea drept scop indirect să servească dialogului şi apropierii între Bisericile Romano-Catolică şi Ortodoxă. Reconcilierea celor două creştinătăţi, asumată de Conciliul Vatican II, însă presupune recunoaşterea lor reciprocă, iar această recunoaştere are drept primă condiţie cunoaşterea diferenţei lor. Or este limpede că Liturghia bizantină a modelat un tip de creştinătate diferită de cel format de sacramentariile romane sau france. Liturghia bizantină nu poate fi detaşată de o spiritualitate liturgică specifică manifestată într-o literatură de comentarii, explicaţii sau tâlcuiri. „Un gen literar puţin studiat şi puţin cunoscut, dacă se poate vorbi de aşa ceva”, de aceea în monografia prezentată — şi adresată istoricului literaturii, liturghiei şi spiritualităţii bizantine — pr. Bornert îşi propunea drept prim obiectiv „proiectul, ambiţios poate, de a umple această lacună” (p. 7). Introducerea pertinentă (p. 29-45) îl arată pe monahul benedictin perfect conştient de „dimensiunile problemei”, de faptul că tema abordată pune în joc de fapt patru seturi de probleme distincte.
înainte de toate, „o problemă de istorie literară” creată de situaţia precară a textelor comentariilor liturgice, fie prost editate, fie rămase încă inedite, sau punând probleme complexe de atribuire a paternităţii şi de existenţa unor serii de variante amplificate sau interpolate.
La această chestiune filologică preliminară se adaugă apoi „o problemă de istorie liturgică” privitoare la modul în care comentariile liturgice eşalonate
21 R. BORNERT, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VII au XVI siecle (Archives de l’Orient chretien 9), Institut Francais d’Etudes Byzantines, Paris, 1966,292 p.
20
pe un interval de timp de aproape un mileniu reflectă evoluţiile şi schimbările survenite în dezvoltarea riturilor Liturghiei bizantine în acest interval şi a interacţiunii acestei evoluţii în interpretarea simbolică vehiculată de acestea.
Interpretarea simbolico-spirituală a Liturghiei aflată în inima comentariilor mistagogice ale Liturghiei bizantine, născute din cateheza mistagogică a sfinţilor Părinţi, ridică apoi „o problemă de teologie liturgică”: care sunt temele majore şi valorile permanente — nu doar istorice, ci ţinând de Tradiţia creştină — ale acestui tip de exegeză simbolico-duhovnicească?
„Este oare acest simbolism unul pur gratuit? Merită el neglijenţa, dacă nu dispreţul în care a fost mult prea adeseori închis? Sau, din contră, nu cumva exprima el în felul său o teologie a celebrării liturgice? […] înainte de a formula o judecată de valoare, va trebui să facem un efort de înţelegere şi, pentru aceasta, va fi nevoie să-i acordăm simpatie” (p. 35).
Teza fundamentală argumentată de pr. Bornert este aceea că „mistagogia liturgică şi-a împrumutat metoda din exegeza duhovnicească a Scripturii, adaptând-o la scopurile ei”. În acest sens monahul benedictin îşi vede studiul drept o „paralelă” la lucrările fundamentale ale iezuiţilor Henri de Lubac (1896-1991) despre exegeza patristică a lui Origen (1950) sau exegeza medievală (4 vol., 1959-1964, 1874 p.!), ori cele ale lui Jean Danielou (1905-1974) despre originile tipologiei biblice (1950) sau despre Biblie şi Liturghie (1951). Plecând de la premisa identităţii dintre misterul celebrat în Liturghie şi misterul revelat în Scripturi,
„învăţătura despre cele patru sensuri ale Scripturii n-a fost aplicată numai Scripturii; ea a fost extinsă şi la Liturghie. Ca şi litera Scripturii, celebrarea liturgică e memorialul unui eveniment trecut, imaginea unei realităţi prezente şi vestirea unei împliniri viitoare” (p. 36)22,
relaţii ascunse, expuse în lumina credinţei şi a Duhului de mistagogia liturgică. Expuse însă în noţiunile (typos, eikon, symbolon) proprii culturii eline şi care au primit sensuri diferite, orientând şi mistagogia în direcţii diferite, potrivit filozofiei implicite aflate la baza înţelegerii lor:
22 Sau, în cuvintele memorabile ale lui J. Danielou dintr-un studiu din 1945: „Credinţa creştină n-are decât un singur obiect, care este misterul lui Hristos Cel mort şi înviat. Dar acest mister unic subzistă în moduri diferite: e prefigurat în Vechiul Testament; e realizat istoric în viaţa pământească a lui Hristos; e conţinut în mister în Sfintele Taine; e trăit mistic în suflete; e desăvârşit eshatologic în împărăţia cerească. Pentru a exprima această unică realitate, creştinul dispune de un simbolism cu mai multe dimensiuni. […] Aplicarea acestei metode la Scriptură se numeşte exegeză duhovnicească; aplicată la liturghie se numeşte mistagogie” (apud BORNERT, p. 36, nota 1).
21
„Pentru aristotelism, imaginea e transpunerea unei realităţi sensibile în ordinea inteligibilă, care-i serveşte drept expresie. Pentru platonism, din contră, imaginea e manifestarea unei realităţi inteligibile în lumea sensibilă, care-i constituie suportul indispensabil. Mistagogia bizantină va prelua cel mai adeseori definiţia imaginii şi simbolului din idealismul platonic” (p. 37).
în fine, înţelegerea mistagogiei bizantine mai pune şi „o problemă de teologie bizantină”: între cateheza mistagogică a Părinţilor greci şi mistagogia comentatorilor bizantini a existat continuitate sau ruptură? Ceea ce „impune studiului surselor patristice ale comentariilor dumnezeieştii Liturghii” (p. 38), precizarea principalelor figuri şi curente patristice aflate la originea mistagogiei liturgice bizantine şi a modului în care gândirea lor a fost receptată.
Mistagogie liturgică şi exegeză biblică
în conformitate cu acest program, monahul benedictin îşi deschide investigaţia, concepută ca o suită de şase micromonografii, cu un studiu despre relaţia dintre „exegeza duhovnicească şi iniţierea sacramentală la Părinţii greci” din primele patru secole (p. 47-82). Mistagogia originilor, atestată în scrierile sfântului Irineu (t 202), este una „gnostică”, în care însă tot conţinutul „gnozei” se cuprinde în Scriptura interpretată de Biserică şi concentrată în Euharistia celebrată în Biserică spre a fi o mulţumire pentru creaţia lui Dumnezeu şi mântuirea adusă prin economia, moartea şi învierea lui Hristos. În secolul III aceasta va fi dezvoltată în două direcţii — a căror opoziţie nu trebuie însă forţată — de mistagogia „anagogică” a alexandrinilor şi de cea „istorică” a antiohienilor. Bazele gândirii mistagogice propriu-zise au fost puse de Origen (t 253) (p. 56-64) pentru care misterul fundamental al lui Hristos-Logosul se manifestă în acelaşi timp în cosmos, în Scriptură şi în Trupul lui Hristos care este Biserica şi Euharistia/Liturghia ei. Cu precizarea importantă că mistagogia liturgică a dascălului alexandrin nu e însă o iniţiere în misterul Liturghiei, ci o introducere în misterul unic al lui Hristos plecând de la cult, mai ales de la explicarea tipologică a cultului israelit şi a Vechiului Testament; metoda folosită este cea a anagogiei sau urcuşului de la literă la duh, de la văzut la nevăzut. Tot de mistagogia anagogică alexandrină ar ţine, după pr. Bornert, şi explicarea Liturghiei şi Tainelor în limbaj şi categorii neoplatonice de către „Pseudo-Dionisie” (p. 66-72). Cultul Bisericii este integrat aici într-o viziune ierarhic-simbolică despre existenţă, bazată pe dubla mişcare de coborâre a Unului în multiplicitatea cosmosului şi Liturghiei pentru a face cu putinţă mişcarea de urcuş şi simplificare a intelectului spre unire extatică cu Unul la capătul unui proces ascetico-mistic
22
şi dialectic de purificare, luminare şi desăvârşire declanşat şi susţinut de Tainele iniţierii creştine. Mistagogia dionisiană, în care culminează mistagogia alexandrină, este astfel una anagogic-idealistă, ierarhică şi mistică (p. 72). În contrast cu ea, mistagogia antiohiană (Chiril al Ierusalimului, Ioan Hrisostom, Teodor al Mopsuestiei) (p. 73-82) este una tipologic-alegorică, realistă şi istorică. Expresia ei organică şi sistematică o reprezintă „Omiliile” mistagogice ale lui Teodor al Mopsuestiei (t 428), în care riturile Liturghiei sunt în acelaşi timp reprezentare a Pătimirii şi învierii lui Hristos şi imagine/participare la realităţile cereşti. Sunt, în orice caz, primul document care stabileşte un paralelism — care va cunoaşte un succes în mistagogia bizantină ulterioară — între momentele principale ale Pătimirii şi învierii şi riturile Liturghiei euharistice care reproduc sacramental principalele faze ale jertfei lui Hristos.
Deşi „asemănările între mistagogia alexandrină şi mistagogia antiohiană sunt mai pronunţate decât diferenţele” — conchide benedictinul francez —, „aceste două orientări ale mistagogiei patristice vor traversa întreaga epocă bizantină. La drept vorbind, între cateheza sacramentală a Părinţilor şi iniţierea liturgică a comentatorilor bizantini nu există un hiat” (p. 82).
Mistagogia monahală maximiană — primul comentariu liturgic bizantin
Cel de-al doilea studiu micromonografic al investigaţiei pr. Bornert are în centru Mistagogia sfântului Maxim Mărturisitorul (p. 82-124), evaluată încă din capul locului drept „primul ca dată şi, prin mai multe aspecte, ca importanţă dintre comentariile Liturghiei bizantine care ni s-au păstrat” (p. 83). Surprinzătorul comentariu liturgic maximian (editat încă din 1599, ediţie reprodusă în PG 90) este analizat cu atenţie pe fundalul vieţii şi în contextul genialei opere a sfântului Maxim, atât ca mărturie privitoare la starea Liturghiei bizantine de la începutul secolului VII (care nu cunoştea încă Trisaghionul sau Heruvicul, de exemplu), cât şi în structurile fundamentale ale gândirii sale liturgico-mistice. Operă de o maturitate (Africa, 628-630) şi de o excepţională forţă integratoare, Mistagogia maximiană reuşeşte performanţa de a împleti mistica monahilor şi Liturghia Bisericii, rezultatul fiind o liturgică/liturghie mistică şi o mistică liturgică perfect coextensive. În concret,
„Mistagogia realizează sinteza între isihasmul evagrian şi sacramentalismul dionisian” (p. 85) într-un moment în care „cultul gnostic al lui Evagrie risca să se evaporeze într-un spiritualism ireal, iar cultul ierarhic al lui Dionisie să se sclerozeze într-un formalism fără suflet. A fost meritul sfântului Maxim de a fi simţit primejdia acestei disocieri şi de a fi integrat din nou înţelegerea gnostică în acţiunea liturgică” (p. 86).
23
Pentru sfântul Maxim, ca şi pentru Origen, „mistagogia” este o iniţiere în gnoza misterului lui Hristos revelat/întrupat atât în raţiunile creaturilor, cât şi în cuvintele Scripturii şi în simbolurile liturgice şi Liturghie. La fel ca şi pentru Dionisie, metoda mistagogiei este „theoria” anagogică. Există, aşadar, o mistagogie contemplativă cosmică, scripturistică şi liturgică, iar
„mistagogia liturgică este pentru Maxim mai puţin o iniţiere în misterul Liturghiei, cât o introducere în mister plecând de la Liturghie” (p. 92),
mai exact o introducere în gnoza misterului printr-o serie de contemplări ale lăcaşului bisericesc şi riturilor sinaxei euharistice. Aşa cum există o triplă mistagogie, tot aşa şi „theoria liturgică nu e decât a treia parte a unui sistem perfect coerent cuprinzând theoria naturală şi theoria scripturistică. În acest triplu domeniu, cunoaşterea misterului e obţinută printr-o cercetare intelectuală susţinută de inspiraţia Duhului Sfânt” (p. 97).
Prezenţa vizibil-sensibilă a misterului invizibil are loc prin amprentă/figură (typos), imagine (eikon) şi simbol (symbolon), termeni în care, subliniază pr. Bornert,
„Maxim vede nu atât semnul unei realităţi absente, cât însăşi această realitate făcută într-un anume fel prezentă de semn. Imaginea este într-un anume fel ceea ce ea reprezintă şi, invers, lucrul însemnat există în reprezentarea lui sensibilă. Acest raport strâns între imagine şi realitatea semnificată stă la baza simbolismului sacramental şi liturgic al sfântului Maxim” (p. 113-114).
Monahul benedictin observă cu perspicacitate că dacă typos şi eikon, folosite cu precădere în partea întâi a Mistagogiei maximiene despre simbolismul lăcaşului bisericesc, „exprimă de preferinţă un exemplarism cosmic şi static”, în schimb symbolon, utilizat în partea a doua a acesteia despre riturile Liturghiei, „este rezervat corespondenţelor istorice şi dinamice” (p. 115). Simbolismul liturgic este situat de sfântul Maxim în viziunea de ansamblu a tradiţiei patristice anterioare pentru care istoria religioasă a umanităţii cunoaşte „trei etape, în care misterul întrupării Logosului, sursă a îndumnezeirii omului, e prezent în mod real, dar cu o intensitate crescândă” astfel: în Vechiul Testament ca figură sau „umbră”, în Noul Testament ca imagine„icoană”, iar ca „adevăr” sau realitate deplină în eshaton (p. 116). Pe acest fundal al unei ontologii iconice în trepte trebuie înţeleasă „chestiunea simbolismului şi realismului euharistic”, o problemă care n-a fost pusă însă în aceşti termeni de sfântul Maxim, ci de exegeţii lui moderni (p. 117). Vorbind în termeni moderni, „simbolismul şi realismul euharistic, departe de a
24
se exclude reciproc, se cheamă unul pe celălalt” (p. 118). În cuvintele sfântului Maxim, Euharistia este Taina îndumnezeirii actuale a omului, dar această îndumnezeire reală e simbolul îndumnezeirii sau unirii totale a omului cu Dumnezeu în eshaton; sau, în cuvintele pr. Bornert, „în realitatea ei prezentă, Euharistia este simbolul unei desăvârşiri mai înalte”, „realitatea ei prezentă este semnul unei plenitudini viitoare”, iar această „plenitudine eshatologică face în Euharistie harul prezent” (ibid.).
Pentru un spor de claritate în înţelegere, monahul benedictin crede că „este necesar să introducem o distincţie pe care Maxim nu o face, dar pe care e important să o facem pentru a situa în adevărata lor perspectivă învăţătura euharistică şi explicarea sa liturgică”; şi anume distincţia între „simbolismul sacramental eficace”, care „realizează ceea ce semnifică”, este „purtător al unui har divin” şi este „semn al lui Dumnezeu”, şi „simbolismul liturgic pur reprezentativ”, „simplu punct de sprijin al minţii în vederea contemplării”, şi care este „un semn spre Dumnezeu” (ibid.). Acest din urmă simbolism, cel liturgic-reprezentativ-contemplativ, are în Mistagogia maximiană trei forme: prima se referă la locaşul bisericii interpretat în structura lui bi-unitară drept imagine (eikon) a lui Dumnezeu, a cosmosului, a omului şi a Scripturii — o reminiscenţă a celor patru principii (archai) ale lui Origen (p. 121); celelalte două privesc riturile LiturghieiSinaxei euharistice, fiecare din acestea având o dublă semnificaţie: generală (genikos), tipologică, prin care evocă sau anticipează un moment din Economia mântuirii în Hristos începând cu prima sa Parusie sau venire, dar şi dincolo de a Doua Sa Venire, precum şi una particulară (idikos) sau individuală, mistică, prin care marchează un moment din diversele faze ale urcuşului sufletului spre Dumnezeu.
„Actele lui Dumnezeu, comemorate sau anticipate în mod tipologic de Liturghie, devin în mod mistic realităţi interioare sufletului. Istoria generală a mântuirii, a cărei figură e Liturghia, se încheie într-o istorie particulară personală” (p. 123).
Manifest programatic al unificării misticii monahale cu misterul liturgic/euharistic, dar şi sinteză concentrată a întregii gândiri maximiene, Mistagogia e „scrisă de un monah pentru monahi”. Numărul relativ mare al manuscriselor care ne-au transmis-o atestă că „a fost o operă destul de citită”, deşi nu a atins nici pe departe popularitatea altor comentarii. Lucrul se datorează desigur faptului că Mistagogia maximiană e un veritabil „tratat”, o „explicare savantă a Liturghiei”, accesibilă unui public restrâns (p. 123). Cu toate acestea, în calitatea ei de „primă explicare mistagogică a Liturghiei bizantine”, ea a exercitat „o influenţă profundă şi durabilă” şi dincolo de mediile monahale, contribuind decisiv la „implantarea acestui gen literar” în Bizanţ, şi propagând
25
„un mod de a înţelege şi trăi Liturghia care, în liniile lui mari, va deveni tradiţional”. Un interes crescând pentru Mistagogia maximiană a reapărut în secolul XX, aceasta fiind „din ce în ce mai tradusă în limbi occidentale”23.
Historia şi theoria patriarhului iconodul Germanos — comentariul bizantin standard
Cel mai amplu capitol (p. 125-180) al cercetării pr. Bornert este dedicat următorului, în ordine cronologică, comentariu liturgic bizantin: aşa-numitei Historia ecclesiastica sau Relatare şi viziune misticăiniţiatică despre biserică a sfântului patriarh Germanos I al Constantinopolului (715-730,733), mutat la Domnul în exil pentru opoziţia pe care a făcut-o primelor decrete iconoclaste ale împăratului bizantin Leon III. Importanţa acestui comentariu o argumentează marele număr de manuscrise care îl transmit şi care arată că a fost nu numai „explicaţia mistagogică cea mai răspândită”, dar şi „interpretarea cvasioficială sau măcar cea mai comun admisă” (p. 125). Lucru atestat de faptul că a fost tipărit pentru prima dată în finalul primei ediţii a Liturghierului grec, publicat în 1526 la Roma de eruditul Cretan Dimitrios Dukas (fiind retipărit apoi în mai multe rânduri la Paris şi Veneţia). Cercetările asupra tradiţiei manuscrise întreprinse între anii 1880-1912 au evidenţiat o transmitere extrem de complexă ridicând totodată o dublă problemă literară: cea a redacţiei originale a acestui popular comentariu şi cea a autorului acesteia; chestiuni discutate pe larg şi în detaliu de monahul benedictin (p. 125-161). Rezultatul este că avem de-a face cu patru versiuni ale acestui comentariu: una foarte scurtă, atribuită sfântului Chiril al Ierusalimului (tipul C), două medii (una scurtă şi alta amplificată — tipurile A şi B), atribuite sfântului Vasile cel Mare, şi una lungă, târzie, amplificată (tipul D) cu o serie de interpolări dintr-un comentariu bizantin din secolul XI, atribuită sfântului Germanos al Constantinopolului. Versiunea originală a putut fi identificată în versiunea medie scurtă, plecând de la traducerea latină efectuată în 869 la Constantinopol de eruditul roman Anastasius Bibliothecarus şi care o atribuie patriarhului Germanos al Constantinopolului, traducere publicată din 1905. Pr. Bornert prezintă în detaliu întreaga tradiţie manuscrisă stabilind definitiv relaţiile dintre cele patru familii şi tipuri de text, şi demonstrând pe baza unui studiu comparativ de vocabular şi de stil cu operele sfântului Germanos (p. 150-160) faptul că paternitatea comentariului Historia ekklesiastike kai mystike theoria îi revine cu certitudine patriarhului
23 Nota trimite la traducerea italiană a lui R. Cantarella din 1931, la cea franceză a Myrrhei Lot-Borodine din 1936-1938 şi la cea germană a lui H.U. von Balthasar din 1961. Ar fi trebuit menţionată aici traducerea românească publicată în 1944 în Revista teologică de la Sibiu de preotul profesor Dumitru Stăniloae.
26
iconofil din primele decenii ale veacului VIII. Datarea e confirmată şi de modificările de ritual survenite; faţă de Mistagogia maximiană, mai veche cu un secol, apar atestate acum prima dată un embrion de proscomidie, antifoanele terminate cu Trisaghion, antimisul, acoperămintele vaselor şi altele. Cele aproximativ patruzeci de capitole, în general succinte, ale comentariului patriarhului Germanos oferă descrierea şi simbolismul lăcaşului bisericesc şi părţile lui esenţiale (1—10), ale veşmintelor liturgice (14-19), ale proscomidiei (20-22) şi ale principalelor momente ale Liturghiei (23-44) începând cu antifoanele şi terminând cu cuminecarea.
Deşi nu se poate spune cu certitudine că este titlul original al comentariului, historia şi theoria evidenţiază cu claritate aproape programatică „cele două axe în jurul cărora se cristalizează această explicare liturgică”. Historia e un termen cu multiple semnificaţii, putând însemna şi vedere sau spectacol, chiar şi pictură, dar şi relatare a unor întâmplări din trecut sau înseşi aceste evenimente din trecut (de aici sensul actual de „istorie”); în literatura patristică însă historia desemnează şi sensul literal al Scripturii opus sensului ei spiritual desemnat adeseori ca theoria (ca în faimosul tratat Viaţa lui Moise al sfântului Grigorie al Nyssei sau în Ierarhia bisericească a lui Dionisie Areopagitul). Toate aceste sensuri sunt puse în joc în acest titlu dificil traductibil:
„Dacă, potrivit etimologiei, termenul historia implică ideea de naraţiune sau reprezentare picturală, uzul patristic a încărcat acest termen cu o semnificaţie precisă, pe care am putea-o califica tehnică: historia desemnează sensul literal al Scripturii în opoziţie cu sensul spiritual. Cuvântul a fost, aşadar, transpus din exegeza spirituală la explicarea liturgică şi acest împrumut indică o identitate funciară: dumnezeiasca Liturghie şi sfintele icoane sunt anvelope ale misterului cu acelaşi titlu ca şi litera Scripturii” (p. 171).
Cel mai bine deci titlul historia kai theoria ar putea fi tradus astfel: „Explicare literală şi interpretare spirituală [tâlcuire duhovnicească] ale bisericii şi Liturghiei” (p. 170). Spre deosebire de sfântul Maxim şi Mistagogia sa, în comentariul său liturgic patriarhul Germanos afirmă cu putere realitatea proprie, obiectivă, a celebrării în formele ei specifice concrete, prin care Liturghia face prezente realităţile mântuitoare; în această istorie obiectivă, ale cărei forme şi conţinuturi sunt independente de subiect, acesta intră prin actul contemplării sau „theoriei”.
„Iar privirea contemplativă descoperă diferitele momente ale istoriei mântuirii actualizate în grade diferite de celebrarea Euharistiei: aceasta este în acelaşi timp memorial al morţii şi învierii lui Hristos, împlinire a prefigurărilor Vechiului Testament, dar şi anticipare a Liturghiei cereşti” (p. 173 şi 176).
27
Primatul semnificativ al lui historia asupra theoria şi insistenţa pe faptele concrete ale istoriei mântuirii, pe de o parte, şi corespondenţa stabilită între riturile liturgice şi viaţa pământească a lui Hristos, mai ales cu Pătimirea şi învierea Lui, pe de altă parte, arată pr. Bornert, impun următoarea concluzie:
„Dacă Mistagogia sfântului Maxim le-a transmis comentatorilor bizantini interpretarea alexandrină, Historia ecclesiastica le-a transmis moştenirea antiohiană”;
la aceasta se adaugă şi „influenţa ei asupra artei bizantine” (p. 179), aşa cum s-a dezvoltat ea după triumful ortodoxiei asupra iconoclasmului în 843. Programul iconografic bizantin dezvoltat începând de atunci, şi care uneşte „sub figura maiestuoasă a Pantocratorului reprezentarea unui ciclu ceresc şi a unui ciclu istoric, corespunde întru totul descrierii pe care o face Historia ecclesiastica” (p. 179). Atât Liturghia, cât şi iconografia oferă bizantinilor spectacolul cerului pe pământ, al Liturghiei cereşti la care Hristos ne-a deschis calea prin Pătimirea şi învierea Lui.
Timp de secole, în Bizanţ comentariul liturgic al patriarhului Germanos a rămas interpretarea liturgică nu doar dominantă şi „cvasioficială”, dar şi cea mai populară, accesibilă tuturor credincioşilor, Mistagogia maximiană prin caracterul ei savant şi înalt speculativ fiind „rezervată mai degrabă unei elite monahale”.
Protheoria lui Nicolae (nu Teodor) al Andidei şi noul simbolism dramatic
Situaţia nu s-a modificat esenţial nici prin apariţia unui alt comentariu, aşa-numita Protheoria sau „Contemplare/consideraţie preliminară rezumativă cu privire la simbolurile şi tainele ce se fac în dumnezeiasca Liturghie” (p. 181-213). Acest comentariu mai puţin cunoscut se prezintă ca „o explicare a Liturghiei adresată de un episcop clerului său” (p. 181). Şi el pune însă „o dublă problemă literară”, cea a autorului şi cea a datării lui, chestiune pe care monahul benedictin din nou o soluţionează pe baza unei atente inventarieri a tradiţiei manuscrise. Aceasta rezervă o surpriză. Protheoria există în două variante: cele mai multe manuscrise transmit o versiune mai lungă, scrisă sub forma unui discurs-omilie adresat unui interlocutor direct, cu repetiţii şi salturi, al cărei titlu îl dă drept autor pe episcopul Nicolae al Andidei (oraş din provincia Pamfilia a Asiei Mici); şi o versiune mai scurtă, prelucrată şi corectată, ca un tratat impersonal scris în stil indirect şi în titlul căruia figurează drept autor episcopul Teodor al Andidei. Confuzia a fost sporită de faptul că în 1853 eruditul Angelo Mai a editat varianta lungă, dar cu titlul şi autorul celei scurte: Teodor al Andidei (ediţie reprodusă în PG 140). Pr. Bornert clarifică raporturile dintre aceste variante: versiunea
28
originală e cea lungă a episcopului Nicolae, care şi-a prezentat explicaţia liturgică sub forma unei omilii; Teodor a fost probabil urmaşul lui Nicolae în scaunul episcopal al Andidei, care a prelucrat textul sub forma impersonală a unui tratat. Elemente interne, ca şi starea Liturghiei descrise, permit, după pr. Bornert, datarea comentariului lui Nicolae al Andidei între anii 1055-1064. Protheoria are o dublă importanţă atât pentru istoria Liturghiei, cât şi pentru teologia liturgică. Avem în ea descrierea sumară a riturilor unei Liturghii arhiereşti bizantine provinciale, dar cu referire la etalonul Liturghiei patriarhale a Marii Biserici din Constantinopol, în care, de exemplu, proscomidia era încă săvârşită de diaconi; se mai observă caracterul secundar al enarxei prezidată de un simplu preot, dar şi turnarea de apă fierbinte (zeon) în Potir înainte de împărtăşire. Interpretarea liturgică a lui Nicolae al Andidei e în acelaşi timp tradiţională şi originală. Originalitatea Protheoriei e dată de teza pe care îşi propune să o demonstreze, şi pe care o afirmă polemic încă de la început: actele Liturghiei nu sunt doar o imagine rituală a Pătimirii şi învierii lui Hristos (ca la Germanos), ci şi a întregii sale vieţi atât publice, cât şi nemanifestate, de la Betleem şi Nazaret (proscomidie) şi până la înălţare şi Pogorârea Duhului Sfânt (simbolizată de tămâierea Darurilor readuse la proscomidie). Nicolae al Andidei stabileşte astfel un paralelism şi o corespondenţă detaliate între riturile Liturghiei şi etapele vieţii pământeşti a lui Hristos. Dar, aşa cum remarcă monahul benedictin, „acest simbolism istoric nu mai purcede dintr-o viziune organică a istoriei mântuirii; e mai degrabă ilustrarea didactică a unei teze şi, în ultimă instanţă, se reduce la un pur joc al minţii” (p. 203). Pe fondul unei riscante reduceri teatrale a Liturghiei la o simplă „reprezentare dramatică” a vieţii lui Hristos şi a unei „izolări a semnului sacramental [eficace] de cel liturgic [reprezentativ]” (p. 206).
Genul literar al comentariului liturgic în Bizanţ a fost unul extrem de gustat, dar şi fluid. Pe lângă comentariile mari, din secolul XI încolo au înflorit compilaţiile, prelucrările şi adaptările. Pe lângă explicarea în versuri lipsită de originalitate („o punere în versuri a comentariului lui Nicolae al Andidei”, p. 208) cuprinsă într-un poem didactic atribuit umanistului Mihail Psellos (t 1078), pr. Bornert menţionează „Compilaţia anonimă” editată după un manuscris incomplet de Angelo Mai în 1840 (text reluat în PG 87, 3) şi atribuită patriarhului Sofronie al Ierusalimului. Este vorba, aşa cum arată monahul benedictin (care relevă existenţa a două codice cu textul complet), de un amalgam în care „extrase textuale din Protheoria se învecinează cu împrumuturi libere din recenziunea originală a Historiei ecclesiastica şi notiţe proprii compilatorului” (p. 211). „Compilaţia anonimă” se apropie de tipul Dp (p. 140-141) al comentariului patriarhului Germanos, adaptat şi puternic interpolat cu extrase din Protheoria tot începând cu secolul XII, întrucât
29
„perioada care îl separă pe Nicolae al Andidei de Nicolae Cabasila n-a fost în istoria mistagogiei bizantine o perioadă de creştere, ci de compilaţie obscură” (p. 211).
Explicarea lui Nicolae Cabasila — pentru echilibru între realism euharistic şi simbolism sacramental
în secolul XIV însă, odată cu Explicarea la dumnezeiasca Liturghie a lui Nicolae Cabasila (t după 1397), editată încă din 1624 (reluată în PG 150) — şi căreia pr. Bornert îi dedică penultimul capitol al tezei sale (p. 215-244) — „mistagogia bizantină a atins al doilea şi ultimul ei pisc de după Mistagogia sfântului Maxim” (p. 215). Monahul benedictin este de altfel cel care, în apendicele ediţiei critice a comentariului liturgic cabasilian din colecţia „Sources Chretiennes”, nr. 4 bis, publicate în 1967, a editat celelalte două opuscule mistagogice ale umanistului bizantin: o explicare a simbolismului veşmintelor liturgice şi a simbolismului riturilor Liturghiei, un rezumat al Explicării Liturghiei. În interpretarea sa liturgică, Cabasila „se arată un moştenitor fidel al metodei exegetice şi mistagogice a Antiohiei” (p. 221), dar gândirea şi spiritualitatea sa riguros hristocentrice sunt inspirate şi marcate de gândirea paulină şi de spiritualitatea euharistică a sfântului Ioan Hrisostom, peste care grefează inspiraţii din Dionisie Areopagitul (deşi prin accentul pus pe „viaţa în Hristos” îl contrabalansează pe Areopagitul „puţin atent la istorie şi mai preocupat de unirea cu Unu decât de comuniunea cu umanitatea Mântuitorului”, p. 223). În ce priveşte relaţia cu tradiţia mistagogică anterioară, Explicarea lui Cabasila e „mai puţin operă originală, cât exprimă cu talent personal incontestabil spiritualitatea liturgică a Bisericii sale şi timpului său”. Reacţionează însă la teza lui Nicolae al Andidei şi revine la poziţia lui Germanos atunci când precizează cu claritate că anamneza liturgică are în centru doar misterul pascal, Pătimirea, învierea şi înălţarea lui Hristos, nu şi toată viaţa şi minunile Sale. Gândirea mistagogică a lui Cabasila este însă una profund realistă; spre deosebire de Maxim Mărturisitorul, care „menţine primatul inteligibilului în semn şi reduce, atâta cât poate, suportul sensibil”, Cabasila „acceptă, din contră, întreaga densitate materială a semnului” (p. 239). Este vorba de o diferenţă de abordare şi de accent care nu înseamnă că simbolismul celui dintâi s-ar opune realismului sacramental şi euharistic, nici că realismul celui de-al doilea ar anula simbolismul liturgic.
„Realismul lui Cabasila se situează pe un dublu plan: atât cel al Tainei propriu-zise, cât şi cel al celebrării liturgice” (ibid.),
ceea ce îl face să accentueze în acelaşi timp semnul (şi simbolismul) sacramental eficace, cât şi semnul (şi simbolismul) liturgic reprezentativ. Originalitatea
30
e dată însă de faptul că realismul euharistic-sacramental al umanistului bizantin e dublat de cea mai sistematică teologie a sacrificiului euharistic din întreaga gândire răsăriteană, secondată de expunerea cea mai clară privitoare la epicleza euharistică (cf. p. 229-236). Aceasta întrucât momentul de jertfă al Euharistiei coincide cu momentul de realizare a Tainei, care e sfinţirea darurilor prin invocarea Duhului Sfânt. Euharistia este jertfă adevărată, reală, din cauza prefacerii reale a pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos Cel înviat, jertfit o dată pentru totdeauna şi rămas mereu în stare de jertfă. Prin teologia sacrificiului şi a epiclezei, Explicarea lui Nicolae Cabasila depăşeşte cadrele genului literar al comentariului mistagogic, fără însă ca realismul său sacramental să excludă simbolismul, atât cel sacramental, cât şi cel liturgic. Dar Cabasila este singurul autor bizantin care insistă şi pe „realismul” concret al riturilor, singurul pentru care riturile Liturghiei au întâi de toate o utilitate (chreia) practică, şi abia apoi o semnificaţie (semasia) simbolică. Dacă, în ce priveşte sacrificiul euharistic, avem de-a face cu un „simbolism sacramental eficace”, tot ceea ce în celebrare precedă şi urmează acestui sacrificiu ţine de un „simbolism liturgic reprezentativ” cu funcţie pedagogică (p. 239). Şi la Cabasila ambele simbolisme pun în joc „structura tradiţională a semnului sacramental şi liturgic” cu toate cele patru dimensiuni ale sale: „aminteşte prefigurările Vechiului Testament, reprezintă economia mântuitoare a lui Hristos, semnifică lucrarea lui Dumnezeu în Biserică şi în suflete, şi anunţă plenitudinea eshatologică” (p. 243).
Centrată pe jertfa euharistică, Explicarea la dumnezeiasca Liturghie se cere completată cu cartea a IV-a despre Cuminecarea euharistică a Vieţii în Hristos, capodopera „misticii sacramentale” bizantine. În acest sens, Explicarea cabasiliană este „punctul final al unei întregi tradiţii”, tradiţia genului literar al „theoriei” liturgice iniţiată cu Mistagogia maximiană şi configurată decisiv de Istoria mistică germaniană. Totodată, ea reflectă şi marile preocupări ale secolului XIV bizantin. Explicarea riturilor preia anumite elemente din isihasmul contemporan. Analiza noţiunii de sacrificiu atestă o „scolastică” bizantină născândă, tipologia sacramentală dublându-se cu o explicare mai sistematică a sacrificiului. În fine, „polemica”, irenică de altfel, „pe tema epiclezei reflectă unitatea ruptă între Bisericile greacă şi latină” (p. 243-244). Caracteristic este apoi poate faptul că dacă Mistagogia a fost opera unui monah, iar Istoria mistică cea a unui patriarh, Explicarea — „opera originală a unui umanist cultivat, a unui teolog şi a unui mistic” — este opera unui laic şi a unui spirit deja modern, deloc medieval, care „a ştiut să asimileze tradiţia şi să domine epoca fără a-şi pierde nimic din libertatea creatoare. Această originalitate personală îi asigură lui Nicolae Cabasila un loc aparte în tradiţia
31
mistagogică bizantină” (p. 244). Nu trebuie uitat nici faptul că, în ciuda polemicii pe tema epiclezei, Explicarea cabasiliană este şi „unul din rarele tratate bizantine care a avut o influenţă notabilă asupra teologiei latine. Părinţii conciliului de la Trento au consultat-o ca mărturie a credinţei ortodoxe pe tema Euharistiei. Iar teologi catolici din veacul XVII, mai cu seamă Bossuet şi Arnand, au preluat argumentul realismului sacramental al lui Cabasila pentru a respinge interpretările pur simbolice pe care le dădeau Euharistiei teologii protestanţi”.
Acest „rol ecumenic” Nicolae Cabasila, spirit irenic, e chemat să-l joace şi în prezent (p. 244).
Tâlcuirile lui Simeon al Tesalonicului — revenire la mistagogia alexandrină
Tradiţia mistagogică bizantină nu s-a încheiat însă în a doua jumătate a secolului XIV. Publicată pentru prima dată la Iaşi în 1683 (ediţie reluată în PG 155), opera liturgică voluminoasă a mitropolitului Simeon al Tesalonicului (mutat la Domnul în septembrie 1429, cu şase luni înainte de cucerirea oraşului de către otomani după o lungă blocadă) atestă contrariul. În ciuda dificultăţilor istorice enorme, Simeon al Tesalonicului, căruia pr. Bornert îi dedică ultimul capitol (p. 244-263) al monografiei sale, „a dat un nou suflu de viaţă unei spiritualităţi liturgice rămase ea însăşi vie” (p. 244). Simeon este autorul a două comentarii liturgice: unul independent şi dezvoltat, Tâlcuire privitoare la templul sfânt şi mistagogia dumnezeiască (editat parţial pentru prima dată de dominicanul J. Goar în 1647 în faimosul său Euchologion sive Rituale Graecorum), şi altul integrat, cu titlul Despre sfânta Liturghie ca secţiune a operei principale a mitropolitului, vastul său „Dialog” dogmaticoliturgic împotriva ereziilor şi despre Sfintele Taine (cap. 79-100), conceput ca manual pentru cler. Acest din urmă comentariu are un accent în acelaşi timp ritualist, jumătate din el fiind dedicat proscomidiei (nediscutată în primul) şi intercalând două excursuri polemice antilatine şi antiarmene pe tema azimelor şi neamestecării apei în potir. Pe lângă o extrem de detaliată descriere a Liturghiei arhiereşti, fixată acum în forma ei actuală, descriere al cărei centru de interes este „deplasat de pe structurile fundamentale ale Liturghiei pe detalii accesorii de ceremonial”, Simeon al Tesalonicului oferă şi o interpretare mistagogică a Liturghiei. O interpretare în care refuzul originalităţii şi „fidelitatea faţă de trecut sunt ridicate la rang de principiu”; numai că, aşa cum atent remarcă monahul benedictin, „creaţia” nu se reduce la „originalitate”, iar „punerea în valoare şi transmiterea unei moşteniri cer şi ele un efort de înnoire” (p. 257). În cazul lui Simeon al Tesalonicului asimilarea tradiţiei se face printr-o reîntoarcere la cosmismul sfântului Maxim
32
Mărturisitorul şi la viziunea celestă şi ierarhică a lui Dionisie Areopagitul, al căror ultim discipol se declară Simeon. Aşa se face că, „dacă, prin influenţa sfântului Ioan Hrisostom, Nicolae Cabasila reprezintă realismul antiohian, prin dependenţa sa de Dionisie Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul, Simeon al Tesalonicului continuă în schimb simbolismul alexandrin” (p. 248).
Această revenire la sfârşitul Bizanţului la geniile care au modelat teologic decisiv formarea spiritului bizantin evidenţiază faptul esenţial cuprins în observaţia că „tradiţia mistagogică bizantină n-a evoluat în progresie liniară. Ea se prezintă mai degrabă ca o oscilaţie între doi poli: simbolismul alexandrin şi realismul antiohian” (p. 249).
Dubla orientare a mistagogiei liturgice bizantine
Această observaţie deschide spre „concluziile generale” (p. 265-270) ale întregii investigaţii laborioase desfăşurate de monahul benedictin pe parcursul indispensabilei şi esenţialei sale monografii. Ancheta întreprinsă a stabilit continuitatea tradiţiei patristice în Biserica bizantină, precum şi existenţa a „două orientări” principale în mistagogia liturgică bizantină, care apare ca o „dezvoltare organică a catehezei sacramentale a Părinţilor”: o tendinţă „savantă, mistică şi monahală” ivită din şcoala alexandrină, reprezentată de sfântul Maxim cu Mistagogia sa la începutul secolului VII, şi reluată la începutul secolului XV de Simeon al Tesalonicului; o tendinţă „populară, literală şi parohială”, reprezentată tipic de Istoria mistică a patriarhului Germanos de la începutul secolului VIII, care a influenţat definitoriu întreaga spiritualitate liturgică bizantină; toate comentariile ulterioare şi arta bizantină şi postbizantină poartă urmele acestei influenţe de profunzime. Alături de aceşti „doi curenţi de adâncime”, figuri cum sunt Origen, Ioan Hrisostom sau Dionisie Areopagitul au reprezentat doar „valuri de suprafaţă”. În ciuda faptului că a fost utilizat şi citat de toţi comentatorii bizantini de la Maxim la Simeon al Tesalonicului,
„importanţa lui Pseudo-Dionisie a fost mult mai restrânsă decât ar vrea să ne facem să credem legenda care face din el “dascăl mistic al Răsăritului»”; împrumuturile din Dionisie se reduc la „teme alexandrine vehiculate de scrierile pseudo-areopagitice. Niciodată sistemul dionisian n-a fost acceptat ca atare de mistagogia bizantină. Platonismul său sacramental a fost întotdeauna corectat de viziunea istorică a economiei dumnezeieşti în timp” (p. 268).
33
Dacă Mistagogia monahului Maxim a consacrat denumirea genului comentariilor liturgice bizantine, titlul tâlcuirii patriarhului Germanos îi precizează şi sancţionează metoda: aceasta este atât historia, cât şi theoria.
„Historia poate fi definită drept o explicare a Liturghiei ca acţiune prezentă a lui Dumnezeu în timp”, historia liturgică fiind un echivalent al historiei scripturistice: „Aşa cum Revelaţia consemnată de Scriptură e înainte de toate o istorie, Liturghia e şi ea o intervenţie a lui Dumnezeu în timp prin intermediul Bisericii”. „Theoria se prezintă ca o depăşire a historiei. Luminată de credinţă şi de lumina Duhului Sfânt, inteligenţa sesizează totalitatea Economiei divine într-o fază anume a acestei Economii.” Theoria este tipică, mistică şi anagogică: „tipică, descoperă în Liturghia Bisericii pregătirile lucrării lui Dumnezeu; mistică, arată încheierea acestei acţiuni în sufletul fiecărui botezat; anagogică, anunţă desăvârşirea finală a planului divin într-o umanitate mântuită” (p. 266).
în opinia benedictinului Bornert, departe de a fi epuizată, tradiţia mistagogică bizantină este o temă care aşteaptă încă studii atât de detaliu, cât şi de viziune. Această primă investigaţie ştiinţifică a evidenţiat astfel „necesitatea unei editări sau reeditări” critice a fiecăruia din aceste comentarii. Dacă pentru tâlcuirile lui Maxim, Cabasila sau Simeon al Tesalonicului există „ediţii provizorii valabile”; în schimb pentru patriarhul Germanos şi Nicolae al Andidei situaţia este una precară. Pentru Istoria mistică există doar „mai multe ediţii parţiale reprezentând fiecare o etapă a evoluţiei textului. Lipseşte o ediţie de ansamblu care să permită distingerea între nucleul original şi adaosurile succesive. Întreprinderea n-ar fi gratuită, căci istoria textului reflectă în mare parte evoluţia Liturghiei euharistice în ritul bizantin între secolele VIII-XII”. Ar mai fi nevoie apoi de „o ediţie completă a Protheoriei, care să juxtapună prima redactare a comentariului de către Nicolae şi remanierea lui de către Teodor”, precum şi „o ediţie completă a “Compilaţiei anonime» [Pseudo-Sofronie] şi a celorlalte comentarii derivate” (p. 266). Realizarea unui corpus care să editeze critic toate comentariile liturgice bizantine a rămas însă, din nefericire, până astăzi la stadiul de deziderat, cercetătorul interesat având şi astăzi la dispoziţie aceleaşi ediţii (realizate în secolele XVI, XVII şi XIX) ca şi pr. Bornert la începutul anilor ’60 ai secolului trecut.
Actualitatea mistagogiei bizantine — teologie a misterului
în finalul concluziilor sale tânărul pe atunci, dar foarte eruditul monah benedictin se referă şi la actualitatea temei abordate despre care formulează o serie de observaţii lucide şi de bun-simţ teologic. Deşi studiul lor istoric
34
arată că explicările bizantine ale Liturghiei „poartă amprenta contingentă a unei epoci trecute şi a unei mentalităţi depăşite” şi impun necesitatea unei decantări permanente „între tipologia mereu valabilă şi alegorismul definitiv depăşit”, cu toate acestea — şi aici judecata teologului romano-catolic Bornert contrastează flagrant cu verdictul fără rezerve negativ al ortodoxului Schmemann — „trebuie menţinut faptul că aceste explicări ale Liturghiei conţin o teologie a misterului liturgic nelipsită nici de merit, nici de actualitate”. Aceste comentarii mistagogice sunt „reprezentantele calificate” ale unei „tradiţii autentice”, o tradiţie care „propune elemente de soluţie şi indică o cale de ieşire din dilema” care constituie „unul din aspectele cele mai problematice ale înnoirii liturgice” contemporane, şi anume „acordul sau, mai exact, dezacordul între rugăciunea oficială a Bisericii şi spiritualitatea personală”. Mistagogia poate fi soluţia căutată la criza actuală a pietăţii liturgice contemporane, văzută în conexiunea fundamentală pusă în joc de gândirea mistagogică între mister (obiectiv) şi mistică (subiectiv), sau, concret, între Scriptură-Liturghie-Biserică-spiritualitate. Fundamentală, în aprecierea pr. Bornert, e analogia dintre Liturghie şi Scriptură, faptul că, „în lumina credinţei, Liturghia poate primi, la fel ca şi Scriptura, o înţelegere duhovnicească. Toate aceste interpretări ale Liturghiei se bazează, în ultimă analiză, pe convingerea inspirată de credinţă, că misterul liturgic e identic cu misterul scripturistic. Acelaşi mister al lui Hristos, care a fost vestit de Scripturi şi este celebrat în Liturghie. Această identitate de structură justifică aplicarea aceleiaşi metode şi interpretării Scripturii şi iniţierii sacramentale”.
Mai ales că „diferenţa între vestirea misterului lui Hristos de Scripturi şi celebrarea acestui mister se estompează în lumina perspectivei împlinirii eshatologice”, faţă de care însăşi Euharistia este încă „figură”. E o constatare fundamentală făcută de sfântul Maxim (cu trinomul „umbră — icoană — adevăr”), dar şi de Pascal:
„La iudei adevărul nu era decât figurat, în cer el este descoperit. În Biserică este acoperit şi recunoscut în raport cu figura lui. Figura a fost făcută pe adevăr, iar adevărul a fost recunoscut pe figură” (Pensees, 673).
Astfel, mistagogia constă din „două mişcări” fundamentale:
— prima mişcare e aceea de a „replasa celebrarea Liturghiei în istoria mântuirii” prin aceea că prin însăşi natura lui „semnul sacramental şi liturgic aminteşte figurile Vechiului Legământ, comemorează şi face prezentă opera mântuitoare a lui Hristos, vesteşte şi anticipează desăvârşirea finală a planului divin al mântuirii” (p. 269);
35
— cea de-a doua mişcare este aceea de a face din această istorie a mântuirii în toate dimensiunile şi etapele ei o istorie personală a fiecărui credincios, întrucât „tocmai pentru că este semn şi indică altceva pe care-l face văzut, semnul sacramental şi liturgic e punctul de plecare al unei contemplări, al unei theoria liturgice care descoperă sub riturile sensibile realităţile duhovniceşti”.
Ca şi Scriptura de altfel, nici Liturghia nu se reduce la sensul ei literal, ci — în cuvintele lui Henri de Lubac —,
„pentru a fi înţeleasă în plinătatea ei, trebuie pătrunsă cu o “înţelegere duhovnicească» sau o “înţelegere mistică»” (p. 270).
Configurarea simbolică a Liturghiei bizantine în viziune holistică: dogmă, arhitectură, comentarii
în paralel cu investigaţiile tehnice ale benedictinului Rene Bornert care au condus la monografia capitală şi indispensabilă până astăzi asupra comentariilor liturgice bizantine, un alt tânăr pe atunci teolog romano-catolic german, preotul Hans-Joachim Schulz (n. 1932) — devenit până în 1997 profesor de istorie a Bisericii răsăritene şi teologie ecumenică la Wiirzburg —, redacta şi susţinea în decembrie 1963 la facultatea de teologie catolică din Munster o excelentă teză de abilitare despre „Liturghia bizantină şi devenirea configuraţiei ei simbolice”24. Publicată în 1964 şi reeditată în 1980 şi 2000, tradusă în engleză în 1986 şi în neogreacă în 1998, cartea pr. prof. Schulz a devenit rapid un reper obligatoriu în bibliografia teologică şi liturgică. Redactată şi ea în contextul restructurărilor teologico-ecleziologice şi deschiderilor ecumenice faţă de Răsărit operate de Conciliul Vatican II, investigaţia desfăşurată propunea programatic încă din prefaţă (ed. III, p. xxin) o viziune interdisciplinară, novatoare. Rezultatul este o explicare genetică a devenirii configuraţiei simbolice a Liturghiei bizantine văzută ca rezultând din interacţiunea dinamică şi influenţele reciproce dintre liturgică, dogmatică, iconografie şi spiritualitate. Teologul german pleacă de la observaţia capitală că Liturghia bizantină s-a constituit ca ritual în acelaşi timp cu formularea dogmelor în Sinoadele Ecumenice (culminând cu Sinodul VII şi dogmatizarea venerării icoanelor ca triumf al Ortodoxiei), cu devenirea formelor
24 H.-J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt (Sophia 5), Freiburg im Breisgau, 1964, 226 p.; ed. II revăzută şi extinsă, cu titlul modificat: Glaubenszeugnis und Symbolgestalt, 1980, xiv + 91 + 241 p. (trad, engleză, 1986; trad, neogreacă, 1998); ed. III reelaborată şi actualizată: Die byzantinische Liturgie. Glaubenszeugnis und Symbolgestalt, Paulinus Verlag, Trier, 2000, xxiv + 269 p.
36
arhitecturii şi iconografiei, dar şi cu interpretarea mistico-simbolică a comentariilor liturgice bizantine. Teza pe care o argumentează pr. Schulz în cele şase capitole ale cărţii sale nu se limitează însă la constatarea unui simplu paralelism istoric, ci evidenţiază cu fineţe şi perspicacitate întrepătrunderea dinamică a tuturor acestor factori: dogmă, arhitectură-iconografie, tâlcuiri.
Punctul de plecare este contribuţia Părinţilor Bisericii la devenirea Liturghiei bizantine analizată succint într-un prim capitol (ed. I, p. 17-44). În centrul Liturghiei bizantine stând cele două anaforale ale sfinţilor Vasile cel Mare şi Ioan Hrisostom, pr. Schulz începe prin a discuta chestiunea originii şi autenticităţii lor — pentru care există, în ce priveşte nucleul lor, argumente pozitive convingătoare —, dar şi amprenta inconfundabilă lăsată asupra lor de controversele dogmatice ale secolului IV legate de arianism: hristologia reflectându-se în dezvoltările anamnezei, iar pnevmatologia în formulările pregnante ale epiclezei. Răspunzând la provocările transformărilor epocii constantiniene, Părinţii antiohieni dezvoltă nu numai anaforaua euharistică, ci modifică în scop pedagogic şi sensul simbolic al celebrării Liturghiei accentuând caracterul ei de „mister” înfricoşător (Ioan Hrisostom) şi natura de „icoană” a riturilor ei (Teodor al Mopsuestiei). Secolele V-VI sunt martore atât ale dezvoltării procesionale solemne a intrării episcopului în Biserică (capitolul Ii), precum şi ale confruntărilor cu monofizitismul şi nestorianismul de după Sinodul de la Chalcedon, ale căror urme în Liturghie sunt Imnul „Sfinte Dumnezeule” (apărut între anii 430-451) şi Imnul lui Iustinian „Unule-Născut” (introdus în jurul lui 532). Epoca lui Iustinian, tema capitolului III, a fost definitorie pentru configurarea specificului „bizantin” al Liturghiei capitalei Imperiului Roman de Răsărit, prin două elemente care vor juca un rol capital de acum înainte: pe de o parte, prin configurarea simbolică a spaţiului liturgic ideal — biserica, templu cosmic, cer pe pământ — odată cu ridicarea marii bazilici cu cupolă Aghia Sophia (sfinţită pe 25 decembrie 537) şi, pe de altă parte, prin configurarea simbolică a ritului Intrării Mari cu darurile aduse în procesiune solemnă de la skevophylakion la altar pe fundalul muzical al Imnului Heruvic (introdus în 573). Acestui rit fastuos şi spectaculos, care a preluat elemente din ceremonialul imperial şi a devenit repede punctul culminant al celebrării Liturghiei pentru credincioşi (în condiţiile ascunderii şi retragerii ofrandei euharistice în spaţiul sanctuarului rezervat clericilor), i s-a conferit (în ciuda protestului patriarhului Eutihie, t 582) sensul simbolic al cortegiului angelic însoţitor al împăratului Hristos în drum spre jertfa Sa. Înţelegerea simbolică de tip alexandrin a Liturghiei epocii lui Iustinian e exprimată de cele două lecturi contemplative (theoria) oferite la începutul secolului VI de Dionisie Areopagitul în Ierarhia bisericească
37
şi la începutul secolului VII de Maxim Mărturisitorul în Mistagogia sa. Prin viziunea sa vertical-ierarhică şi triadică şi inspiraţia sa neoplatonică, Dionisie Areopagitul este contrapunctul extrem al simbolismului hristocentric propriu înţelegerii antiohiene formulate anterior în catehezele sale de Teodor al Mopsuestiei. Bizanţul se va situa pe o poziţie de mijloc între aceşti doi poli şi aceste două posibilităţi ale gândirii mistagogice, cum arată mistagogia sintetică generală, în acelaşi timp cosmică şi hristocentrică, cu structură concentric-diadică a sfântului Maxim Mărturisitorul.
Dar specificul Bizanţului şi în ce priveşte Liturghia a apărut în epoca iconoclasmului (căreia pr. Schulz îi dedică amplul capitol IV) şi îndată după triumful asupra acestuia. Icoana, sinonimă cu ortodoxia, devine acum principiu fundamental de structurare simbolică atât a spaţiului eclezial, cât şi a riturilor Liturghiei şi interpretării lor. Primul program iconografic al bisericii medio-bizantine, aşa cum ni-l arată descrierea de către patriarhul Fotie a decoraţiei în mozaic a bisericii Nea Moni sfinţită în 861, arată că prin iconografie spaţiul eclezial devine acum el însuşi liturghie, proiecţie artistică a misterului liturgic, dublare estetică a celebrării rituale într-un microcosmos ierarhic şi liturgic. Liturghia devine o succesiune de icoane rituale, cum atestă simbolistica iconică a pregătirii darurilor la proscomidie, devenite o prefigurare iconică a jertfei de pe Golgota; şi popularul comentariu liturgic al patriarhului Germanos, cel mai gustat de bizantini, care-l vor copia şi prelucra mereu amplificându-l pentru a-l adapta evoluţiei Liturghiei. Comentariul e o sinteză a gândirii mistagogice alexandrine şi antiohiene interpretând forma bisericii şi riturile liturgice ca imagini în acelaşi timp atât ale lumii cereşti, cât şi ale vieţii lui Iisus. Cele două simbolici sunt însă nesincronizate derulându-se ca suită de imagini izolate, juxtapuse fără un principiu clar de organizare (cum e în Mistagogia maximiană). Tematica „Liturghie şi imagine” a continuat să fie amplificată în Bizanţ cunoscând un al doilea moment de apogeu (după cel al epocii dinastiei Macedonenilor) în timpul epocii Comnenilor (tema capitolului V). Acum, aşa cum arată decoraţia în mozaic a bisericilor Hosios Lukas, Nea Moni sau Dafni, între registrul superior al imaginilor Pantocratorului şi îngerilor şi cel inferior cu imaginile sfinţilor e intercalat ca anamneză vizuală ciclul scenelor principalelor momente ale vieţii lui Iisus. Tot acum proscomidia îşi primeşte configurarea actuală (cu cinci prescuri) adăugând prin steluţă în simbolismul sacrificial anterior al Mielului pascal pe cel al Betleemului şi întrupării. Evoluţia se reflectă în dublul comentariu al Liturghiei din această epocă: comentariul în imagini din sulul cu Liturghii din biblioteca Sfântului Mormânt (Hagiou Staurou 109) şi Protheoria lui Nicolae al Andidei. Scopul programatic al acesteia este sistematizarea artificială a simbolismului vieţii lui Iisus într-un efort de a face ca Liturghia să devină,
38
de la proscomidie până la final, o suită de imagini rituale ale întregii vieţi a lui Hristos, de la zămislirea în Nazaret şi naşterea în Betleem şi până la înălţarea de pe Muntele Măslinilor. Epoca Paleologilor (studiată în capitolul VI şi ultimul) este văzută ca stând sub semnul fixării şi reflecţiei. Asistăm acum însă la o nouă dezvoltare a iconografiei liturgice, însă temele care apar acum — împărtăşirea Apostolilor, Liturghia Părinţilor Bisericii şi Liturghia cerească — nu mai reflectă atât conţinutul însuşi al Liturghiei, cât sunt meditaţii mistice privitoare la forma şi sensurile Liturghiei înseşi (şi adresate în primul rând clericilor, fiind pictate în sanctuar). „Diataxa” patriarhului Filotei codifică acum forma rituală definitivă a Liturghiei bizantine care devine tema ultimelor comentarii bizantine. Cele două comentarii ale lui Simeon al Tesalonicului vor să fie un simplu inventar al tuturor motivelor şi simbolismelor mistagogiei patristice pe care le colectează şi canonizează. Absenţa simţului istoric face însă ca sinteza încercată de ierarhul bizantin să rămână o juxtapunere destul de confuză (verwirrend) pe fondul unei gândiri liturgice polemice, mai puţin teologice, cât preocupate de ritualism şi simbolism. La antipozii ei stă gândirea profund teologică, subtilă, irenică, în acelaşi timp realistă, simbolică şi duhovnicească din comentariul liturgic al laicului Nicolae Cabasila, capodoperă inegalabilă a genului care respiră claritate teologică. Obiectul explicării sale liturgice este încă de la prima fază unul de revenire la esenţial, distingând consecvent între actualizarea sacramental-reală şi cea liturgic-iconică a misterului Hristos, fără a le opune însă, ci corelându-le şi accentuând totodată sensul etic-pedagogic, nu pur estetic, al simbolismului ritual. Dar simbolica Liturghiei e redusă consecvent la nucleul ei sacramental: anamneza şi actualizarea misterului morţii şi învierii lui Hristos. Cabasila apare foarte rezervat faţă de simbolica Liturghiei cereşti şi critic faţă de „realismul” euharistic anticipat excesiv încă de la proscomidie şi manifestat în venerarea prea rapidă a darurilor la Intrarea Mare (apărată şi justificată ulterior în sens iconic de Simeon al Tesalonicului); totodată, umanistul bizantin refuză sincronizarea artificială a simbolismului riturilor Liturghiei cu toate evenimentele vieţii lui Iisus, menţinând-o, dar fără a cădea în alegorism şi menţinând sensul practic al actelor rituale, sensul pedagogic-etic al simbolismului, dar şi realismul euharistic şi concentrarea soteriologică a Liturghiei. Poziţiile clare şi nuanţate în chestiunile sacrificiului euharistic şi epiclezei fac apoi din Cabasila — temperament structural irenic, alergic la polemică — un spirit ecumenic avant-la-lettre, teologia sa depăşind in nuce anticipat polemicile confesionale înveninate pe aceste teme între catolici şi protestanţi sau între ortodocşi şi catolici. Cabasila ocupă însă o poziţie specială (Sonderstellung) între comentatorii liturgici bizantini.
39
Simbolism sau/şi anafora
La o privire retrospectivă şi în acelaşi timp prospectivă (ed. I, p. 213-215; ed. II, p. 245-248), Liturghia bizantină în configuraţia ei simbolică (Symbolgestalt) îi apare şi preotului profesor Hans-Joachim Schultz drept rezultatul unei evoluţii de o mie de ani sub acţiunea combinată a două simbolici distincte: cea a Liturghiei cereşti şi cea a vieţii lui Iisus; fiecare din ele a configurat aspectul ritual al unor acte distincte, dar s-au şi conjugat (ca în cazul Intrării Mari). În secolele XI-XIV s-a impus mai pregnant simbolica vieţii lui Iisus, dar sistematizarea şi sincronizarea ei rituală au eşuat. Evenimentul sacramental central al anaforalei, rămas astfel ascuns pentru credincioşi şi rezervat pentru clericii din sanctuar, evocă simultan atât Liturghia cerească, cât şi memorialul pascal, şi el se manifestă în Liturghia bizantină în straturi simbolice concentrice diverse care-l arată în imagini cu intensitate descrescătoare ierarhic pe măsura îndepărtării de centrul sacramental. Întâlnirea cu misterul Hristos în Liturghie se realizează astfel mai întâi în sărutarea icoanelor, apoi în riturile simbolice de la proscomidie, în vestirea Cuvântului introdusă solemn de Intrarea Mică, apoi în Intrarea Mare cu darurile şi actele simbolice dintre anafora şi cuminecare. „Istorie şi prezent arată configuraţia simbolică a Liturghiei bizantine drept o explicitare în imagini a Euharistiei sacramentale.” Acestor ultime cuvinte ale primei ediţii din 1964 pr. Schulz le-a adăugat la ediţia a III-a din 2000 un ecou final care atestă extinderea orizontului investigaţiei sale liturgice survenită în intervalul dintre ediţia I din 1964 şi a II-a din 1980:
„Astăzi, într-un timp de necesară reflecţie retrospectivă asupra esenţialului, important este a lăsa să iasă din nou în prim-plan structurile fundamentale ale anaforalei care susţine evenimentul euharistic lăsându-le să-şi pună amprenta asupra conştiinţei credincioşilor într-o diferenţiere mai limpede faţă de riturile doar iconice, mai ales ale proscomidiei şi depunerii darurilor după Intrarea Mare, care pot fi doar un reflex al evenimentului anaforalei, nu şi concurenţa lui. Dacă odinioară Iustinian a eşuat în cercarea de a impune recitarea cu voce clară a anaforalei în faţa cântărilor corale care o acopereau, eforturile atestate în unele Biserici Ortodoxe de a aduce iarăşi anaforaua în auzul întregului popor merită să aibă mai mult succes. Întrucât cele două anaforale bizantine trebuie privite (pe lângă Eucharistia lui Ipolit) drept cele mai importante teologic rugăciuni euharistice din tradiţia liturgică. Faptul e valabil mai cu seamă pentru cea mai veche dintre cele două: anaforaua sfântului Vasile cel Mare, care cuprinde cea mai valoroasă piesă de teologie trinitară superioară în mod limpede prin desfăşurarea şi echilibrul gândului Crezului din 381. Înainte
40
ca acest Simbol, care e un text mixt din tradiţia catehetică baptismală dublu prelucrat în primele două Sinoade Ecumenice, să fi fost introdus în Liturghia euharistică (în proximitatea sărutării păcii, făcând-o pe aceasta din urmă să apară orientată spre mărturisirea comună, în loc de înspre anafora şi cuminecare) de patriarhul Timotei al Constantinopolului (511-517), articularea cea mai cuprinzătoare şi importantă a credinţei în celebrarea euharistică era de fapt anaforaua. Fie ca anaforaua să fie redescoperită şi ca mărturie ecumenică a credinţei cu cele mai înalte carate, precum şi caracterul ei de jertfă de laudă, de anamneză şi epicleză cuprinzătoare” (ed. III, p. 247-248).
Liturghia, mărturie de credinţă prin anafora
Noul final al cărţii este ecoul modificării mai ample de viziune anunţată deja prin modificarea semnificativă a titlului cărţii pr. Schulz: dacă la ediţia întâi din 1964 el suna „Liturghia bizantină. Despre devenirea configuraţiei ei simbolice”, ediţiile a doua din 1980 şi a treia din 2000 au pe prima pagină „Liturghia bizantină. Mărturie de credinţă şi configuraţie simbolică”, iar în locul capitolului iniţial despre contribuţia Părinţilor la devenirea Liturghiei bizantine introduc (în ediţia întâi adăugat cu numerotaţie separată, iar în ediţia a doua inserat în text) un amplu capitol despre „Anaforaua bizantină cu explicitare a rugăciunii euharistice a creştinismului timpuriu” cu accent pe mărturia de credinţă a celor două anaforale bizantine. Noul capitol utilizează rezultatele unei investigaţii de teologie dogmatică şi ecumenică, ale cărei rezultate pr. Schulz le-a adunat în două volume capitale publicate în 1976 şi 1996 25. În prelungirea şi aprofundarea ecleziologiei euharistice, teologul german pledează aici convingător pentru reevaluarea teologică şi ecumenică a rugăciunilor euharistice ca formă de mărturie şi exprimare autentică şi primară a credinţei apostolice articulată trinitar, concentrată soteriologic, transparentă sacramental şi eshatologic şi structurată teologic. Anterioare formulărilor rezumative şi abstracte ale Simbolurilor de credinţă şi definiţiilor Sinoadelor Ecumenice care ţin de registrul unei „theologia secunda”, anaforalele vehiculează viu şi concret în atitudine doxologică „theologia primă” a Bisericii şi conştiinţa ei dogmatică în răspunsul nemijlocit de rugăciune dat Cuvântului lui Dumnezeu rostit, predicat şi interpretat autentic tot în context euharistic.
Ediţia a doua a sintezei despre „Liturghia bizantină” a pr. Schulz era lansată în 1980, anul deschiderii oficiale a dialogului teologic dintre Bisericile
25 H.-J. SCHULZ, Okumenische Glaubenseinheit aus eucharistischen Uberlieferung, Paderborn, 1976 şi Bekenntnis statt Dogma. Kriterien der Verbindlichkeit kirchlicher Lehre (Quaestiones Disputatae 163), Freiburg im Breisgau, 1996.
41
Ortodoxă şi Romano-Catolică, care în 1982 avea să ducă la adoptarea unei prime declaraţii comune despre misterul Bisericii şi Euharistiei în lumina misterului Sfintei Treimi. Noua prefaţă insista acum pe unitatea indisolubilă între „ortodoxia” dogmatică şi „ortopraxia” liturgică, şi caracterul de „mărturisire de credinţă”, nu doar de configuraţie simbolică, al Liturghiei. Se remarca din nou faptul că, spre deosebire de Occident, în Răsăritul bizantin dogmele s-au transmis doxologic prin cult în tradiţia liturgică, rămânând astfel mereu ancorate în contextul sacramental şi transparente faţă de acesta. Acestei tradiţii Sinodul VII Ecumenic i-a recunoscut valoare normativă, aşa se face că Ortodoxia n-a mai avut nevoie de Sinoade Ecumenice pentru a-şi menţine şi transmite identitatea dogmatică şi teologică vehiculată prin celebrarea cultului ei şi, mai ales, a Liturghiei euharistice, în inima căreia stă anaforaua euharistică.
Cele două anaforale bizantine ale sfinţilor Vasile cel Mare şi Ioan Hrisostom se situează în descendenţa vechii rugăciuni euharistice din Tradiţia apostolică a lui Ipolit al Romei (t 215), tipică pentru Siria, a cărei structură tripartită clară — teologic-hristologică, economic-soteriologică, pnevmatologic-ecleziologică — se prezintă ca o mărturisire de credinţă dezvoltată pe schema simbolului de credinţă baptismal. Estomparea conştiinţei arhieriei actuale a lui Hristos în Liturghie, transmiţător al rugăciunilor şi jertfelor noastre Tatălui, şi restrângerea ei la opera Sa mântuitoare omenească din trecut au făcut însă ca Liturghia să fie percepută tot mai mult ca actualizare şi reprezentare liturgică a acesteia din urmă, ceea ce a adus cu sine trecerea în prim-plan a anamnezei şi epiclezei. Acestea vor dobândi locul central, încadrate fiind de mulţumirea iniţială pentru creaţie şi mântuire şi de mijlocirile pentru Biserică. Necesitatea combaterii arianismului i-a condus apoi pe sfinţii Vasile şi Ioan să introducă adresarea lărgită a lui Dumnezeu ca Tată şi Fiu şi Duh Sfânt urmată de o sinteză de atribute negative şi pozitive, precum şi la doxologia trinitară copulativă.
Toate acestea se regăsesc într-o sinteză teologică grandioasă şi unică în anaforaua sfântului Vasile cel Mare, capodopera acestui gen patristic, şi anaforaua obişnuită a Liturghiei bizantine până în jurul anului 1000, când a început să fie înlocuită cu cea a sfântului Ioan Gură de Aur. Anaforaua vasiliană se distinge prin stilul biblic şi prin viziunea dinamică şi integrală asupra mântuirii începând cu excepţionala descriere a relaţiilor intratrinitare, continuând cu grandioasa frescă a creaţiei, căderii şi restaurării omului în Hristos concentrată în moartea şi învierea Sa şi în extinderea lor sacramentală în Cina cea de Taină şi Euharistia Bisericii; împlinire a poruncii Domnului de aducere-aminte de acelea prin oferirea darurilor şi jertfa de laudă, anamneza extinsă şi istoricizată a misterului Economiei mântuitoare
42
a Fiului culminează într-o epicleză indirectă şi epifanică a Duhului Sfânt. Această invocare nu separă însă efectele ei transformatoare asupra Darurilor de cele asupra Bisericii şi pentru zidirea Trupului ei şi unire cu toţi sfinţii (mai ales cu Preasfânta Fecioară) prelungindu-se într-o amplă suită de mijlociri strict ecleziologice încheiate cu doxologia trinitară paritară.
Faţă de întreagă această fastuoasă explicitare retorică a conştiinţei teologice şi ecleziologie a Bisericii patristice, anaforaua hrisostomiană reflectă, alături de o tendinţă spre formular rezumativ, noi accente teologice: în mulţumirea iniţială, întreaga evocare a operei mântuitoare a lui Hristos se reduce la citatul din Ioan 3,16 şi se concentrează simbolic în Cina ultimă; în schimb, toate evenimentele mântuirii în Hristos, de la Cruce până la a Doua Venire, sunt evocate în anamneza care însoţeşte oferirea darurilor euharistice, pentru care o epicleză a Duhului intensificată, imperativă şi directă, cere transformarea lor reală în Trupul şi Sângele Domnului în scopul realizării unor efecte de transformare individuală (de inspiraţie ascetică) a celor ce se împărtăşesc. Seria mijlocirilor pentru Biserică este introdusă însă aici de expresia neaşteptată: „încă îţi aducem această slujbă cuvântătoare şi fără de sânge pentru [hyper]” diversele categorii de sfinţi adormiţi în Domnul „mai ales pentru Preasfânta…”; ceea ce, pentru pr. Schulz, arată că s-a produs acum un fel de „communicatio idiomatum” între jertfa de pe Golgota şi jertfa liturgic-euharistică, atribuindu-se jertfei Bisericii şi slujitorilor ei, care-l jertfesc pe Hristos, aceeaşi eficienţă cu cea a unicei Jertfe mântuitoare, cea a Unicului Arhiereu Hristos.
Acest amplu excurs despre anaforalele bizantine ca mărturie de credinţă era inclus în ediţia a doua din 1980 ca o „parte întregitoare” introductivă la textul ediţiei întâi păstrat identic. În ediţia a treia din 2000, integral revăzută, această bipartiţie a fost însă suprimată, partea întregitoare fiind integrată în capitolul II (p. 35-60) al noii variante deschisă de un prim capitol nou (p. 1-12) despre ritul bizantin, caracterul său ecumenic şi locul său în istoria tradiţiei creştine. Dacă intenţia părţii întregitoare fusese acum de a contrabalansa simpla fascinaţie configuraţiei simbolice a Liturghiei cu rigoarea teologică a mărturiei de credinţă inclusă în anaforalele ei, scopul mărturisit al noului capitol introductiv era acela de a fixa cadrul deplin al interpretării plasând moştenirea bizantină în contextul mai mare al tradiţiei pentru a o măsura cu etalonul acesteia.
Istoria Liturghiei bizantine văzută de un anglican
O carte similară în multe privinţe, atât prin tematică, dar şi prin abordare, cu cea a romano-catolicului H.-J. Schulz publica în 1989 pentru spaţiul anglo-saxon
43
canonicul anglican Hugh Wybrew (n. 1940)26. Recomandat călduros de episcopul Kallistos Ware al Diokleii (p. vn), volumul reuşeşte performanţa de a fi o remarcabilă lucrare de vulgarizare superioară, scrisă cu claritate şi simpatie de un autor care, pe lângă faptul că, după studii la Institutul „Saint-Serge” din Paris, a funcţionat în diverse rânduri ca profesor asociat de liturgică la Oxford, a trăit ani mulţi ca preot anglican în ţări ortodoxe, ca România, Bulgaria şi Serbia, precum şi în Israel, fiind un excelent cunoscător şi simpatizant al lumii ortodoxe şi al tradiţiilor ei. Autorul mărturiseşte de la început că nu a scris-o pentru experţii în istoria Liturghiei, ci „pentru cei ce au făcut o experienţă a Liturghiei ortodoxe şi sunt curioşi cu privire la forma şi conţinutul ei”, alcătuind un gen de carte aşa cum i-ar fi plăcut să fi citit el însuşi când a început studiul Liturghiei, schiţând istoria acesteia şi descriind în fiecare etapă cam cum arăta participarea la ea în Răsăritul ortodox (p. ix). Punctul de plecare prezentat în capitolul întâi (p. 1-11) este experienţa contrastului izbitor resimţit de creştinii occidentali când fac experienţa Liturghiei ortodoxe. Două lucruri îi uimesc ca stranii pe aceştia: întâi, felul în care Liturghia apare ca două rituri celebrate simultan: cel nevăzut şi neauzit al clerului în altar, şi cel văzut şi auzit în naos al poporului condus de diacon şi de cântăreţi; iar, în al doilea rând, faptul că, dacă foarte puţini se împărtăşesc sacramental, totuşi, dat fiind că aproape toate actele liturgice au o semnificaţie simbolică, toţi participă contemplativ la misterul mântuirii în Hristos făcut prezent simbolic de la întrupare până la înălţare, şi nu numai ritual şi muzical, dar şi iconografic şi arhitectural (p. 9-10). Prin cartea sa canonicul anglican voia să dea, aşadar, creştinului occidental răspunsul la două întrebări: cum anume a ajuns ritul bizantin, care pretinde că datează din Biserica primară, să ia o formă atât de diferită de ceea ce cunoaştem despre cultul creştinismului timpuriu? Şi ce anume ar putea Bisericile apusene învăţa de la cultul euharistic al Ortodoxiei?
Corelând îndeaproape evoluţiile simbolice ale ritualului, cele ale arhitecturii şi iconografiei, şi cele ale comentariilor liturgice, ultimele cinci din cele nouă capitole ale cărţii lui H. Wybrew — Liturghia în timpul lui Maxim Mărturisitorul (p. 67-101), după biruinţa icoanelor (p. 103-128), în secolul XI (p. 129-144), definitivarea ei în secolul XIV (p. 145-171) — se acoperă aproape perfect atât tematic, cât şi ca mod de abordare cu ultimele capitole ale cărţii lui H.-J. Schulz: Liturghia epocii lui Iustinian, Liturghie şi iconoclasm, Liturghia epocii Comnenilor şi cea a epocii Paleologilor. Noutatea o oferă capitolele 2-4 privitoare la sursele Tradiţiei euharistice în secolele I—III (p. 13-25),
26 H. WYBREW, The Orthodox Liturgy. The Development of the Eucharist Liturgy in the Byzantine Rite, SPCK, Londra, 1989, x + 189 p.
44
la Liturghia în secolul IV (p. 27-45) şi cea de la Constantinopol pe timpul sfântului Ioan Hrisostom (p. 47-66).
De la Cină la mistagogie
Sămânţa aflată la baza îndelungatului proces istoric al cărui rezultat va fi Liturghia ortodoxă, se arată aici, este „actul de simbolism profetic” realizat de Iisus la începutul lunii aprilie a anului 30 la Cina Sa ultimă cu apostolii, când în cadrul unui ospăţ iudaic derulat în atmosfera sacrificiului mielului pascal, Iisus Mesia îşi pune în scenă anticipat moartea de pe cruce ca act de auto-oferire lui Dumnezeu şi de inaugurare a unui nou Legământ cu Dumnezeu, Legământul ultim al împărăţiei eshatologice (p. 13). Aşa cum arată apostolul Pavel în 1 Corinteni, ascultând de porunca Sa, Biserica repetă duminical această Cină ca memorial atât al Pătimirii, cât şi al Parusiei Domnului. Tot de aici se vede că iniţiala cuplare a memorialului euharistic cu o masă comună crea deja probleme comunităţilor creştine. Detaşată încă devreme de agapă, Euharistia a fost cuplată, odată cu expulzarea creştinilor din sinagogi, de un serviciu al citirii şi vestirii Cuvântului dând naştere Liturghiei euharistice de duminică dimineaţa (prima descriere e cea a sfântului Iustin Martirul, (165).
Deşi era o celebrare domestică, aceasta era una ordonată ierarhic, dar şi corporativă: întreaga comunitate a Bisericii, în calitate de nou popor sacerdotal al lui Dumnezeu, celebra noul cult euharistic al împărăţiei, sau, mai exact, Hristos însuşi, Arhiereul veşnic, celebra acest cult în şi prin întreg corpul concelebrant Bisericii care aducea jertfa de mulţumire Jertfei lui Hristos (p. 14). Cu toată simplitatea ei exterioară, celebrarea Liturghiei euharistice a epocii apostolice era deja un eveniment mistagogic complex şi care privea spre misterul lui Hristos Cel răstignit, înviat şi înălţat atât „înapoi”, ca memorial al Pătimirii şi Crucii, cât şi „înainte”, ca anticipare a Parusiei şi împărăţiei eshatologice, dar şi „în sus”, ca participare la cultul ceresc unde împărăţia e deja triumfătoare (cum arată pe larg cultul descris de cartea Apocalipsei) (p. 16). Liturghia euharistică a Bisericii era un cult sacrificial, dar unul de tip special, în care actualizării auto-oferirii unice şi desăvârşite a jertfei lui Hristos, Capul Bisericii, Trupul ei îi răspundea prin jertfa vie a auto-oferirii lui totale şi permanente (p. 18).
Oferită o dată pentru totdeauna pe Cruce şi prezentată veşnic Tatălui în cer de Arhiereul veşnic Hristos, Jertfa Sa unică şi desăvârşită e făcută prezentă mereu în memorialul euharistic al Bisericii. Pâinea şi vinul erau oferite de Biserică lui Dumnezeu ca aducere-aminte de Pătimirea lui Hristos, după modelul şi porunca Acestuia, cu rugăciune către Dumnezeu să le ducă şi să le primească la altarul Său ceresc şi cu credinţa că de acolo Biserica le va
45
primi înapoi ca Darul/ofranda prin excelenţă: Trupul şi Sângele lui Hristos. Această veche credinţă creştină s-a păstrat în Canonul euharistic roman, unde există cererea explicită ca darurile euharistice să fie duse la altarul de sus de îngerul lui Dumnezeu, Hristos însuşi (p. 19-20).
Mutaţiile teologice şi practice ale secolului IV
Această viziune ecleziologică şi euharistică a Bisericii primelor veacuri s-a modificat în cursul secolului IV odată cu mutaţiile survenite prin masificarea creştinismului. Impactul noilor evoluţii asupra teologiei şi pietăţii euharistice poate fi observat, potrivit canonicului anglican, studiind Catehezele mistagogice IV-V ale sfântului Chiril al Ierusalimului (p. 34-37). Hristos nu mai e perceput drept Celebrantul nevăzut al Jertfei euharistice, ci drept Victima divină pasivă, Euharistia fiind înţeleasă ca jertfă nu atât de mulţumire şi laudă, cât de câştigare a îndurării şi milei lui Dumnezeu (propitiatory sacrifice) pentru cei care şi pentru care se aduce de clericii Bisericii care mijlocesc pentru credincioşi. Acum prin Jertfa euharistică nu mai suntem împăcaţi cu Dumnezeu, Care împacă lumea în Hristos cu Sine însuşi, ca la sfântul Pavel, ci Dumnezeu e înduplecat să ne fie milostiv şi să ne asculte rugăciunile privind la Victima desăvârşită, Hristos Mielul, pe care i-o oferă clerul în Jertfa euharistică. De aici accentul pus pe prezenţa reală şi pe transformarea fizică a darurilor în Trupul şi Sângele lui Hristos, rezultat al acţiunii sfinţitoare a Duhului Sfânt invocat cu insistenţă într-o epicleză care devine punctul central al celebrării euharistice. Dar scopul prefacerii nu mai este acum în chip nemijlocit Cuminecarea credincioşilor (devenită acum tot mai rară), cât acela ca în prezenţa Victimei desăvârşite Biserica să poată mijloci eficient îndurarea lui Dumnezeu pentru morţi şi pentru vii.
în primele trei secole, în Biserica minoritară, punctul culminant şi scopul Euharistiei era Cuminecarea creştinilor, act corporativ de manifestare şi actualizare a Trupului eclezial al lui Hristos în întregul ei, cler şi credincioşi, toţi concelebranţi şi cuminecanţi; era actul care implica în modul cel mai activ întregul popor. În secolul IV, în Biserica Imperiului alcătuită din mase creştinate superficial, celebrarea şi cuminecarea Tainelor e deja rezervată clericilor sfinţiţi şi cu o viaţă sfântă, în timp ce laicii cu viaţă morală şi pregătire religioasă aproximativă se apropie de Euharistie doar de câteva ori pe an, la capătul unor perioade de pregătire speciale de post, iar la Liturghie devin simpli spectatori pasivi, pot doar să privească „în frică şi cutremur” un ritual tot mai misterios, tot mai retras, mai complicat şi ceremonial. În locul Cuminecării amânate, scopul celebrării Liturghiei devin, pe de o parte, lungile rugăciuni de mijlocire şi înduplecare a lui Dumnezeu pentru vii şi morţi, socotite cele mai eficace în prezenţa reală a lui Hristos, Jertfa noastră desăvârşită;
46
iar, pe de altă parte, spectacolul misterului în sine devenit tot mai puţin sacramental, şi tot mai dramatic, o punere în scenă a misterului pascal.
Declinul Cuminecării coincide astfel cu apariţia pietăţii misteriologice şi a genului mistagogic, cum atestă catehezele mistagogice ale lui Chiril al Ierusalimului şi Teodor al Mopsuestiei. Acesta din urmă menţionează deja sensul simbolic de cortegiu funerar al îngropării lui Hristos dat procesiunii aducerii darurilor, care va deveni ulterior centrul devoţiunii populare în Liturghia bizantină. Şi anglicanul H. Wybrew ne invită să ne întrebăm „dacă nu cumva interpretarea simbolică a Liturghiei n-a fost măcar în parte încurajată de declinul Cuminecării? Conta mai puţin că poporul nu mai primea Cuminecarea dacă putea contempla în Liturghie desfăşurarea istoriei vieţii lui Iisus sau etapele urcuşului spre Dumnezeu” (p. 61).
A fost, în orice caz, originea unei întregi evoluţii din care, într-un proces complex, punând în joc o diversitate de factori teologici, dar şi estetici, a rezultat Liturghia ortodoxă cu elementele ei specifice inconfundabile, neîntâlnite ca atare în celelalte rituri creştine, cum sunt: dezvoltarea simbolic-iconică tot mai amplă a pregătirii darurilor la proscomidie ca premisă a procesiunii lor de aducere solemnă la altar ca simboluri cvasi-sacramentale ale Trupului jertfit al lui Hristos; sau dezvoltarea treptată a iconostasului de la o barieră cu grilaj la ecranul pictat aproape total. Reflexul, dar şi mobilul acestor evoluţii au fost comentariile liturgice (pe care H. Wybrew le prezintă într-un mod similar cu H.-J. Schulz), începând cu primul comentariu cu adevărat şi deplin bizantin, Istoria mistică a patriarhului Germanos, el însuşi sinteză a mistagogiei alexandrine şi a celei antiohiene, trecând prin Protheoria artificială a lui Nicolae al Andidei şi culminândla sfârşitul secolului XIV şi începutul secolului XV cu comentariile lui Nicolae Cabasila şi Simeon al Tesalonicului: cel dintâi reluând mistagogia antiohiană, iar cel de-al doilea pe cea alexandrină. Simeon strânge la un loc în sinteza sa toate straturile şi motivele celor două tradiţii de interpretare anterioare, „mai degrabă alternative, decât complementare. Dar spiritul bizantin a fost în stare să le combine într-o schemă de expunere liturgică complexă, chiar dacă nu întotdeauna şi coerentă, care a devenit după sinteza lui Simeon parte a moştenirii nepuse sub semnul întrebării a tradiţiei creştine ortodoxe” (p. 171).
Caracterul conservator al vieţii liturgice ortodoxe, accentuat de funcţia ei vitală în menţinerea identităţii popoarelor ortodoxe în lungile secole ale dominaţiei otomane şi altor vicisitudini istorice, a făcut ca în Biserica Ortodoxă necesitatea unei mişcări şi reforme liturgice să nu se fi simţit cu aceeaşi acuitate cu care s-a manifestat aceasta în Bisericile apusene. Urgenţa unei reaşezări a Liturghiei şi cultului ortodox pe esenţialul său euharistic
47
ultim, uitat adeseori sub dezvoltările rituale şi simbolice esenţiale, a fost exprimată cu patos profetic şi în Ortodoxia contemporană de preotul A. Schmemann. Acesta a justificat-o într-un mod în care ecourile teoretice ale mişcării liturgice din creştinismul occidental transpar cu evidenţă. O mişcare de înnoire liturgică a început să se afirme treptat şi în lumea ortodoxă, dar nu atât ca reformă, cât ca întoarcere la adevărata Tradiţie27.
Atractivitatea mistagogică a Liturghiei ortodoxe
Atractivitatea Liturghiei ortodoxe pentru creştinii occidentali, observă în „epilogul” cărţii sale (p. 173-180) H. Wybrew, e dată însă tocmai de elementele conservate de viaţa liturgică ortodoxă, dar care s-au pierdut în Occident. Şi ele sunt tocmai elementele „misteriologic-mistagogice” criticate de pr. Schmemann ca evoluţii negative: înţelegerea sacramentală a spaţiului eclezial şi percepţia iconică a ritualului; caracterul sensibil şi concret al cultului (intelectualizat sau moralizat în exces în creştinismul occidental); libertatea de manifestare şi mişcare a persoanelor în biserică în timpul cultului (împotriva rigidităţii impersonale); accentul pus pe necesitatea unei pregătiri duhovniceşti individuale adecvate pentru primirea (rară) a Sfintelor Taine ca întâlnire cu Hristos ca Dumnezeu, nu doar cu Corpul lui social; şi, legat de aceasta, o participare la cult care nu e nici simplu pasivă, nici activă, ci contemplativă. Mişcarea euharistică din romano-catolicism şi anglicanism a dus la situaţia că aproape toţi credincioşii se împărtăşesc în fiecare duminică, socotindu-se că această împărtăşire colectivă e o întoarcere la o practică a creştinismului timpuriu. Afară de faptul că astăzi Biserica e departe de a mai fi făcută din credincioşi cu angajamentul primilor creştini, s-a ajuns, cum au observat mulţi clerici anglicani, ca împărtăşania să se ia prea uşor, fără o pregătire serioasă şi fără nici o postire prealabilă. Sau, în cuvintele lui H. Wybrew, „nici pentru Biserică, nici pentru membrii ei, nu poate fi de ajutor faptul că atât de puţin se cere ca pregătire pentru Cuminecare. Căci participarea la Euharistie nu e numai sacramentul comuniunii creştinilor între ei în Trupul lui Hristos, ci mai presus de orice Taina comuniunii cu Dumnezeu Cel Sfânt. Grija cu care primesc ortodocşii Sfintele Taine trebuie să pună creştinilor occidentali cel puţin o întrebare cu privire la o împărtăşire generală care a devenit mult prea uşoară” (p. 179).
Acelaşi lucru e valabil şi pentru chestiunea participării la cult. Pentru creştinii occidentali contemporani, credincioşii ortodocşi nu participă de fapt la Liturghie, ci
27 Exemplul monahilor „colivari” din secolul XVIII este instructiv în acest sens.
48
„sunt spectatori pasivi ai unui rit clericalizat. Aceasta e poate o afirmaţie superficială bazată pe premisa că participarea trebuie să fie mereu pasivă. Dar opusul lui activ nu e nevoie să fie pasiv; poate fi şi contemplativ. Există o participare la cult care e contemplativă mai degrabă decât activă” (ibid.). Ba chiar, „într-o lume ocupată, activistă, creştinii au nevoie de un cult care nu e ocupat şi activist. Ceva din calitatea contemplativă a cultului ortodox poate să redea cultului occidental o dimensiune pe care fie n-a avut-o niciodată, fie e în primejdie să o piardă”.
Toate acestea ţin de „necesara mărturie” a Bisericii Ortodoxe care insistă şi menţine „primatul cultului în viaţa creştină” (p. 180).
Liturghia ortodoxă, fenomen dinamic
Atât în Occident, cât şi în spaţiul ortodox, despre Liturghia şi cultul bizantin circulă însă o serie de clişee care împiedică o corectă sesizare a naturii lor. Cele mai rezistente dintre ele susţin, în contrast cu evoluţiile cultului creştin din Apus, existenţa în Răsăritul ortodox a unui cult mai întâi imobil, antic, identic cu cel al Bisericii apostolice; apoi a unuia mai spontan şi mai liber; şi, în fine, a unuia prin excelenţă transcendent şi simbolic. Toate acestea au fost însă demontate punct cu punct de ştiinţa liturgică din secolul XX, ai cărei reprezentanţi au revelat în studiile lor faptul că fenomenul liturgic bizantin a cunoscut, din contră, o dinamică surprinzătoare, a fost un fenomen viu şi complex.
Fundalul indispensabil al înţelegerii comentariilor liturgice
— istoria Liturghiei, reconstituită de Şcoala de la Roma
Clarificarea etapelor istorice şi a modurilor acestei deveniri pe baza unei minuţioase analize şi editări a manuscriselor liturgice celor mai vechi este meritul şcolii de istorie a Liturghiei bizantine formate la Institutul Pontifical Oriental din Roma în jurul liturgiştilor iezuiţi Juan Mateos (1917-2003), Miguel Arranz (1930-2008) şi Robert Taft (n. 1932), autorii unei serii de monografii indispensabile28. Acestea stabilesc cu claritate faptul că, atât în ce
28 Amintesc aici cele şase volume ale monumentalei sinteze A History of the Liturgy of St John Chrysostom publicate din 1971 în seria „Orientalia Christiana Periodica” (OCA): J. MATEOS, I. La celebration de la Parole dans la Liturgie byzantine (OCA 191), Roma, 1971,184 p. (trad. rom. C. Login, Renaşterea, Cluj, 2007); celelalte volume fiind realizate de R. TAFT: II. The Great Entrance (OCA 200), 1975, XL + 485 p.; IV The Diptychs (OCA 230), 1991, xxxv + 214 p. (trad. rom. C. Login, Renaşterea, Cluj, 2008); V. The Precommunion Rites (OCA 261), 2000, 573 p.; VI. The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites (OCA 281), 2008,858 p. În curs de apariţie este doar volumul III. The Anaphora.
La acestea trebuie adăugată scurta, dar utila sinteză asupra istoriei întregului cult bizantin realizată tot de R. TAFT, The Byzantine Rite. A Short History, Liturgical Press, Collegeville MI, 1982 (trad. rom. pr. Dumitru Vanca şi Alin Mehes: Ritul bizantin, Reîntregirea, Alba Iulia, 2008), rezumată în articolul „Liturgy” din The Oxford Handbook of Byzantine Studies, Oxford, 2008, p. 599-610.
49
priveşte textul, cât şi ritualul, Liturghia bizantină este rezultat unei îndelungate evoluţii. Liturgica comparată a lui A. Baumstark (1872-1948) stabilise deja legităţile29 acestei evoluţii ca un proces organic de creştere prin selecţie, iar ele au fost confirmate de ampla investigaţie istorico-structurală a Liturghiei ortodoxe realizată pe parcursul a patru decenii de pr. Robert Taft30.
Liturghia bizantină exemplifică perfect modul în care o tradiţie liturgică locală — Liturghia „Noii Rome” a capitalei Imperiului Roman de Răsărit — a devenit Liturghia unei întregi civilizaţii, cea a tuturor popoarelor care au gravitat spiritual şi politic în jurul Constantinopolului. Liturghia constantinopolitană a început să se formeze între anii 381-451 ca o variantă a Liturghiei antiohiene şi capadociene aduse în noua capitală de sfinţii Grigorie din Nazianz şi Ioan Hrisostom. În secolul IV — secolul unificării diversităţilor locale în jurul marilor centre regionale: Roma, Alexandria, Antiohia, Ierusalim —, odată cu adaptarea vechii Euharistii domestice la spaţiul monumentalelor bazilici ale epocii constantiniene, peste „primul strat” (expresia lui G. Dix) — alcătuit din lecturi biblice şi predică, rugăciune comună, sărutul păcii, depunerea darurilor, rugăciune euharistică şi cuminecare — se suprapun elementele specifice celui de-al „doilea strat”. Acestea se inserează în cele trei „puncte moi” (soft points) ale celebrării Liturghiei care erau: momentul dinaintea lecturilor biblice; cel dintre Liturghia Cuvântului şi Liturghia Euharistică propriu-zisă; şi cel al Cuminecării. Desfăşurate anterior în tăcere, aceste momente se ritualizează şi solemnizează fiecare prin câte o unitate liturgică alcătuită dintr-o procesiune însoţită de un psalm responsorial31 şi
29 Iată aceste zece legi: 1. riturile evoluează de la diversitate spre uniformitate; 2. Dezvoltarea liturgică se face de la simplitate spre îmbogăţire, dar excesul de bogăţie conduce la prescurtări; 3. rezultatul general şi ultim al dezvoltării este produsul de selecţie al unei serii de dezvoltări locale şi particulare; 4. rugăciunile mai scripturistice în litera lor sunt mai recente, 5. tind spre simetrie, 6. sunt mai impregnate cu elemente doctrinare 7. şi au un caracter mai pronunţat retoric; 8. structurile mai noi le înlocuiesc după o perioadă de coexistenţă pe cele mai vechi; 9. structurile mai vechi însă tind să se păstreze în perioadele mai solemne; iar 10. actele pur utilitare iniţial tind să dobândească semnificaţii simbolice. Cf. R. TAFT, „Comparative Liturgy. 50 Years after A. Baumstark”, Worship 73 (1999), p. 521-541.
30 Plecând de la articolele programatice „How Liturgies Grow: The Evolution of the Byzantine Divine Liturgy”, Orientalia Christiana Periodica 43 (1977), p. 8-30 şi „The Structural Analysis of Liturgical Units: An Essay in Methodology”, Worship 52 (1978), p. 314-329. Un rezumat recent la S. PARENTI, „La liturgia eucaristica in Oriente”, în: Scientia Liturgica. Manuale di Liturgia. III. Eucaristia, Piemme, Casale Monferrato, 1998, p. 74-89.
31 La origini aceşti au fost: Psalmul 94 la intrarea în biserică. Psalmul 23 la aducerea darurilor şi Psalmul 33 la Cuminecare — toţi cu refrenul simplu „Aliluia”. Ulterior ei vor primi ca tropare finale: imnul „Sfinte Dumnezeule” (din 440) şi „Unule-Născut” (din 528) la psalmul de intrare; imnul „Heruvic” (din 574) la psalmul de la aducerea darurilor; şi imnele „Cinei Tale” şi „Să se umple” (din 624) la psalmul de cuminecare.
50
de o rugăciune; aşa apar şi se dezvoltă riturile de intrare în biserică (viitoarea Intrare Mică), cele de pregătire materială (a darurilor) şi spirituală (a clericilor) dinainte de anaforaua euharistică rostită asupra darurilor aduse în procesiune pe altar (viitoarea Intrare Mare) şi cele de pregătire a Darurilor sfinţite şi a credincioşilor pentru Cuminecare şi concediere. Aceste evoluţii vor fi însă dublate de involuţii sau evoluţii regresive; supraîncărcarea adusă de noile elemente va determina reducerea unor elemente vechi ţinând de nucleul central, cum erau: suprimarea lecturilor din Vechiul Testament, atrofierea psalmodiei responsoriale, renunţarea la rugăciunile pentru penitenţi, suprimarea şi clericalizarea sărutului păcii, recitarea anaforalei şi rugăciunilor „în taină”. Noua pietate mistagogică reflectă modificarea percepţiei celebrării Euharistiei în noul context: dintr-o reprezentare Tatălui a memorialului Economiei mântuitoare a lui Hristos actualizată de Duhul Sfânt Liturghia devine o reprezentare iconică pentru credincioşi a vieţii lui Hristos32.
Aceste evoluţii marchează intrarea Liturghiei bizantine în faza ei imperială, o Liturghie derulată pe scena Constantinopolului secolelor V-VII, dominat din 537 de cupola monumentalei bazilici Aghia Sophia şi traversat de foarte dese procesiuni cu psalmi, litanii şi cu foarte popularul imn „Sfinte Dumnezeule” (apărut în jurul anului 440). Toate acestea îşi vor lăsa urmele inconfundabile asupra ritmurilor şi percepţiei celebrării Liturghiei bizantine. Mai întâi, prin fastuoasa procesiune a aducerii solemne a darurilor la altar devenit momentul solemn şi dramatic cel mai impresionant al Liturghiei ortodoxe. Mistagogia sfântului Maxim (cap. 16), scrisă în 628-630, ne relevă faptul că darurile pregătite la skevophylakion şi aduse în procesiune la altar erau întâmpinate şi venerate anticipat ca o „intrare a sfintelor şi augustelor Taine”. Ulterior, pentru a-i ocupa pe credincioşi în timpul pregătirii darurilor s-au intercalat din procesiunile urbane alţi doi psalmi de început (Psalmii 91 şi 92) cu antifoane şi litanii, atestaţi deja de Istoria mistică a patriarhului Germanos în jurul anilor 715-730. Aceştia prefaţează acum vechiul psalm de intrare: Psalmul 94, urmat de intrarea cu Evanghelia, de „Sfinte Dumnezeule” precedat de ectenia mare33, de urcarea clerului în tribuna din absida altarului, de lecturile biblice şi de omilie. Tot din liturghia „staţională” a procesiunilor
32 în termenii lui S. PARENTI, op. cit, p. 81, se trece de la „ri-presentazione” la „ra-ppresentazione”.
33 Ectenia mare era, la origine, ca şi ectenia întreită, parte componentă a procesiunilor penitenţiale precedând nemijlocit rugăciunea imnului „Sfinte Dumnezeule”, care încheia procesiunea şi însoţea intrarea în biserică. În secolele IX-X rostirea ei avea loc încă după Intrarea Mică şi înainte de „Sfinte Dumnezeule”. Ea apare în manuscrisele liturgice pe locul ei actual, după binecuvântarea de început şi înainte de antifonul I, abia în secolele XI-XII.
51
cu caracter penitenţial provine şi ectenia cererilor stăruitoare (intercalată neinspirat aici). Mutaţii importante survin după epoca de criză şi prăbuşire a civilizaţiei antice reprezentată de secolele VII—VIII, perioadă dublată de îndelungatele controverse iconoclaste. Victoria icoanelor şi a ortodoxiei în secolul IX aduce cu sine o influenţă monahală decisivă. Renaşterea civilizaţiei bizantine şi a arhitecturii creştine are loc însă în forme noi, considerabil reduse. Liturghia bizantină se desfăşoară acum în spaţii mici, repliate pe interior, în care au loc câteva schimbări semnificative: dispare amvonul central, semn al declinului Liturghiei Cuvântului şi al abandonării predicii, iar celebrarea Liturghiei, mutată cu totul într-un sanctuar izolat acum de navă prin ecranul iconostasului, devine nu numai neauzită, dar şi invizibilă; tot într-o aripă a sanctuarului se mută şi locul de pregătire a darurilor, proscomidiarul, care ia locul skevophylakionului exterior abandonat. Consecinţa inevitabilă e atrofierea şi clericalizarea procesiunilor celor două „intrări” — cu Evanghelia şi cu darurile —, care încetează a mai fi de fapt intrări reale, limitându-se la simple mişcări ale slujitorilor din sanctuar în naos şi înapoi în sanctuar. Se atrofiază şi se descompune totodată psalmul antifonic cu tropar al cărui rol iniţial era să acopere timpul distribuirii sfintei împărtăşanii şi împărtăşirii comunităţii. Involuţia acestui psalm coincide cu fenomenul paradoxal al reducerii drastice a cuminecării laicilor la doar câteva sărbători pe an pe fondul augmentării celebrărilor liturgice: în timp ce Liturghiile se săvârşesc în catedrale şi mănăstiri în fiecare zi, împărtăşirea monahilor se face o dată pe lună, iar a laicilor o dată pe an. Influenţa monahală este evidentă în progresiva înmulţire în exces a formulelor atestate, în nenumărate variante, în toate cele trei „puncte moi” ale Liturghiei: în riturile de intrare în biserică şi îmbrăcare, la pregătirea darurilor, la Intrarea Mare, dar şi la cuminecare şi în dublarea (odată cu dispariţia procesiunii inverse de ieşire din biserică înapoi la skevophylakionul exterior) vechiului final evident încă în rugăciunea „din spatele amvonului” cu formula de apolis a laudelor.
Vitalitatea cea mai impresionantă este însă cea atestată de evoluţiile exuberante pe care le cunoaşte, mai ales din secolul XI încolo, ritul specific bizantin al proscomidiei: de la o pregătire pur funcţională, non-rituală, de către diaconi a darurilor de pâine şi de vin ale credincioşilor, aceasta ajunge în final o slujbă (akolouthia) de sine stătătoare34. Un rol decisiv în această
34 Şcoala liturgică de la Roma nu s-a ocupat de problema proscomidiei. Geneza şi devenirea ei au fost studiate în detaliu în studiul de istoria arhitecturii al lui G. DESCOEUDRES, Die Pastophorien im syro-byzantinischen Osten. Eine Untersuchung zu architekturund liturgiegeschichtlichen Problemen, Wiesbaden, 1983, cap. V, p. 85-126.
52
evoluţie l-a jucat simbolismul mistagogie legat de semnificaţia alegoric/iconică atribuită ritului Intrării Mari, aceea de procesiune funebră însoţind trupul mort şi jertfit al lui Hristos de la Golgota skevophylakionului la Sfântul Mormânt al altarului. Această semnificaţie e presupusă de Mistagogia maximiană la începutul secolului VII, care interpretează procesiunea ca „intrare a unor taine”. Cel mai vechi codice liturgic bizantin, faimosul Barberini graecus 336 de la sfârşitul secolului VIII, atestă deja rugăciunea de „punere-înainte” (prothesis) a preotului pentru pâinea pregătită la skevophylakion şi care reprezintă deja simbolic pe Hristos ca Pâine coborâtă din cer. Istoria mistică a patriarhului Germanos arată că pregătirea pâinii cu ajutorul „suliţei” şi vinului amestecat cu apă, cu referiri la Isaia 53, 7 şi Ioan 19,34, are rolul de a marca ofrandele ca prezenţă anticipată (profeţie rituală) a lui Hristos ca Miel (Agnus) înjunghiat. Odată cu mutarea pregătirii ofrandelor într-o nişă specială a altarului, proscomidia se hieratizează, fiind celebrată tot mai mult de preoţi. Ritul devine tot mai complex; din comentariul mitropolitului Ilie al Cretei din jurul anului 1120 vedem că se foloseau acum patru prescuri (prosphorai): una pentru scoaterea „Mielului”, iar celelalte pentru scoaterea şi punerea pe disc a părticelelor comemorative. Atestate pentru prima dată într-un manuscris din secolul XI (Sin. georg. 89), părticelele comemorative pentru credincioşii morţi şi vii, asociaţi simbolic pe disc cu Mielul junghiat, sunt o practică de origine monahală provenită din obligaţia acestora de a se ruga pentru ctitorii mănăstirilor şi familiile lor. De pomenirea acestora a fost asociată apoi şi cea a unor anumiţi sfinţi convocaţi simbolic prin părticele comemorative speciale să mijlocească pe lângă Hristos-Mielul pentru ispăşirea păcatelor celor pomeniţi. O schimbare de orizont simbolic survine în secolele XII-XIII şi ea se reflectă, pe de o parte, în percepţia istoricizantă a Liturghiei ca dramă rituală a întregii vieţi a lui Hristos, context în care proscomidia devine şi prin „steluţă” locul nu doar al Golgotei, ci şi al Betleemului. Pe de altă parte, tot acum sfinţii nu mai sunt comemoraţi doar ca mijlocitori, ci într-un sens dionisian-ecleziologic ca membri ai ierarhiilor cereşti din jurul Mielului junghiat în centrul împărăţiei lui Dumnezeu de pe disc.
Tot în secolul XI, odată cu amplificarea simbolică a pregătirii darurilor la proscomidie, apare atestată reconfigurarea pregătirii Darurilor sfinţite prin introducerea ritului simbolic al introducerii de apă clocotită (zeon) în potir după „plinirea” sau umplerea lui prin amestecarea sau unirea în el a Pâinii şi Vinului sfinţite — semn al învierii. Potirul cu Pâine, Vin şi apă fierbinte unite devine astfel imaginea perfectă a Trupului înviat şi viu al lui Hristos alcătuit din Trup, Sânge şi Duh. dincolo de motivaţiile polemice secundare, ritul zeon-ului confirmă (aşa cum arată pr. R. Taft în volumul V al Istoriei sale) accentul tipic bizantin pe înviere şi pe Duhul Sfânt. Insistenţă care face din
53
Liturghie după sfinţirea darurilor şi din Cuminecare o Cincizecime euharistică şi o ecleziologie pnevmatologică, după cum va dezvolta în secolul XIV şi Explicarea sfântului Nicolae Cabasila.
La rândul ei, hieratizată şi sacralizată, proscomidia bizantină devine, din anticipare simbolică a anaforalei, o veritabilă „preliturghie” (Vormesse) întru cinstea Domnului Hristos), de sine stătătoare. Manuscrisele liturgice relevă o mare diversitate în ce priveşte comemorările proliferate adeseori în exces (pe pagini întregi). Împotriva acestor excese au reacţionat, moderându-le şi reglementându-le, „Diataxele” liturgice apărute din secolul XI încolo, tocmai pentru a tempera ritualistic evoluţiile abuzive din cadrul proscomidiei. Cea care a impus forma rituală actuală, codificând întreaga Liturghie ortodoxă actuală, a fost Diataxa din anii ’40 ai secolului XIV a egumenului isihast Filotei Kokkinos de la Marea Lavră a Athosului, devenit ulterior patriarh ecumenic (1353-1354,1363-1376); tradusă în slavonă, ea va impune această codificare monahală în întreaga lume ortodoxă, forma Liturghiei descrisă aici fiind normativă până astăzi. Diataxa lui Filotei mai relevă un alt semn al influenţei monahale asupra Liturghiei: în locul celor trei antifoane iniţiale reprezentate de Psalmii 91, 92 şi 94 apar acum Psalmii 102 şi 104 şi „Fericirile”, o structură provenită din aşa-numita „Typika” (sau Obedniţă) reprezentând vechiul rit de împărtăşire privată a monahilor palestinieni preluat în Horologhionul (Ceaslovul) studit.
Rezultatul final — ediţia princeps a Liturghierului din 1526
Stabilizarea definitivă a Liturghiei bizantine va veni însă odată cu apariţia tiparului, mai exact cu cărţile liturgice greceşti tipărite pentru prima dată între 1522 şi 1544 la Veneţia şi Roma. Ele au fost echivalentul unei codificări liturgice neoficiale în Ortodoxie, valabilă în mare până astăzi. În acest climat, în luna octombrie a anului 1526, apărea la Roma ediţia „princeps” a Liturghierului ortodox35; reluată la Veneţia, ea va cunoaşte rapid o mare difuzare. Editorul era umanistul Cretan Dimitrios Dukas. Profesor de greacă în Oraşul etern, el publica această primă ediţie a Liturghiilor bizantine cu privilegiul şi binecuvântarea papei Clement VII. Dukas tipărea textul recenziunii constantinopolitane din secolul XI al acestor Liturghii inserând sub formă
35 Hai theiai Leitourgiai tou hagiou Ioannou tou Chrysostomou, Basileiou tou Megalou kai he ton Proegismenon. Germanou archiepiskopou Konstantinoupoleos Historia ekklesiastike kai mystike theoria, en Rhome 1526 menos oktobriou, dexioteti Demetriou Douka tou Kretos, in 40, 74 file nenumerotate. O raritate bibliografică (un exemplar există în biblioteca Institutului Pontifical Oriental din Roma); cf. descrierea lui E. LEGRAND, Bibliographic hellenique 1, Paris, 1885, p. 192-195 cu textul prefeţei editorului D. Dukas „către creştinii ortodocşi de pretutindeni” şi al privilegiului acordat acestuia de papa Clement VII.
54
de rubrici rituale „diataxa” athonită a lui Filotei din secolul XIV şi — fapt semnificativ — anexând ca o cheie de interpretare comentariul liturgic al patriarhului Germanos în ultima sa variantă masiv interpolată şi amplificată. Practic, ediţia romană din 1526 constituia o triplă canonizare, impunând în acelaşi timp textul canonic, ritualul canonic şi interpretarea canonică ale Liturghiei ortodoxe „clasice”. În privinţa interpretării, publicarea în anexă a Istoriei mistice rescrise însemna canonizarea alegorismului mistagogic sau, în cuvintele lui Stefano Parenti36, victoria lui „mimesis” asupra lui „anamnesis”, a „reprezentării” în imagini a misterului liturgic pentru credincioşi asupra „re-prezentării” misterului mântuirii Tatălui.
Prima ediţie a Liturghierului ortodox vedea lumina tiparului la Roma într-un moment de criză a creştinătăţii occidentale, în care mişcarea de reformă „in capite et membris” a romano-catolicismului, cerută deja de câteva secole, dar refuzată constant de papalitate, exploda deja în Europa sub forma diverselor protestantisme. Acestea puneau în dezbatere polemică întreg dispozitivul sacramental şi ecleziologic al tradiţiei şi Bisericii latine în numele unei clamate reveniri la creştinismul apostolic. Contestaţiilor protestante, Vaticanul le va răspunde oficial reafirmându-şi şi precizându-şi doctrinele despre Tradiţie, Taine şi Biserică prin documentele elaborate în cursul îndelungatului Conciliu de la Trento (1545-1564). Umaniştii şi eleniştii catolici au fost mobilizaţi şi ei într-o amplă campanie de editare şi difuzare a monumentelor creştinismului vechi şi patristic în sprijinul învăţăturilor tradiţionale ale Bisericii. Interesul acestora a fost în mod evident atras şi de tradiţiile liturgice ale creştinismului răsăritean înţelese ca un argument imparţial în disputele dintre protestanţi şi romano-catolici.
Corpusul liturgico-interpretativ în ediţie princeps: Paris, 1560
Astfel se explică geneza primelor ediţii occidentale de comentarii liturgice şi Liturghii bizantine în traducere latină şi în original. În 1545, umanistul catolic francez Gentien Hervert (1499-1584) lua parte în suita cardinalului Marcel Cervin (viitorul papă Marcellus II, apr.-mai 1555) la deschiderea lucrărilor Conciliului de la Trento, unde va fi cooptat ca expert. Trei ani mai târziu, în 1548, el publica la Veneţia traducerea latină, făcută după manuscrise greceşti copiate pentru cardinalul Cervin, a Explicării la Liturghie a lui Nicolae Cabasila şi a Mistagogiei lui Maxim Mărturisitorul urmate de cea a Liturghiilor sfinţilor Vasile cel Mare şi Ioan Gură de Aur37. Cu trei ani înainte de
36 Eucharistia. Encyclopedic de l’Eucharistie (dir. M. Brouard), Cerf, Paris, 2004, p. 168.
37 Nicolai Cabasilae de divini altare sacrificio, Maximi de Mystagogia, hoc est introductione ad sacrae ecclesiae mysteria seu sacramenta, divini Chrysostomi et divini Basilii sacrificii seu missae ritus ex Sacerdotali graeca, Veneţia, 1548; numeroase reeditări ulterioare. Textul grec original al comentariilor va fi publicat abia mai târziu: Mistagogia în 1599 la Augsburg de D. Hoeschel, iar Explicarea lui Cabasila în 1624 la Paris de F. du Duc.
55
încheierea lucrărilor Conciliului de la Trento, elenistul şi tipograful Guillaume Morel publica în 1560 la Paris în două volume in folio legate împreună — unul cu traducerea latină şi altul cu texte originale — un veritabil corpus al Liturghiilor şi comentariilor liturgice răsăritene38. Semnată de teologul parizian Claude de Sainctes (1525-1591), delegat al Universităţii din Paris la Conciliul de la Trento, polemist antiprotestant, devenit din 1575 episcop de Evreux, „prefaţa” nu disimulează intenţia apologetică a publicaţiei, evidentă din subtitlurile care delimitează secţiunile: „că toţi duşmanii Bisericii Catolice sunt şi duşmani ai sfintei Jertfe a Missei”; „de unde dificultatea şi atâta luptă pentru Missă sau Liturghie”, „din ce motive Missa e dispreţuită şi acum de impioşi”; „de unde numele de Missă şi Liturghie”; „celelalte nume date de greci Missei” etc. Cele două volume au aceeaşi structură şi editează în traducere latină şi în originalul grecesc într-o primă secţiune textul Liturghiilor sfinţilor Iacob, Vasile şi Ioan, urmate într-o a doua secţiune, cea mai amplă, de un corpus al comentariilor liturgice şi principalelor texte dogmatice despre Euharistie din literatura patristică şi bizantină, după cum urmează: Dionisie Areopagitul (Ierarhia bisericească III), Iustin Martirul (din Apologia 1), Grigorie al Nyssei (din Cuvântarea catehetică), Ioan Damaschinul (din Dogmatica), Nicolae al Methonei, Samona al Gazei, Germanos al Constantinopolului (Istoria mistică), Nicolae Cabasila (Explicarea la Liturghie), Maxim monahul (Mistagogia) şi Bessarion cardinalul — în traduceri latine; din volumul cu textele greceşti lipsesc Nicolae Cabasila, Maxim Mărturisitorul şi Bessarion cardinalul (ale căror opere nu fuseseră publicate în original la acea dată), în schimb în locul celui din urmă apare un text al lui Marcu al Efesului. Remarcabilă realizare pentru nivelul epocii, corpusul liturgic patristico-bizantin de la Paris din 1560 s-a bucurat de succes în epocă, dar n-a mai fost republicat şi n-a fost cunoscut în Răsărit, unde un astfel de instrument teologic a lipsit până astăzi.
Volumul de faţă este o încercare de a relua peste secole în teologia românească proiectul acestui atât de necesar corpus de hermeneutică liturgică, cu instrumentele şi progresele ştiinţei filologice şi istorice ale secolului XX.
38 Liturgiae sive Missae 5. Patrum Iacobi Apostoli et fratris Domini, Basilii magni, Ioannis Chrysostomi. De ritu Missae et Eucharistia ex libris Dionysii Areopagita, Iustini Martyris, Gregarii Nysseni, Ioannis Damasceni, Nicolai Methonensis, Samonae Gazae archiepiscopi, Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Nicolai Cabasilae, Maximi monachi, Bessarionis cardinalis, Produs archiepiscopus Constantinopolitanus praefatur, Parisiis, 1560, ed. G. Morell, lip. nenum. + 210 p.; Leitourgiai ton Pateron Iakobou, Basileiou, Chrysostomou. Peri ton en te Leitourgia, Parisiis, 1560, ed. G. Morell, 4 p. nenum. +179 p.
56
Reflecţii finale
Pe cât de popular în Bizanţ, pe atât de contestat şi suspect pentru moderni, genul comentariului liturgic — moştenitor al mistagogiilor protobizantine, succesoare la rândul lor ale catehezelor mistagogice patristice — şi-a datorat într-o largă măsură popularitatea (dar apoi şi inactualitatea) originii şi caracterului său medieval. Fiindcă într-adevăr el reflectă religiozitatea creştină proprie lungului Ev Mediu intercalat timp de un mileniu între colapsul lumii antice în secolele VI-VII şi apariţia lumii moderne.
în secolul IV creştinismul mediteranean, devenit dintr-o comunitate mesianică persecutată noua religie oficială a Imperiului persecutor convertit la credinţa persecutaţilor de ieri, a ajuns în mod evident să fie victima acestui neaşteptat succes39. Triumful exterior şi doar în registrul cantitativ prin creştinarea superficială a maselor, care umpleau acum măreţele bazilici transformate sau construite ca lăcaşurile de cult ale noii Biserici imperiale instituţionalizate, s-a văzut dublat în interior de falimentul în plan duhovnicesc şi declinul vizibil al calităţii morale şi religiozităţii mediocre a maselor creştine. Riscul real al apariţiei unui creştinism secularizat intern atât sub aspectul moravurilor, cât şi al gândirii, s-a văzut rapid în superficialitatea morală a vieţii creştinilor de duminica, pasionaţi în acelaşi timp de circ şi de toate atracţiile şi tentaţiile vieţii societăţii mediteraneene antice, dar şi în atractivitatea raţionalismului teologic al ereziilor, în primul rând al multiplelor forme de arianism.
în faţa perspectivelor neliniştitoare ale denaturării vieţii şi teologiei prin autosecularizare, forţele vii ale Bisericii din Răsărit au răspuns prin rezistenţa internă a ascetismului monahal şi episcopatului ascetic egiptean şi capadocian. Replica, dată în acelaşi timp în plan dogmatic, liturgic şi duhovnicesc, a venit prin afirmarea caracterului de mister al revelaţiei în Hristos şi, pe cale de consecinţă, a naturii mistice a cultului Bisericii şi vieţii creştine autentice. Mistagogia şi mistica devin acum semnele distinctive ale creştinismului ortodox patristic şi ulterior bizantin.
Această opţiune hotărâtoare a condus la o mutaţie cu impact covârşitor: Euharistia originilor, centrată în jurul vestirii şi predicării Cuvântului, al rugăciunii euharistice şi împărtăşirii comunitare, a fost înfăşurată într-o anvelopă rituală tot mai complexă. Efectul secundar a fost acela că Liturghia a reuşit să împingă tot mai mult în plan secund Euharistia. Nucleul central al anaforalei şi împărtăşirii se estompează, retrăgându-se într-un mister inaccesibil celebrat de cler în tăcere după perdelele altarului şi la care poporul
39 Cf. mai pe larg DIAC. IOAN I. IcĂ JR, Canonul Ortodoxiei. I. Canonul apostolic al primelor secole, Ed. Deisis, Sibiu, 2008, p. 303-313.
57
din navă nu mai participă, ci asistă doar ca la un spectacol. Şi mai grav, Liturghia celebrată de clerul sfânt şi conştient ajunge să fie considerată completă şi fără rostirea anaforalei şi în absenţa împărtăşirii credincioşilor, impuri moral şi ignoranţi. Liturghiile sunt tot mai dese (zilnice în catedrale şi mănăstiri), dar cuminecările laicilor tot mai rare, devenind practic ocazionale, când nu anuale. Practica simplei asistenţe la Liturghie, fără participare efectivă la Euharistie prin împărtăşire, se generalizează. Încă la sfârşitul secolului IV Euharistia ca ospăţ comunitar este clericalizată şi redusă la proporţii simbolice, iar Liturghia devine în schimb un spectacol liturgic fastuos, o dramă liturgică tot mai complexă, în care elemente accesorii şi secundare ocupă scena lăsată liberă de retragerea riturilor esenţiale dincolo de perdelele sanctuarului în tăcerea tainei. Celebrarea se scindează dublându-se în două rituri paralele şi în ambele Cuvântul Domnului şi cuvântul Bisericii se estompează în favoarea muzicii.
Evoluţia a fost accelerată şi impusă de fenomenul tipic medieval al diglossiei: în condiţiile colapsului lumii antice şi al prăbuşirii sistemelor ei educaţionale, începând din secolele VI-VII se produce un clivaj tot mai mare între limbile populare noi (neogreacă şi cele neolatine) şi limbile liturgice, greaca veche şi latina clasică, ajunse practic neînţelese de masele populare nealfabetizate. În aceste condiţii — care au condus şi la dispariţia predicii şi a amvonului fix din centrul bisericilor — muzica şi imaginea au luat în mod inevitabil locul Cuvântului, atât al celui biblic, cât şi al rugăciunilor Liturghiei şi în primul rând al anaforalei. Rugăciunile, în frunte cu anaforaua, riturile euharistice şi cuminecarea, se sacerdotalizează devenind privilegiu, drept şi obligaţie ale clerului curat şi sfinţit, scufundându-se într-un ocean de tăcere, consumându-se după perdele protectoare, dincolo de privirile şi auzul impure ale laicilor profani ţinuţi la distanţă; acestora din urmă li se rezervă, pe lângă câteva ecfonise, o dramaturgie rituală dezvoltată şi o hipertrofiere compensatorie a elementului coral-muzical, care absoarbe inclusiv lecturile biblice şi ţine loc de predică. Un spectacol vizual-muzical-dramatic de sunet, imagini şi lumini inundă practic toată celebrarea. Cântările şi riturile, apoi şi icoanele pictate, devin un prim comentariu aproximativ al misterului, o liturghie estetico-didactică de substituţie pentru uzul privat al laicilor.
Pentru sesizarea tuturor semnificaţiilor simbolice ale acestui spectacol liturgic triumfător locul catehezelor mistagogice ale epocii patristice în Bizanţ este luat de popularele comentarii liturgice (ele însele rezumate ale mistagogiilor totale dionisiană şi maximiană, din secolele VI-VII). Devenirea acestui gen teologic în Bizanţ reflectă oscilaţiile în perceperea axelor simbolismului liturgic (şi biblic), dar şi tensiunea nerezolvată între simbolismul
58
sacramental eficace, propriu nucleului euharistic, şi cel reprezentativiconic propriu anvelopei rituale a Liturghiei.
Popularitatea comentariilor liturgice bizantine, intrată în declin la sfârşitul Evului Mediu, nu a putut împiedica însă nici declinul practicii euharistice, nici criza gândirii teologice ortodoxe postbizantine aflate sub influenţa scolasticii occidentale. De la aceasta din urmă, dar şi din propria ei tradiţie, s-a preluat acum o mentalitate dominată de multiplicarea sciziunilor pe fondul disjuncţiei acutizate dintre comunitar şi individual, obiectiv şi subiectiv. Clivajul dintre Euharistie şi Liturghie a reverberat în sciziunile fatale dintre Cuvânt şi Taină, dintre Taină şi ritual, dintre ritual şi pietate, în spatele cărora stau cele dintre cler şi popor, ierarhie şi monahism, Biserică şi modernitate. Drama abordării scolastice abstracte a fost aceea a descompunerii fenomenului euharistico-liturgic-mistic total în subansamble autonome, efectul dezastruos fiind: sacramentalizarea Euharistiei redusă la una din cele şapte Taine ale Bisericii, instituţionalizarea juridică a Bisericii, ritualizarea Liturghiei şi sentimentalizarea pietăţii.
în aceste condiţii, demersul ecleziologiei euharistice contemporane de a elibera şi readuce în prim-plan, teoretic şi practic, nucleul euharistic (anaforal, comunional) al Liturghiei ortodoxe din anvelopa rituală şi simbolică şi pietatea mistică în care a fost înfăşurat până la uitare în Evul Mediu, este în mod evident unul salutar şi indispensabil.
Radicalismul său teoretic însă este unul nu mai puţin problematic şi generator potenţial de crize. Împins la extrem, el îşi dovedeşte unilateralitatea şi excesul. Fiindcă ecleziologii euharistiei ajung să gândească punând în joc riscant Euharistia împotriva Liturghiei, Biserica împotriva monahismului şi misterul împotriva misticii. Aşa s-a ajuns la situaţia paradoxală ca în secolul XX întreaga tradiţie mistagogică a tradiţiei bizantine să fie contestată, suspectată şi deconstruită sumar înainte de a fi receptată, citită şi înţeleasă, tocmai de teologi ortodocşi. Iar descifrarea şi înţelegerea empatică şi nuanţată a acestui gen teologic bizantin uitat a ajuns să fie meritul teologilor occidentali, mult mai atenţi şi receptivi la un Dionisie Areopagitul sau Nicolae Cabasila, de exemplu, decât „teologii” ortodocşi contemporani.
Mistagogia nu este însă neoplatonism sau simbolism şi pietate mistică dubioasă. A fost şi este — atunci când e dublată şi de o pedagogie adecvată — un antidot eficient al secularizării interne a Bisericii, a practicii religioase şi discursului teologic. Şi este aşa ceva pentru că, în viziunea holistică maximiană şi dionisiană, mistagogia este metoda prin excelenţă a teologiei şi vieţii Bisericii, ca apropiere şi desluşire a unei Taine. Nu numai liturgică şi duhovnicească, dar şi teologică — şi, lucru uitat azi, biblică —, mistagogia este structural legată nu de Evul Mediu şi de lumea bizantină, ci de înţelegerea
59
Bisericii ca transmiţătoare a revelaţiei unui Mister divin. Ca atare, ea este de neînlocuit pentru că este canonul dinăuntrul Canonului Ortodoxiei. Şi ea ne învaţă cum să practicăm şi să gândim sub semnul sintezelor reciproc îmbogăţitoare Euharistie cu Liturghie, Biblie cu Liturghie, Biserică cu monahism, Liturghie cu spiritualitate etc. Şi dacă dispare, ea va trebui reinventată.
I
Liturghia şi mistagogia originilor
Celebrarea liturgică creştină la începuturile ei — simplitate aparentă şi profunzime simbolică
în jurul anului 150, filozoful Iustin (cca 100-165), de origine din Samaria, dar stabilit deja de ani buni la Roma, unde venise deja convertit la creştinismul Bisericii apostolice, adresa împăraţilor Antoninus Pius şi succesorilor săi desemnaţi, Marcus Aurelius şi Lucius Verus, o faimoasă Apologie în favoarea creştinilor. Încercând să dea un răspuns calomniilor care circulau pe seama creştinilor în mediile păgâne, Iustin încerca să ofere autorităţilor romane un răspuns precis şi autorizat despre ce nu este (cap. vi-xI) şi ce este de fapt creştinismul ortodox atât ca nouă învăţătură a lui Hristos Logosul divin revelată oamenilor (XIII-LX), cât şi ca nouă viaţă religios-morală a noului popor al lui Dumnezeu (LXI-LXVII)1. Identitatea creştină apare determinată de învăţătura apostolilor şi profeţilor — care universalizează prin Logosul întrupat în Hristos revelaţia biblică scoţând-o din particularismul iudaic — şi configurată de cele două rituri fundamentale ale Botezului şi Euharistiei2.
Apologia lui Iustin ne oferă prima descriere sumară, dar precisă, a ritului de iniţiere în creştinism şi a Liturghiei creştine. În fapt avem aici două descrieri ale Euharistiei creştine: a Euharistiei postbaptismale (cap. LXV) şi a Euharistiei duminicale (cap. LXVI). Liturghia duminicală se deschidea cu o serie de lecturi săvârşite de un citeţ din profeţi şi din scrierile apostolilor, urmate de predică şi îndemn, şi de rugăciuni comune, o formă creştină de
1 întors între 150-155 în Samaria, Iustin va redacta aici sub forma unui Dialog cu iudeul Tryphon o apologie dezvoltată a creştinismului în faţa iudaismului, argumentând caducitatea Legii vechi (cap. x-xxix), demonstrând pe bază scripturistică hristologia aflată în inima creştinismului (cap. xxx-CVIII), precum şi viaţa noului popor al lui Dumnezeu, care sunt creştinii (cap. CIX-CXLI).
2 Cf. şi EM. LUHUMBU SHODU, La memoire des origines chretiennes selon Justin Martyr (Paradosis 50), Fribourg, 2008, p. 234-249.
64
cult sinagogal. După îmbrăţişare şi sărutarea păcii, întâi-stătătorului (episcopului) i se aduceau ofrande de pâine, vin şi apă, iar acesta rostea rugăciuni de cerere şi de mulţumire lui Dumnezeu Creatorul prin Hristos şi prin Duhul Sfânt; la care tot poporul răspundea „Amin”. Iar Pâinea, Vinul şi Apa „euharistizate” erau împărţite şi distribuite spre împărtăşire fiecăruia din cei de faţă de diaconi, care le duceau şi acasă la cei care nu putuseră să vină. Nu este vorba de un simplu ospăţ comunitar (agapă) cu pâine comună sau o băutură comună, ci de o hrană euharistică specială, „metabolizată” deja prin cuvântul de rugăciune în Carnea şi Sângele lui Hristos pentru transformarea creştinilor în acest Trup. O hrană cerească de care nu e îngăduit să aibă parte decât cei care au fost învăţaţi adevărurile creştine şi cred în ele, s-au spălat de păcate şi au renăscut prin Botez şi duc o viaţă după învăţăturile lui Hristos, împărtăşirea e urmată de colecta daniilor aduse de fiecare după putere episcopului, care se îngrijeşte să vină cu ele în ajutorul celor aflaţi în nevoi sau dificultăţi, cultul euharistic prelungindu-se firesc în diaconia comunitară.
într-o formă lapidară, Iustin filozoful-martir esenţializează pentru necreştini liniile unei celebrări euharistice şi liturgice de austeră simplitate. Dar această aparentă simplitate a originilor nu trebuie să ne inducă în eroare, deoarece pentru creştini Liturghia creştină includea de la începuturi o extraordinară bogăţie simbolică şi teologică. Liturghia apostolică era o celebrare anamnetică şi eshatologică, o participare la cultul ceresc. Fapt atestat din plin de două scrieri din Noul Testament cum sunt Epistola către Evrei şi Apocalipsa. Sau, în formulările memorabile ale canonicului Hugh Wybrew:
„Celebrând Euharistia, primii creştini priveau atât înainte, cât şi înapoi: înapoi spre Cruce, a cărei aducere-aminte o făceau, şi înainte spre a Doua Venire, pe care o aşteptau cu nerăbdare. Deşi aceasta nu exprimă adecvat semnificaţia Euharistiei. Memorialul sau anamneza lui Hristos făcută cu pâine şi cu vin era mai puţin o privire înapoi spre un eveniment trecut, cât o facere prezentă a acelui eveniment aici şi acum. Euharistia începuturilor nu era o slujbă de comemorare pentru întemeietorul mort al unei comunităţi. Când se rosteau mulţumirile peste pâine şi vin şi comunitatea se împărtăşea mâncând şi bând din ele, Hristos Cel Răstignit şi înviat era în chip nevăzut între ei, nu în carne, ci în Duhul. A Doua Venire nu era nici ea un eveniment viitor îndepărtat. Hristos nu era absent de la ei, era prezent cu ei; iar unde era El, era şi împărăţia lui Dumnezeu. Euharistia era pregustarea acelei împărăţii. Fiindcă Hristos era prezent drept Celebrantul nevăzut al ritualului, şi Cel care S-a dat pe Sine însuşi participanţilor drept Pâinea pogorâtă din cer era El însuşi în cer prezentând veşnic la altarul ceresc jertfa care era El însuşi. E foarte plauzibil ca atunci când
65
sfântul Ioan Teologul a descris vedenia cultului ceresc pe care l-a văzut în Duhul într-o zi a Domnului să o fi făcut în termenii Liturghiei duminicale a comunităţii creştine din Patmos. Pe scaunul episcopului, acoperit cu o pânză albă, şedea Dumnezeu având înaintea Lui altarul de aur, iar în jurul său presbiterii pe locurile lor transformaţi în bătrâni cereşti. În mijloc era Mielul stând ca tocmai junghiat. Înaintea scaunului stătea mulţimea fără număr a creştinilor. Lauda bătrânilor din cer era un ecou al celei a Bisericii de pe pământ, fiindcă ei îl laudă pe Dumnezeu pentru creaţie, pentru mântuire şi pentru că i-a făcut împăraţi şi preoţi ai Săi — temele mulţumirii rostite peste pâine şi vin la mijlocul secolului II —, iar cele patru fiinţe vii cântă Trisaghionul lui Isaia lăudându-L pe Dumnezeu cu “Sfânt! Sfânt! Sfânt!». Căci dacă Euharistia priveşte înapoi spre Cina de Taină şi Cruce, şi înainte spre desăvârşirea finală a planului lui Dumnezeu, ea priveşte şi în sus spre tărâmul unde Crucea e realitate veşnică şi împărăţia nu e o nădejde viitoare, ci o bucurie prezentă. Descriind cultul ceresc în termenii Euharistiei duminicale, sfântul Ioan Teologul poate pretinde să fie premergătorul predicatorilor şi comentatorilor liturgici bizantini, care vor explica Liturghia pământească drept icoană a cultului ceresc, unde îngeri şi oameni se unesc în lauda comună a Creatorului şi Mântuitorului lor”3.
3 H. WYBREW, The Orthodox Liturgy. The Development of the Eucharist Liturgy in the Byzantine Rite, SPCK, Londra, 1989, p. 16-17.
IUSTIN FILOZOFUL MARTIR
(t 165)
Viaţa şi cultul noului popor al lui Dumnezeu în Apologia unui filozof creştin (Roma, cca 150)1
Creştinismul — adevărata credinţă
XI 1 Aşadar, pentru că nu suntem „atei”, venerându-L pe Creatorul acestui univers, deşi spunem, aşa cum am fost învăţaţi, că n-are nevoie de sânge, de libaţii şi tămâieri, îl lăudăm, pe cât ne stă în putinţă, prin cuvânt de rugăciune şi de mulţumire pentru toate câte ni s-au oferit, întrucât drept singura cinstire demnă de El am primit-o pe aceasta: faptul de a nu mistui în foc cele făcute de El spre hrană, ci de a ni le oferi nouă înşine şi celor lipsiţi,2 fiindu-I însă mulţumitori şi înălţându-I elogii şi imne prin cuvânt pentru faptul că ne-a făcut şi pentru toate resursele date spre sănătate, pentru calităţile speciilor şi transformarea anotimpurilor, şi pentru ca, adresându-I cereri, să putem ajunge iarăşi în nestricăciune din pricina credinţei în El. Şi care om cu minte nu va recunoaşte aceasta? 3 Vă vom dovedi că îl cinstim cu raţiune pe Cel care ni s-a făcut învăţătorul acestora şi Care pentru asta S-a născut, pe Iisus Hristos, Care a fost răstignit în ludeea pe timpul lui Ponţiu Pilat care a fost procurator în ludeea pe vremea lui Tiberiu Cezar, întrucât am fost învăţaţi că este Fiu al însuşi adevăratului Dumnezeu şi-L ţinem pe locul al doilea [după Acesta], iar pe Duhul Cel profetic în rangul al treilea. 4 Căci tocmai aici, spun ei neştiind taina care este în aceasta, se arată nebunia noastră de a da unui om răstignit locul al doilea după Dumnezeu Cel neschimbabil, Care e pururea şi e Născătorul a toate — taină la care vă îndemnăm să fiţi cu luare-aminte atunci când v-o explicăm.
1 Apologia I, xII-xiv, LXI, LXV-LXVIII. Traducere după ed. Ch. Munier: JUSTIN, Apologie pour les chretiens (Sources Chretiennes 507), Paris, 2006, p. 158-164, 288-292, 302-312.
68
Creştinismul — o viaţă nouă
xII 1 Căci vă spunem dinainte să vă păziţi ca nu cumva demonii defăimaţi mai înainte de noi să vă amăgească şi să vă întoarcă de la a citi în genere şi de la a înţelege cele spuse — pentru că el se luptă să vă aibă sclavi şi slugi, şi uneori prin arătarea de vise, alteori prin ocolişuri magice încearcă să pună stăpânire pe toţi cei care nu se luptă pentru mântuirea lor —, în felul în care şi noi, după ce am crezut Cuvântului, ne-am depărtat de aceia şi urmăm numai Dumnezeului Nenăscut prin Fiul. 2 Noi, care odinioară ne bucuram de desfrânări, acum îmbrăţişăm numai cuminţenia; noi, care ne foloseam de meşteşuguri magice, ne-am consacrat Bunului şi Nenăscutului Dumnezeu; noi, care îndrăgeam mai mult decât toate resursele banilor şi avuţiilor, acum şi cele ce le avem le aducem şi le punem în comun şi le împărtăşim oricărui e lipsit de ele;3 noi, care ne uram şi omoram unii pe alţii şi din pricina obiceiurilor nu făceam cămine comune cu cei de altă seminţie, acum după arătarea lui Hristos ducem aceeaşi viaţă cu ei, ne rugăm pentru vrăjmaşii noştri şi încercăm să-i convingem pe cei ce ne urăsc în chip nedrept că cei care trăiesc potrivit bunelor precepte ale lui Hristos au bune nădejdi să dobândească împreună cu noi aceleaşi lucruri de la Dumnezeu Stăpânul tuturor. […]
Botezul — renaştere din Dumnezeu
LXIV 1 Vă vom explica acum modul în care ne-am consacrat lui Dumnezeu fiind înnoiţi prin Hristos, ca nu cumva trecând cu vederea acest lucru să părem că în explicarea noastră facem ceva rău. 2 Câţi s-ar lăsa convinşi şi ar crede că sunt adevărate cele învăţate şi spuse de noi şi făgăduiesc să poată trăi aşa, aceştia sunt învăţaţi să se roage şi să ceară postind de la Dumnezeu iertarea păcatelor dinainte, noi înşine rugându-ne şi postind împreună cu ei. 3 După care sunt duşi de noi unde e apă şi sunt renăscuţi în modul în care am fost renăscuţi noi înşine: li se face atunci o baie în apă în numele Tatălui a toate şi al Stăpânului Dumnezeu, al Mântuitorului nostru Iisus Hristos şi al Duhului Sfânt;4 căci Hristos a zis: „De nu vă veţi naşte din nou, nu veţi intra în împărăţia cerurilor” [In 3, 3-5]. 5 Faptul că e cu neputinţă ca aceia odată născuţi să intre în pântecul mamelor lor este evident pentru toţi. 6 Dar prin profetul Isaia s-a spus în ce mod vor scăpa de păcatele lor cei care au păcătuit şi se căiesc,7 şi s-a zis aşa: „Spălaţi-vă, faceţi-vă curaţi, depărtaţi răutăţile de la sufletele voastre, învăţaţi-vă să faceţi binele, faceţi judecată orfanului şi dreptate
69
văduvei, şi veniţi să stăm de vorbă, zice Domnul. Şi de vor fi păcatele voastre ca purpura, ca lâna le voi înălbi, iar de vor fi stacojii, ca zăpada le voi albi. 8 Iar de nu Mă veţi asculta, sabia vă va mânca; căci gura Domnului a grăit acestea” [is 1,16-20]. 9 Iar cuvântul despre acest lucru l-am învăţat de la apostoli. 10 Pentru că ignorând prima noastră facere/geneză, ne-am născut supuşi necesităţii dintr-o sămânţă umedă prin împreunarea unul cu altul a părinţilor noştri şi aşa am ajuns în obiceiuri urâte şi în purtările rele, pentru ca să nu rămânem copii ai necesităţii, nici ai ignoranţei, ci ai alegerii libere şi ai ştiinţei şi să dobândim iertarea păcatelor pentru cele ce am greşit înainte, de aceea se rosteşte în apă peste cel ce a ales să fie născut din nou şi s-a căit pentru cele ce a greşit înainte Numele Tatălui a toate şi al Stăpânului Dumnezeu, cel ce duce la baie pe cel ce urmează să fie spălat rostind numai acest lucru. 11 Căci nimeni n-ar putea spune un nume Dumnezeului Celui negrăit, iar dacă ar îndrăzni cineva să spună că există, ar fi nebun cu o nebunie incurabilă.
12 Această baie se numeşte „luminare” [photismos], întrucât celor ce sunt învăţaţi acestea li se luminează mintea. 13 Cel luminat e spălat şi în Numele lui Iisus Hristos, Care a fost răstignit pe vremea lui Ponţiu Pilat, şi în Numele Duhului Sfânt, Care a vestit dinainte prin profeţi toate cele privitoare la Iisus. […]
Euharistia baptismală
LXV 1 După ce acela care a crezut şi s-a învoit împreună cu noi a fost spălat astfel, îl ducem la cei care se numesc fraţi, acolo unde sunt adunaţi, făcând cu stăruinţă rugăciuni comune pentru noi înşine şi pentru cel luminat, ca şi pentru toţi ceilalţi de pretutindeni, ca să ne învrednicim ca, după ce am învăţat cele adevărate, să ne aflăm şi prin fapte cetăţeni buni şi păzitori ai celor poruncite, ca să ne mântuim cu mântuirea veşnică.
2 Când încetăm rugăciunile, ne îmbrăţişăm unii pe alţii cu sărutare.
3 După care se aduce întâi-stătătorului [proiestos] fraţilor pâine şi un pahar de vin amestecat cu apă; şi acesta luându-le înalţă laudă şi slavă Tatălui a toate prin Numele Fiului şi al Duhului Sfânt şi face mulţumire multă [eucharistian epi poly] pentru că am fost făcuţi vrednici de acestea de către El. Terminând el rugăciunile şi mulţumirea, tot poporul de faţă aclamă zicând „Amin”,4 iar în limba ebraică „Amin” înseamnă „Aşa să fie!”. 5 Iar după ce întâi-stătătorul [proestos] a mulţumit şi tot poporul a aclamat, cei numiţi diaconi dau fiecăruia din cei de faţă să se împărtăşească din Pâinea şi Vinul şi apa euharistizate şi le duc şi celor ce nu sunt de faţă.
70
LXVI. 1 Hrana aceasta e numită de noi „euharistie” şi nimănui altuia nu-i este îngăduit să aibă parte de ea decât celui ce crede că sunt adevărate cele învăţate de noi, care s-a spălat cu baia pentru iertarea păcatelor şi naşterea din nou şi trăieşte aşa cum a predat Hristos. 2 Fiindcă pe acestea nu le luăm ca pe o pâine comună şi o băutură comună. Ci în modul în care Iisus Hristos Mântuitorul nostru a avut trup şi sânge pentru mântuirea noastră făcându-se trup prin Cuvântul lui Dumnezeu, tot aşa am fost învăţaţi că şi hrana euharistizată printr-un cuvânt de rugăciune care vine de la El însuşi, hrană de care sunt hrănite prin transformare [kata metabolen] sângele şi trupul nostru, e Carne şi Sânge ale lui Iisus Care S-a făcut trup. 3 Căci în memoriile făcute de ei şi care se numesc „evanghelii”, aşa au predat apostolii că li s-a poruncit: că Iisus luând pâine a mulţumit şi a zis: „Aceasta să faceţi în amintirea/spre pomenirea Mea. Acesta este Trupul Meu” [Lc 22,19-20]; şi luând în chip asemănător şi paharul a mulţumit şi a zis: „Acesta este Sângele Meu” [Mt 26, 28], şi le-a dat numai lor.
4 Lucru pe care imitându-l răii demoni au predat să se facă şi în misterele lui Mithra; pentru că şi în iniţierile [teetais] lor se pun înaintea celui iniţiat pâine şi un pahar cu apă însoţite cu unele formule, lucru pe care fie îl ştiţi, fie îl puteţi afla.
Liturghia duminicală — desfăşurare
LXVI 1 Noi însă, după acestea, ne aducem aminte pururea unii altora de aceste lucruri. Şi cei care avem, venim în ajutorul tuturor celor lipsiţi şi suntem pururea împreună unii cu alţii. 2 Şi pentru toate câte ni s-au dat binecuvântăm pe Făcătorul a toate prin Iisus Hristos şi prin Duhul Sfânt.
3 Şi în ziua numită a soarelui [duminica] se face reuniunea în acelaşi loc a tuturor celor din oraşe şi din sate şi se citesc memoriile apostolilor şi scrierile profeţilor până când se poate. 4 După care, când cel care citeşte încetează, întâi-stătătorul face prin cuvânt povăţuirea şi chemarea la imitarea acestor frumoase lucruri. 5 După care ne ridicăm în picioare şi înălţăm toţi rugăciuni în comun; şi, precum spuneam mai înainte, când încetăm rugăciunea, se aduce pâine şi vin cu apă, iar întâi-stătătorul înalţă în chip asemănător, pe cât îi stă în putinţă, rugăciuni şi mulţumiri, iar poporul aclamă spunând „Amin”, şi se face distribuirea şi împărtăşirea fiecăruia din [Darurile] cele euharistizate, iar celor ce nu sunt de faţă li se trimite prin diaconi. 6 Cei cu dare de mână şi care vor, dau fiecare în mod liber din ale lor cât vor; ceea ce se adună se depune la întâi-stătător,
7 iar el vine în ajutorul orfanilor şi al văduvelor sau al celor lipsiţi din
71
vreun alt motiv, celor ce sunt în închisori, străinilor aflaţi în trecere şi, simplu spus, devine îngrijitor pentru toţi cei ce sunt în nevoi. 8 Ne facem toţi reuniunea în comun în ziua soarelui [duminica], pentru că e ziua întâi, în care Dumnezeu, schimbând întunericul şi materia, le-a făcut lume [kosmos], iar în aceeaşi zi Iisus Hristos Mântuitorul nostru a înviat din morţi; fiindcă L-au răstignit în ajunul zilei lui saturn [sâmbăta], iar în ziua de după cea a lui Saturn, care este ziua soarelui [duminica], arătându-Se apostolilor şi învăţăceilor Săi, i-a învăţat acestea pe care vi le-am expus şi vouă spre cercetare.
îndemn final
LXVII 1 Şi dacă vi se pare că au raţiune şi adevăr, cinstiţi-le; iar dacă vi se par o neghiobie, dispreţuiţi-le ca pe nişte lucruri neghioabe! Dar nu hotărâţi moarte, ca împotriva unor duşmani, împotriva noastră care nu vă facem nici o nedreptate. Căci v-am spus mai înainte că, de veţi stărui în nedreptate, nu veţi scăpa de judecata viitoare a lui Dumnezeu, iar noi vom striga: Ce-i place lui Dumnezeu aceasta să se facă!
II
Sfârşitul catehezei mistagogice patristice
Mistagogia patristică antiohiană — culminaţie simbolică şi criză teologică
în anul 1913, sosea din Irak în Anglia tânărul şi foarte eruditul preot siro-caldeean Alphonse (Hurmiz) Mingana (1878-1937). Cunoscător a peste zece limbi orientale, Mingana era un pasionat al literaturii orientale creştine, mai ales siriene şi arabe. Format între 1891-1902 în Seminarul din Mosul condus de dominicani, unde a şi predat între 1902-1910, tânărul preot şi profesor avea planuri editoriale măreţe şi ambiţioase, intenţionând publicarea unei vaste colecţii cu scrierile autorilor sirieni creştini practic necunoscuţi. Întreprinderile sale editoriale juvenile, criticate de savanţi occidentali, şi atitudinea sceptică faţă de unele tradiţii locale l-au pus în conflict şi cu ierarhia caldeeană, determinându-l să părăsească nu doar Irakul, dar şi să abandoneze preoţia. Stabilit la Birmingham la Centrul de Studii Woodbrooke al quakerilor englezi, cunoaşte aici o studentă norvegiană cu care se căsătoreşte în 1915. Între 1915-1932 s-a aflat în Manchester la Biblioteca Universitară John Rylands, chemat să catalogheze colecţia de manuscrise arabe. În 1924, 1925 şi 1932 a efectuat trei călătorii în Orientul Apropiat, achiziţionând cu fonduri private sute de manuscrise siri/ace şi arabe care vor alcătui o impresionantă colecţie care-i poartă numele, depozitată la Centrul Woodbrooke din Birmingham1. Înainte de moartea sa neaşteptată în 1937, la 59 de ani neîmpliniţi, Alphonse Mingana a reuşit să publice primele volume ale catalogului impresionantei sale colecţii de manuscrise, dar şi şapte volume ale seriei „Woodbrooke Studies”, în care, între 1927-1934, a editat cu traducere engleză o serie de extrem de interesante texte inedite grupate sub genericul „documente creştine în siri/acă, arabă şi karshuni”. Între aceste texte
1 Colecţia Mingana, actualmente în colecţiile speciale ale Universităţii din Birmingham, e alcătuită din 600 de manuscrise siri/ace şi karshuni (arabe dar scrise în alfabet siri/ac), 270 de manuscrise arabe creştine şi 2000 de manuscrise arabe islamice.
76
siri/ace, două au fost veritabile revelaţii. Mai întâi, apologia creştinismului susţinută în 781 la Bagdad, în prezenţa califului al-Mahdi, de patriarhul siro-oriental Timotei (780-827), publicată în 1928. Ulterior, în 1932 şi 1933, A. Mingana publica, după un manuscris din secolul XIV (Mingana syr. 561), singurul ajuns până la noi cu această operă, textul siri/ac cu traducere engleză a 16 ample omilii catehetice şi mistagogice, considerate pierdute, ale lui Teodor al Mopsuestiei (cca 350-428)2.
Cunoscute de mult erau cele 24 de cateheze ale sfântului Chiril al Ierusalimului (313-387, episcop din 357)3; stenograme ale unor predici ţinute după mijlocul secolului IV unor catehumeni pregătiţi pentru botez sau proaspăt botezaţi, catehezele chiriliene erau un grupaj alcătuit dintr-o alocuţiune introductivă urmată de cinci cateheze generale despre botez, de alte treisprezece care explicau Crezul, toate adresate unor candidaţi aflaţi în ultimele zile de pregătire pentru botez, încheiate de un alt grup de cinci Cateheze mistagogice4 adresate aceloraşi în Săptămâna Luminată după Botezul lor de Paşte, şi în care episcopul Ierusalimului le explica sensurile ritualului renunţărilor şi Tainei Botezului (Cat. mist. I-II), ale Mirungerii (Cat. mist. III), ale Euharistiei ca Trup şi Sânge ale lui Hristos (Cat. mist. IV5) şi ale Liturghiei euharistice (Cat. mist. V6).
Cele şaisprezece omilii catehetice ale lui Teodor al Mopsuestiei salvate în traducerea siri/acă (foarte fidelă de altfel, mulţi termeni tehnici fiind pur şi simplu transliteraţi de traducătorul sirian) tratau mult mai detaliat aceleaşi teme şi evidenţiau un plan similar (cel comun al programei instruirii catehumenilor în secolul IV): un prim grupaj de zece omilii oferea o amănunţită prezentare catehetică a Simbolului de credinţă7, urmat de un al doilea de
2 Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed (Woodbrooke Studies V), Cambridge, 1932 şi Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and Eucharist (Woodbrooke Studies VI), Cambridge, 1933.
Ediţia va fi reluată câţiva ani mai târziu de orientaliştii romano-catolici R.M. Tonneau şi R. Devreesse, care vor edita fotografic manuscrisul Ming. syr. 561 însoţindu-l de o traducere franceză şi un amplu studiu, toate în volumul: Les homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste (Studi e testi 145), Roma, 1949.
3 Ediţii principale: J. Prevost, Paris, 1608; T. Milles, Londra, 1703 şi mai ales ediţia benedictinilor maurini A. Touttee, P. Muran, Paris, 1720, reprodusă de J.-P. Migne în PG 33, 1865; W. Reischl-J. Rupp, 2 vol., Munchen, 1848-1860.
4 Ediţie critică: A. Piedagnel: CYRILLE DE JERUSALEM, Catechises mystagogiques (Sources Chretiennes 126), Paris, 1966.
5 Instituirea (1-2), prezenţa reală (3-6), prefigurările scripturistice (7-9).
6 Spălarea mâinilor şi sărutarea păcii (2-3), dialogul introductiv (4-5), anaforaua, rugăciunea de laudă (6), epicleza (7), mijlocirile (9-10), „Tatăl nostru” (11-18), cuminecarea (19-23).
7 Omiliile I-II („theologia”) despre Dumnezeu Unu-Trei, cu o critică a iudaismului, politeismului şi arianismului; Omiliile III-VIII centrale („oikonomia”) despre cele două naturi în Hristos (Om. IV-V), cu o critică a arianismului şi apolinarismului şi realizarea istorică a mântuirii în Hristos Fiul Tatălui şi Duhul Sfânt (Om. VI-VIII); Omiliile IX-X despre Duhul Sfânt, cu o critică a pnevmatomahilor, dar şi despre Biserică şi veacul viitor.
77
alte şase, cu caracter mistagogic, care explica „Tatăl nostru” (Om. XI) şi riturile Botezului (Om. XII-XIV) şi ale Liturghiei euharistice (Om. XV-XVI).
Omiliile catehetice descoperite şi publicate de Alphonse Mingana au aruncat o nouă lumină clarificând substanţial cunoaşterea gândirii controversate a autorului lor. Unul din cei mai importanţi exegeţi şi teologi ai Bisericii vechi, reprezentant al şcolii antiohiene, prieten al sfântului Ioan Hrisostom, Teodor fusese condamnat însă, fără drept de apel, la 125 de ani după moartea sa în stima generală a contemporanilor. Fără să fi fost suspectat de Sinoadele anterioare, mult mai aproape în timp, de la Efes din 431 şi Chalcedon din 451, Teodor a fost anatemizat, căzând victimă unor controverse hristologice ulterioare, de către Sinodul V Ecumenic (Constantinopol, 553) drept un ereziarh periculos, „părintele nestorianismului”.
Născut la Antiohia în jurul anului 350, Teodor8 fusese coleg de studii la retorul Libanius cu viitorul Ioan Hrisostom (347-407) care, după o scurtă criză mondenă (de trei luni), l-a convins să revină la o viaţă ascetică şi de studiu biblic sub conducerea învăţatului monah Diodor (t cca 390), căreia i se dedicaseră împreună. Hirotonit în 383 preot de arhiepiscopul Flavian (care-l hirotonise în 381 diacon şi în 386 preot şi pe Hrisostom), Teodor a plecat în 386 în Cilicia la Tarsus să fie aproape de dascălul său Diodor, devenit în 378 episcop al acestui oraş. În 392 a acceptat să devină episcop al orăşelului cilician Mopsuestia, unde a păstorit până la moartea sa la adânci bătrâneţi, fiind renumit pentru erudiţie şi sfinţenie, în anul 428. Era anul în care antiohianul Nestorie devenea pentru scurt timp arhiepiscop al Constantinopolului, declanşând controversele mariologice şi hristologice soldate cu condamnarea sa în vara lui 431 de Sinodul Ecumenic de la Efes. Teodor va fi repede pus în discuţie ca „părinte al nestorianismului”, teologia sa fiind atacată violent de Rabula al Edessei (412-435) şi suspectată de sfântul Chiril al Alexandriei (411-444), care însă pe patul de moarte s-a opus unei condamnări oficiale (atitudine urmată de Sinodul IV Ecumenic de la Efes din 451, care l-a reabilitat pe antiohianul Teodoret al Cyrului, critic al hristologiei „miafizite” chiriliene de pe poziţiile unui „diofizism” consecvent). Tot la Edessa a funcţionat până în 498 aşa-numita „şcoală persană” a creştinilor siro-orientali refugiaţi din Imperiul Sassanid, care au rămas fideli tradiţiei
8 Cf. articolele de sinteză ale lui P. BRUNS, „Theodor von Mopsuestia”, Theologische Realenzyklopădie XXXIII (2002), p. 240-246 şi bibliografia la zi; dar şi J.M. LERA, „Theodore de Mopsueste”, Dictionnaire de Spiritualite XV (1990), col. 385-400, şi E. AMANN, în Dictionnaire de Theologie Catholique XVI (1946), col. 235-279.
78
antiohiene. Acum şi aici ei au tradus în siri/acă toată vasta operă exegetică şi teologică a lui Teodor al Mopsuestiei, care va deveni pentru Biserica arameofonă a Răsăritului din Mesopotamia — Biserica sfinţilor sirieni Efrem şi Isaac — „Tâlcuitorul” prin excelenţă, autoritatea şi referinţa exegetică supremă. În Imperiul bizantin însă, opera şi persoana lui Teodor al Mopsuestiei vor dispărea aproape cu totul prin distrugere fizică şi anatemizare în urma condamnărilor lui Iustinian în edictul său din 543, confirmate de Sinodul V Ecumenic de la Constantinopol din 553. Printr-o delimitare drastică post-mortem faţă de aşa-numitele „Trei Capitole” — persoana şi opera lui Teodor al Mopsuestiei, scrierile lui Teodoret al Cyrului şi scrisoarea lui Iba al Edessei împotriva hristologiei chiriliene —, acuzate de „cripto-nestorianism”, împăratul-teolog încercase o reconciliere şi o unire cu „monofiziţii”, chirilienii radicali, majoritari în Siria şi Egiptul bizantin. O reconciliere care însă nu s-a realizat şi al cărei unic efect a fost o respingere în bloc şi fără nuanţe a întregii tradiţii teologice antiohiene. Teodor scrisese comentarii exegetice la toate cărţile biblice aplicând consecvent literalismul şi istorismul metodei antiohiene, dar şi o serie întreagă de opere dogmatico-polemice în apărarea creştinismului împotriva lui Iulian Apostatul, a învăţăturii ortodoxe despre Sfânta Treime împotriva arianului radical Eunomie, despre Duhul Sfânt împotriva pnevmatomahului Macedoniu şi despre întrupare împotriva lui Apolinarie etc. Cu mici excepţii (comentariul la profeţii mici), toate acestea s-au pierdut în originalul grec; traducerile siri/ace au pierit şi ele în devastările bibliotecilor mănăstirilor siro-orientale din Irak, din acest naufragiu salvându-se doar tratatul despre întrupare şi cele două serii de omilii catehetice publicate de A. Mingana în 1932-1933. Opere pastorale pozitive — departe de caracterul ştiinţific al comentariilor şi cel teoretic-speculativ al tratatelor dogmatice —, omiliile restituie fidel şi coerent cadrele generale ale viziunii teologice a antiohianului Teodor, cu măreţia, dar şi cu limitele şi riscurile ei.
întreaga gândire teologică teodoriană este orientată de teoria celor două „katastaze” (katastaseis), condiţii sau regimuri generale ale existenţei: cea prezentă, caracterizată de mortalitate, coruptibilitate, pasibilitate şi mutabilitate, şi cea eshatologică, în care domnesc imortalitatea, incoruptibilitatea, impasibilitatea şi imutabilitatea. Teoria era o încercare de sinteză între gândirea antică de tip platonic, care postula existenţa a două lumi (materialsensibilă şi spiritual-inteligibilă veritabilă), şi cea biblică, despre cele două veacurieoni (prezent şi eshatologic). Cel care a redeschis oamenilor posibilitatea trecerii de la condiţia prezentă, căzută, spre condiţia viitoare, adevărată, este Iisus Hristos. Prin întruparea Sa, Fiul unic şi veşnic al Tatălui S-a făcut părtaş al primei „katastaze” pentru a Se face pentru noi prin Duhul Sfânt, ca Primul între mulţi fraţi, începutul „katastazei” adevărate şi definitive.
79
Anticipată de Botezul Său, ca viaţă nouă, liberă de Lege, aceasta S-a manifestat plenar în umanitatea Sa prin învierea Sa, în care a intrat odată cu acceptarea morţii la Cina de Taină, ca viaţă nouă, liberă de moarte, stricăciune şi schimbare. Acest progres a fost opera Duhului Sfânt: zămislit de la Duhul Sfânt, uns cu Duhul Sfânt la Botez, Hristos e înviat şi înălţat la cer prin Duhul Sfânt. El este prezent atât în cer, cât şi pe pământ în Trupul Său care este Biserica, în care comunică tuturor credincioşilor, prin simboluri sau întipăriri (typoi) văzute, viaţa viitoare nemuritoare şi neschimbabilă a învierii prin Sfintele Taine, rugăciune şi înfrânare (asceză). Botezul dăruieşte renaşterea la viaţa cerească, Euharistia oferă hrana nemuririi, iar „Tatăl nostru” îi învaţă pe creştini să trăiască pe pământ viaţa cerului. Pe lângă hrana nemuririi, Cuminecarea oferă celor ce duc viaţa nouă iertarea păcatelor uşoare făcute din neştiinţă şi slăbiciune; pentru păcatele grave fiind însă necesară o terapie specială a vindecării aplicată de medicii experimentaţi ai Bisericii. Prin toate acestea creştinismul — „a treia cale”, dincolo de iudaism şi politeism — este el însuşi figura/întipărirea vizibilă (typos) în care începe şi se dezvoltă pe pământ ca dintr-un germen viaţa desăvârşită a katastazei viitoare. Euharistia, ca şi Botezul, e conferită într-un context liturgic, iar Teodor formulează o măreaţă teologie — şi ea se va dovedi de mare succes în Biserica bizantină — a Liturghiei ca „typos” sau figură simbolică rituală care oferă participare liturgică în acelaşi timp la Liturghia cerească a îngerilor, cât şi la moartea şi învierea lui Iisus Hristos.
Tocmai aici, în hristologie, apare însă şi problematicul viziunii teodoriene, care rămâne fidelă dualităţii fundamentale înscrise în teoria celor două „katastaze”. Consecvent aplicată şi plecând de la binomul paulin Hristos (istoric) după trup-Hristos (înviat) după duh postulează dogmatic o astfel de dualitate ireductibilă a naturilor în Hristos, care face ca unitatea lui Hristos să apară ca unitatea de contact sau conjuncţie (synapheia, copulatio) exterioară — cum arată imaginile favorite ale îmbrăcării umanităţii de către divinitate sau a umanităţii ca templu în care locuieşte divinitatea — a unei manifestări exterioare sau unui rol (prosopon) comun. Hristos este, speculativ vorbind, două naturi cu două ipostase/subzistenţe distincte unite într-un „prosopon”rol comun. Accentul pus pe concreteţea naturilor în Hristos şi pe transcendenţa ireductibilă a lui Dumnezeu se explică atât prin biblicismul literalist şi metafizica subiacentă gândirii teodoriene, dar şi prin contextul polemic în care s-a constituit hristologia sa antiohiană. La sfârşitul secolului IV începuseră să apară implicaţiile hristologice ale controverselor trinitare. Din realismul întrupării Logosului Arie (256-336) a tras concluzia inferiorităţii divinităţii Logosului divin amputând-o. Combătându-l pe Arie în numele Sinodului I Ecumenic (325), care a accentuat cu sfântul Atanasie
80
cel Mare (296-373) consubstanţialitatea şi divinitatea depline ale Logosului cu Tatăl, episcopul Apolinarie al Laodiceii (310-390), prieten apropiat al sfântului Atanasie, — condamnat de Sinodul II Ecumenic (381) — a ajuns să nege existenţa intelectului uman al lui Hristos, înlocuit în acesta de Logosul divin, şi amputând astfel umanitatea Sa. În faţa variantelor heterodoxe ale schemei ioaneice „Cuvânt-trup” (Logos-sarx), şcoala antiohiană a adoptat schema sinoptică a unui „om” întreg „asumat” de „Logosul asumător” (homo asssumptus, Verbum assumens), Care locuieşte cu bună-plăcere în omul Iisus. Teodor voia să excludă prin aceasta atât o unire substanţială, naturală, între divin şi uman în Hristos, cât şi una pur accidentală, morală, în favoarea unei a treia uniri „prosopice”, într-un rol comun, similare celei dintre suflet şi trup: aşa cum sufletul face viu trupul fără a fi lezat de suferinţele lui, pe care le asumă din simpatie pentru el, tot aşa şi Logosul locuieşte în umanitatea lui Hristos menţinându-şi intactă transcendenţa divinităţii Sale. Natura umană a lui Hristos revelează Logosul, Care locuieşte în ea aşa cum trupul revelează sufletul.
O interesantă propunere de lectură a hristologiei teodoriene a fost oferită de Frederick G. McLeod, profesor de teologie iezuit la Saint Louis University9. Acesta sugerează o abordare a noţiunii controversate de „prosopon” de unire din perspectiva înţelegerii unice a noţiunii de „chip al lui Dumnezeu” (imago Dei) în Adam ca „tip” şi Hristos ca „Arhetip”, pe care o are Teodor. „Chipul lui Dumnezeu” joacă patru roluri: revelator, coeziv, cultic şi de animator cosmic; cu alte cuvinte, are funcţiile de a revela pe Dumnezeu, de a domina toate creaturile, de a uni între ele şi cu Dumnezeu într-un cor şi de a aduce prin el lui Dumnezeu închinarea creaturilor. Hristos e alcătuit din natură divină transcendentă şi umanitatea „chip al lui Dumnezeu”. Unită cu Logosul, umanitatea lui Hristos recapitulează organic toate creaturile şi le oferă posibilitatea de a intra în contact cu Dumnezeu. Abordarea nu este ioaneică, ci cea a hristologiei cosmice pauline. „Prosopon”-ul la Teodor nu realizează deci o unire pur morală sau funcţională, ci una organică. Cu toate acestea, problema care rămâne este că Teodor, fără să atingă centralitatea şi preeminenţa Logosului, felul în care vrea să afirme deplina umanitate şi libertate a lui Hristos, pare să-i atribuie acesteia un centru de activitate separat de Logos. Aşa că subiectul unităţii este de fapt modul unitar în care cele două naturi integre, fiecare cu subzistenţă proprie distinctă, interacţionează
9 F.G. MCLEOD SJ, „Theodore of Mopsuestia Revisited”, Theological Studies 61 (2000), p. 447-480. McLeod aplică aici rezultatele cercetării dezvoltate în teza sa de doctorat The Image of God in the Antiochene Tradition, Catholic University of America, Washington, 1999. Tot McLeod a oferit recent o remarcabilă antologie comentată: Theodore of Mopsuestia (Fathers of the Church), Routledge, Londra, 2009.
81
în Unul Hristos făcând din El Arhetipul Chipului cosmic al lui Dumnezeu. Testul fundamental care revelează spiritul hristologiei lui Teodor şi al celei antiohiene în general este refuzul acestora de a admite orice fel de „communicatio idiomatum” şi orice „theosis”. (Va fi testul anatemelor chiriliene din scrisoarea a treia către Nestorie.) Şi această reticenţă se va repercuta şi asupra teologiei sacramentale şi euharistice teodoriene.
Aceste repercusiuni au fost evidenţiate de acelaşi pr. F.G. McLeod într-un dens şi capital studiu consacrat „ramificaţiilor hristologiei” lui Teodor în înţelegerea Botezului şi Euharistiei din omiliile sale mistagogice10. Înainte de a trece la analizele proprii, iezuitul american trece în revistă dezbaterea creată între specialişti în jurul interpretării sensului teologiei sacramentale a lui Teodor din omiliile sale mistagogice. Încă în 1941, iezuitul Wilhelm de Vries, profesor la Institutul Pontifical Oriental din Roma, susţinuse caracterul „nestorian” al teologiei sacramentale teodoriene, în care Tainele ar fi anticipări pur simbolice, goale de conţinut, ale unei realităţi cereşti viitoare11, într-uns studiu din 1951, istoricul bisericesc anglican Henry Chadwick pleda şi el pentru o reconsiderare a controversei nestoriene, care, în opinia sa, ar fi fost declanşată de reacţia sfântului Chiril nu atât la hristologia lui Nestorie, cât faţă de înţelegerea Euharistiei de către acesta12. Lui W. de Vries i-au replicat în 1958 Ignacio Onatibia13 şi în 1961 profesoara Luise Abramowski din Tubingen14, susţinând, din contră, faptul că la Teodor „tipurile” sacramentale oferă o participare reală la viaţa viitoare. L. Abramowski a insistat totodată ca hristologia teodoriană să fie abordată în perspectiva sacramentală, nu invers, şi plecând dinspre Botez; în timp ce sfântul Chiril şi-a dezvoltat hristologia plecând dinspre Euharistie şi de la modelul prezenţei reale a lui Hristos înviat în aceasta. McLeod înclină în final spre o poziţie de mijloc: Tainele nu sunt la Teodor lipsite de orice conţinut spiritual real, dar conţinutul acestuia este determinat de hristologia sa antiohiană ghidată de intuiţia dominantă a motivului transcendenţei ireductibile a naturii divine (o intuiţie diametral opusă celei chiriliene, inspirată de motivul participării
10 F.G. MCLEOD SJ, „The Christological Ramifications of Theodore of Mopsuestia’s Understanding of Baptism and Eucharist”, Journal of Early Christian Studies 10:1 (2002), p. 32-75.
11 W. DE VRIES, „Der “Nestorianismus» Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre”, Orientalia Christiana Periodica 7 (1941), p. 19-48 şi „Das eschatologische Heil bei Theodor von Mopsuestia”, ibid. 24 (1958), p. 309-338.
12 H. CHADWICK, „Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy”, Journal of Theological Studies n.s. 2 (1951), p. 145-164.
13 L. ABRAMOWSKI, „Zur Theologie Theodors von Mopsuestia”, Zeitschrift fur Kirchengeschichte 72 (1961), p. 263-293.
14 IGNACIO ONATIBIA, „La vida cristiana, tipo de las realidades celestes. Un concepto bâsico de la teologia de Teodoro de Mopsuestia”, Scriptorium Victoriense 1 (1954), p. 100-133.
82
reale a naturii divine). Teodor era convins că absolut nici o creatură, nici chiar natura umană a lui Hristos, nu se poate uni cu natura divină; de aceea orice fel de participare şi unire substanţială — fie de jos în sus, fie de sus în jos — între creat şi necreat, divin şi uman, duce la fuziune şi un hibrid monstruos divino-uman inacceptabil. Între o unire substanţială necesară şi una liberă, morală, accidentală, el a propus o misterioasă unire de bună-plăcere — o unire funcţională şi organică a celor două naturi depline în unitate de acţiune a unui singur „prosopon”, ego sau rol. Dacă pentru sfântul Chiril subiectul unic de atribuire şi al activităţilor în Hristos este persoana Logosului divin şi Euharistia asigură o participare reală nemijlocită la trupul Logosului şi la viaţa lui Dumnezeu, în schimb pentru Teodor acest subiect unic e „prosopon”-ul comun al Logosului şi al lui Hristos, iar Tainele oferă o participare nemijlocită la trupul uman înviat al lui Hristos şi mijlocită, indirectă, la imortalitatea, incoruptibilitatea şi imutabilitatea naturii divine de care se bucură deja Hristos înviat şi care va fi condiţia eshatologică finală a creaturilor raţionale. Dar Teodor se opune oricărei forme de îndumnezeire: natura noastră nu este îndumnezeită, ci doar unită transformant cu Trupul lui Hristos, şi pentru că Logosul locuieşte în umanitatea lui Hristos ca sufletul în trup, de aceea poate participa şi la viaţa divină nemuritoare încă de aici, în cele două „tipuri” sacramentale ale Botezului şi Euharistiei. Ele îl transformă pe om în membru fizic al trupului înviat al lui Hristos, prin care intră în contact şi devine unit cu viaţa divină. Ceea ce l-a scandalizat pe sfântul Chiril la Nestorie determinându-l să condamne în anatema 11 pe oricine „nu mărturiseşte că trupul Domnului e de viaţă făcător şi propriu însuşi Cuvântului lui Dumnezeu Tatăl, ci e al altuia pe lângă Acesta, unit cu El în demnitate ca unul care ar avea în el numai o locuire dumnezeiască, iar nu mai degrabă că este făcător de viaţă pentru că s-a făcut propriu Cuvântului, Care are puterea de a face vii toate”.
Teologia ortodoxă a contribuit şi ea la această dezbatere prin importantul studiu publicat în 1959-1960 de foarte tânărul pe atunci preot profesor Ioannis Romanidis (1928-2001)15. Autorul are o luare de poziţie critică faţă de încercările exegeţilor romano-catolici16 de a-l reabilita pe Teodor al Mopsuestiei plecând de la Sinodul de la Chalcedon, al cărui diofizism ar fi fost o restaurare a echilibrului hristologic compromis de „chirilianismul” unilateral al Sinodului de la Efes, care l-a condamnat prea rapid pe Nestorie, şi de „neochirilianismul” sau „neochalcedonismul”, la fel de unilateral, al
15 J. ROMANIDES, „Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia’s Christology and Some Suggestions for a Fresh Approach”, Greek Orthodox Theological Review 5 (1959-1960), p. 140-185.
16 E. Amann, 1946; Devreese, 1948 sau P. Galtier, 1957; dar şi M. Richard sau Ch. Moeller, 1954.
83
Sinodului II de la Constantinopol, care l-a condamnat post-mortem pe Teodor. Pr. Romanidis demontează cu pătrundere natura echivocă a clişeelor istoriografiei teologice occidentale aflate la baza acestei încercări de revizionism. Potrivit acestora, „chirilianismul” şi „neochirilianismul” ar fi fost încercarea de a impune prin forţă hristologia alexandrină, o hristologie (şi exegeză) unilaterală, de inspiraţie ioaneică, dar platonic-metafizică („de sus”), plecând de la divinitatea Logosului ca factor dominant în Hristos, şi în care umanitatea s-ar estompa pierzându-şi concreteţea şi libertatea. Acestei tentative antiohienii, în speţă Teodor, i-ar fi replicat printr-o hristologie (şi exegeză) atentă la istoricitatea mărturiei tuturor Evangheliilor, inclusiv sinopticii, şi la teologia paulină, şi preocupată să afirme natura umană concretă a lui Hristos în devenirea şi libertatea ei. În ciuda aparenţelor care par să justifice această viziune, lucrurile, arată pr. Romanidis, au stat exact invers: adevăratul teolog biblic a fost Chiril, în timp ce Teodor a fost în realitate un „metafizician moralist”, prizonier (asemenea lui Augustin, contemporanul său strict, şi scolasticii medievale ulterioare) al unei scheme filozofice mutilante tocmai pentru revelaţia scripturistică şi tradiţia Bisericii. Adevăratul său punct de plecare nu e natura umană a lui Hristos, nici istoria Noului Testament, ci mai degrabă „o definiţie şi o limitare a naturii divine în termeni de necesitate distinctă de voinţă”. Cu alte cuvinte, Dumnezeu este legat şi unit prin necesitatea naturii în cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi, iar cu creaturile este legat şi unit prin libertatea voinţei şi acţiunea providenţei. Locuind El fiinţial în El însuşi, iar în creaturi prin activitatea proniatoare, locuirea Sa în Hristos ca act de „bună-voinţă” se reduce la un caz special al locuirii Sale în creaturi. Cu precizarea că această metafizică este pentru creaturi una moralistă, pentru care ceea ce fac ele prin voinţă este superior faţă de ceea ce fac prin natură. Aceasta introduce ideea de merit, care transformă harul şi unirea omului cu Dumnezeu într-o răsplată pentru viaţa sa morală meritorie, iar mântuirea într-o participare în viaţa viitoare la imutabilitatea şi fericirea naturii divine. Mântuirea apare drept abolirea libertăţii umane prin supunerea ei nu voinţei lui Dumnezeu, ci unei imutabilităţi imobile şi impersonale rigide.
Această metafizică moralistă de tip elen, străină de Revelaţie, îşi impune la Teodor constrângerile sale teoretice atât exegezei, cât şi hristologiei şi sacramentalogiei. Este ceea ce a demonstrat în 1995 episcopul Auxentios într-un studiu comparativ lămuritor despre influenţa metodelor hristologice asupra teologiei euharistice alexandrine şi antiohiane17. Intuiţia fundamentală
17 BISHOP AUXENTIOS OF PHOTIKI, Christological Methods and Their Influence on Alexandrian and Antiochian Eucharistic Theology, Center of Traditionalist Orthodox Studies Monographic Supplement Series XXV, Etna CA, 1995.
84
a sfântului Chiril este cea a unităţii ontologice, reale, ipostatice, cu păstrarea distincţiilor, între divin şi uman în Hristos, în care există un singur Subiect divino-uman, Logosul divin întrupat. Transcendenţa divină nu-l izolează şi limitează pe Dumnezeu în propria Sa esenţă, ci permite în acelaşi timp o kenoză reală a divinului şi o theoză reală a umanului în Hristos. Logosul divin se face subiectul real al pătimirilor omeneşti (teopashism), iar trupul şi umanitatea Lui devin purtătoare şi dătătoare de viaţă dumnezeiască. Arhieria lui Hristos nu este una pur umană, ci teandrică, desăvârşită, şi ea se continuă eficient în Liturghia Bisericii. Actele liturgice sunt cele ale lui Hristos însuşi, adevăratul Arhiereu al Liturghiilor noastre identice cu Liturghia veşnică din cer, iar Euharistia ne oferă împărtăşirea de un trup îndumnezeit şi îndumnezeitor făcându-ne în mod real încă de pe acum oameni cereşti, părtaşi ai vieţii lui Dumnezeu şi Firii dumnezeieşti18. La Teodor însă hristologia, soteriologia şi teologia euharistică au drept bază „o noţiune stranie de ontologie”, care-l fac să respingă orice unire ontologică între divin şi uman şi orice comunicare a însuşirilor acestora. De aceea el susţine nu o unire ipostatică a divinului şi umanului în Logosul divin, ci o unire prosopică în Hristos între doi subiecţi independenţi intraţi într-o conjuncţie relaţională, care conduce la o umplere treptată de Duhul Sfânt a omului pe care-L asumă Logosul divin în virtutea progresului moral al acestuia într-o viaţă de ascultare desăvârşită de Dumnezeu care câştigă imutabilitatea şi nemurirea, al cărei exemplu suprem devine Hristos. Prin har şi credinţă credincioşii se încorporează în umanitatea desăvârşită a lui Hristos Cel înviat, în care participă la atributele divine ale imortalităţii şi imutabilităţii. Tainele Bisericii sunt o participare în figurări simbolice la actele lui Iisus şi la natura umană restaurată a lui Hristos în Trupul Său înviat mai degrabă decât la viaţa lui Dumnezeu. Sunt prezenţa reală a lui Hristos şi comunicarea anticipată a unor daruri cereşti, dar a căror realitatea deplină este viitoare. La fel şi Liturghia reală este cea cerească, e ceea ce face Hristos Arhiereul în cer, Liturghia pământească fiind doar o imitare a Liturghiei cereşti şi o anamneză psihologică a vieţii lui Iisus. Viaţa Bisericii e centrată pe redresarea moral-spirituală a umanităţii căzute prin imitarea vieţii de ascultare a lui Hristos în speranţa participării nemijlocite la Dumnezeu în viaţa viitoare, anticipată sacramental-liturgic şi etic-spiritual.
Caracterul problematic al teologiei euharistice şi sacramentale a omiliilor catehetice teodoriene trebuie însă clar disjuns de valoarea lor excepţională
18 Cf. monografiile lui E. GEBREMEDHIN, Life-Giving Blessing. An Inquiry into the Eucharistic Doctrine of Cyril of Alexandria, Uppsala, 1977 şi L.J. WELCH, Christology and Eucharist in the Early Thought of Cyril of Alexandria, San Francisco, 1994.
85
de document liturgic şi mistagogic unic al Bisericii vechi19. Ultimele două omilii mistagogice teodoriene ne livrează, încadrat de o cateheză euharistică (XV, 2-14) şi de o pareneză morală finală (XVI, 30-44), un detaliat comentariu mistagogic al ritualului Liturghiei euharistice. Transcris înaintea textului omiliilor ca o „diataxă” de sine stătătoare, acesta reproduce un ritual aflat în uz la sfârşitul secolului IV sau începutul secolului V în Cilicia, mai exact în Tarsus, unde Teodor s-a aflat din 386 ca preot, sau în Mopsuestia, unde s-a aflat din 392 ca episcop. Ritualul începe prin a avertiza că hrana euharistică e o jertfă, iar omiliile subliniază, potrivit Epistolei către Evrei, faptul că nu este vorba de o altă jertfă, ci de unica jertfă a lui Hristos celebrată veşnic în cer de Unicul Arhiereu adevărat Care este Hristos (XV, 16-20), Liturghia Bisericii fiind o asemănare a celei cereşti, preotul celebrant al ei — episcop sau presbiter — este o icoană a Preotului veşnic Hristos, iar diaconii sunt icoane ale îngerilor care slujeau sau slujesc nevăzut lui Hristos, cum arată veşmintele lor (stiharul şi orarul), al căror simbolism angelic apare afirmat aici pentru prima oară (XV, 21-23). Liturghia euharistică este însă şi o icoană rituală a misterului pascal al morţii şi învierii lui Hristos (XV, 24), şi omiliile teodoriene oferă, documentat acum pentru prima dată, interpretarea procesiunii — în tăcere însă — transferului şi depunerii pe altar de către diaconi a ofrandelor euharistice ca simbolizând mersul lui Hristos spre Pătimirea Sa, depunerea trupului Său în mormânt şi străjuirea lui de către îngeri, diaconii cu evantaie (XV, 25-30. Preotul rosteşte apoi rugăciunea de oferire sau punere-înainte a darurilor (XV, 31-33), salută cu pace poporul, care se roagă pentru duhul, în viziunea lui Teodor pentru harul, nu sufletul, acestuia (XV, 34-38). După care are loc sărutarea păcii între clerici şi între credincioşi ca împăcare finală necesară (Mt 5, 23-24) pentru aducerea unei jertfe bineprimite (XV, 39-41). Acelaşi sens curăţitor pregătitor îl are şi spălarea mâinilor clericilor (XV, 42). După citirea dipticelor cu numele viilor şi morţilor (XV, 43), diaconul cheamă atenţia comunităţii spre jertfa/oferirea care se aduce, iar preotul îi dă binecuvântarea Treimii (2 Co 13,13) şi îndeamnă pe toţi să-şi ţină minţile sus (XV, 44; XVI, 2-4). Apoi începe aducerea jertfei comune rostind ca „limbă comună” a Bisericii rugăciunea euharistică sau anaforaua, începând cu lauda lui Dumnezeu şi culminând în cântarea imnului veşnic al serafimilor în cer adus Sfintei Treimi (XVI, 5-6); cântarea Trisaghionului serafimic marchează simbolic momentul culminant al Liturghiei Bisericii ca participare la Liturghia cerească a îngerilor (XVI, 7-9). După care
19 Cf. pr. prof. dr. Ene Branişte, autorul singurului studiu din literatura teologică românească asupra rânduielii şi explicării Liturghiei de către Teodor al Mopsuestiei cuprins în volumul postum: E. BRANIŞTE, Explicarea Sfintelor Taine de iniţiere (Botez, Mirungere, Euharistie) în literatura creştină, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1990, p. 65-109.
86
continuă evocând kenoza şi moartea mântuitoare ale Domnului anticipate la Cina de pe urmă (XVI, 10). Epicleza Duhului Sfânt şi prefacerea Darurilor în Trupul şi Sângele Domnului marchează totodată în simbolismul liturgic învierea Domnului şi puterea Duhului (XVI, 11-12). Tot învierea o simbolizează atât unirea Tainelor însemnate reciproc şi amestecat apoi în Potir (XVI, 13-14), dar şi ruperea lor în părticele (XVI, 20) spre a fi date spre împărtăşire credincioşilor. Aceştia sunt avertizaţi că Hristos este prezent în fiecare părticică (XVI, 19-21), că Sfintele Sale Taine sunt pentru cei sfinţi (XVI, 22-23), că împărtăşirea se face spre unitatea Trupului lui Hristos (XVI, 24) şi pentru a primi Viaţa nouă a învierii (XVI, 25-26), cu respectul cuvenit unui împărat ceresc (XVI, 27-28) şi neuitând să mulţumească în comun aşa cum se cuvine pentru acest Dar suprem al lui Dumnezeu (XVI, 29).
Analiza în detaliu a structurii Liturghiei euharistice şi a gândirii mistagogice atestată de omiliile teodoriene depăşeşte cadrul de faţă, şi de altfel a fost deja întreprinsă cu perspicacitate şi minuţiozitate de pr. Enrico Mazza (n. 1940), profesor de liturgică la Milano, în două studii esenţiale din 1988 20. De reţinut pentru cadrul de faţă sunt concluziile laborioaselor investigaţii ale liturgistului italian. El atrage atenţia asupra diferenţelor semnificative existente între ritualul care prefaţează omiliile, mai simplu şi arhaic, invocat ca veche „lege a Bisericii”, şi Liturghia propriu-zisă, mai dezvoltată, explicată şi comentată de Teodor ca „lege a preoţiei” celebrante în concret. Ritualul vechi transmite o anafora a cărei structură este ierusalimiteană (similară cu cea comentată de sfântul Chiril în Cateheza V mistagogică), diferită de cea antiohiană, iar anaforaua celebrată şi explicată are o structură similară celei bizantine a sfântului Vasile cel Mare, iar nu celei antiohiane a sfântului Ioan Hrisostom. (Ceea ce sugerează limpede că omiliile catehetice n-au fost rostite de Teodor ca preot în Antiohia, ci mai degrabă în Cilicia după 386 ca preot în Tarsus sau ulterior ca episcop în Mopsuestia.) Diferenţele între ritual şi Liturghia explicată privesc între altele anamneza şi relatarea instituirii Euharistiei la Cina de pe urmă absentă în ritual sau epicleza Duhului chemat peste credincioşi şi pentru unirea lor în ritual, dar şi peste daruri pentru sfinţirea lor în Liturghia explicată (ca în Cateheza V mistagogică chiriliană). Ritualul atestă o anafora cu următoarea structură: mulţumire, interpretată ca oferirea unui sacrificiu, încheiată cu Trisaghionul serafimic şi urmată de epicleza Duhului
20 „La struttura dell’anafora nelle catechesi di Teodoro di Mopsuestia”, reluat în volumul: E. MAZZA, LAnafora eucaristica. Studi sulle origini (Bibliotheca „Ephemerides Liturgicae”. Subsidia 46), C.L.V.-Edizioni Liturgiche, Roma, 1992, p. 309-354; şi capitolul 5: „Teodoro di Mopsuestia”, din volumul: E. MAZZA, La mistagogia. Le Catechesi liturgiche del fine del quattro secolo e il loro metodo (Bibliotheca „Ephemerides Liturgicae”. Subsidia 46), C.L.V.-Edizioni Liturgiche, Roma, 1988; ed. II rev. 1996, p. 59-114.
87
şi mijlociri pentru vii şi morţi. Prezenţa Trisaghionului serafimilor serveşte evidenţierii caracterului eshatologic (al cărei punct culminant este) al Liturghiei euharistice, manifestare a realităţilor cereşti şi a cărei celebrare este în esenţă participare la Liturghia îngerilor. La aceasta se adaugă insistenţa pe capitolul 6 din cartea profetului Isaia, din care e dedusă învăţătura despre Euharistie. Liturghia are însă totodată şi un caracter fundamental anamnetic, de memorial iniţiatic al Pătimirii şi învierii lui Hristos, Teodor accentuând puternic un realism sacramental cvasifizic. Impresia generală este că Teodor dezvoltă cu egală convingere ambele moduri de practicare şi interpretare a Euharistiei şi Liturghiei, atât cel anamnetic-istoric, cât şi cel celest-eshatologic, fără a reuşi o conciliere şi integrare, dificil realizabile de altfel.
Omiliile teodoriene atestă astfel criza gândirii mistagogice patristice şi trecerea la gândirea euharistică medievală, evidenţiind transformarea tipologiei liturgice în alegorism şi a tipologiei sacramentale în realism, fără însă ca alegorismul şi realismul să se opună. Imitaţia are în Liturghie valoare ontologică, făcând persoanele sau realităţile care imită asemenea cu persoanele sau realităţile imitate. Actele liturgice şi sacramentale sunt acte imitative care declanşează mutaţii ontologice pe baza participării prin asemănare a chipurilor imitative văzute la arhetipurile lor invizibile. Pentru Teodor însă, Liturghia Bisericii e imitare a Liturghiei cereşti, fără să fie şi o participare nemijlocită la Liturghia îngerilor. Pentru că arhetipul şi conţinutul Liturghiei pământeşti nu este Liturghia cerească, ci actele lui Hristos, care la Cină, prin moartea şi prin învierea Lui a manifestat în Trupul Său nemurirea şi neschimbabilitatea vieţii viitoare. Mântuirea este, aşadar, un eveniment eshatologic, este Hristos Cel înviat prezent în typos în Euharistia şi Liturghia Bisericii, şi acest conţinut constituie aspectul eshatologic al Liturghiei confirmat numai de prezenţa în jurul Acestuia a Liturghiei îngerilor. Liturghia este imitare a Pătimirii lui Hristos, manifestare în Duhul a învierii Lui şi dăruire în Trupul Său a realităţilor cereşti eshatologice. Teodor pendulează mereu între un realism sacramental euharistic cvasifizic şi afirmarea conţinutului eshatologic al Tainei. Problema nu mai este cea a participării Tainei la evenimentul istoric al mântuirii, problemă soluţionată în gândirea mistagogică veche prin tipologie, ci cea a relaţiei dintre Taină şi conţinutul ei eshatologic. Iar aici simpla participare afirmată de tipologia biblică aplicată actelor liturgice nu mai părea suficientă pentru a garanta realismul şi eficacitatea Tainei. De aceea, deşi continuă să utilizeze vocabularul tipologiei, gândirea sa nu mai este una tipologică în sensul biblic. Pentru că, asemenea sfântului Ambrozie, Teodor sfârşeşte prin a opune tipul sacramental realităţii lui istorice şi eshatologice, cu riscul transformării tipologiei în simplă figură sacramentală sau alegorie liturgică.
TEODOR AL MOPSUESTIEI (+ 428)
Liturghia euharistică în Cilicia la sfârşitul secolului IV — ritual şi explicare catehetic-mistagogică1
RITUALUL LITURGHIEI EUHARISTICE
înainte de toate, trebuie ştiut că hrana cu care ne hrănim o aducem drept Jertfa/ofrandă. Aducerea acestei jertfe/ofrande aparţine Sacerdotului/preotului Noului Legământ, şi prin ea se arată ce anume este acest Legământ.
Cel ce stă acum la altar e o icoană [eikon] a acelui Preot [Hristos].
O icoană [eikon] a Liturghiei puterilor nevăzute închipuie diaconii; au un veşmânt [schema] potrivit acestui lucru, mai înalt decât haina lor. Pe umărul stâng poartă un orar [orarion] care atârnă în mod egal de amândouă părţile [în faţă şi în spate].
Acum trebuie să-L vedem pe Hristos dus şi scos spre Pătimirea Lui.
După care e întins încă o dată pe altar pentru noi spre a fi jertfit. De aceea unii diaconi întind peste altar pânze asemenea unor giulgiuri de îngropare. Iar alţii, stând de o parte şi de alta a acestuia, vântură întreg aerul [aer] de deasupra trupului sfânt, timp în care peste toate se aşterne tăcerea.
Se face atunci rugăciune, nu însă în tăcere, ci vestită cu glas tare de diacon.
Şi toţi stând în picioare în tăcere, preotul2 începe slujba punerii-înainte. Şi sfârşeşte rugăciunea. După care mulţumeşte pentru sine însuşi, iar toţi cei de faţă spun: „Amin.”
1 Traducerea Catehezelor XV-XVI (Mistagogice V-VI) păstrate numai în traducere siri/acă într-un singur manuscris de secol XIV (Mingana syr. 561, Selly Oak Colleges, Birmingham) editat cu traducere engleză de A. Mingana, Cambridge, 1935, şi cu traducere franceză de R. TonneauR. Devreese, Vatican, 1949, după: THEODOR VON MOPSUESTIEN, Katechetische Homilien. 2. Teilband, iibersetzt und eingeleitet von Peter Bruns (Fontes Christiani 172), Herder, 1995, p. 387-456.
2 Preot/sacerdot poate desemna atât pe episcop, cât şi pe presbiter.
90
Şi preotul se roagă: „Pacea fie cu voi cu toţi!” La care toţi cei de faţă răspund: „Şi cu duhul tău!” Şi preotul începe sărutarea păcii, iar crainicul bisericii [unul din diaconi] porunceşte cu glas mare tuturor să-şi dea unii altora sărutarea păcii.
Apoi preotul îşi spală cel dintâi mâinile, după care fac aceasta toţi cei din cinul preoţesc, câţi ar fi.
Se citesc apoi de pe tăbliţe [diptice] numele viilor şi răposaţilor.
Preotul păşeşte spre slujba liturgică în timp ce crainicul bisericii strigă: „Priviţi spre jertfa [ofrandă]!”
Şi preotul începe aducerea jertfei, dar mai întâi binecuvântează poporul cu aceste cuvinte: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi iubirea lui Dumnezeu şi Tatăl şi comuniunea/părtăşia Sfântului Duh să fie cu voi, cu toţi [2 Co 13,13]!” Iar poporul răspunde: „Şi cu duhul tău!” Şi preotul zice poporului: „Sus minţile voastre!” Iar poporul răspunde: „La Tine, Doamne!” Şi preotul spune: „Să mulţumim Domnului!” Iar poporul răspunde: „ Vrednic şi drept este!”
Şi preotul începe aducerea jertfei şi jertfeşte jertfa comună. Şi spune […], la care ei strigă şi laudă: „Sfânt! Sfânt! Sfânt, Domnul Savaot [oştirilor]! Plin este cerul şi pământul de slava Ta [Is 6, 3]!”
Şi stăm toţi în tăcere şi cu ochii plecaţi, iar crainicul bisericii strigă: „Să stăm toţi cu frică şi cutremur!”
Iar în puterea celor făcute Domnul Hristos trebuie să învie din morţi şi să-Şi reverse harul peste noi toţi.
Preotul cere acum ca harul Sfântului Duh să vină peste toţi cei adunaţi. Apoi începe rugăciunea pentru toţi cei care sunt pomeniţi în biserică potrivit legii ei [kata nomon]; după care trece la pomenirea celor răposaţi.
Sfârşind aceste rugăciuni, preotul se opreşte, ia de îndată în mâini Pâinea sfântă, priveşte spre cer şi rupe Pâinea rugându-se să vină peste popor harul Domnului nostru Iisus Hristos. Iar poporul dă răspunsul obişnuit. Şi face cu Pâinea semnul [typos] crucii peste Sânge şi cu Sângele peste Pâine. De aceea este şi legea [nomos] ca Pâinea dătătoare de viaţă să fie cufundată încet în Potir.
Crainicul bisericii strigă iarăşi şi ne spune că trebuie să ne rugăm întâi de toate pentru cei ce au adus această sfântă jertfă.
Preotul binecuvântează poporul cu pace, iar acesta dă răspunsul obişnuit, răspuns dat de toţi cu capul plecat.
Crainicul bisericii strigă: „Să luăm aminte!”, iar preotul strigă: „Sfintele celor sfinţi!” Şi toţi răspund şi zic: „Un Tată sfânt! Un Fiu sfânt! Un Duh sfânt!”, şi adaugă: „Slavă Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh! Amin.”
Şi toţi ne grăbim să primim Darurile jertfite. Cel dintâi păşeşte şi le ia preotul care a adus jertfă. După care fiecare dintre noi se apropie cu privirile plecate şi
91
întinzând amândouă mâinile: mâna dreaptă se întinde spre Darul jertfit, mâna stângă fiind ţinută sub ea. Dându-l, preotul spune: „Trupul lui Hristos!” La fel şi la primire Potirului. Şi la fiecare spui: „Amin.” Primeşte-le şi înghite-le, ca să te faci părtaş al Tainelor [mysteria].
După ce le-ai primit, adu lui Dumnezeu mulţumire şi laudă; şi rămâi cu toţi să aduci mulţumire şi laudă după legea Bisericii [kata tes ekklesias nomon].
EXPLICARE CATEHETIC-MISTAGOGICĂ
I. Cateheză euharistică
O nouă naştere cere o nouă hrană
V [XV]. 2 De îndată ce [în Botez] aţi primit adevărata naştere prin înviere, primiţi o altă hrană mai presus de cuvânt fiind hrăniţi cu harul Sfântului Duh, prin care rămâneţi nemuritori în trupurile voastre şi neschimbători în sufletele voastre. Căci aceasta este hrana potrivită acelei naşteri: harul Duhului care îngăduie celor renăscuţi prin înviere să dăinuie cu adevărat, astfel că de acum înainte nici trupul vostru nu se mai destramă niciodată, nici sufletul nu mai primeşte vreo schimbare, ca să încline spre rău.
3 întrucât însă acum prin Botez am fost născuţi prin întipărire simbolică [typikos] întru nădejdea naşterii aşteptate, este neapărat necesară pentru noi o hrană potrivită stării noastre de acum, şi care să ne hrănească cu harul Sfântului Duh tot prin întipărire simbolică [typikos]. Pentru că acum primim/primiţi pârga harului Duhului Sfânt care ni se dă în forma [en taxei] unei arvune [arrabon], iar în lumea viitoare aşteptăm să primim prin înviere tot ceea ce ne va face nemuritori şi neschimbători cum nădăjduim. Căci fericitul Pavel a zis: „Ori de câte ori veţi mânca această Pâine şi veţi bea acest Pahar, moartea Domnului vestiţi până ce va veni” [1 Co 11, 26], arătând că, atunci când Domnul va veni din cer, El ne va arăta o nouă viaţă şi va săvârşi pentru noi toţi învierea, ca începând de atunci să fim nemuritori în trupurile noastre şi neschimbători în sufletele noastre, atunci tainele [mysteria] şi întipăririle/simbolurile [typoi] vor înceta negreşit. Căci atunci când ajungem în realităţile [en pragmasi] însele, nu mai avem nevoie de semnele [semeia] care să ne trezească amintirea venirii lor viitoare.
4 Fiindcă aşa cum în lumea aceasta două lucruri ne-au adus existenţa: naşterea şi hrana — căci prin naştere primim existenţa, iar prin hrană ni se dă să dăinuim în existenţă, pentru că în lipsă de hrană nou-născuţii pier —, tot aşa va fi şi în lumea viitoare: de îndată ce ne-am născut din
92
nou prin înviere, primim existenţa, şi de îndată ce am ajuns nemuritori, vom dăinui în existenţă. Căci fericitul Pavel a zis: „Ştim că dacă acest cort — sălaşul nostru pământesc — se strică, avem o zidire a lui Dumnezeu, o casă nefăcută de mână de om în cer” [2 Co 5,1]. În timp ce în lumea aceasta ne câştigăm prin munca mâinilor noastre hrana, ca prin ea să rămânem în viaţă, odată ce prin înviere am ajuns nemuritori şi am dobândit un sălaş în cer, nu mai avem nevoie de această hrană câştigată prin munca mâinilor; căci atunci ne va ţine în existenţă prin puterea harului, ca o hrană câştigată prin munca mâinilor; fiindcă atunci ne va ţine în existenţă prin puterea harului, ca o hrană, nemurirea care ni se va da. De aceea fericitul Pavel a numit acel nou fel de viaţă ce ni se va da „casă nefăcută de mână de om, zidire a lui Dumnezeu în cer”.
5 Aceasta ni se va da, cum spuneam, în viitor prin înviere. Întrucât însă prin Botez ne-am născut prin întipăriri/simboluri [typoi] şi semne [semeia], tot prin astfel de întipăriri/simboluri [typoi] trebuie să primim acum şi hrana potrivită ca să rămânem în starea de acum primită prin Botez. Căci întrucât orice fiinţă vie care se naşte în chip natural [physikos] primeşte hrana de la trupul din care s-a născut, de aceea şi noi, care am primit în întipărire [typikos] harul dumnezeiesc, trebuie să primim hrana de acolo de unde ni s-a dat şi naşterea: aşa a rânduit de la început Dumnezeu pentru făpturi, ca atunci când naşte, fiecare vieţuitor să aibă în el însuşi hrana potrivită pentru nou-născuţi. După desfiinţarea ei prin înviere, moartea Domnului nostru Iisus Hristos arată naşterea prin care ni se va da învierea în lumea viitoare. Fericitul Pavel a spus deci: „Botezaţi fiind în Hristos Iisus, în moartea Lui ne-am botezat. Ne-am îngropat cu El spre moarte prin Botez, ca, precum Hristos a înviat din morţi în slava Tatălui, aşa şi noi să umblăm în moartea vieţii. Căci dacă am fost altoiţi pe El în asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui” [Rm 6, 3-5].
6 El face cunoscut că învierea s-a arătat în moartea lui Hristos Domnul: prin Botez ne-am îngropat împreună cu El în întipărire simbolică [typikos], ca făcându-ne prin credinţă părtaşi ai morţii Lui să avem parte şi de învierea Lui. Aşa cum prin moartea lui Hristos Domnul dobândim noi naşterea Botezului, tot prin această moarte primim în întipărire simbolică [typikos] şi hrana. Dă mărturie de aceasta fericitul Pavel care a spus: „Ori de câte ori mâncaţi această Pâine şi beţi acest Pahar, moartea Domnului vestiţi până ce va veni” [1 Co 11, 26], făcând cunoscut că pomenirea morţii Domnului, de la care primim învierea şi gustăm nemurirea, o lucrează primirea jertfei şi cuminecarea Tainelor [koinonia mysterion]. Întrucât prin
93
moartea Domnului Hristos am primit o naştere în chip tainic/sacramental [mystikos], se cuvine ca prin aceeaşi moarte să primim în chip tainic/sacramental [mystikos] şi hrana nemuririi. Căci trebuie să fim hrăniţi de acolo de unde ne-am născut, potrivit rânduielii tuturor fiinţelor vii care sunt hrănite în chip natural de cele care le-au născut.
Hrana credincioşilor — Trupul euharistic al lui Hristos
7 Martor al acestui cuvânt e însuşi Domnul, Care la predarea acestor Taine [mysteria] a spus aşa: „Luaţi! Mâncaţi! Acesta este Trupul Meu, care se frânge pentru voi spre iertarea păcatelor. Luaţi şi beţi! Acesta este Sângele Meu, care pentru voi se varsă spre iertarea păcatelor” [cf. Mt 26, 26-28 şi 1 Co 11, 24]. Cu alte cuvinte: prin moarte Sa ne dă lumea viitoare, în care se va face lăsarea tuturor păcatelor. Este potrivit, aşadar, pentru noi să facem pomenirea Pătimirii Sale în întipărire simbolică [typikos] prin cuminecarea Tainelor [koinonia mysterion], din care iese pentru noi dobândirea celor bune viitoare împreună cu lăsarea păcatelor. O asemenea putere are deci hrana sfintelor Taine [mysteria] şi e legată de naşterea celor ce sunt hrăniţi cu ele, pentru că prin semne [semeia] şi întipăriri/simboluri [typoi] primim încă în această lume hrana duhovnicească [trophe pneumatike].
8 Este necesar ca natura [physis] semnelor [semeia] şi întipăririlor/simbolurilor [typoi] să se potrivească stării/condiţiei [katastasis] de acum, în care primim o hrană simbolică [trophe typike], Aşa cum am primit naştere din nou prin apă, care e mai mult decât necesară acestei stări de aici — întrucât fără apă nu se poate face nici pâine —, tot aşa şi hrana o primim prin pâine şi vin amestecat [cu apă, krasis], ca unele care se potrivesc de minune cu viaţa aceea şi ne fac să dăinuim. Şi în această lume putem rămâne în viaţă prin întipăririle/simbolurile [typoi] potrivite. Ele ne ţin în chip necesar în viaţă. Hrana duhovnicească [trophe pneumatike] care ni se va da ne-o închipuim aşa: de la ea aşteptăm să ajungem nemuritori şi să rămânem în veşnicie; iar prin această nădejde primim această hrană tainică/sacramentală [mystike].
9 Din această pricină ne-a predat El şi pâinea, şi paharul: pentru că prin mâncare şi băutură trebuie să ne ţinem în această viaţă. Pâinea însă a numit-o „Trup”, iar paharul „Sânge”, pentru că pătimirea i-a atins trupul, l-a zdrobit şi a făcut să curgă sânge; din acestea două, prin care s-a săvârşit pătimirea, a vrut să facă o întipărire/simbol [typos] a hranei şi băuturii pentru ca să facă astfel cunoscută viaţa nemuritoare care rămâne. În
94
aşteptarea primirii ei săvârşim cuminecarea [koinonia] acestei Taine [mysterion], din care ni se dă, credem, nădejdea tare a acelor bunuri viitoare.
Trupul euharistic — Trupul real al lui Hristos
30 Când a dat pâinea, El nu a zis: „Acesta este întipărirea [typos] Trupului Meu”, ci „Acesta este Trupul Meu”, şi tot aşa la pahar nu a zis: „Acesta este întipărirea [typos] Sângelui Meu”, ci „Acesta este Sângele Meu”. Căci voia ca, de îndată ce ele au primit harul şi venirea Duhului, noi să nu mai privim la natura/firea [physis] lor, ci să le primim drept Trupul şi Sângele Domnului. De altfel şi trupul Domnului n-avea în mod naturalprin fire [physikos] nemurirea şi dăruirea ei, ci i le-a dat Duhul Sfânt, şi prin învierea din morţi a primit el unirea [synapheia] cu Firea dumnezeiască [theia physis], a ajuns nemuritor şi pricină de nemurire pentru alţii.
13 Când a zis Domnul: „Cine mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu, acela va fi viu în veci” [In 6,45], văzând că iudeii murmurau şi se îndoiau de cele spuse, gândind că nimeni n-ar putea primi nemurire printr-un trup muritor, spre a le risipi îndoiala a zis: „Când îl veţi vedea pe Fiul Omului urcând acolo unde era mai înainte?” [in 6,62], cu alte cuvinte: acum cele spuse despre trupul Meu vi se par de necrezut, dar când veţi vedea cum am înviat din morţi şi m-am urcat la cer, atunci ele nu vi se vor mai părea grele şi de ocară, întrucât vă veţi convinge aievea că am trecut în firea [physis] nemuritoare. Dacă n-aş fi fost acolo, n-aş fi putut urca la cer. Şi ca să lămurească de unde îi vine aceasta, a adăugat de îndată: „Duhul face viu, trupul nu foloseşte la nimic” [In 6, 63]. Cu alte cuvinte, aceasta îi vine de la natura [physis] Duhului făcător de viaţă, de Care este pus în această stare, că devine nemuritor şi poate da nemurire şi altora. Aceasta n-a avut-o şi nu o putea avea din firea/natura [physis] sa, căci firea trupului [he tes sarkos physis] e prea slabă pentru un asemenea dar şi o asemenea dăruire. Dar atunci când firea [physis] Duhului făcător de viaţă a făcut aşa trupul Domnului, care nu avea de la început această fire [physis], atunci şi noi, care am primit harul Sfântului Duh prin întipăriri tainice/simboluri sacramentale [typoi mystikoi], nu mai putem privi cele puse înainte drept pâine şi un pahar, ci drept Trup şi Sânge ale lui Hristos, pe care le-a prefăcut pogorârea harului Duhului, şi Care va da părtaşilor Lui acelaşi lucru care se dă, cum nădăjduim, credincioşilor prin Trupul şi Sângele Domnului. De aceea a zis: „Eu sunt Pâinea Care S-a pogorât din cer” [in 6,41] şi: „Eu sunt Pâinea Vieţii” [In 6,48]; iar ca să arate ce anume este această „pâine”, a spus: „Iar pâinea pe care Eu o voi
95
da este trupul Meu, pe care-l dau pentru viaţa lumii” [in 6, 51]. Întrucât rămânem în această viaţă prin pâine şi hrană, de aceea S-a numit pe Sine însuşi Pâinea Vieţii Care S-a pogorât din cer, prin care a spus: „Cu adevărat Eu sunt Pâinea care celor ce cred în Mine le dă nemurire prin acest [trup] văzut; pentru aceasta M-am pogorât şi i-am dat nemurire, şi prin el celor ce cred în Mine.” Şi deşi ar fi putut spune: „Eu sunt Cel ce dau viaţa”, a zis mai degrabă: „Eu sunt Pâinea Vieţii.” întrucât nemurirea aşteptată, a cărei făgăduinţă ne este dată deja aici, trebuia să o primim în întipăriri tainice/simboluri sacramentale [typoi mystikoi] prin pâine şi pahar, a trebuit să Se numească pe Sine însuşi şi Trupul Său „pâine”, ca noi să cinstim cu venerare odată cu asemănarea şi pe Cel care S-a legat cu această numire. El S-a numit pe Sine însuşi „pâine” ca să facă cunoscute aceste daruri. Dar voia ca, plecând de la aceste lucruri pământeşti, să primim în chip neîndoielnic şi acele lucruri bune mai presus de cuvânt.
12 Prin aceea că, pentru ca să rămânem în această viaţă luăm drept hrană pâine, măcar că prin fire [physis] pâinea nu are ceva care să ne poată ţine în viaţă, ci o astfel de putere i-a fost dată de Dumnezeu prin puterea Lui, ne-a convins să nu nutrim nici cea mai mică îndoială că prin mâncarea pâinii tainice/sacramentale [artos mystikos] dobândim nemurirea, întrucât şi pâinea, chiar dacă n-are proprie o asemenea fire [physis], de îndată însă ce a primit pe Sfântul Duh şi harul de acolo, îl poate duce pe cel ce o mănâncă la gustarea nemuririi. Căci dacă prin puterea lui Dumnezeu poate să ne ţină în această viaţă chiar dacă nu are prin firea [physis] ei această putere, cu cât mai mult ne poate duce la primirea nemuririi atunci când a primit venirea Duhului Sfânt. Dar nu face asta din firea [physis] ei, ci din pricina Duhului Care locuieşte în Ea, ca şi trupul Domnului, a cărui întipărire/simbol [typos] este: prin puterea Duhului a primit acela nemurirea şi a dat-o şi altora, măcar că prin fire [physis] el nu era în stare de aşa ceva.
Sensul vinului euharistic
13 Este foarte potrivit că El a luat drept hrană pâinea şi drept băutură paharul, adică vin amestecat [krasis], întrucât încă în Vechiul Testament vinul era numit sânge: „Sânge de struguri le-a dat drept băutură, vinul” [Dt 32,14] şi: „îşi va spăla în vin haina sa şi veşmântul său în sângele strugurilor” [Ec 49,11]. Iar că vin a fost ceea ce a dat El, a arătat-o El însuşi zicând: „De acum nu voi mai bea din acest rod al viţei până ce nu-l voi bea cu voi nou în împărăţia Tatălui Meu” [Mt 26, 29]. Împărăţia lui
96
Dumnezeu de care vorbeşte este învierea, pentru că în lumea viitoare întemeiază împărăţia lui Dumnezeu între cei ce învie din morţi. Întrucât însă avea de gând ca după învierea şi înălţarea Sa la cer să se unească cu ei prin mâncare şi băutură, având cu ei o legătură apropiată cum spune fericitul Luca [cf. fă 1, 4; Lc 24, 36-43], El arată că pătimirea Sa e aproape şi, prin urmare, nu va mai mânca împreună cu ei înainte de pătimire, dar de îndată ce va învia din morţi va mânca şi bea iarăşi cu ei spre adeverirea învierii. De aceea a zis: „De acum nu voi mai bea din acest rod al viţei până când nu-l voi bea cu voi nou în împărăţia lui Dumnezeu.” Cu alte cuvinte: Nu voi mai mânca şi bea cu voi înainte de pătimirea Mea, care va veni de îndată peste Mine. De îndată ce voi învia din morţi, voi mânca şi voi bea cu voi din nou şi voi face ceva nou — noul acesta a fost că a mâncat şi a băut înviat din morţi şi ajuns nemuritor prin fire [physis]. Voi înfrânge firea [physis] lucrurilor ca să credeţi fără nici o îndoială că am înviat din morţi. Şi am înviat Eu, pe Care-L cunoaşteţi, Cel care am mâncat şi băut împreună cu voi. Întrucât aveţi mari îndoieli despre înviere, trebuie neapărat să înfrâng firea [physis] lucrurilor, pentru ca să vă întăresc şi să fac ceva nou, şi nemaiauzit: voi mânca şi voi bea după ce am îmbrăcat o fire [physis] nemuritoare, întrucât cunoaşterea neîndoielnică a învierii Mele vă este de neapărată trebuinţă vouă, celor ce va trebui să o învăţaţi şi altora.
14 Din cele de până acum se poate vedea, aşadar, că în pahar v-a fost dat de Domnul Hristos ca simbol [typos] al sângelui Său vin, dar şi că el era amestecat cu apă, fie din pricina legii [nomos] generale care cere să fie băut aşa, fie pentru că era potrivit să se adauge apa în pahar întrucât şi la pâine s-a spus că nu poate exista pâine fără amestec de apă. De acest simbol [typos — al apei] ne-am folosit şi la naşterea Botezului, şi de acelaşi simbol [typos] să ne folosim şi pentru desfătarea tainică/sacramentală [mystikos] de mâncare şi de pahar! Fiindcă este necesar ca botezaţii să facă pomenirea morţii Domnului şi la cuminecarea [koinonia] sfintelor Taine [mysteria] şi să-şi aducă aminte, potrivit cuvântului fericitului Pavel [cf. 1 Co 11,26], că în simbolurile sacramentale [mystikoi typoi] trebuie să amestece acelaşi element pe care trebuie să-l amestecăm la sfântul Botez, şi despre care credem că în el primim în chip simbolic [typikos] naşterea din nou. Aceasta este, aşadar, puterea Tainei [mysterion] şi acestea sunt întipăririle/simbolurile [typoi] şi semnele [semeia] ei, fie ea mâncare, fie băutură.
Dar, pentru a vă învăţa în mod exact, se cuvine să vă înfăţişăm cum anume se fac acestea.
97
II. Comentariu mistagogic al ritualului Liturghiei euharistice
Euharistia ca jertfă
15 „înainte de toate, trebuie ştiut că hrana cu care ne hrănim o aducem drept jertfă/ofrandă.” Dacă, mâncând şi bând, ne aducem aminte de moartea Domnului şi socotim acestea drept aducere-aminte de pătimirea Lui, întrucât a spus: „Acesta este Trupul Meu care se frânge pentru voi” şi „Acesta este Sângele Meu care se varsă pentru voi” [cf. Mt 26, 26-28], este limpede că în această Liturghie săvârşim o jertfă/oferire. „Aducerea acestei jertfe/ofrande aparţine Sacerdotului/preotului Noului Legământ, şi prin ea se arată ce anume este acest Legământ [diatheke].” Este limpede, aşadar, că e o jertfă/oferire, fără ca să fie una nouă, şi fără ca preotul să o săvârşească pe cea a lui proprie, ci mai degrabă o aducere-aminte de adevărata Jertfă/oferire. Întrucât săvârşeşte înîntipăriri/simboluri [iypoi] şi semne [semeia] lucruri cereşti, această jertfă e o descoperire a acelor realităţi. Iar preotul trebuie să săvârşească o icoană [eikon] a Liturghiei cereşti, pentru că n-am putea fi preoţi şi n-am putea face slujire preoţească dacă n-am avea icoana [eikon] celor cereşti. Căci fericitul Pavel a spus despre Domnul acestea: „Dacă ar fi pe pământ, atunci n-ar fi preot, fiindcă aceştia sunt cei care aduc ofrandă darurile potrivit Legii [nomos] şi slujesc celor cereşti în asemănare [homoioma] şi umbră [skia]” [cf. Evr 8,4-5]. Cu alte cuvinte: toţi preoţii potrivit Legii [hoi kata nomon hierei/s] şi-au săvârşit slujirea preoţească pe pământ, unde toată rânduiala Legii [he tou nomou taxis] privea lucruri muritoare, iar jertfele lor animalele aduse la moarte prin junghiere se potriveau rămânerii muritoare pe acest pământ. Căci toate aşezămintele şi rânduielile Legii priveau aceste lucruri muritoare: circumcizia, sabatul, sărbătorile, păzirea zilelor, deosebirea mâncărurilor, toate se potrivesc firii [physis] muritoare şi nimic din toate acestea nu-şi are locul în firea [physis] nemuritoare. Pentru unele ca acestea nu-şi are rostul nici jertfirea de animale necuvântătoare, junghiate şi omorâte. Mai degrabă aici se spune că, dacă Hristos Domnul ar fi trebuit să-şi săvârşească slujirea pe pământ, atunci ar fi fost preot/sacerdot după Legea [nomos] lui Dumnezeu şi ar fi împlinit-o urmând poruncii Legii. Iar dacă nu şi-ar fi făcut slujirea preoţească/sacerdotală potrivit Legii, atunci n-ar fi fost preot, întrucât nu şi-ar fi săvârşit slujirea preoţească/sacerdotală urmând Legii [nomos] lui Dumnezeu. Acum însă El este preot/sacerdot în cer, iar nu pe pământ, întrucât a murit, a înviat şi S-a urcat la cer, pentru ca să ne învie şi să ne ridice în cer pe toţi. Acesta e Legământul [diatheke]
98
pe care l-a încheiat cu cei ce cred în El: să le dea părtăşie [koinonia] la acestea, să-i învie din morţi şi să-i ridice la cer.
Arhieria/preoţia lui Hristos
16. El exercită într-adevăr o arhierie, dar nu-I aduce lui Dumnezeu drept jertfă nimic altceva decât pe Sine însuşi, întrucât Se dă pe Sine însuşi morţii pentru toţi; dar a şi înviat Cel dintâi din morţi, S-a urcat la cer şi şade de-a dreapta lui Dumnezeu, ca să-i nimicească pe toţi vrăjmaşii Lui, cum spune fericitul Pavel: „O singură jertfă veşnică a adus pentru păcatele noastre şi şade de-a dreapta lui Dumnezeu şi aşteaptă ca toţi vrăjmaşii Lui să fie puşi scăunel sub picioarele Lui. Căci printr-o singură jertfa/oferire a adus pe cei sfinţiţi de El la veşnică desăvârşire” [Evr 10,12-14]. „Vrăjmaşi” îi numeşte pe cei ce duc război cu noi, pentru că stricăciunea lor se arată prin desăvârşirea noastră. Întrucât lucrarea arhiereului e să se apropie mai întâi de Dumnezeu şi aşa prin el să-i apropie şi pe ceilalţi, El se numeşte pe drept cuvânt Arhiereu întrucât Se arată cu adevărat astfel. Fericitul Pavel L-a numit aşa întrucât prin învierea din morţi El cel dintâi S-a suit la cer şi a şezut de-a dreapta lui Dumnezeu, şi prin Sine însuşi ne-a dat şi nouă apropierea de Dumnezeu şi părtăşia [koinonia] acelor lucruri bune. Arhiereu al nostru al tuturor însă Hristos Domnul n-a fost, potrivit cuvântului fericitului Pavel, „în asemănarea şi în umbra celor cereşti” [cf. Evr 8,5], cum e slujirea liturgică potrivit Legii [he kata nomon leitourgia], ci este „Slujitor/liturg al celor sfinte [sanctuarului] şi Cortului adevărat, pe care l-a înfipt Dumnezeu, nu un om” [Evr 8, 2], ca să ne facă cunoscute cele cereşti. Numeşte „sfinte” cele cereşti întrucât în ele nu e nimic potrivnic sau spurcat, iar „Cort adevărat, pe care l-a înfipt Dumnezeu, nu un om, numeşte sălaşul din cer; căci cortul potrivit Legii [kata nomon] a fost înfipt de om, dar cerul n-a fost făcut de om, ci de Dumnezeu. Slujitorul/liturgul lui este deci Hristos, pentru că El S-a suit la cer şi acolo îşi săvârşeşte slujirea/liturghia Sa pentru noi şi, potrivit făgăduinţei Lui [cf. In 12,32], pe noi toţi ne trage acolo prin toate mijloacele. De aceea în altă parte acelaşi Pavel spune: „Cel ce stă de-a dreapta lui Dumnezeu şi se roagă/intervine pentru noi” [Rm 8, 34]; ceea ce el numeşte „rugăciune/intervenţie” nu e o solicitare în cuvinte, ci un lucru săvârşit cu fapta: faptul că S-a urcat la cer e o rugăciune/intervenţie la Dumnezeu pentru noi ca să ne ridice şi pe noi în cer.
17 După cuvântul fericitului Pavel, Domnul Hristos n-ar fi fost arhiereu dacă ar fi trebuit să-şi săvârşească arhieria pe pământ [cf. Evr 8,4]; căci
99
atunci ar fi trebuit să-şi săvârşească slujirea preoţească potrivit rânduielii Legii [kata tou nomou taxin], întrucât preoţia şi slujirea Legii au fost aşezate pe pământ de Dumnezeu, şi n-ar fi fost drept să dispreţuiască El cele rânduite de Dumnezeu şi să aşeze pe pământ altceva în locul lor. Or El este Arhiereu/preot/sacerdot pe drept cuvânt pentru că îşi săvârşeşte arhieria/preoţia în cer, unde nu e nimic pământesc şi nu e nici o părtăşie cu aşa ceva. Aşa că de aici nu vine nici o vătămare pentru preoţiisacerdoţii potrivit Legii [hoi kata nomon hierei/s], întrucât ei sunt ţinuţi să stea într-un loc printre muritori şi pământeşti, în timp ce El stă între lucruri mult mai mari şi mai înalte şi-şi săvârşeşte preoţia în cele nemuritoare şi cereşti. Nici noi nu suntem meniţi să fim preoţi pe pământ, pentru că este limpede că pentru cei pământeşti şi muritori exista preoţia potrivit Legii [he kata nomon hierateia], or Hristos este Arhiereu al celor cereşti şi la timpul potrivit ne va duce pe toţi acolo.
18 Noi însă, care, potrivit cuvântului fericitului Pavel, am fost chemaţi prin El la un „Nou Legământ” [diatheke], am primit mântuire şi viaţă în nădejde, nu în vedere, întrucât acum aşteptăm încă în răbdare „să lăsăm acest trup şi să ne ducem la Domnul, pentru că umblăm în credinţă, nu în vedere” [2 Co 5, 8], fără să fi fost deja în însăşi realitatea lor. Întrucât până acum n-am dobândit încă bunurile cereşti, petrecem în credinţă, până când ne vom urca la cer şi ne vom uni cu Domnul, ca să nu-L mai vedem în oglindă şi în asemănare, ci faţă către faţă [cf. 1 Co 13,12], întrucât însă aceasta aşteptăm să o dobândim prin înviere la sorocul rânduit de Dumnezeu, iar aici ne apropiem în credinţă de pârga acelor bunuri, Arhiereul care ni le dă, de aceea suntem ţinuţi ca în această lume să săvârşim asemănări şi semne ale bunurilor viitoare, pentru ca prin Liturghia tainică/sacramentală să dobândim în asemănare desfătarea de bunurile cereşti şi să ni se dea nădejdea sigură a dobândirii lor.
Aşa cum adevărata noastră naştere din nou e cea pe care o aşteptăm prin înviere, iar naşterea din nou o săvârşim în chip simbolic [typikos] şi tainic/sacramental [mystikos] în Botez, tot aşa adevărata hrană a nemuririi e cea pe care nădăjduim să o primim şi care ni se va da atunci prin darul Sfântului Duh. Tot în întipărire/simbol [en typo] ne hrănim acum şi cu mâncarea nemuririi care ni s-a împărtăşit în harul Duhului Sfânt fie în întipăriri/simboluri [typoi], fie prin întipăriri/simboluri [typoi].
100
O singură jertfă —jertfa lui Hristos
19 Trebuia să existe însă şi o icoană [eikon] a Arhiereului, şi pentru aceasta sunt cei rânduiţi pentru slujirea acestor întipăriri/simboluri [typoi]. Căci aceeaşi slujire pe care, credem, a împlinit-o şi o împlineşte Domnul Hristos, cei ce au fost aşezaţi de harul lui Dumnezeu preoţi ai Legământului celui Nou prin Duhul Sfânt Care S-a pogorât cu adevărat peste ei o împlinesc în Taine [mysteria] spre întărirea şi îndemnul celor ce se împărtăşesc de Taine [mysteria]. De aceea aici nu mai sunt noi jertfe, ca acelea care erau aduse statornic potrivit Legii [kata nomon], căci aici preoţii aveau poruncă să aducă lui Dumnezeu jertfe multe şi felurite: tauri, capre şi oi, şi în toată vremea aduceau noi jertfe: de-abia ce erau junghiate, omorâte şi nimicite unele, că în focul celor aduse erau şi aduse statornic altele. Ci toţi preoţii Noului Legământ [diatheke] aduc neîncetat, în tot locul şi în toată vremea una şi aceeaşi Jertfă/oferire, fiindcă una singură e şi jertfa care s-a adus pentru noi toţi, cea a lui Hristos Domnul, Care pentru noi a primit moartea şi prin aducerea/oferirea [prosphora] acestei jertfe ne-a dobândit desăvârşirea, cum a spus fericitul Pavel: „Printr-o singură oferire/jertfă a adus pe cei pe care i-a sfinţit la o veşnică desăvârşire” [Evr 10,14].
20 în tot locul şi în toată vremea săvârşim neîncetat aducerea-aminte de această jertfă, căci „ori de câte ori mâncăm această Pâine şi bem acest Pahar moartea Domnului vestim până ce va veni” [1 Co 11, 26]. De fiecare dată când e săvârşită această înfricoşătoare jertfă trebuie să ne închipuim cu mintea că suntem ca Acela care este în cer şi prin credinţă să ne întipărim în minte vederea celor cereşti. Fiindcă ea [celebrarea jertfei] este în chip vădit o asemănare [homoioma] a celor cereşti, întrucât de îndată ce aceasta s-a încheiat, ne învrednicim să-L primim prin mâncare şi băutură în părtăşia adevărată a bunurilor viitoare. Ne gândim că Hristos Cel ce a murit, a înviat şi S-a urcat la cer pentru noi, e în cer, că El este Cel ce Se junghie şi acum în întipăriri [en typois]. Aşadar, când privim cu credinţă aducerea-aminte săvârşită acum îl vedem iarăşi murind, înviind şi suindu-se la cer, ca să vedem ceea ce s-a făcut odinioară pentru noi.
Prezenţa îngerilor şi diaconii
21 Şi pentru că Domnul Hristos S-a adus pe Sine însuşi jertfă pentru noi şi astfel S-a făcut cu fapta Arhiereu pentru noi, de aceea „cel ce stă acum la altar e o icoană [eikon] a acelui Preot”, pe care trebuie să ne-o închipuim acum. El nu aduce jertfa sa, cum nu e nici adevăratul Arhiereu, ci săvârşeşte
101
liturghia acelei negrăite jertfe ca într-o icoană [eikon] prin care ne închipuie acele negrăite realităţi cereşti, precum şi puterile înţelegătoare şi netrupeşti [ale îngerilor]. Căci atunci când Domnul Hristos a împlinit pentru noi Economia Sa mai presus de cuvânt, l-au slujit toate puterile nevăzute — căci, aşa cum spunea fericitul Pavel, toate sunt „duhuri slujitoare/liturghisitoare trimise să slujească celor ce urmau să fie moştenitorii vieţii” [Evr 1,14] —, lucru pe care l-a făcut cunoscut fericitul Evanghelist Matei zicând: „îngerii se apropiau şi îi slujeau” [Mt 4,11], însuşi Domnul adeverind aceasta când a zis: „De acum veţi vedea cerurile deschizându-se şi pe îngerii Domnului suindu-se şi pogorându-se peste fiul Omului” [in 1,51]. Şi o arată cele scrise în Evanghelie că la naşterea Domnului ei au cântat: „Slavă întru cele mai înalte lui Dumnezeu şi pe pământ pace, între oameni bună voire” [Lc 2,14], la înviere ei au dat vestea femeilor [cf. Lc 24,4-7], iar la înălţare au tâlcuit apostolilor [FA 1,10] cele pe care nu le înţelegeau.
22 De aceea şi acum, când se săvârşeşte această înfricoşătoare Liturghie, trebuie să gândim că e vorba de „o icoană [eikon] a Liturghiei puterilor nevăzute”, pe care „o închipuie diaconii [diakonoi]”, care prin harul Duhului Sfânt dat lor au fost rânduiţi să săvârşească această cutremurătoare slujire. Slujitori [diaconi] ai lui Hristos ne numim şi noi, cei care am fost aleşi pentru o anume [diaconie], cum spunea fericitul Pavel: „Sunt apostol al neamurilor/păgânilor, şi-mi slăvesc slujirea [diaconia]” [Rm 11,13]. Dar acest nume de „diaconi” e propriu numai celor ce au fost rânduiţi să împlinească această slujire şi care sunt o asemănare [homoioma] a slujirii „duhurilor trimise”.
23 „Au un veşmânt [schema] potrivit acestui lucru, mai înalt decât haina lor”, pentru că e un veşmânt potrivit slujirilor. „Pe umărul stâng poartă un orar [orarion] care atârnă în mod egal de amândouă părţile [în faţă şi în spate]”, semn [semeion] că nu fac o slujire a robiei, ci a libertăţii, fiindcă slujesc unor lucruri [pragmata] care duc toate la libertate, adică toate cele demne de marea casă a lui Dumnezeu, care e Biserica. Nu poartă orarul pe gât căzând în faţă, pentru că nu sunt întâi-stătători, întrucât nimeni care poartă un asemenea semn [semeion] nu slujeşte în casă. Ci au obiceiul să-l poarte aşa cei liberi care se lasă conduşi de stăpânirea lor şi sunt departe de orice robie. Faptul că-l poartă pe umăr înseamnă numai că sunt rânduiţi spre slujire; orarul însă pe care-l au e în întregime un semn al libertăţii, la care suntem chemaţi toţi cei ce am crezut în Hristos şi spre care ne grăbim, ca să trecem şi să fim acolo unde este „casa Dumnezeului
102
Celui Viu, stâlp şi reazem al Adevărului” [1 Tim 3,15], cum spune fericitul Pavel. Pentru că suntem rânduiţi spre slujirea tuturor acestor lucruri ce se săvârşesc aici.
Liturghia — icoană a Economiei lui Hristos
24 Cutremurătoare fiind cele pe care le-a făcut pentru noi Domnul Hristos, a căror desăvârşire o aşteptăm în lumea viitoare, dar pe care le-am primit deja în credinţă, pentru ca în această lume să nu ne depărtăm nicidecum de credinţa în ele, prin această slujire tainică/sacramentală [mystikos] ne asigurăm în credinţa în ceea ce ni s-a arătat, şi prin ea ne lăsăm conduşi spre ceea ce va veni ca o icoană [eikon] a negrăitei Economii [oikonomia] în Hristos Domnul, prin care avem vederea şi umbra acelor lucruri. De aceea prin preot ne închipuim în minte o icoană [eikon] a lui Hristos Domnul, pe Care-L vedem ca pe Cel ce ne-a mântuit şi răscumpărat prin jertfa Sa de Sine. Iar prin diaconii [diakonoi] care slujesc acestora ne închipuim în minte puterile slujitoare nevăzute [cf. Evr 1,14] care s-au pus în acea negrăită slujire. Ei sunt cei care aduc, orânduiesc şi pun pe înfricoşătoarea Masă această jertfă şi întipăririle/simbolurile [typoi] acestei jertfe. Un lucru înfricoşător pentru privitor la vederea a ceea ce se oferă minţii.
a Pătimirii Lui
25 Prin întipăriri/simboluri [typoi] „acum trebuie să-L vedem pe Hristos dus şi scos spre Pătimirea Lui, după care e întins încă o dată pe altar pentru noi spre a fi jertfit”. Căci atunci când în sfintele vase, pe tipsii [pinakes] şi în potire vine jertfa care trebuie adusă, atunci trebuie să ne gândim că vine Hristos Domnul dus spre Pătimirea Sa. Nu-L aduc însă iudeii, căci n-ar fi îngăduit şi cuviincios ca în întipăririle/simbolurile [typoi] mântuirii şi izbăvirii noastre să fie o întipărire/simbol [typos] rea. Ci mai degrabă suntem trimişi spre puterile nevăzute slujitoare [cf. Evr 1,14], care au fost de faţă şi slujeau şi atunci când s-a săvârşit Pătimirea mântuitoare, întrucât au slujit întregii Economii [oikonomia] a Domnului Hristos. Şi asta nu e puţin lucru. Au fost de faţă cu slujirea lor şi în clipele Pătimirii străduindu-se să împlinească voia lui Dumnezeu. Şi atunci când la apropierea Pătimirii Domnul S-a rugat în luptă de moarte s-a arătat un înger care-L întărea şi-I dădea putere, cum spune fericitul Luca [cf. Lc 22, 43], ca aceia care cu strigătele lor aprind curajul atleţilor [athletes]; şi El, uns ca să suporte chinurile, a fost convins prin cuvinte de încurajare să suporte
103
cu înflăcărare chinurile, spunându-I-se cât de mică e suferinţa faţă de câştigul care iese din ea, şi că după pătimirea şi moartea Sa va fi în mare slavă şi pricină a multor lucruri bune nu numai pentru oameni, ci şi pentru întreaga făptură/creaţie. Trebuie, aşadar, să-ţi închipui că tot ce săvârşesc diaconii [diakonoi] când aduc spre jertfă o frântură [klasma] de pâine e o întipărire/simbol [typos] a acelor puteri nevăzute slujitoare, cu deosebirea că prin slujirea lor în această aducere-aminte nu-L trimit pe Hristos Domnul spre Pătimirea mântuitoare.
… a îngropării Lui
26 Şi de îndată ce le-au adus, le pun pe sfânta Masă spre desăvârşirea pătimirii, ca de aici să credem şi că a primit deja pătimirea şi zace pe Masă ca într-un mormânt. „De aceea unii diaconi întind peste altar pânze asemenea unor giulgiuri de îngropare. Iar” după ce au fost aşternute, „alţii, stând de o parte şi de alta a acestuia, vântură întreg aerul [aer] de deasupra trupului sfânt.” Sunt atenţi să nu se pună peste el nimic, şi prin această formă [schema] arată măreţia trupului care zace aici. Căci şi la mai-marii acestei lumi e obiceiul ca dacă unul din morţii lor zace pe catafalc, acesta să fie escortat, iar alţii să vânture evantaie deasupra lui în semn de cinste. Acest lucru se face în chip necesar acum, când e vărsat şi aşternut trupul sfânt şi înfricoşător, care n-a primit deloc stricăciune, şi care nu după mult timp va învia într-o fire/natură [physis] nemuritoare. Şi aşa cei rânduiţi pentru această slujire stau din toate părţile şi vântură evantaiele arătându-i cuvenita cinstire şi toţi cei de faţă arată în această formă [schema] măreţia trupului sfânt.
27 Pentru noi, cei învăţaţi în dumnezeieştile Scripturi, este limpede că tot timpul cât a fost în moarte, îngeri au stat lângă mormântul Său; au şezut pe piatră şi au dezvăluit femeilor învierea Lui. Au rămas acolo spre cinstirea Celui mort până ce ele au văzut învierea Lui, aceasta vestindu-se prin ei ca un bine comun pentru toţi oamenii şi înnoire a întregii creaţii/făpturi, după cuvântul fericitului Pavel, care a zis: „Cine este în Hristos e o făptură/creaţie nouă. Cele vechi au trecut, toate s-au făcut noi” [2 Co 5,17]. Nu era oare drept ca ei să închipuie în icoană [eikon] asemănarea [homoioma] acelei slujiri îngereşti. Ca aducere-aminte de ei, care au venit şi au stat de faţă tot timpul la pătimirea şi moartea Lui îl înconjoară şi acum şi vântură evantaiele, aducând o formă de cinstire şi de venerare trupului care zace acolo, arată celor de faţă măreţia Celui ce zace pus acolo şi-i fac pe toţi să-l vadă cu adevărat sfânt şi înfricoşător. De aceea
104
sunt cu luare-aminte să nu-l atingă nimic, şi nu îngăduie să cadă pe el nici cea mai mică murdărie sau să se apropie ceva de el fără respectul cuvenit. Fac aceasta şi acum potrivit legii [nomos] lor obişnuite, întrucât trupul aşezat acolo, e sublim, înfricoşător, sfânt şi cu adevărat Domn prin contactul [synapheia] lui cu Firea dumnezeiască [theia physis], şi el trebuie aşezat, privit şi păzit cu mare fior.
28 „în acest timp peste toate se aşterne tăcerea”, căci întrucât Liturghia n-a început, fiecare trebuie să privească spre aducerea şi pregătirea acestor lucruri mari şi minunate în tăcere, frică şi rugăciune tăcută. Căci şi atunci când Domnul a primit moartea, ucenicii erau într-o casă în multă linişte şi plini de frică. O tăcere de nespus stăpânea peste tot şi până şi puterile nevăzute au rămas în linişte până ce timpul s-a apropiat şi Domnul Hristos a înviat şi puterilor nevăzute li s-a dat o bucurie de nespus. Iar femeile care au venit să cinstească trupul au primit de la îngeri vestea învierii şi prin ele au aflat-o şi ucenicii care au alergat într-un suflet la mormânt.
29 De aceea prin aceste lucruri suntem şi acum traşi spre aducerea/aminte de pătimirea Domnului. Iar când vedem pe altar jertfa ca şi cum cineva ar fi pus după moarte într-un mormânt, liniştea îi cuprinde pe toţi cei de faţă, întrucât pentru toţi e ceva înfricoşător. De aceea trebuie să privească spre cele săvârşite în tăcere şi în frică, întrucât acum prin înfricoşătoarea Liturghie săvârşită după legile [nomoi] preoţiei Domnul trebuie să învie vestind tuturor părtăşia [koinonia] bunurilor negrăite. De aceea ne aducem aminte de moartea Domnului, pentru că El descoperă învierea şi bunuri negrăite.
30 „Se face atunci rugăciune, nu însă în tăcere, ci vestită cu glas tare de diacon” care trebuie să facă semn şi îndemn pentru toate cele ce se fac în biserică. Şi toţi cei de faţă adunaţi trebuie să împlinească ceea ce s-a făcut cunoscut prin anunţul diaconului, care indică şi aminteşte fiecăruia ce este de trebuinţă şi necesar pentru cei adunaţi în biserica lui Dumnezeu.
Rugăciunea de punere-înainte
31 Şi îndată ce el şi-a încheiat slujirea cuvenită şi prin glasul lui fiecare a fost trezit şi îndemnat spre rugăciunile potrivite pentru adunarea bisericii, „toţi stând în picioare în tăcere, preotul începe slujba punerii-înainte”. Înalţă mai întâi rugăciunea spre Dumnezeu, cum se cuvine pentru cele ale credinţei. Cu o rugăciune trebuie să se înceapă neapărat mai ales la această înfricoşătoare Liturghie, în care avem nevoie de ajutorul lui Dumnezeu, singurul în măsură să săvârşească asemenea lucruri. „Şi sfârşeşte
105
rugăciunea” mulţumind Domnului mai cu seamă pentru aceste lucruri mari, că pentru mântuirea şi izbăvirea oamenilor s-a îngrijit de aceasta şi a pus în noi cunoaşterea minunatelor taine, care e aducerea-aminte de acele negrăite daruri pe care ni le-a dăruit prin Pătimirea Sa făgăduindu-ne nouă tuturor învierea şi suirea la cer.
32 „După care mulţumeşte pentru sine însuşi”, pentru că [Hristos] l-a făcut slujitor al acestei înfricoşătoare taine [mysterion] şi cere să fie făcut şi acum vrednic de înălţimea acestei slujiri de harul Duhului Sfânt, în care s-a apropiat de preoţie, pentru ca, liber de orice gând rău, să săvârşească prin harul lui Dumnezeu această slujire fără frică de vreo pedeapsă, dat fiind că e nesfârşit de departe de înălţimea Lui, şi să păşească spre rugăciuni mult mai înalte decât el.
33 Şi când preotul a încheiat rugăciunea cu aceste cuvinte, sau altele asemănătoare, „toţi cei de faţă spun: “Amin»”. Acesta e un cuvânt de încuviinţare şi întărire a rugăciunii preotului, potrivit fericitului Pavel care spune: „Căci dacă vei binecuvânta cu duhul, cum va spune omul simplu [idiotes] “Amin» la mulţumirea ta, neştiind ce spui?” [1 Co 14,16]. Acest cuvânt trebuie să-l folosească cei de faţă ca să-şi arate prin cuvântul lor încuviinţarea la rugăciunile şi mulţumirile preotului.
Pacea şi harul Duhului
34 Şi îndată ce toţi cei de faţă au spus „Amin”, „preotul se roagă: “Pacea fie cu voi!»”, un cuvânt prin care e frumos să se înceapă orice adunare bisericească, mai cu seamă atunci când urmează să se săvârşească această înfricoşătoare Liturghie. Pentru că şi fericitul Pavel îşi începea toate epistolele cu: „Har vouă şi pace!”. Prin aceasta el se ruga pentru noi, cărora aceasta ni s-a dat prin Economia [oikonomia] lui Hristos Domnul spre bucuria noastră a tuturor. Căci prin venirea Sa El a pus capăt oricărui război, a dezrădăcinat desăvârşit toată ura şi lupta împotriva noastră, fie moarte, fie stricăciune, fie păcate, fie patimi, fie chinul demonilor, şi orice ne-ar putea mâhni, căci prin învierea Sa ne-a eliberat de aceasta, ne face nemuritori şi neschimbabili, ne suie la cer şi ne dă multă îndrăznire [parresia] la El, dar şi să avem multă îndurare şi părtăşie [koinonia] cu puterile nevăzute şi credincioase lui Dumnezeu [ale îngerilor]. De aceea în toate epistolele sale fericitul Pavel a pus cuvântul „har” înainte de cuvântul „pace”, pentru că nu noi suntem cei ce am început, nici n-am adus ceva de la noi înşine, ca să putem primi un asemenea dar, ci Dumnezeu ni-l face prin harul Său.
106
35 Pentru cei ce s-au învrednicit să împlinească slujirea preoţiei există legea [nomos] ca de aici să se înceapă toate lucrările săvârşite în adunarea bisericii, şi înainte de toate această înfricoşătoare Liturghie tainică/sacramentală [mystikos]. „Şi preotul se roagă: “Pacea fie cu voi cu toţi!»”, ceea ce e o dezvăluire a marilor lucruri bune, al căror semn [semeion] şi întipărire simbolică [typos] e această Liturghie, care e o aducere-aminte de moartea Domnului, prin care ni s-a dat/făgăduit măreţia atâtor lucruri bune. „La care toţi cei de faţă răspund: “Şi cu duhul tău!»”
36 Răspund cu aceeaşi rugăciune, ca şi preotului şi tuturor celorlalţi să le fie limpede că nu numai ceilalţi au nevoie de binecuvântarea şi rugăciunea preotului, ci şi el are nevoie de rugăciunea tuturor. După vechea lege [nomos] a Bisericii în toate rugăciunile bisericeşti se face pomenirea preoţilor în acelaşi fel ca şi a tuturor celorlalţi, pentru că „toţi suntem un singur Trup al Domnului Hristos” şi „toţi suntem membre unii pentru alţii” [cf. 1 Co 12, 27; Ef 4, 4]. Preotul are rangul [taxis] unui membru mai de cinste decât celelalte membre ale trupului, cum este ochiul sau limba: ca ochi vede faptele fiecăruia şi îndreptează pe fiecare aşa cum se cuvine legii [nomos] preoţeşti; iar ca limbă aduce rugăciunile tuturor. Dar aşa cum acestea au nevoie de membrele trupului ataşate de ele pentru ca să-şi facă slujirea — pentru că şi lor li se cere să fie sănătoase şi firea [physis] lor să fie în bună stare, dacă e să-şi împlinească neîmpiedicat rolul —, tot aşa şi pentru preot se cere să fie sănătos în starea lui şi să dovedească sănătatea cuvenită vieţuirii şi preoţiei, şi atunci poate fi văzut vrednic de locul pe care-l are în biserică şi poate împlini pentru toată biserica acea slujire cuvenită şi de ajutor. De aceea îi binecuvântează pe cei de faţă cu cuvântul „pace” şi primeşte înapoi binecuvântarea în răspunsul: „Şi cu duhul tău!”.
37 „Duhul” nu vrea să însemneze aici sufletul, ci harul Duhului Sfânt, har care îi convinge pe cei ce stau sub paza Lui că acesta a ajuns la preoţie prin el, aşa cum a spus fericitul Pavel: „Lui Dumnezeu, Căruia îi slujesc cu duhul spre vestirea Evangheliei [euangellion] Fiului Său” [Rm 1, 9], ca şi cum ar spune: prin darul harului Duhului Sfânt, care mi s-a dat ca să împlinesc vestirea Evangheliei şi ca toţi să fiţi adunaţi cu duhul meu. De la Dumnezeu am primit să pot face şi una, şi alta, dar n-am aflat odihnă duhului meu. N-am putut să isprăvesc ceea ce trebuie să facă pentru alţii cel ce slujeşte în Duhul Sfânt, căci cel ce trebuia să ajute împreună cu mine era departe.
107
38 Potrivit legilor [nomoi] stabilite în Biserică de la început, cei adunaţi în biserică spun preotului: „Şi cu duhul tău”. Căci dacă purtarea e cuviincioasă e un câştig pentru trupul Bisericii, dar dacă nu este bună, atunci e o vătămare generală. Toţi se roagă ca în pace să aibă parte de harul Duhului Sfânt, pentru ca să poarte de grijă de ce e nevoie şi să-şi săvârşească cum se cuvine slujirea faţă de toată biserica. Fiindcă preotului i se va da pace mai ales din plinătatea harului Duhului Sfânt, căci de acolo primeşte el ajutor pentru orice lucru necesar, pentru ca atât în celelalte lucruri, cât şi în slujirea lui Dumnezeu să fie dovedit că are conştiinţa dreaptă.
Sărutarea păcii şi împăcarea
39 Şi după ce binecuvântarea a fost în acest fel dată de preot asupra celor de faţă şi de aceştia asupra lui, „preotul începe sărutarea păcii, iar crainicul bisericii [unul din diaconi] porunceşte cu glas mare tuturor să-şi dea unii altora sărutarea păcii”, ca să facă şi ei ce a făcut preotul. Şi toţi îşi dau unii altora sărutarea păcii, iar în sărutare mărturisesc că între ei domneşte unitate şi iubire. Fiecare din noi dă pacea vecinului de lângă el, dar de fapt ne dăm sărutarea păcii unii altora, întrucât în aceasta e o mărturisire că toţi am devenit un trup al Domnului Hristos şi de aceea între noi trebuie să fie armonia dintre membrele unui singur trup: şi de aceea trebuie să ne iubim unii pe alţii, să ne primim şi sprijinim unii pe alţii, să privim cele ale altora ca pe cele comune tuturor, mâhnindu-ne cu cei ce se mâhnesc şi bucurându-ne cu cei ce se bucură.
40 Dat fiind că prin Botez am primit o singură naştere din nou, întrucât am fost adunaţi într-o singură legătură naturală [synapheia physike], primim toţi una şi aceeaşi hrană, căci cei care suntem uniţi în legătura [synapheia] unui singur Botez primim acelaşi pahar şi acelaşi sânge, cum a spus fericitul Pavel: „Fiindcă toţi ne împărtăşim dintr-o singură pâine, întrucât o pâine, un trup, suntem noi cei mulţi” [1 Co 10,17]. Dar înainte de a păşi spre Taine [mysteria] şi Liturghie, trebuie neapărat să împlinim legea [nomos] sărutării păcii, prin care noi toţi dăm mărturie de unitatea şi iubirea dintre noi. Căci nu se cuvine ca aceia care alcătuiesc un singur trup al Bisericii să socotească vrednic de ură pe fratele de credinţă devenit prin naşterea Botezului un trup şi despre care credem că e deopotrivă membru al Domnului Hristos şi se hrăneşte cu aceeaşi mâncare de la masa duhovnicească; de aceea a zis şi Domnul: „Oricine se mânie pe fratele său vrednic va fi de osândă” [Mt 5, 22]. Nu e, aşadar, doar o mărturisire
108
de iubire, ci şi un îndemn să înlăturăm orice duşmănie întinată împotriva fraţilor noştri de credinţă atunci când nu avem un motiv drept pentru aceasta. Căci după ce Domnul a oprit orice mânie neîntemeiată, a dat celor ce păcătuiesc următorul leac: „Dacă îţi vei aduce darul la altar şi acolo îţi vei aduce aminte că fratele tău are ceva împotriva ta, lasă darul tău acolo, înaintea altarului, şi mergi întâi şi împacă-te cu fratele tău, şi apoi, venind, adu-ţi darul tău” [Mt 5, 23-24]. Porunceşte, aşadar, păcătosului să se împace cât mai repede cu cel împotriva căruia a păcătuit şi să nu îndrăznească să-şi aducă ofranda [prospherein prosphoran] înainte să fi adus pace celui cu care s-a certat şi cu care nu s-a împăcat.
41 Prin preot însă aducem ofrandă/jertfă cu toţii. Deşi o aduce el singur, o aduce ca o limbă pentru tot trupul. Aşa că de noi toţi e adusă o jertfă comună, al cărei folos e şi el comun şi a cărei primire este înfăţişată şi ea înaintea ochilor noştri, ai tuturor. Fericitul Pavel a spus şi el despre arhiereul Legii [vechi] că „e dator să aducă jertfe pentru păcate, precum pentru popor, aşa şi pentru sine însuşi” [Evr 5,3], vrând să arate prin aceasta că preotul aduce o jertfă comună şi că e aşezat să jertfească pentru toţi. Prin urmare, este neapărat nevoie ca păcătosul să aducă din răsputeri leacul celui împotriva căruia a păcătuit şi să se împace cu el. Dacă cel împotriva căruia a păcătuit e de faţă, el trebuie să săvârşească împăcarea cu fapta, iar dacă nu e de faţă, trebuie să se hotărască în gândul său să se împace în orice fel, şi aşa să vină la părtăşia [koinonia] jertfei/ofrandei. Dar şi cel împotriva căruia a păcătuit trebuie să primească neîntârziat satisfacţia dată de păcătos, căci aşa cum păcătosul trebuie să-şi dea toată grija, tot aşa trebuie să facă şi cel împotriva căruia a păcătuit acela şi să alunge din mintea sa orice păcat săvârşit împotriva lui aducându-şi aminte de cuvântul Domnului: „De nu veţi ierta oamenilor păcatele lor, nici Tatăl vostru Cel ceresc nu vă va ierta păcatele voastre” [Mt 6,14]. Toate aceste mărturisiri şi toate aceste aduceri-aminte trebuie să le vedem drept această „pace”, în cazul în care ne vom da unii altora sărutarea păcii „cu sărutare sfântă” ca fericitul Pavel [Rm 16,16] şi nu ne vom săruta numai pe gură ca Iuda [cf. Mt 26, 49], plini înăuntrul nostru de ură şi de răutate faţă de fraţii noştri de credinţă.
Spălare şi curăţire
42 „Apoi preotul îşi spală cel dintâi mâinile, după care fac aceasta toţi cei din cinul preoţesc, câţi ar fi.” Aceasta nu se face pentru curăţirea mâinilor — căci dacă e trează conştiinţa, atunci fiecăruia i se cere să facă aceasta,
109
unora din pricina slujirii/liturghisirii, iar celorlalţi întrucât urmează să primească Jertfa [prin împărtăşire] —, ci făcând aceasta, preoţii rânduiţi şi care urmează să aducă jertfa/ofranda întregii biserici ne aduc limpede aminte tuturor că atunci când e adusă jertfa trebuie să ne apropiem cu conştiinţă curată. Aşadar, după ce a fost dată sărutarea păcii împreună cu mărturisirea că am alungat de la noi toată ura şi amărăciunea faţă de fraţii noştri de credinţă şi ne-am spălat amintirea de supărările primite, trebuie să ne curăţim după puteri de toată întinarea.
Dipticele
43 Când face semn [semeion] diaconul, toţi se scoală în picioare şi privesc cele ce se întâmplă. „Se citesc apoi de pe tăbliţe [pinakes] numele viilor şi răposaţilor” adormiţi în credinţa în Hristos. Împreună cu puţinii care sunt pomeniţi este limpede că sunt pomeniţi toţi cei vii şi răposaţi, pentru a face cunoscut ce anume se petrece prin Economia [oikonomia] lui Hristos Domnul, a Cărui aducere-aminte e această Liturghie, care e un ajutor pentru toţi, pentru vii şi răposaţi deopotrivă: viii privind spre nădejdea viitoare, iar răposaţii nu mai sunt în moarte, ci în somn, stăruind în nădejdea pentru care Domnul Hristos a luat asupra Sa moartea, de care ne aducem aminte prin această Taină [mysterion].
Dialogul pregătitor al oferirii
44 îndată ce se încheie această citire, „preotul păşeşte spre slujba liturgică în timp ce crainicul bisericii” — diaconul ale cărui cuvinte fac cunoscut limpede ce trebuie făcut de cei de faţă ca să urmeze semnele [semeia] preoţeşti ce le sunt date — „strigă: “Priviţi spre jertfă/ofrandă!»”. Şi aşa îl trezeşte pe fiecare să privească spre jertfă, care e un lucru comun ce urmează să aibă loc. E junghiată o jertfă comună, e adusă o jertfă comună pentru toţi, nu numai pentru cei de aproape, dar şi pentru cei de departe, întrucât au fost părtaşi ai credinţei, au fost număraţi în Biserica lui Dumnezeu şi şi-au sfârşit viaţa în ea. Este limpede că prin a aduce jertfa/ofrandă [prospherein prosphoran] şi a înălţa o jertfă/ofrandă [anapherein prosphoran] numim unul şi acelaşi lucru, întrucât atunci când e adus jertfa Dumnezeu e înălţată o jertfă înfricoşătoare, aşa cum fericitul Pavel a spus o dată: „El a făcut aceasta o dată pentru totdeauna, aducându-Se jertfă pe Sine însuşi” [Evr 7, 27], iar altă dată: „Trebuia să aibă şi El ceva ce să aducă jertfă” [Evr 8, 3]. Întrucât acum săvârşim o asemănare [homoioma] a acestei jertfe, o numim „jertfă/ofrandă” sau „aducerea unei
110
jertfe”. De aceea pe drept cuvânt zice diaconul înainte de aducerea jertfei: „Priviţi la jertfa/ofrandă!”
VI [XVI]. 2 Iar după ce diaconul a zis: „Priviţi la jertfă!”, iar privirea tuturor e aţintită într-acolo potrivit anunţului, „preotul începe aducereajertfei, dar mai întâi binecuvântează poporul cu aceste cuvinte: “Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi iubirea lui Dumnezeu şi Tatăl şi comuniunea/părtăşia Sfântului Duh să fie cu voi, cu toţi!» [2 Co 13,13]”. Fiindcă socoteşte potrivit ca mai cu seamă înaintea acestei slujiri liturgice să binecuvânteze poporul cu acest cuvânt al Apostolului, care are în el ceva minunat, şi pe care acesta l-a rostit din pricina sublimităţii lui şi l-a pus în acord cu Scriptura, căci spune Evanghelia: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, că pe Unicul Său Fiu, L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” [in 3,16]. Acesta Şi-a arătat toată iubirea Sa oamenilor nu pentru că ar fi primit de la noi ceva care să fi meritat această bunăvoinţă, ci prin harul şi mila Lui ne-a arătat iubirea pentru care Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu, Dumnezeu Cuvântul, numai pentru mântuirea noastră a tuturor a hotărât să ia asupra Sa pe unul din noi, să-l învie din morţi şi să-l urce la cer, să se unească cu el şi să-l aşeze de-a dreapta lui Dumnezeu. Şi ne-a făcut şi pe noi părtaşi ai acestora şi ne-a dat Sfântul Duh, a Cărui pârgă o primim acum sub formă [en taxei] de arvună [arrabon], şi pe care le vom primi în întregime atunci când vom dobândi aievea părtăşie [koinonia] cu El, „când trupul umilinţei noastre va fi preschimbat şi va deveni conform trupului Său de slavă” [Flp 3, 21],
De aceea în epistolele sale fericitul Pavel cerea pentru credincioşii lui să se arate vrednici de iubirea dumnezeiască pe care Acela a arătat-o în harul Său faţă de întreg neamul [genos] nostru pentru ca să ne facă vrednici de harul Duhului Sfânt, dăruindu-ne prin el comuniunea [koinonia] cu Sine. De aceea cu totul pe drept, atunci când urmează să săvârşească această mare Liturghie, prin care suntem duşi la o asemenea nădejde, preotul binecuvântează cu acest cuvânt poporul. Unii preoţi spun numai: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos să fie cu voi, cu toţi!” închizând şi mărginind în el tot cuvântul Apostolului. „Iar poporul răspunde: “Şi cu duhul tău!»” Căci potrivit legii [nomos] pentru toate aceste cazuri în care preotul binecuvântează fie cu „har”, fie cu „pace”, toţi cei de faţă răspund cu acest cuvânt despre al cărui înţeles am vorbit deja.
3 Şi după această binecuvântare, pregătindu-l, „preotul zice poporului: “Sus minţile voastre!»”, arătând prin aceasta că deşi această înfricoşătoarea şi negrăită Liturghie [leitourgia] o vom săvârşi pe pământ, trebuie să privim
111
sus, spre cer, şi să ne îndreptăm privirea sufletelor noastre spre Dumnezeu, întrucât săvârşim aducerea-aminte de jertfa şi moartea Domnului Hristos, Care pentru noi a pătimit, a înviat şi a intrat în contact [şynapto] cu Firea dumnezeiască [theia physis], şade de-a dreapta lui Dumnezeu şi rămâne în cer. Iar noi trebuie să ne îndreptăm într-acolo privirea sufletelor noastre şi să ridicăm mintea de la aceste aduceri-aminte într-acolo.
4 „Iar poporul răspunde: “La Tine, Doamne!»”, cuvinte prin care mărturiseşte că se străduieşte să împlinească cele ce i s-au spus. De îndată, aşadar, ce a pregătit şi rânduit [tassein] astfel sufletele şi minţile celor de faţă, „preotul spune: “Să mulţumim Domnului!»”. Căci pentru asemenea lucruri care se fac pentru noi, şi a căror aducere-aminte suntem gata să o săvârşim în această Liturghie [leitourgia], trebuie să mulţumim întâi de toate lui Dumnezeu, Obârşia tuturor acelor lucruri bune. „Iar poporul răspunde: “Vrednic şi drept este!»”, mărturisind că trebuie să facem neapărat acest lucru, fie din pricina măreţiei lui Dumnezeu, Care ne-a dăruit aşa ceva, fie pentru că este drept ca, atunci când am fost făcuţi părtaşi ai unor asemenea binefaceri, să nu fim nerecunoscători faţă de Binefăcătorul.
Rugăciunea euharistică — lauda lui Dumnezeu
5 Şi sculându-ne noi şi stând în tăcere cu mare frică/evlavie, „preotul începe aducerea jertfei/ofrandei şi oferă/jertfeşte jertfa comună”. O frică generală atât pentru sine însuşi, cât şi pentru noi toţi, îl cuprinde din pricina a ceea ce se petrece: Hristos ia asupra Sa pentru noi toţi moartea, a cărei aducere-aminte se va săvârşi în această jertfă. Şi fiind acum limba comună a întregii biserici, în această măreaţă Liturghie [leitourgia] trebuie să folosească cuvintele potrivite, adică lauda lui Dumnezeu, rostind toate laudele şi slăvirile cuvenite. Fiindcă Lui I se cuvin închinare şi slujbă de la noi toţi. Şi înainte de toate aceasta e acum aducerea-aminte de harul care ni s-a dat, şi a cărui istorisire e de nepovestit pentru făptură.
Cântarea serafimilor şi Treimea
6 Şi pentru că am fost învăţaţi şi botezaţi în Numele Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt, şi de aici trebuie să aşteptăm şi desăvârşirea a ceea ce se face, preotul rosteşte mărirea lui Dumnezeu, şi adaugă, cum se cuvine, şi pe cea a Fiului — Care e cu adevărat şi în sens propriu Fiu, întrucât e de aceeaşi fiinţă [ousia] cu Tatăl şi cu nimic mai prejos decât El —, şi cu aceeaşi suflare pomeneşte şi pe Sfântul Duh, mărturisind că şi El este de aceeaşi fiinţă [ousia] dumnezeiască. Spune că acelei Firi dumnezeieşti
112
[theia physis], care e din veşnicie, i se aduc laude şi slăviri în toată vremea de întreaga făptură/creaţia, şi înainte de toate de puterile nevăzute. Între toate celelalte îi aminteşte pe serafimi, care înalţă lui Dumnezeu lauda pe care fericitul Isaia a aflat-o şi a aşternut-o în scris prin descoperire dumnezeiască, şi pe care toţi cei de faţă o aducem cu glas mare spunând şi noi ca şi acele făpturi nevăzute: „Sfânt! Sfânt! Sfânt, Domnul Dumnezeu Savaot! Plin e cerul şi pământul de slava Ta!” [Is 6, 3]. Căci în acea vedere a serafimilor, fericitul Isaia, care a văzut prin lucrarea [energeia] Duhului bunurile viitoare ce aveau să fie făcute neamului omenesc [genos anthropon], i-a auzit spunând chiar aceste cuvinte. Prin descoperire profetului i s-a făcut cunoscută şi văzută o liturghie [leitourgia] măreaţă, întrucât este dincolo de firea oamenilor [physis anthropon], iar puterile înţelegătoare însele pot privi la ea numai cu mare frică şi veneraţie, avându-şi privirile în jos, iar picioarele şi feţele acoperite cu aripile. Aşa S-a arătat El destul [ikanos] profetului. Dar trebuia descoperită şi învăţătura despre Treime, aşa că prin aceea că ei spuneau „sfânt” de trei ori, dar „Domn” doar o singură dată era vestită o Singură Dumnezeire în Treime. Prin întreitul „sfânt” erau arătate cele Trei Persoane [prosopa]: Persoana Tatălui, Persoana Fiului şi Persoana Duhului Sfânt. Căci trebuie să credem că fiecare din Ele e veşnică şi sfântă, pentru că dumnezeirea e sfântă şi neschimbabilă, iar o făptură/creatură poate fi numită şi poate fi sfântă numai prin darul Lor. Iar prin „Domnul Savaot” se arată că El este Domnul şi Dumnezeul puterilor şi Dumnezeul Atotputernic; pentru că aceasta o arată denumirea „Domnul Savaot” şi ea se potriveşte bine Firii [physis] Treimii, Singura care este din veşnicie şi e Dumnezeu.
Participarea la Liturghia îngerilor
7 Şi pomenind pe Tatăl, pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, preotul spune în această Liturghie [leitourgia] neapărat: „Laudă şi închinare e adusă Firii dumnezeieşti [theia physis] de întreaga făptură/creaţie.” îi pomeneşte şi pe serafimi pentru că, potrivit Scripturii, ei cântă această laudă, iar cei de faţă îl strigăm şi noi cu toţii pentru ca să slujim lui Dumnezeu rugându-ne împreună cu toate puterile nevăzute, având acelaşi gând şi dând aceeaşi mărturisire împreună cu ele. Căci Economia mântuirii noastre în Hristos Domnul ne-a îngăduit să devenim nemuritori şi nestricăcioşi, şi să ne facem părtaşi slujirii lui Dumnezeu împreună cu puterile nevăzute, atunci când, potrivit cuvântului Apostolului [Pavel], „vom fi răpiţi pe nori în văzduh în întâmpinarea Domnului şi aşa pururea cu Domnul vom fi”
113
[1 Tes 4,17], căci nu este neadevărat cuvântul Domnului care a spus: „Vor fi ca îngerii lui Dumnezeu şi fii ai lui Dumnezeu, ca fii ai învierii” [Lc 20,36].
8 Dar când a auzit în vedenie acest cuvânt, Isaia a căzut cu faţa la pământ şi a spus: „Vai mie! Sunt pierdut! Căci sunt om cu buze spurcate şi locuiesc în mijlocul unui popor cu buze necurate, şi L-am văzut cu ochii mei pe împăratul Domnul Savaot” [Is 6, 5]. Pătimea în inima sa pentru toată firea [physis] omenească ceea ce suntem şi ceea ce am primit. Fiindcă a spus: „Sunt om”, ca prin numirea firii [physis] comune să arate că aplecarea spre rău e comună firii [physis], cum a spus-o Dumnezeu: „Cugetul inimii omului e plecat spre rău din tinereţile lui” [Fc 8, 21]. Suferind deci pentru tot neamul omenesc [genos anthropon], Isaia se minuna totodată şi de nemăsurata milă a lui Dumnezeu, Care dă un asemenea har unui neam alcătuit din păcătoşi învederaţi.
9 Iar noi, cunoscând măreţia celor făcute, care a fost arătată dinainte de profet, e săvârşită acum văzut pentru noi prin jertfă şi a cărei aducereaminte ni s-a poruncit să o săvârşim acum în această Liturghie ce ne stă înainte, „stăm în tăcere şi cu ochii plecaţi”, nefiind în stare să privim înălţimea/sublimitatea acestei Liturghii [leitourgia]. Şi ne folosim de cuvintele puterilor nevăzute pentru a arăta măreţia milei revărsate pe neaşteptate peste noi. Nu alungăm frica din mintea noastră, ci tot timpul Liturghiei [leitourgia], atât înainte, cât şi după ce strigăm „Sfânt”, ne ţinem privirile în jos din pricina măreţiei celor ce se fac. Este aceeaşi frică, pe care o arătăm cum se cuvine. Preotul îşi uneşte şi el glasul cu puterile nevăzute rugându-se şi slăvind Dumnezeirea şi stând şi el în frica de cele ce se fac, căci este drept ca el să nu fie mai puţin temător decât ceilalţi; ba chiar e dator să stea mai mult decât ceilalţi în frică şi cutremur din pricina celor ce se fac, întrucât împlineşte această înfricoşătoare Liturghie pentru toţi.
Anamneză kenozei şi morţii mântuitoare
10 Şi după ce toţi cei de faţă au strigat: „Sfânt! Sfânt! Sfânt, Domnul Savaot!”, şi apoi s-au întors iarăşi la tăcere, preotul continuă sfânta Liturghie spunând: „Sfânt este Tatăl, sfânt este Fiul, sfânt e şi Duhul Sfânt”, dând prin aceasta o mărturie Firii [physis] veşnice şi sfinte şi făcând limpede înţelesul laudei serafimilor auzită şi aşternută în scris de profet[ul Isaia]. După care vorbeşte şi despre nespusa Lui milostivire faţă de noi, pentru care a arătat economia [oikonomia] Sa în Hristos. Deşi era în formachipul lui Dumnezeu [morphe Theou], Acesta a hotărât să ia asupra Lui chipul de
114
robforma de sclav [morphe doulou; cf. Flp 2, 7], adică să ia un om desăvârşit şi întreg [teleion anthropon] pentru mântuirea neamului omenesc [genos anthropon], a desfiinţat greutatea veche pusă asupra noastră prin povara Legii [nomos], precum şi stăpânirea morţii care dăinuia de atâta vreme; şi ne-a dat lucruri bune de nespus, mai înalte decât orice gândire omenească, pentru care Domnul Hristos a luat asupra Sa pătimirea, ca prin învierea Lui să lucreze desfiinţarea desăvârşită a morţii şi ne-a făgăduit părtăşia/comuniunea cu El prin desfătarea bunurilor viitoare. Ca să ne poată duce acolo a fost foarte potrivit să ne dea această taină [mysterion], prin care ne naştem din nou în întipărirea/simbolul [typos] Botezului şi prin această înfricoşătoare Liturghie [leitourgia] săvârşim aducerea-aminte de moartea Domnului şi primim hrana duhovnicească nemuritoare, Trupul şi Sângele Domnului. Căci pentru aceasta, cu puţin înainte de Pătimirea Sa, a aşezat ucenicilor Săi această predanie [a sfintelor Taine], ca toţi care credem în Hristos să o primim şi să o facem şi aşa să săvârşim neîncetat aducerea-aminte de moartea Domnului Hristos şi să primim hrana de nespus, iar de aici să avem nădejdea care ne poate duce la părtăşia [koinonia] lucrurilor bune viitoare.
Duhul Sfânt, învierea şi prefacerea Darurilor
11 Astfel de lucruri spune preotul în această sfântă Liturghie [leitourgia] şi, pomenind de cele făcute, ne pregăteşte să vedem prin cele puse-înainte [prokeimena] Darul Domnului Hristos pentru toţi. „Iar în puterea celor făcute Domnul Hristos trebuie să învie din morţi şi să-Şi reverse harul peste noi toţi”, ceea ce nu se poate face altfel decât venind harul Duhului Sfânt. Căci prin Acesta L-a înviat şi odinioară, cum a arătat fericitul Pavel, care undeva spune că Iisus Hristos Domnul „a fost aşezat Fiu al lui Dumnezeu întru putere potrivit Duhului sfinţeniei prin învierea din morţi” [Rm 1,4], iar altundeva spune: „Dacă Duhul, Care L-a sculat pe Iisus Hristos din morţi, locuieşte în voi, atunci Cel ce L-a sculat pe Hristos din morţi va face vii şi trupurile voastre moarte prin Duhul Lui, Care locuieşte în voi” [Rm 8,11]. Aşa a spus şi însuşi Domnul: „Duhul face viu, trupul/carnea nu foloseşte la nimic” [n 6,63].
12 Este, aşadar, neapărat necesar ca urmând legii preoţiei [nomos tes hierateias], preotul să aducă înaintea lui Dumnezeu rugăminte şi implorare ca să poată avea loc venirea Sfântului Duh, iar harul vine de acolo peste pâinea şi vinul pregătite ca să se vadă cu adevărat că sunt Trupul şi Sângele Domnului, aducerea-aminte de nemurire. Căci şi trupul Domnului
115
Hristos de o natură/fire [physis] cu noi era prin natură/fire [physis] muritor, dar prin înviere a trecut într-o natură/fire [physis] nemuritoare şi neschimbabilă. Aşadar, atunci când preotul spune că ele sunt Trupul şi Sângele lui Hristos, face limpede că ele au devenit aceasta prin venirea Sfântului Duh şi prin El au ajuns nemuritoare, pentru că aşa cum odinioară trupul Domnului a fost uns şi a primit Duhul şi a fost văzut limpede astfel, tot aşa şi acum, când vine Duhul, are loc o ungere cu harul pe care l-au primit, credem, pâinea şi vinul după pregătirea lor. Iar acum le socotim Trupul şi Sângele lui Hristos, nemuritoare, nestricăcioase, nepătimitoare şi neschimbabile prin fire [physei], aşa cum a devenit prin înviere trupul Domnului.
Unitatea Bisericii
13 „Preotul cere acum ca harul Sfântului Duh să vină peste toţi cei adunaţi”, pentru ca, aşa cum prin naşterea din nou au fost desăvârşiţi într-un trup, tot aşa prin cuminecarea [koinonia] cu Trupul Domnului să ajungă un trup şi să fie legaţi într-o singură unitate şi părtăşie prin înţelegere, pace şi grija pentru săvârşirea binelui. Şi dacă privim aşa spre Dumnezeu cu minte sănătoasă, să nu primim părtăşia/comuniunea [koinonia] Sfântului Duh spre osândă, pentru că suntem dezbinaţi întreolaltă, suntem porniţi spre certuri, dispute, răzbunări şi invidii, şi dispreţuim purtările bune. Ci să ne arătăm vrednici de primirea ei pentru că ochiul sufletului nostru priveşte cu minte sănătoasă spre Dumnezeu în înţelegere, pace şi grijă pentru săvârşirea binelui. Şi aşa să ne apropiem de cuminecarea [koinonia] sfintelor Taine [mysteria], şi prin aceasta să ne unim cu Capul nostru, Hristos Domnul, al Cărui trup suntem, cum credem, şi de unde ne vom dobândi părtăşia Firii dumnezeieşti [koinonia theias physeos; cf. 2 Ptr 1, 4].
14 Şi preotul continuă dumnezeiasca Liturghie [leitourgia] şi „începe rugăciunea pentru toţi cei care sunt pomeniţi în biserică potrivit legii ei [nomos]; după care trece la pomenirea celor răposaţi”. Fiindcă această jertfă ne îngăduie să fim băgaţi în seamă şi în lumea aceasta, iar după moarte dă celor răposaţi în credinţă nădejdea de nespus după care năzuiesc şi spre care privesc toţi cei iniţiaţi [mystikoi] în taina lui Hristos.
Unirea Tainelor
15 „Sfârşind aceste rugăciuni, preotul se opreşte, ia de îndată în mâini Pâinea sfântă şi priveşte spre cer.” Şi cu ochii aţintiţi în sus rosteşte o mulţumire pentru nişte Daruri aşa de mari, după care „rupe Pâinea rugându-se să vină
116
peste popor harul lui Dumnezeu”, şi spune: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos săfie cu voi cu toţi!” „Iar poporul” îl primeşte şi „dă răspunsul obişnuit. Şi face cu Pâinea semnul [typos] crucii peste Sânge şi cu Sângele peste Pâine.” Le pune în contact [synupto] şi uneşte, ca prin acest contact şi amestec să devină limpede pentru fiecare că, deşi sunt două, sunt una în puterea şi aducerea/aminte a morţii şi pătimirii pe care le-a suferit trupul Domnului când sângele Său s-a vărsat pe cruce pentru toţi. Căci trupul omenesc e una cu sângele său amestecat cu acesta peste tot, de aceea din orice tăietură sau ruptură a lui, mare sau mică, curge în chip necesar [ananke] sânge. Aşa a fost înainte de pătimirea Sa şi Trupul Domnului, de aceea în chip necesar din rănile crucii a curs din el mult sânge.
16 Când Domnul a dat acestea două a zis: „Acesta este Trupul Meu, care se frânge pentru voi spre iertarea păcatelor. Acesta este Sângele Meu, care se varsă pentru voi spre iertarea păcatelor” [Mt 26, 26. 28]; cu primul cuvânt descoperă pătimirea Sa, iar cu al doilea cruzimea şi lungimea pătimirilor, în care a curs mult sânge. Aşadar, pe drept cuvânt şi noi le punem pe amândouă pe altar spre descoperirea a ceea ce s-a făcut, ca să se ştie că acestea două au o singură putere, pentru că sunt ale Unuia Singur, Care a primit pătimirea pentru noi: Trupul Domnului, din care a curs şi Sângele. De aceea, după ce a săvârşit aducerea jertfei, preotul rupe Pâinea şi o uneşte cu Sângele „şi face semnul [typos] crucii cu Pâinea peste Sânge şi cu Sângele peste Pâine”, ca să arate că amândouă sunt una. Pentru că pe amândouă le atinge pătimirea, a cărei aducere-aminte în acest fel ni s-a poruncit.
17 „De aceea este şi legea [nomos] ca Pâinea dătătoare de viaţă să fie cufundată încet în Potir”, ca să se arate că sunt de nedespărţit şi una în putere şi dau celor ce le primesc unul şi acelaşi har. Preotul rupe acum Pâinea, nu însă pur şi simplu, ci pentru că după învierea Sa din morţi Domnul S-a arătat tuturor celor ai Săi: mai întâi femeilor, apoi celor unsprezece apostoli, apoi la unii şi, la urmă, celorlalţi când erau împreună, ca celor din casa lui Cleopa, care erau doi [cf. Lc 24,18]. A făcut aceasta ca să li se arate înviat şi să le descopere realitatea învierii, dar şi că vrea să-i facă părtaşi ai bunurilor dumnezeieşti viitoare, pe care i-a pregătit să le aştepte cu bucurie dându-le pacea [Lc 24, 36]; aşa cum şi femeilor când li S-a arătat îndată după înviere le-a zis: „Bucuraţi-vă!” [Mt 28, 9].
18 De aceea, acum că Liturghia s-a sfârşit, preotul rupe Pâinea potrivit predaniei Domnului şi ca aducere-aminte a morţii şi învierii Lui, aşa cum a făcut-o Acela împărţindu-Se în arătările Sale când unuia, când altuia,
117
când multora. Ca toţi să se poată apropia de El şi aşa să iubească binele care li s-a descoperit şi să I se închine recunoscând măreţia cinstirii de care a avut El parte şi să o primească în Sine la mâncarea Pâinii sfinte, ca şi ei să dobândească o părtăşie negrăită cu El. Iar prin aceasta vom fi duşi cu mai multă iubire, cu mai mare bucurie şi cu mai tare nădejde spre acea măreţie pe care nădăjduim să o dobândim în lumea viitoare prin înviere.
Hristos în fiecare părticică
19 De aceea la sfârşit e ruptă toată Pâinea, ca să o putem primi toţi cei de faţă, fiecare din noi luând o părticică, dar credem că în fiecare părticică îl primim întreg. Căci ar fi o neghiobie să credem că atingându-se de marginea veşmântului Său, care nu era o parte a trupului Său, ci o bucată de haină, femeia cu scurgere de sânge a primit un dar dumnezeiesc [cf. Lc 8, 43-48], dar să nu credem că în fiecare părticică a Trupului Său îl primim pe El întreg. E ca atunci când sărutăm pe cineva şi îl sărutăm pe gură, deşi gura e doar o mică parte a trupului, prin ea socotim că îmbrăţişăm tot trupul; la fel şi cu mâinile: atunci când le ţinem şi mergem aşa împreună, prin această parte a trupului arătăm comuniunea [koinonia] întreolaltă.
20 Şi pentru că lucrurile trebuie duse la capăt, preotul care a adus această sfântă şi negrăită jertfă trebuie să înceapă şi aceasta. Aşadar, de îndată ce a săvârşit toată sfânta Liturghie, preotul începe să rupă cu cuviinţă Pâinea. Iar în mintea noastră trebuie să ne închipuim că însuşi Domnul Hristos Se apropie în fiecare părticică de cel care o primeşte: ne dă pacea, ne vesteşte învierea şi ne lasă o arvună [arrabon] a bunurilor viitoare, pentru care ne apropiem de această sfântă Taină, ca printr-o mâncare nemuritoare să ne hrănim cu darul nemuririi.
21 „Crainicul [keryx] bisericii [unul din diaconi] strigă” încă o dată, când toate s-au sfârşit, şi ne aduce aminte în puţine cuvinte de cei pentru care trebuie să ne rugăm toţi „şi ne spune că trebuie să ne rugăm întâi de toate pentru cei ce au adus această sfântă jertfă”. Cu alte cuvinte, pentru noi, care am fost făcuţi vrednici de această jertfă, ca să ne învrednicim de vederea ei, să venim şi să avem parte de ea. Iar preotul sfârşeşte rugăciunea rugându-se ca jertfa să fie bineplăcută lui Dumnezeu şi peste toţi să vină harul Sfântului Duh, ca să fim făcuţi vrednici de cuminecare [koinonia] fără osândă, întrucât el [harul] e infinit mai presus şi mai înalt decât noi.
118
Sfintele celor sfinţi!
22 De îndată ce a încheiat cu astfel de cuvinte rugăciunea, „preotul binecuvântează poporul cu pace, iar acesta dă răspunsul obişnuit, răspuns dat de toţi cu capul plecat”. Cu aceasta totul s-a sfârşit şi fiecare din cei care primesc cele sfinte îşi ridică privirile. Şi atunci „crainicul bisericii strigă: “Să luăm aminte!»” şi cu acest strigăt îl pregăteşte pe acela să fie atent la ceea ce se va spune, „iar preotul strigă: “Sfintele celor sfinţi!»”, pentru că sfântă şi nemuritoare e hrana care e Trupul şi Sângele Domnului şi plină de sfinţenie, căci peste ea s-a pogorât Duhul Sfânt. De aceea nu toţi o primesc, ci numai cei ce s-au sfinţit deja. De aceea o primesc doar cei botezaţi, care prin naşterea din nou au primit pârga Sfântului Duh [cf. Rm 8, 23] şi s-au învrednicit de acolo să primească sfinţenia. De aceea spune preotul: „Sfintele celor sfinţi!” călăuzind minţile tuturor să fie cu luare-aminte la sublimitatea care stă pusă înainte. Ca şi cum ar spune: Trebuie să priviţi cu atenţie la jertfa care zace înainte! Trebuie să ştiţi că primiţi o mâncare de care prin firea [physis] voastră nu sunteţi vrednici, care e nemuritoare şi cu totul neschimbabilă, şi pe care nu o primeşte oricine, ci numai cei care au ajuns sfinţi.
23 De aceea voi, care aţi primit sfinţenia la Botez şi singurii care primiţi această hrană, cunoaşteţi înălţimea/sublimitatea acestui lucru şi ce sunteţi că aţi fost făcuţi vrednici de această hrană sfântă. Întăriţi, de aceea, în voi printr-o bună purtare darul care vi s-a făcut, ca să duceţi, după puterile voastre, o viaţă vrednică de ceea ce vi s-a dăruit şi să puteţi primi această hrană care se dă pentru voi. Căci în orice fiinţă vie ce există şi se naşte din altă fiinţă vie Dumnezeu a alcătuit hrănirea potrivită şi corespunzătoare firii [physis] ei, pentru ca fiecare din cele născute dintr-una de aceeaşi fire cu ea să fie şi hrănită de una de aceeaşi fire. Oaia se naşte dintr-o oaie şi e hrănită din firea [physis] oii; la fel şi calul, şi celelalte animale se nasc generaţie [genos] după generaţie din cele de o seamă cu ele şi primesc hrănirea din firea [physis] celor ce le-au născut. La fel şi voi, care v-aţi născut prin Botez din harul şi venirea Duhului, aveţi nevoie de o hrană asemănătoare, pe care trebuie să o primiţi din harul şi venirea Duhului Sfânt spre întărirea şi hrănirea sfinţeniei ce v-a fost dăruită şi spre desăvârşirea bunurilor aşteptate, de care vom avea parte în lumea viitoare, pentru că atunci vom fi cu desăvârşire sfinţi. „Sfintele celor sfinţi!” — aşa vă sunt puse înainte spre primire. Astfel să ne apropiem de măreţia acestei cuminecări [koinonia]; cu această mărturisire, cu frică şi cu dragoste trebuie primită hrana sfântă şi nemuritoare. În acest gând,
119
de îndată ce preotul a spus: „Sfintele celor sfinţi!”, „toţi răspund şi zic: “Un Tată sfânt! Un Fiu sfânt! Un Duh sfânt!»”, mărturisind că sfântă cu adevărat e Firea [physis] care e Tată, Fiu şi Duh Sfânt, singura care există din veşnicie, singura neschimbabilă, şi singura care poate da sfinţenie cui vrea ea, „şi adaugă: “Slavă Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh! Amin”; căci pentru cei care mărturisesc sfânta Fire e lucru cuvenit să o şi slăvească dându-i plata acestei laude.
împărtăşirea şi unitatea Trupului lui Hristos
24 Şi când s-au făcut acestea şi toată Liturghia [leitourgia] a luat sfârşit, „toţi ne grăbim să primim Darurile jertfite”, şi de pe înfricoşătoarea Masă [trapeza] mai presus de orice cuvânt primim o hrană sfântă şi nemuritoare. Şi chiar dacă aceia care stau lângă jertfelnic [thysiasterion] şi sunt rânduiţi pentru dumnezeiasca Liturghie [leitourgia] vin şi primesc de pe el dumnezeiasca hrană, iar ceilalţi primesc cuminecătura departe de jertfelnic, aceasta nu e pentru că ar fi vreo deosebire în această hrană, căci e o singură Pâine şi un singur Trup al lui Hristos, în care s-a prefăcut pâinea pusă-înainte care primeşte această prefacere [metabolemetapoiesis] printr-o singură venire a Sfântului Duh, şi din care primim toţi deopotrivă, fiindcă noi toţi suntem un singur Trup al lui Hristos Domnul şi suntem hrăniţi toţi cu un Trup şi un Sânge. Căci aşa cum prin naşterea din nou şi prin Duhul Sfânt am devenit toţi un singur Trup al lui Hristos, tot aşa prin mâncarea sfintelor Taine [mysteria], prin care ne hrăneşte harul Sfântului Duh, am devenit toţi o singură părtăşie/comuniune [koinonia] cu Hristos Domnul. „Căci într-un Duh am fost botezaţi toţi, ca să fim un trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie oameni liberi” [1 Co 12,13], şi altundeva: „toţi ne împărtăşim dintr-o singură Pâine, pentru că o Pâine, un Trup suntem cei mulţi” [1 Co 10,17]. Aşadar, atunci când toţi suntem hrăniţi de unul şi acelaşi Trup al Domnului şi prin această mâncare avem părtăşie/comuniune [koinonia] cu El, noi toţi devenim un Trup al lui Hristos; iar de aici primim părtăşie/comuniune [koinonia] şi unire [synapheia] cu El ca şi cu un Cap. „Căci pâinea, pe care o frângem, nu este oare o părtăşie [koinonia] a Trupului lui Hristos? Iar paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este oare o părtăşie [koinonia] a Sângelui lui Hristos?” [1 Co 10,16]. Prin aceasta [Apostolul] face cunoscut că prin primirea lor ne unim cu Trupul şi Sângele lui Hristos. De îndată ce le primim, rămânem în părtăşie [koinonia] cu El, întrucât noi înşine suntem Trupul lui Hristos, iar prin această părtăşie [koinonia] întărim ceea ce am primit prin naştere
120
din nou în Botez. Am devenit Trupul Său potrivit cuvântului Apostolului care spune: „Voi sunteţi trupul lui Hristos” [1 Co 12, 27], şi altundeva: „Hristos este Capul, din care tot trupul îndestulându-se şi întocmindu-se sporeşte în creşterea în Dumnezeu” [Col 2,19].
împărtăşirea
25 Aşadar, părtăşia [koinonia] Tainelor [mysteria] e dată la modul general tuturor, întrucât avem deopotrivă nevoie de ele toţi cei care credem că în ele e gustarea vieţii veşnice. „Cel dintâi păşeşte şi le ia preotul care a adus jertfă/ofrandă [prospherein prosphoran].” Prin aceasta se arată că acela care după legea [nomos] preoţiei [hierateia] a adus pentru toţi jertfa potrivit rânduielii [taxis] Liturghiei [leitourgia] trebuie să o primească şi el la fel ca şi ceilalţi. Căci câştigul stă în faptul de a mânca şi a bea, spune Hristos Domnul: „Cine mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele meu va fi viu în veac” [in 6,54]. N-a zis: „cine aduce jertfa”, ci „cine mănâncă”, lucru valabil deopotrivă despre noi toţi. De altfel jertfa e adusă pentru ca cele puse-înainte [prokeimena] să devină prin venirea Duhului Sfânt Trupul şi Sângele lui Hristos, pentru ca să le primim noi toţi, care credem potrivit cuvântului Domnului că în această mâncare şi băutură primim Viaţa. Le pot primi aşadar toţi, dar câştig din aceasta poate scoate numai cel ce se arată vrednic, pe cât e cu putinţă unui om, de primirea lor prin iubire, credinţă şi purtare. Este limpede însă că nu este om care să fie vrednic de această primire. Căci cum s-ar putea arăta un om muritor, supus stricăciunii şi păcatului, vrednic de primirea acelui Trup devenit acum nemuritor şi nestricăcios, care e în cer de-a dreapta lui Dumnezeu şi primeşte cinstire de toţi în rang [en taxei] de Domn şi împărat? încrezându-ne însă în mila Domnului, Care ne-a dat acestea, ne apropiem de ele cu mare râvnă, pe cât e cu putinţă şi ţine de noi, şi cu toată grija de care suntem în stare, ca să ne apropiem în chip drept pe cât e cu putinţă firii [physis] omeneşti. Cu această nădejde ne apropiem toţi de Hristos Domnul, Care ne-a dat naşterea din nou în sfântul Botez, prin care ne-a făcut trupul Său şi carnea Sa, odraslele Lui, precum stă scris: „Iată Eu şi pruncii pe care Mi i-a dat Dumnezeu” [Is 8,18; Evr 2,13]. Iubindu-ne ca o mamă, S-a îngrijit să ne hrănească cu propriul Său Trup, punându-ne înaintea ochilor amândouă: pâinea şi paharul, adică Trupul şi Sângele Său, hrana nemuririi, prin care se revarsă spre noi harul Sfântului Duh hrănindu-ne ca să întărească în noi nădejdea nemuririi şi a nestricăciunii. Şi într-un chip de nespus pentru vreun om ne duce spre părtăşia [koinonia] bunurilor viitoare,
121
când vom fi hrăniţi de harul Sfântului Duh în chip nemijlocit fără Taine [mysteria] şi semne [semeia] şi vom fi cu desăvârşire nestricăcioşi şi nemuritori prin fire [physei].
26 Acum însă ne apropiem toţi de Hristos Domnul Cel înviat din morţi prin aceste aduceri-aminte, semne [semeia] şi simboluri [symbolon]; cu dragoste şi cu bucurie îl strângem la piept, pe cât ne stă în putere, pentru că-L vedem înviat din morţi şi de aceea nădăjduim să ajungem la părtăşia [koinonia] învierii. Căci, ca dintr-un mormânt învie El în întipărire/simbol [typos] din sfânta Masă [trapeza]. S-a apropiat de noi prin arătarea Lui şi prin cuminecarea [koinonia] cu El ne-a vestit tuturor învierea. Şi împărţindu-Se, vine la noi toţi, întreg în fiecare părticică şi cu totul aproape de noi toţi, şi Se dă pe Sine însuşi fiecăruia din noi, ca să-L putem prinde cu toată puterea, să-L sărutăm şi să-I arătăm iubirea noastră, cum o îngăduie starea fiecăruia din noi. Aşa suntem hrăniţi de Trupul şi Sângele Domnului şi nădăjduim să fim prefăcuţi într-o fire [physis] nemuritoare şi nestricăcioasă.
27 „După care fiecare dintre noi se apropie cu privirile plecate şi întinzând amândouă mâinile.” Prin privirile plecate arată o formă de închinare, pentru că primeşte Trupul împăratului ajuns prin unirea [synapheia] cu Firea [physis] dumnezeiască Stăpân a toate şi închinat în rang [en taxei] de Stăpân de toată făptura/creaţia. Iar prin amândouă mâinile întinse recunoaşte înălţimea darului pe care-l va primi. „Mâna dreaptă se întinde spre Darul jertfit, mâna stângă fiind ţinută sub ea”, în semn de mare respect: e întinsă spre Trupul împăratului mâna care are o poziţie [taxis] mai înaltă, cealaltă susţinând-o şi conducând-o spre sora şi tovarăşa ei, rangul [taxis] de slujitoare pe care-l are nefiind o ocară, întrucât e egală cu ea în vrednicie, întrucât e purtat de ea un Trup de împărat.
28 „Dându-l, preotul spune: “Trupul lui Hristos»“, cuvânt prin care te învaţă să nu te uiţi la ceea ce se vede, ci să-ţi închipui că prin venirea Duhului Sfânt [pâinea] pusă-înainte [prokeimenon] a devenit Trupul lui Hristos. De măreţia acelui dar trebuie să te apropii cu multă frică şi mare iubire: cu frică din pricina măreţiei cinstirii şi cu iubire din pricina harului. De aceea spui „Amin” şi prin răspunsul tău întăreşti cuvântul preotului şi pecetluieşti cuvântul lui. „La fel şi la primirea Potirului.” De îndată ce l-ai primit în mâinile tale, închină-I-te recunoscând puterea Celui ce zace în mâinile tale şi aducându-ţi aminte de cuvântul pe care Domnul înviat l-a spus ucenicilor Săi: „Datu-Mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ” [Mt 28,18]. Cu mare şi adevărată iubire fixează-ţi ochii pe el, sărutându-l, şi
122
adu-ţi rugăciunile Domnului Hristos, Care acum e aproape de tine, întrucât te-ai făcut părtaş de o asemenea familiaritate [parresia] pe care o nădăjduiai, căci dacă te apropii de el şi-l primeşti, ai o asemenea familiaritate [parresia]. Roagă-te recunoscându-ţi slăbiciunea şi mulţimea păcatelor, pentru că eşti mult prea netrebnic pentru un asemenea dar; slăveşte-L pe Cel ce ţi-a arătat un asemenea har şi te-a ajutat să fii vrednic să primeşti această jertfă liber de orice rău şi făcând tot binele.
29 în acest fel sau în chip asemănător „primeşte-le şi înghite-le, ca să te faci părtaş al Tainelor [mysteria]”. Căci prin această înfricoşătoare cuminecare [koinonia] cu Trupul Lui harul Sfântului Duh hrăneşte nu numai trupul, ci înaintea lui sufletul; căci în lumea viitoare el face trupul nemuritor, iar sufletul neschimbabil şi neprimitor pentru orice păcat. „După ce le-ai primit, adu lui Dumnezeu mulţumirea şi laudă” de la tine şi pentru tine, ca să nu te arăţi nerecunoscător pentru acest dar dumnezeiesc, „şi rămâi cu toţi să aduci mulţumire şi laudă după legea Bisericii [kata tes ekklesias nomon]”; căci toţi care au primit această hrană duhovnicească trebuie să mulţumească împreună lui Dumnezeu pentru acest mare dar.
III. Pareneză morală
30 Multe zile am vorbit, aşadar, despre aceste Taine [mysteria], ca să cunoaşteţi măreţia lor mai presus de cuvinte. Şi ce cuvânt trebuie să spună un muritor şi să fie vrednic de aceste negrăite lucruri nemuritoare şi cereşti? Şi totuşi a trebuit să vă fie rostit în auz, ca să nu rămâneţi cu totul neştiutori de măreţia acestui dar. Ale voastre sunt deci aceste bunuri covârşitoare de care v-aţi învrednicit ca să vă folosiţi de ele cu conştiinţă dreaptă şi să preţuiţi cum se cuvine măreţia unor asemenea daruri, ce am fost şi în ce am fost preschimbaţi: eram prin fire [physei] muritori, şi acum aşteptăm primirea nemuririi; supuşi stricăciunii, şi vom fi nestricăcioşi; pătimaşi, şi vom fi nepătimitori; schimbători, şi vom fi cu desăvârşirea neschimbători; iar de pe pământ şi din relele pământeşti vom fi ridicaţi la cer şi aici ne vom bucura de toate aceste lucruri bune şi desfătări. Această nădejde o avem de la Economia [oikonomia] în Hristos Domnul, Care a fost luat dintre noi şi a primit Cel dintâi de la Firea [physis] dumnezeiască această schimbare şi aşa S-a făcut pentru noi mijlocitor al părtăşiei [koinonia] unor asemenea lucruri. De aceea ne silim să ne împărtăşim cu aceste Taine [mysteria], întrucât credem că prin întipăriri/simboluri [typoi] şi semne [semeia] mai presus de cuvânt avem
123
deja însăşi realitatea lor; pentru că prin părtăşia acestor Taine credem că am primit pârga Duhului Sfânt [cf. Rm 8, 23], întrucât în Botez am primit naşterea din nou, iar prin primirea Tainelor [mysteria] credem că primim hrănirea şi dăinuirea vieţii noastre.
»
Dispoziţiile necesare pentru Cuminecare
— iertarea, milostenia, gândul la cele cereşti
31 Acestea şi unele ca acestea trebuie să le avem toată viaţa în gândurile noastre şi să ne sârguim să ne facem vrednici, pe cât e cu putinţă, de aceste Taine [mysteria]. Şi vom deveni vrednici de ele atunci când vom asculta poruncile Domnului Hristos, Care ne-a făgăduit dinainte aceste lucruri bune şi altele asemănătoare, dacă ne vom strădui să ne ţinem departe de rău şi să ne alipim de bine, să lăsăm cele oprite şi să ne întoarcem spre milostenie, care ni s-a făcut mijlocitoarea unor asemenea lucruri bune. Căci atunci când Domnul a poruncit celor ce se roagă şi a zis: „Şi ne lasă datoriile noastre, precum lăsăm şi noi datornicilor noştri” [Mt 6,12], a adăugat: „De nu veţi ierta oamenilor păcatele lor, nici Tatăl vostru Cel ceresc nu vă va ierta păcatele voastre” [Mt 6,15]. Dar milă şi cele bune care ne-au fost pregătite de Dumnezeu nu le vom primi dacă nu ne vom sârgui după puteri să arătăm milostenie faţă de cei de aproape ai noştri. Vom fi, aşadar, vrednici de aceste înfricoşătoare Taine [mysteria] atunci când gândul nostru e înălţat, pe cât stă în puterea noastră, deasupra celor pământeşti, când ne gândim la cele cereşti şi chibzuim că această Taină [mysterion] am primit-o întru nădejdea acelor lucruri bune.
… pentru asceţii necăsătoriţi
32 Cei care în această viaţă rămân necăsătoriţi se cuvine să dispreţuiască cele pământeşti, să privească tot timpul la cele cereşti şi să-şi aducă aminte de cuvântul fericitului Pavel: „Cel necăsătorit se îngrijeşte de cele ale Domnului, cum să placă Domnului. Cel căsătorit se îngrijeşte de cele ale lumii, cum să placă femeii” [1 Co 7,32-33]. Prin aceasta arată ce anume se cuvine pentru cei necăsătoriţi: să fie liberi de orice grijă lumească şi toată sârguinţa să o aibă spre ceea ce-I place lui Dumnezeu, de Care s-a legat prin legământ. Cel care se apropie de această Taină [mysterion] şi e chemat la cer, unde nu este nici căsătorie, nici mâncare, nici băutură, se cuvine să vieţuiască potrivit acelei lumi, în imitarea căreia a ales necăsătoria.
124
… pentru cei căsătoriţi
Cei căsătoriţi se cuvine să nu se lase încătuşaţi de grijile acestei lumi, întrucât prin această Taină [mysterion] au primit şi ei nădejdea desfătării de lumea viitoare, în care suntem scutiţi de căsătorie şi de toate lucrurile acestei lumi. Şi pentru cei căsătoriţi este potrivit să se îngrijească după puteri de gândul la lumea viitoare, căci aşa spune fericitul Pavel: „Cei ce au femei să fie ca şi cum n-ar avea, cei ce plâng ca şi cum n-ar plânge, cei ce se bucură ca şi cum nu s-ar bucura, cei ce cumpără ca şi cum n-ar stăpâni, iar cei ce se folosesc de lumea aceasta să fie ca şi cum nu s-ar folosi de ea, căci faţa [schema] acestei lumi trece” [1 Co 7, 29-31].
Euharistie şi păcate
33 întrucât toată lumea aceasta are, potrivit cuvântului Apostolului, o faţă care trece şi se va destrăma, drept pentru care aşteptăm lumea viitoare care va dăinui în veci, trebuie să ne rânduim toată viaţa noastră potrivit realităţii acelei lumi. Căci aşa se cuvine şi aşa trebuie să fim noi, cei hrăniţi cu mâncarea acestei Taine [mysterion] şi care ne împărtăşim cu sfintele Taine [mysteria] în nădejdea acelor lucruri bune. Păcatele făcute din slăbiciune omenească nu trebuie să ne excludă de la cuminecarea [koinonia] sfintelor Taine [mysteria]. Căci aşa cum celor ce păcătuiesc des nu le este îngăduit să se apropie fără frică de cuminecare [koinonia], cei ce se îngrijesc de mântuirea lor trebuie să vină şi să primească sfintele Taine [mysteria] cu conştiinţa că, aşa cum pentru dăinuirea acestei vieţi luăm hrană, tot aşa pentru dăinuirea celei viitoare primim în dar hrană duhovnicească dobândită prin Economia săvârşită în Hristos Domnul.
34 N-avem, aşadar, voie nici să ne îndepărtăm cu totul, dar nici să ne apropiem cu nepăsare, ci să ne îngrijim după puteri de ceea ce este drept. Şi să zorim spre cuminecare [koinomia] bine ştiind că, dacă suntem cu desăvârşire nepăsători de mântuirea noastră, păcătuim fără frică, facem totul după bunul nostru plac şi nu ne sârguim pentru ce-i drept, atunci mâncăm şi bem spre osânda noastră această mâncare şi băutură mai presus de orice cuvânt. Iar dă ne îngrijim de mântuirea noastră, zorim spre cele bune şi ne gândim tot timpul la ele, atunci greşelile care ne vin fără voie din slăbiciune nu ne aduc nici o vătămare, ci din primirea Tainelor [mysteria] ne vine nu puţin ajutor. Căci Trupul şi Sângele Domnului şi harul Sfântului duh care ne este dat de aici ne ajută la facerea binelui şi ne întăresc avântul, izgonind gândurile de nimic şi ştergându-ne greşelile,
125
în măsura în care nu le-am făcut de bunăvoie, ci au venit peste noi din nebăgare de seamă şi din slăbiciunea firii [physis] noastre; pentru că în ele am căzut împotriva dorinţei noastre, drept pentru care am simţit multă durere şi l-am rugat cu multă zdrobire pe Dumnezeu pentru ele.
35 Cuminecarea [koinonia] sfintelor Taine [mysteria] ne dă, fără îndoială, iertarea acestor păcate, cum a spus limpede Domnul: „Acesta este Trupul Meu care se frânge pentru voi spre iertarea păcatelor. Acesta este Sângele Meu care se varsă pentru voi spre iertarea păcatelor” [cf. Mt 26, 26. 28], şi: „N-am venit să-i chem pe cei drepţi, ci pe cei păcătoşi la pocăinţă” [Mc 9,13]. Aşadar, atunci când păcătuim din nebăgare de seamă, ne va fi greu să ne apropiem de sfintele Taine [mysteria]. Dar dacă facem binele cu râvnă, dacă ne scârbim de cele urâte şi ne pare rău sincer de greşelile care au venit fără voie peste noi — care suntem păcătoşi, şi am fost chemaţi la pocăinţă, la viaţă şi mântuire numai prin mila Celui ce ne-a chemat —, atunci avem, fără îndoială, la primirea sfintelor Taine [mysteria] darul iertării păcatelor potrivit cuvântului Domnului Hristos.
Euharistia — cărbunele aprins din vedenia lui Isaia
36 Dar putem afla aceasta şi din cuvintele fericitului Isaia, care, atunci când a văzut acea înfricoşătoare descoperire, care trimitea spre Economia [oikonomia] în Hristos Domnul, care avea să umple tot pământul, care va primi mărturisirea şi botezul în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, de lauda tainei [mysterion] Treimii, atunci deci, pentru a face cunoscut aceasta, serafimii strigau cu glas mare această laudă: „Sfânt! Sfânt! Sfânt, Domnul Savaot! Plin e cerul şi pământul de slava Ta” [Is 6, 3]. Când a văzut această descoperire în Duhul, profetul a căzut cu faţa la pământ, pentru că aceasta a făcut să urce în inima sa slăbiciunea omenească plină de păcat şi întinăciune; şi a fost trimis unul din serafimi, care a luat cu un cleşte de pe altar un cărbune aprins pe care l-a atins de buzele lui şi a zis: „Iată s-a atins de buzele tale şi va şterge toate păcatele tale şi fărădelegile tale le va curăţi!” [Is 6,7]. Pe jertfelnic erau, aşadar, cărbuni aprinşi ca arătare a Tainelor [mysteria] ce ne vor fi predate: la început cărbunele e negru şi rece, dar când e apropiat de foc devine luminos şi fierbinte. La fel e şi mâncarea acelor sfinte Taine [mysteria]: sunt aduse pâine şi vin amestecat [cu apă] obişnuite, dar prin venirea Sfântului Duh ele sunt prefăcute în Trupul şi Sângele lui Hristos şi se preschimbă în puterea unei mâncări duhovniceşti nemuritoare. De aceea Isaia a văzut în chipul cărbunilor arătarea a ceva ce urma să se facă; pentru că şi Sfântul
126
Duh a coborât în chip de foc din cer peste fericiţii apostoli, prin care a fost unit cu harul Duhului Sfânt tot neamul [genos] omenesc. Aşa cum acela s-a apropiat şi l-a curăţit pe profet şi i-a şters toate păcatele, tot aşa trebuie să credem şi noi că prin cuminecarea [koinonia] sfintelor Taine [mysteria] ni se acoperă cu totul datoriile, dacă ne căim, simţim durere şi zdrobire pentru păcatele noastre.
37 Căci în faţa acestei vedenii profetul a căzut cu faţa la pământ şi a spus: „Vai mie! Sunt pierdut! Că sunt un om cu buze necurate şi locuiesc în mijlocul unui popor cu buze necurate, şi L-am văzut cu ochii mei pe Domnul Savaot” [Is 6, 5], cuvinte ale unui om care simte părere de rău, a cărui conştiinţă e chinuită din pricina greşelilor lui, dar căruia i s-a îngăduit să vadă aceasta, şi i s-a adus de un serafim un cărbune aprins. Dacă ne vom sârgui să fim şi noi aşa, este limpede că harul Sfântului Duh ne va da ajutor să facem binele şi va şterge toate păcatele noastre ca un foc care arde nişte spini.
38 Serafimul n-a luat cărbunele cu mâna, ci cu un cleşte, prin care se arată că şi ei se sfiesc să se apropie de Taine [mysteria] dacă n-au ceva să o mijlocească. Preotul îţi dă însă Tainele [mysteria] cu mâna sa şi spune: „Trupul lui Hristos”. Nu că se socoteşte vrednic să ia şi să dea aşa ceva, dar în loc de cleşte e aici harul duhovnicesc al preoţiei pe care l-a primit, şi de unde are îndrăznirea [parresia] de a dărui aşa ceva. Le ia în mâinile sale nu numai cu frică din pricina măreţiei, dar şi cu încredere din pricina harului. Căci dacă atunci cărbunele adus de înger cu un cleşte i-a şters desăvârşit păcatele când s-a atins de buzele lui, şi nu le-a ars şi pârjolit potrivit firii [physis] lui văzute, cu atât mai mult tu, care îl vezi pe preot cum prin harul Duhului care e în el pentru această slujire [leitourgia] îţi dă cu mare îndrăznire [parresia] cu mâinile sale acest dar, trebuie să ai încredere şi să-l primeşti cu mare nădejde. Pentru măreţia a ceea ce ţi s-a dat eşti plin de frică, dar îndată ce primeşti ai încredere în mila Celui care dă oamenilor o asemenea îndrăznire [parresia], nu numai pentru el însuşi, ci pentru toţi cei ce au nevoie de mila lui Dumnezeu, dacă, potrivit cuvântului fericitului apostol Pavel, el este rânduit „ca să aducă jertfe pentru păcatele sale şi pentru cele ale poporului” [Evr 7,27].
Tratamentul păcatelor grele: mărturisirea
39 O astfel de conştiinţă şi o astfel de iubire ni se cer pentru cuminecarea [koinonia] cu sfintele Taine [mysteria]. Dar dacă am săvârşit un păcat mare, care înlătură legea [nomos], acesta ne împiedică pentru totdeauna
127
de la împărtăşire şi nu ne putem îngădui nici o excepţie în privinţa excluderii. Căci ce folos putem scoate dintr-o asemenea faptă dacă arătăm că stăruim în păcat? Mai degrabă ni se cere să ne apăsăm după putere conştiinţa ca să zorim cum se cuvine spre căinţa pentru aceste căderi. Dar să nu ne prescriem noi înşine leacul pentru aceste lucruri, ci să cunoaştem că aşa cum Dumnezeu a dat pentru trupul nostru supus durerilor rădăcinile leacurilor de care se folosesc spre vindecarea noastră cei care le cunosc, tot aşa pentru sufletul supus schimbării a dat drept leac al căderilor pocăinţa, ale cărei reguli au fost stabilite de la început. Preoţii şi cunoscătorii acestor lucruri care-i vindecă pe păcătoşi şi se îngrijesc de ei prescriu leacul conştiinţei penitenţilor potrivit disciplinei bisericeşti şi înţelepciunii după măsura păcatelor.
Terapia excluderii pedagogice
40 De aceea a zis Domnul: „Dacă a păcătuit împotriva ta fratele tău, mustră-l între tine şi el singur. Şi dacă te va asculta, l-ai câştigat pe fratele tău. Dacă nu te va asculta, ia cu tine încă unul sau doi, ca din gura a doi sau trei martori să se statornicească orice cuvânt. Iar dacă nu-i va asculta nici pe ei, spune-l bisericii. Iar de nu va asculta nici de biserică, atunci să fie pentru tine ca un păgân şi un vameş” [Mt 18,15-18]. Acesta este deci leacul pe care l-a găsit Dumnezeu pentru păcate şi l-a predat preoţilor Bisericii, ca ei să se folosească de el cu toată râvna ca să vindece relele oamenilor.
41 Aşa a spus şi fericitul Pavel: „învaţă cu timp şi fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă, cu toată îndelungă-răbdarea şi învăţătura” [2 Tim 4, 2]. „Mustră”, zice, pe vinovaţi ca să-şi recunoască singuri greşelile; „ceartă”, ca prin anumite măsuri să ajungă mai buni şi să primească ajutor; „îndeamnă”, atunci când prin mustrări şi dojeni arată progrese rapide în mai bine ţinându-se departe de rău şi apropiindu-se cu râvnă de bine; „cu toată îndelungă-răbdarea” necesară pentru întremarea celui ce face progrese, „şi învăţătura”, ca în fiecare din acestea trei [mustrare, ceartă, îndemn] să înveţe ce este drept şi încotro trebuie să se întoarcă.
42 Aceasta a făcut-o de altfel însuşi fericitul Pavel: când a aflat că cineva a luat-o de soţie pe femeia tatălui său, a poruncit ca acesta să fie predat Satanei, adică să fie exclus din biserică [cf. 1 Co 5,1] şi arată de ce anume se face aceasta: „spre pieirea trupului, ca duhul să fie viu în ziua Domnului” [1 Co 5,5]. Cu alte cuvinte: să sufere strâmtorare în lumea aceasta, şi aşa să-şi revină în fire, să se depărteze de păcat şi să se întoarcă la calea
128
poruncilor; şi de îndată ce s-a abătut de la păcat să primească viaţa desăvârşită în lumea viitoare. Pentru că primise ca botezat harul Duhului, care însă l-a părăsit după ce a păcătuit şi a stăruit în păcat. Iar depărtarea de păcat şi primirea desăvârşită a Duhului Sfânt care-l reaşază în starea sa de dinainte Apostolul o numeşte „viaţa Duhului”. Şi de îndată ce acesta s-a întors, în a doua epistolă porunceşte reprimirea lui şi spune: „Destul este pentru unul ca acesta pedeapsa aceasta: mai bine iertaţi-l şi mângâiaţi-l, ca să nu fie copleşit de prea multă întristare în starea aceasta. Vă îndemn de aceea să întăriţi faţă de el iubirea voastră. Cui îi iertaţi, îi iert şi eu” [2 Co 2, 6-8]. Prin aceasta Apostolul porunceşte ca el să vină cu vechea deschidere ca şi mai înainte, întrucât, mustrat şi certat, a dobândit prin pocăinţă iertarea păcatelor.
43 Dar a stabilit şi limite în aceasta: „Dacă se numeşte cineva frate şi va fi desfrânat, sau lacom, sau închinător la idoli, sau ocărâtor, sau beţiv, sau răpitor, cu unul ca acesta nici să nu şedeţi la masă. Căci ce am eu să-i judec pe cei din afară? Iar pe cei dinăuntru oare nu-i judecaţi voi?” [1 Co 5,11-12]. Prin aceasta arată că mustrarea nu e pentru cei din afară, ci pentru cei dinăuntru, care ascultă cele spuse şi primesc îndreptarea de la noi. Şi atunci când spune că pe cei din afară îi va judeca Dumnezeu [cf. 1 Co 15,13] arată ce câştig vine din această judecată pentru cei dinăuntru. Cei din afară sunt cei care, stăruind fără îndreptare, vor primi pedeapsă fiind străini de credinţa noastră. Cei ai noştri prin credinţă însă, dacă vor primi îndreptarea, dobândesc iertare pentru greşelile lor şi sunt liberi de ameninţarea pedepsei în lumea viitoare. Dar cum sunt şi oameni care nu primesc mustrarea care li se aduce, spune: „Scoateţi-l afară din mijlocul vostru pe acest ticălos!” [1 Co 5,13], cu alte cuvinte: Să fie neapărat exclus din biserică; un cuvânt asemănător cu ceea ce a spus Domnul: „Dacă nu ascultă nici de biserică, să-ţi fie ca un păgân şi un vameş” [Mt 18,17],
îndemn la terapia mărturisirii
44 Ştiind deci că în marea Sa purtare de grijă pentru noi Dumnezeu ne-a dăruit pocăinţa, ne-a dat rădăcinile de leac ale căinţei şi a aşezat drept medici pentru căderile noastre pe preoţi, prin care primim încă aici tămăduirea şi iertarea păcatelor şi suntem feriţi de orice socoteli viitoare, de aceea trebuie să ne apropiem cu încredere de preoţi şi să le descoperim păcatele. Căci ei dau păcătoşilor vindecare cu toată râvna, înţelegerea şi iubirea potrivit regulilor stabilite, fără să destăinuie ceea ce nu poate fi dezvăluit, ci ţinându-le pentru ei înşişi, cum este drept, ca
129
nişte părinţi adevăraţi şi afectuoşi obligaţi să cântărească ruşinea fiilor lor şi să pună pe trupurile lor leacul salvator.
Căci de îndată ce ne-am rânduit viaţa şi am cunoscut măreţia Tainelor [mysteria] şi darului nesfârşit la care am fost chemaţi, care ne obligă pe viaţă şi se îngrijeşte să ne îndreptăm căderile cum se cuvine, ne arătăm vrednici de nădejdea viitoare. Pentru ea am fost făcuţi vrednici de harul lui Dumnezeu să săvârşim acum această Taină [mysterion], să ne bucurăm de împărăţia cerurilor şi de toate lucrurile bune negrăite şi veşnice pe care le vom primi toţi prin harul Domnului nostru Iisus Hristos, împreună cu Care şi cu Duhul Sfânt fie slavă Tatălui, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.
III
Mistagogia liturgică bizantină — tratatele vizionare
Mistagogia ierarhic-apofatică dionisiană — răspuns la criza secularizării interne a creştinătăţii
în Siria între anii 511-528 şi la Constantinopol în anul 533 cu ocazia unei conferinţe teologice dintre chalcedonieni şi nechalcedonieni (în ambele cazuri autoritatea sa fiind invocată de teologi monofiziţi sirieni), a apărut citat pentru prima dată un grup de scrieri filozofico-teologice puse sub numele lui „Dionisie Areopagitul”, atenianul convertit în urma cuvântării apologetice ţinute de apostolul Pavel în faţa filozofilor elini de pe colina Areopagului (cf. fă 17, 34). „Scrierile areopagitice” vor cunoaşte apoi timp de peste un mileniu o răspândire extraordinară, bucurându-se de un prestigiu şi o autoritate excepţionale în întreg Evul Mediu atât bizantin, cât şi oriental şi latin. Complexa istorie a influenţelor gândirii acestui misterios autor constituie unul din cele mai interesante capitole din istoria ideilor din cultura Europei ultimelor cincisprezece secole1.
Scrierile dionisiene au circulat sub forma unui corpus (Corpus Dionysiacum) alcătuit din 14 scrieri sub formă epistolară adresate unor personaje apostolice sau din anturajul lor nemijlocit: patru veritabile tratate adresate lui Timotei şi tratând Despre ierarhia cerească, Despre ierarhia bisericească, Despre numirile divine şi Despre teologia mistică, urmate de alte zece piese („epistole”) de dimensiuni mai mici pe diverse teme (patru adresate monahului Gaius, una diaconului Dorotei, una preotului Sopater, alta episcopului Policarp, una monahului Demofil, una episcopului Tit şi ultima apostolului Ioan). O primă
1 Sinteza cea mai recentă, cu bibliografia la zi, este cea a Beatei Regina Suchla, profesoară din Gottingen, realizatoare a ediţiei critice a Corpusului Dionisian, în volumul: Dionysius Areopagita. Leben — Werk — Wirkung, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2008. Indispensabil încă e monumentalul articol redactat de un colectiv de specialişti în frunte cu Rene Rocques „Denys l’Areopagite (le Pseudo-)”, Dictionnaire de spiritualite, ascetique et mystique doctrine et histoire III, Paris, 1954, col. 244-429.
134
traducere siri/acă a fost realizată de eruditul Sergios din Reshaina (t 536), o a doua va fi făcută la începutul secolului VIII de Phokas din Edessa, tot acum apărând şi versiunea armenească (în secolul XI e întreprinsă traducerea georgiană, iar în 1371 cea slavonă, ambele la Athos). În secolul IX, pe baza unui manuscris bizantin trimis în 827 la Paris de împăratul Mihail, se ivesc traducerile latine ale lui Hilduin (în 832) şi Scotus Eriugena (în 867; revăzută de Anastasius Bibliothecarus în 875); alte traduceri integrale realizând în 1116-1167 Iohannes Sarracenus şi în 1235 Robert Grosseteste, alte zece succedându-se la intervale rapide în secolele XV-XVII2.
Abate al faimoasei abaţii Saint-Denis de lângă Paris (sanctuarul regal şi naţional al Franţei medievale) şi realizatorul primei versiuni latine, Hilduin e cel care în jurul anului 850 elaborează forma hagiografică clasică a „legendei” dionisiene, fuzionând într-un singur personaj trei figuri distincte: filozoful atenian convertit de Apostolul Pavel în secolul I menţionat în Faptele Apostolilor; primul episcop al Parisului şi apostol al Galiei, decapitat în secolul III, probabil în cursul persecuţiei lui Decius; şi autorul „Areopagiticelor” atestat la începutul secolului VI.
Dionisie Areopagitul va fi redescoperit şi relansat în Occidentul latin în secolele XII—XIII, când scrierile lui sunt comentate şi retraduse în mai multe rânduri de principalii protagonişti ai renaşterii teologice mistice şi scolastice din epocă. Aşa cum s-a arătat, la mijlocul secolului XIII la Paris, Oxford şi Kbln scrierile areopagitice deveniseră, alături de tratatele lui Aristotel şi de „Sentinţele” lui Petrus Lombardus (t 1160), texte canonice de studiu al teologiei, circulând sub forma unui corpus sistematic extins, alcătuit din totalitatea traducerilor şi comentariilor realizate până atunci3. Marii enciclopedişti şi scolastici din secolul XIII vor redacta ample comentarii la scrierile dionisiene: Thomas Gallus (t 1246) la Vercelli, Robert Grosseteste (+ 1253) la Oxford sau Albertus Magnus (t 1280) şi discipolul său Toma d’Aquino (+ 1274) la Koln în şcoala dominicanilor germani.
2 Toate aceste traduceri latine au fost reeditate de benedictinul Ph. Chevalier în monumentalul corpus Dionysiaca, Bruges, 1937, 2 vol., CLXVII.CLXIX + 1664 p.
3 Aşa-numitul „Corpus Dionysiacum Parisiense” era alcătuit din următoarele secţiuni: I. vechea traducere latină a Ierarhiei cereşti a lui Eriugena în centru, înconjurată de scoliile vechi ale lui Maxim şi Anastasie, dar şi de comentariile lui Hugo de Saint-Victor (din 1137), Eriugena (din 867) şi Iohannes Sarracenus (din 1167); urmate de vechea traducere a lui Eriugena a celorlalte scrieri dionisiene înconjurată de „scoliile” lui Maxim şi Pseudo-Maxim (extrase din Peri physeon a lui Eriugena) şi o altă „glosă” anonimă; II. noua traducere latină a tuturor scrierilor dionisiene realizată în 1167 de Iohannes Sarracenus; şi III. rezumatul (compendiosa extractio) scrierilor dionisiene realizat de abatele de Vercelli, Thomas Gallus (t 1246), autor şi al unui amplu comentariu (explanationes) la integrala corpusului dionisian. Cf. H.-F. DONDAINE, Le Corpus Dionysien de l’Universite de Paris au XIII siecle, Roma, 1953.
135
Chiar dacă n-a suscitat o literatură exegetică de dimensiuni comparabile cu aceea din Occidentul latin, Corpusul Dionisian s-a bucurat în Evul Mediu de o audienţă nu mai puţin amplă şi în Răsăritul bizantin: s-au inventariat un număr de nu mai puţin de 530 de manuscrise greceşti (egal cu cel al codicelor eline care transmit Corpus Platonicum)! în majoritatea manuscriselor eline scrierile dionisiene apar însoţite de un prolog şi de ample scolii sau nenumărate glose marginale care explică lexicul filozofico-teologic foarte personal şi complexa lor ideatică. Ele au fost tipărite împreună cu primele ediţii, fiind atribuite sfântului Maxim Mărturisitorul (t 662). Într-un articolpilot din 1940 însă, Hans Urs von Balthasar (1905-1988) identifica pe primul şi principalul autor al celei mai consistente părţi a acestui corpus de scolii greceşti în persoana episcopului chalcedonian Ioan din Skythopolis din Palestina între anii 536-553. Cercetările filologice ulterioare ale Beatei Regina Suchla — care în 2011 a demarat publicarea ediţiei lor critice — au confirmat această intuiţie. Ioan din Skythopolis este autorul redacţiei Corpusului Dionisian în formula Numele divine, Ierarhia cerească, Ierarhia bisericească, Teologia mistică şi Epistolele; în toate manuscrisele greceşti ele apar în această ordine, prefaţate de un prolog şi însoţite de savantele scolii filologice şi dogmatice ale eruditului episcop palestinian, (interesant e că vechea traducere siri/acă a lui Sergios din Reshaina, t 536, nu redă şi aceste scolii.) Puţine codice greceşti transmit Corpusul Dionisian în această formulă simplă (codex merus); majoritatea acestora provine din exemplarul sfântului Maxim amplificat (codex mixtus) în timp cu glosele şi scoliile altor iluştri cititori bizantini: Maxim Mărturisitorul (t 662), Germanos al Constantinopolului (t 733), Andrei Cretanul (t cca 740), ultimul fiind eruditul arhidiacon Gheorghios Pachymeres (t 1315), autorul unor ample „parafraze” la întregul Corpus Dionisian.
Scrierile areopagitice au avut, aşadar, parte de o imensă influenţă atât în Apus, cât şi în Răsărit, constituind cadrul în care s-a dezvoltat, cu accente diferite, ecleziologia ierarhică şi teologia negativă şi mistică apofatică a epocii medievale; fapt pentru care Dionisie Areopagitul a fost în mod incontestabil doctor hierarchicus et mysticus prin excelenţă al Bisericii.
în Occident situaţia avea să se schimbe radical începând cu secolele XV-XVI, când umanişti şi filologi (Lorenzo Valla în 1457 sau Erasmus în 1516) vor exprima primele îndoieli cu privire la identitatea autorului „Areopagiticelor” cu filozoful atenian convertit de apostolul Pavel. Plecau de la absenţa totală a oricăror referinţe în primele cinci veacuri creştine la Dionisie Areopagitul ca autor al unor scrieri, precum şi de la diferenţa evidentă între speculaţia sofisticată şi mistica savantă a scrierilor dionisiene şi pretinsa „simplitate” a creştinismului Noului Testament.
136
Critica umaniştilor va fi rapid asimilată de reformatorii din secolul XVI. În protestul lor la adresa dispozitivului ecleziologic şi sacramental al Bisericii latine, care-l invoca pe Dionisie Areopagitul ca suprem argument apostolic pentru viziunea ierarhică despre Biserică, reformatorii vor utiliza critica umaniştilor la adresa „legendei” apostolicităţii scrierilor dionisiene pentru a contest atât autoritatea Bisericii Catolice, cât şi principiul Tradiţiei sacre, cărora le vor opune accesul individual, nemijlocit eclezial, al credincioşilor la Hristos fără altă referinţă obligatorie decât Biblia. În lumina celor trei principii reformatorice exclusive — sola Scriptura, sola gratia, sola fide —, Tradiţia, Biserica şi mistica deveneau adaosuri irelevante, ba chiar falsificatoare ale „simplităţii” mesajului evanghelic şi paulin. Astfel, în faimosul său manifest De captivitate babylonica ecclesiae (1520), Martin Luther a negat decis orice legătură între „teologia Crucii” a apostolului Pavel şi „teologia mistică” a lui (Pseudo-) Dionisie Areopagitul4. Considerat acum drept plus platonizans quam Christianizans, Dionisie este apreciat drept pemiotissimus pentru credinţa creştină, direct responsabil de milenara „captivitate babilonică” a Bisericii medievale. În interpretarea reformatorilor Bisericii deveniţi protestanţi, „ierarhia” şi „mistica” vor fi considerate de acum înainte drept incompatibile cu Evanghelia şi simplitatea credinţei, pe care le-ar fi distorsionat prin importul masiv al unor filozofeme păgâne de origine platonică.
Nu toţi umaniştii catolici cu simpatii reformatorice şi dorinţă de recuperare a Scripturii în viaţa Bisericii împărtăşeau însă opiniile critice5 şi rezervele unui Erasmus, de pildă. Din contră, unii dintre ei, cum a fost eruditul preot Lefevre d’Etaples (1460-1536), pledau pentru o restituire simultană atât a filozofiei aristotelice purificate, cât şi a teologiei mistice, precum şi a unei scripturi interpretate duhovniceşte ca instrument de „hristoformizare” mistică a creştinului. Astfel, înainte de a publica masivele sale comentarii la Psaltire (1509), Epistolele pauline (1512), Evanghelii (1522) sau Epistolele catholice (1527, d’Etaples (şi discipolul său Josse Clichtove) a publicat în latină o integrală Aristotel (1493-1513), dar şi operele integrale ale lui R. Lullus (1499-1516), Richard de Saint-Victor (1510), Ruysbroeck (1513) şi Cusanus (1514). Această serie mistică a fost deschisă în 1499 (reed. 1515) cu editarea noii traduceri latine a Corpusului Dionisian realizate de eremitul camaldolez Ambrogio Traversări (t 1439); publicată sub titlul elocvent Theologia vivificans, cibus solidus, ediţia umanistului creştin francez se deschidea printr-o prefaţă care apăra calitatea de filozof mistic creştin şi apostolic a
4 Apelativ creat în 1619 de teologul luteran irenist Georg Calixt (1586-1656).
5 Autoritatea lui Dionisie Areopagitul va fi contestată în romano-catolicism de teologi ca T. Cajetan, J. Sirmond sau D. Petau, dar va fi apărată de alţii ca: J. Eck, R. Bellarmin sau C. Baronius.
137
lui Dionisie Areopagitul, indispensabil pentru înţelegerea aprofundată a creştinismului.
Câţiva ani mai târziu, în 1516, la Florenţa era publicată pe baza unui codice din secolul X prima ediţie integrală a Corpusului Dionisian în originalul grecesc. După alte câteva ediţii parţiale de tratate izolate, în plin apogeu al reacţiei catolice la protestantism, culminate în Conciliul de la Trento (1545-1563), elenistul şi tipograful francez Guillaume Morel (1505-1564) publica la Paris un veritabil corpus al Liturghiilor şi comentariilor liturgice bizantine, urmat doi ani mai târziu de o nouă ediţie integrală în original a scrierilor dionisiene însoţite de scoliile lui Ioan din SkythopolisMaxim şi paragrafele lui Pachymeres. Realizată pe baza a şapte codice manuscrise excelente din bibliotecile umaniste pariziene (unul dintre ele din secolul X), ediţia Morel va sta practic la baza tuturor celorlalte ediţii de opere complete dionisiene cu traducere latină ce vor fi retipărite în ritm alert în Occident în cursul secolului XVII; e vorba de ediţia îngrijită de P. Lanssellius şi apărută la Paris în 1615 (reed. 1618,1625,1642 şi 1680) şi de cea ameliorată a iezuitului B. Corderius publicată în 1634 la Anvers şi 1644 la Paris (şi retipărită în 1655 şi 1677, dar şi în 1755 la Veneţia; aceasta din urmă va fi retipărită în 1857 de abatele J.-P. Migne în volumul 3 al seriei „Patrologiae Graecae cursus completus”). Ediţia critică la standardele actuale ale ştiinţei filologice va aştepta însă sfârşitul secolului XX; realizată de filologii germani G. Heil, B.R. Suchla şi A.-M. Ritter, a fost publicată în două volume în 1990-1991 6.
Momentul care a declanşat cercetarea ştiinţifică modernă asupra chestiunii „homerice” a patristicii bizantine — cum poate fi calificată elucidarea enigmei identităţii autorului ascuns în spatele numelui „Dionisie Areopagitul” şi descifrarea semnificaţiilor teologice şi filozofice ale scrierilor transmise sub acest nume — a survenit în 1895. În acest an, doi savanţi romano-catolici germani — H. Koch şi J. Stiglmayr —, lucrând independent, au anunţat comunităţii ştiinţifice identificarea în capitolul IV al tratatului Despre numirile divine a unor extrase preluate din tratatul Despre subzistenţa răului aparţinând principalului reprezentant al şcolii neoplatonice din Atena, Produs Licianul (t 485). Paralelelor cu acest text şi limbajului proclian al tratatelor li se adaugă şi alte indicii importante cum sunt: menţionarea în interpretarea Liturghiei din capitolul III al tratatului Despre ierarhia bisericească a cântării Simbolului de credinţă (practică introdusă pentru prima dată în anul 476 la Antiohia de
6 Corpus Dionysiacum I. De divinis nominibus, ed. B.R. Suchla (Patristische Texte und Studien 33), de Gruyter, Berlin-New York, 1990; II. De coelesti hierarchia, ed. G. Heil; De ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae, ed. A.-M. Ritter (PTS 36), de Gruyter, Berlin-New York, 1991. Foarte recent, în aceeaşi serie PTS 63, 2011, B.R. Suchla a publicat şi primul volum al ediţiei critice a Scoliilor lui Ioan din Skythopolis.
138
patriarhul monofizit Petru Fullo); terminologia hristologică neutră, nici chalcedoniană, nici antichalcedoniană (în conformitate cu decretul unionist, „Henotikon”, al împăratului Zenon din 482); atitudinea irenică şi dialogică refractară polemicilor, atât în hristologie, cât şi faţă de filozofia păgână (tipică pentru politica imperială şi eclezială oficială din Imperiul Roman din Răsărit între anii 482-518, respectiv înainte de reacţia virulentă a lui Iustinian, care în 529 va închide Academia neoplatonică din Atena, iar după eşecul tratativelor teologice din 533 cu monofiziţii va persecuta acerb pe toţi ereticii). Scrierile dionisiene, citate pentru prima dată între anii 511-528 de patriarhul monofizit Sever al Antiohiei (t 538), au fost invocate tot de monofiziţi la conferinţa teologică de la Constantinopol din 533, fiind traduse deja în siri/acă de Sergios din Reshaina, decedat la Constantinopol în 536, şi editate de episcopul chalcedonian palestinian Ioan din Skythopolis (536-553) care le-a însoţit cu o serie de consistente scolii filozofico-teologice menite să argumenteze creştinătatea filozofiei ori ortodoxia teologiei lor.
Toate aceste indicii trimit spre coordonatele spaţio-temporale decisive pentru identificarea datei şi locului apariţiei „Areopagiticelor”: Siria occidentală sau Palestina primelor decenii ale veacului VI. Asupra acestor coordonate cronospaţiale (asupra lui „când” şi „unde”) există astăzi un consens aproape unanim al savanţilor. Dispute se poartă însă cu privire la „cine” anume a fost acest misterios personaj şi, mai ales, cu privire la „ce” anume a fost: filozof neoplatonic deghizat în haine creştine sau teolog creştin care din motive apologetice a tradus învăţătura Bisericii în limbaj neoplatonic? Un Produs creştin sau primul Părinte al Bisericii? în ce priveşte identificarea identităţii reale a Areopagitului cele peste douăzeci de ipoteze formulate până acum au epuizat practic toate personajele şi opţiunile intelectuale de relief din Siro-Palestina anilor 450-550 7. Însă, întrucât nimeni n-a putut aduce argumente constrângătoare, dincolo de simple plauzibilităţi, savanţii actuali par a împărtăşi tot mai mult convingerea definitivei insolubilităţi a chestiunii identităţii personale a autorului scrierilor Corpusului Dionisian.
Continuă să fie în dezbatere, intens polarizată, problema profesiunii intelectuale a autorului „Areopagiticelor”. Mesajul continuă să rămână controversat şi diferit interpretat, deşi el apare transparent, încifrat în forma exterioară a Corpusului. Scrierile dionisiene vor să constituie în acelaşi timp o veritabilă mică „summă” filozofico-teologică — o „summa philosophiae et
7 Astfel, enigmaticul „Dionisie Areopagitul” ar fi, pe rând: monofiziţii Sever al Antiohiei (Stiglmayr), Petru Fullo (Lequien, Riedinger) sau Petru Ivireanul, episcop al Maiumei (Nucubidze, Honigman, Esbroeck); un monah origenist (Pelikan, Perczel) sau antiorigenistul Sergios de Reshaina (R. Arthur); Dionisie Exiguus (Drăgulin); sau chiar filozoful neoplatonic păgân Damascius (Mazzucchi) etc.
139
simul theologiae perennis”, în formula Beatei Regina Suchla — mediind nepolemic între neoplatonism şi creştinism, dar şi să fie un dublet al celor patrusprezece epistole ale Corpusului Paulin, o „imitatio Pauli”, oferind astfel simbolic o „subsumare” de tip paulin a gândirii eline credinţei creştine (în prelungirea discursului din Areopag al Apostolului neamurilor). Ambiguitatea inerentă unei atare poziţii se pretează unor interpretări divergente, exegeţii contemporani de după cel de-al Doilea Război Mondial pendulând sau mixând în dozaje diferite viziunea filozofică şi cea teologică.
Tonul a fost cel dat de preotul romano-catolic şi cercetătorul Rene Rocques (n. 1917) în monumentala sa monografie despre structura ierarhică a universului dionisian publicată în 1954 8. La capătul acesteia, remarcând preocuparea apologetică a Areopagitului de a menţine un „triplu concordism” cu exigenţele adeseori divergente şi incompatibile ale Scripturilor şi tradiţiei creştine, ale schemelor triadice ale neoplatonismului şi ale propriei sale gândiri, constată că acest „dificil echilibru” nu s-a putut stabili şi menţine decât cu preţul unor „explicaţii cel mai adeseori mai mult ingenioase decât convingătoare raţional”. Aceasta pentru că în Ierarhii structura gândirii dionisiene este tributară sistematizărilor triadice ale neoplatonismului final. Cu toate acestea, teama unor alterări ale mesajului creştin e doar pe jumătate justificată, întrucât, departe de a le elimina sau atenua, Dionisie mărturiseşte nepolemic toate punctele esenţiale ale dogmelor creştine. Aşa că nu poate exista „nici o îndoială cu privire la ortodoxia reală a autorului” Corpusului Dionisian. Prin însăşi natura lui, „sincretismul şi concordismul dionisian” îi „va decepţiona mereu” atât pe creştini, cât şi pe filozofi, care îi vor obiecta că a reţinut prea multe elemente neasimilabile şi în contradicţie fie cu platonismul, fie cu creştinismul. În final „confruntarea generoasă” între platonism şi revelaţie în care Dionisie s-a angajat cu pasiune, dar şi cu egală loialitate nu poate să nu ne impună „atenţie şi respect”: „Se va zice că a îndrăznit prea mult, dar îndrăzneala a fost una frumoasă.”
Orientarea dominantă a studiilor savante asupra gândirii lui „Pseudo-Dionisie”9 a fost evidenţierea motivelor filozofice neoplatonice ale Corpusului
8 R. ROCQUES, L’univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Theologie 29), Paris, 1954, reed. 1983.
9 Cf. J. VANNESTE, Le Mystere de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys l’Areopagite, Bruxelles, 1959; E. CORSINI, Il trattato De divinis nominibus dello Pseudodionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide, Torino, 1962; R. HATHAWAY, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius, The Hague, 1969; B. BRONS, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhăltnis von neuplatonischer Metaphysik und christliche Tradition bei Dionysius Areopagita, Gottingen, 1976; ST. GERSCH, From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, Leiden, 1978; S. LILLA, Dionigi l’Areopagita e il platonismo cristiana, Brescia, 2005, sau studiile lui G. Reale şi C.M. Mazzucchi din: DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere. Testo grecoafronte, Bompiani, Milano, 2009.
140
redactat de un anonim şi enigmatic „Produs” în haină creştină de la începutul secolului VI. Cheia interpretării „Areopagiticelor” e căutată în filozofie, elementele biblice, dogmatice sau liturgice fiind privite ca având o funcţie doar decorativă, neintegrate organic în ţesătura ideatică. Sau, mai grav, din amalgamarea filozofemelor neoplatonice cu motive biblice şi dogmatice creştine ar rezulta un aliaj filozofico-teologic sui generis, un discurs hibrid care ar deforma însă atât puritatea intelectuală a neoplatonismului târziu, cât şi coerenţa interioară a revelaţiei biblice şi credinţei Bisericii. Receptând Corpusul Dionisian ca operă ţinând de tradiţia apostolică, Biserica medievală ar fi introdus în Tradiţia ei „calul troian” al unei viziuni ierarhico-mistice nu doar străine de Evanghelie, ci şi autocontradictorie. Aceasta întrucât scrierile dionisiene par a preconiza două căi diametral opuse de acces al omului la divinitate: o cale pozitiv-instituţională a „iluminării” prin medierea socială descendentă a „ierarhiilor” şi o cale negativ-individuală a ascensiunii mistice şi intrării sufletului în „întunericul divin”; din ambele lipsind elementul distinctiv creştin: hristologia şi răscumpărarea.
La polul opus s-a situat un număr redus, dar semnificativ, de interpreţi teologi, care au continuat să susţină coerenţa teologică de fond a operei şi gândirii dionisiene şi continuitatea existentă între aceasta şi Tradiţia dogmatică şi spirituală a Bisericii creştine, mai ales cu cea capadociană10. Doi dintre aceştia, ambii adepţi ai unei lecturi „holistice” şi adversari decişi ai lui „Pseudo”-Areopagitul, au fost figuri majore ale teologiei secolului XX: ortodoxul Vladimir Lossky (1903-1958)11, pentru care apofatismul dionisian este criteriul decisiv al teologiei răsăritene (distingând-o de orice speculaţie intelectuală, fie tomistă, fie sofiologică), şi romano-catolicul Hans Urs von Balthasar (1905-1988)12, care într-o admirabilă interpretare fenomenologică recunoaşte în Dionisie figura patristică decisivă pentru coerenţa unei noi abordări „estetice” a teologiei şi revelaţiei. Pe baza unor analize minuţioase şi atente atât la contextul intelectual al Antichităţii târzii, dar şi la curentele teologico-duhovniceşti din Siro-Palestina secolelor IV-V, şi depăşind schematismul dogmatic sau excesul de sistematizare apologetică, această hermeneutică holistă şi tradiţională a fost reluată după 1980 de doi istorici şi
10 Cf. articolele lui C. PERA (1936; şi, recent, Dionigi il mistico, Ed. M. Valerio, 2009) şi O. SEMMELROTH (în revista Scholastik, 1950-1954) şi monografia lui W. VOLKER, Contemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden, 1958.
11 în două articole din 1931 şi 1939, precum şi în: V. LOSSKY, Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, 1944, cap. II: „Les tenebres divines”, şi Vision de Dieu, Neuchâtel, 1962.
12 în micromonografia dionisiană esenţială cuprinsă în: H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ăsthetik II, Einsiedeln, 1962, p. 147-214.
141
teologi ortodocşi din spaţiul anglo-saxon în contribuţii esenţiale. Aceştia au reacţionat la tribulaţiile exegezei dionisiene în teologia ortodoxă din secolul trecut, când reprezentanţi ai teologi academice din Grecia şi România, sau teologi ruşi din diaspora occidentală13, au receptat necritic rapid concluziile criticii occidentale privitoare la pseudonimia autorului Corpusului Dionisian şi natura neoplatonică a gândirii lor14. În contrast flagrant cu canonizarea
13 Cf. Patrologiile lui D. BALANOS (1930) sau pr. I.G. COMAN (1956); traducerile româneşti ale pr. C. IORDĂCHESCU (1932,1936); studiile pr. J. MEYENDORFF („Notes sur l’influence dionysienne en Orient”, Studia Patristica II, 1957, p. 547-552; Christ in Eastern Christian Thought, 1969,19752, cap. 5: „Pseudo-Dionysius”, p. 91-111; Byzantine Theology, Oxford, 1975); pr. A. SCHMEMANN (introduction to Liturgical Theology, Londra, 1966, 165 p.); P. TREMBELAS (Mystikismos-apophatismos, kataphatike theologia, Atena, 1974, 19822); K. WESCHE („Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius”, St Vladimir’s Theological Quarterly 33, 1989, p. 53-73); M. PHARANTOS („TO philosophikon hypobathron tes theologias tou Pseudo-Dionysiou Areopagitou”, Theologia 64,1993, p. 399—427); sau P. VASSILIADIS („The Eucharistic Perspective of the Church’s Mission Today and Tomorrow”, referat principal la cel de-Al IV-lea Congres Internaţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă, Bucureşti, august 1996). Pentru profesorul atenian M. Pharantos, „sistemul” lui „pseudo-Dionisie” este unul filozofic, atât în formă, cât şi în conţinut, un „panteism pur al emanaţiei şi resorbţiei”; care n-a contribuit cu nimic la teologia creştină, receptarea lui semănând, dimpotrivă, o „mare confuzie” în teologia Bisericii! Iar profesorul din Tesalonic P. Vassiliadis, radicalizând criticile pr. Meyendorff şi pr. Schmemann, pune în cauză întreaga tradiţie „mistagogică” de interpretare a Liturghiei impusă de Dionisie ca o inacceptabilă distorsiune cosmologică şi individualistă de tip platonic a eshatologismului istoric şi corporativ al Euharistiei creştinismului primar, distorsiune preluată şi perpetuată de monahism. Înţelegerea anagogico-mistagogică ar fi relativizat şi realismul sacramental şi ecleziologic originar, precum şi eficienţa misionară şi istorică a prezenţei Bisericii în lume. Singura soluţie ar fi deci abandonarea mistagogiei printr-un fel de corporatism euharistic şi o reformă liturgică de tip occidental.
Astfel de evaluări radicale au provocat critici legitime şi vii proteste; a se vedea critica devastatoare a poziţiilor pr. Meyendorff de către pr. J. ROMANIDES („Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, Greek Orthodox Theological Review 6,1960-1961, şi 9,1963-1964), reacţia Athosului în 1973 la tezele ofensatoare ale lui P. Trembelas (în româneşte în postfaţa mea „între Athos şi Athena” la: TEOCLIT DIONISIATUL, Dialoguri la Athos. II. Teologia rugăciunii minţii, Deisis, 1994, p. 199-232) şi replicile date lui K. Wesche de pr. ALEXANDER GOLITZIN („On the Other Hand”, St Vladimir’s Theological Quarterly 34, 1990, p. 305-323 şi studiile traduse în volumul: IEROM. ALEXANDER GOLITZIN, Mistagogia — experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, Deisis, 1998).
14 Astfel, plecând de la coincidenţa cronologică între ascensiunea misticii dionisiene şi condamnarea origenismului în 543 şi 553, reputatul istoric al teologiei JAROSLAV PELIKAN (1923-2006), convertit în 1998 la Ortodoxie, vedea în aceasta nu numai o „semnificaţie istorică”, dar şi o „ironie teologică”, dat fiind că „Origen era de departe mult mai puţin primejdios pentru tradiţia ortodoxiei catholice decât a fost cripto-origenismul canonizat în operele lui Dionisie Areopagitul” (The Christian Tradition 1,1971, p. 348; trad, rom.: Tradiţia creştină I, Polirom, Iaşi, 2004, p. 355)! Iar în recentul său eseu „The Reception of Dionysius in 20th Century Eastern Orthodoxy” din volumul colectiv Rethinking Dionysius the Areopagite (cf. infra n. 33), p. 177-193, PAUL L. GAVRILYIUK ajunge şi el la concluzia că receptarea Corpusului Dionisian în sânul teologiei bizantine poate fi comparată cu „impactul faimosului cal grecesc asupra Troiei” reiterând avertismentul: Timeo Dionysium et dona ferentes! (p. 189).
142
lui Dionisie Areopagitul venerat ca sfânt în sinaxarele Bisericii Ortodoxe, dar şi cu valorizarea sacramentală a „Areopagiticelor” în teologia bizantină reafirmată în disputele palamite din veacul XIV, profesorii de teologie ortodocşi s-au situat în chestiunea dionisiană pe o poziţie negativă faţă de Tradiţia propriei lor Biserici. Reproducerii servile a literaturii „critice” occidentale i s-a adăugat preluarea necritică a unor obiecţii şi rezerve de tip reformatoric, ajungându-se la situaţia deconcertantă ca teologi ortodocşi din a doua generaţie a diasporei ruse ca pr. J. Meyendorff şi pr. A. Schmemann, urmaţi de alţii, să deplângă influenţa „negativă” a „Pseudo-Areopagitului” asupra teologiei, spiritualităţii şi Liturghiei bizantine. Prin apofatismul ei radical, teologia mistică dionisiană ar leza caracterul personalist-trinitar al Dumnezeului creştin şi ar pune între paranteze întruparea şi Crucea lui Hristos, defuncţionalizând hristologia şi soteriologia. Iar prin simbolismul lor contemplativ şi clericalismul lor magic ierarhiile dionisiene ar fi subminat realismul sacramental şi euharistic, transformând Liturghia Bisericii într-o simplă dramă simbolică, şi totodată ar fi compromis eshatologismul istoric „orizontal” şi corporativ al creştinismului primar convertindu-le într-o schemă mistagogică „verticală” şi individuală, centrată pe ascensiunea mistică a sufletului. Dacă totuşi areopagitismul a fost receptat de Biserică, aceasta s-ar fi datorat mai ales „corectivelor” hristologice aplicate de sfinţii Maxim Mărturisitorul (t 662) şi Grigorie Palama (t 1359); aceştia ar fi contrabalansat printr-un realism incarnaţional şi sacramental fuga gnostică spre simbolism şi dematerializare, inerentă spiritualismului apofatic neoplatonic încorporat în scrierile Corpusului Dionisian15!
15 Aceeaşi polarizare a opiniilor, fără polemică însă, între susţinătorii viziunii filozofico- „critice” (ai lui „pseudo”) şi cei ai interpretării tradiţionale „holist”-ecleziale a „sfântului” Dionisie Areopagitul, o întâlnim şi în spaţiul teologic românesc. Între „criticişti” se numără pr. Cicerone Iordăchescu, autor (împreună cu T. Simensky) al primei traduceri româneşti într-un jargon neologistic excesiv al celor patru tratate ale lui „Dionisie Pseudo-Areopagitul” (1932,1936; reed. 1993,1994), şi care-şi însuşeşte în „studiile introductive” verdictele manualelor de patrologie vest-europene (receptate şi de pr. LG. Coman în manualul de patrologie din 1956). În contrast se remarcă excelenta prezentare a „sistemului dionisian” ca „panbisericism” ierarhic şi împletire organică între „mistica liturgică” şi „mistica pură” cuprinsă în prelegerile 5-7 ale cursului litografiat de „Teologie mistică” din 1935-1936 al lui Nichifor Crainic (publicat abia în 1993 şi, critic, în 2010), precum şi versiunea integrală, de data aceasta într-un limbaj bisericesc excesiv nefilozofic a „Operelor complete ale Sfântului Dionisie Areopagitul” (şi a importantelor „scolii”) realizată de pr. D. Stăniloae şi publicată postum în 1996. În scurta introducere, pr. Stăniloae polemizează cu interpretarea filozofic-panteizantă a gândirii şi misticii dionisiene susţinută de pr. C. Iordăchescu, afirmând cu vigoare conţinutul creştin al scrierilor areopagitice ca argument în favoarea naturii (dacă nu şi a originii lor) Această cotitură liturgică în exegeza dionisiană a fost însă de data aceasta asumată programatic de o nouă generaţie de teologi care a marcat noua fază a studiilor dionisiene din anii ’80-’90. Protagoniştii ei au fost doi teologi americani (ambii născuţi în 1948) lucrând independent prezentându-şi
apostolice. O poziţie intermediară asumă studiile şi cele două volume (publicate în 1979 şi 1991) de pr. prof. Gh. Drăgulin; de la opoziţie criticistă în teza sa de doctorat din 1979 consacrată „Ecleziologiei tratatelor areopagitice”, acesta a evoluat în monografia din 1991 despre „Identitatea lui Dionisie pseudo-Areopagitul cu ieromonahul Dionisie Smeritul (Exiguul)” spre o înţelegere holistă, pledând pentru o viziune a gândirii dionisiene ca suprapunere a patru „straturi” culturale „(filozofic-proclian, misteriosofic, hristologic-postchalcedonian şi astronomic), şi încercând să argumenteze teza „protocronistă”, dificil de susţinut, a originii „străromâne” a autorului Corpusului Dionisian presupus a fi una şi aceeaşi persoană cu monahul dobrogean Dionisie activ la Roma între 496-545 ca traducător în latină de texte patristice şi expert canonic. De semnalat şi exerciţiul teologului baptist D. Bulzan (în volumul Erezie şi Logos, Anastasia, 1996, p. 43-105) care încearcă, pe urmele unor lecturi speculative occidentale de ultimă oră, să susţină, total anistoric şi anacronic, existenţa unei relaţii de simetrie inversă şi oglindire reciprocă între „apofatismul radical al lui Pseudo-Dionisie” şi „deconstructivismul modern” al lui Derrida, eşuate ambele într-o teologie negativă solipsistă, nihilistă şi agnostică, de tip budist. Singura ieşire din aporiile apofatismului deconstructivist şi deconstructivismului apofatic ar fi pentru teologie revenirea la „pozitivismul” Bibliei ca întrupare a Logosului divin (absente din demersul apofatic); sau, altfel spus, între „Pseudo-Dionisie” şi Derrida (care ar spune în definitiv acelaşi lucru!) trebuie preferat Karl Barth şi biblicismul neoprotestant. Evident cu punerea între paranteze a întregii Tradiţii.
143
O mai exactă comprehensiune a autenticităţii teologice a gândirii dionisiene, pusă în cauză de teologii de profesie, a venit în anii ’60-’70 din partea unor filozofi religioşi sensibilizaţi, ambii, de Heidegger la impasul nihilist în care a ajuns criza metafizicii raţionaliste occidentale convertită în ideologie şi tehnologie. „Absenţei lui Dumnezeu” din filozofia lui Heidegger, ortodoxul Christos Yannaras îi opunea în 1967 „necunoaşterea” Lui din gândirea Areopagitului16, apofatism interpretat în cheie existenţială şi „eretică” ca jocul extazelor reciproce ale unei comuniuni personale între Dumnezeu şi om, dincolo de orice metafizică şi nihilism. Plecând de la caracterul antiidolatru al apofatismului, care refuză absolutizarea oricărui fel de imagini sau noţiuni privitoare la Dumnezeu şi înscrie limbajul într-o perspectivă iconică deschizând spre o fenomenologie a distanţei, catolicul Jean-Luc Marion17 scria în 1977 pagini esenţiale despre natura liturgică a apofatismului dionisian şi situarea lui în contextul rugăciunii şi în prelungirea Liturghiei euharistice. Asistam astfel la o paradoxală răsturnare de situaţii: ceea ce teologii nu păreau să înţeleagă, cerând în schimb demonstraţii biblice şi analize istorice, admiteau acum filozofii, vorbind despre rugăciune şi Euharistie!
16 CH. YANNARAS, Heidegger kai Areopagites. Peri tes apousias kai agnosias tou Theou, Atena, 1967, 19882 (trad. rom. Ş. Tanaşoca, Anastasia, 1996).
17 J.-L. MARION, L’idole et la distance, Grasset, Paris, 1977, p. 183-250.
144
rezultatele cercetărilor în două teze de doctorat capitale susţinute în 1980, respectiv în 1981. Teologul luteran Paul Rorem susţinea în 1980 la Facultatea de Teologie din Princeton (al cărei profesor a devenit) o disertaţie doctorală cu tema „Simboluri biblice şi liturgice în sinteza pseudo-dionisiană”18. Scrierile dionisiene sunt prezentate aici ca o sinteză coerentă: unitatea materială e conferită de preocuparea evidentă cu simbolismul, fie biblic (ierarhia cerească şi Numirile divine), fie liturgic (ierarhia bisericească), iar unitatea formală e cea a dinamicii de tip neoplatonic a „ieşirilor” pozitive asociate cu „întoarcerile” negative — două feţe ale unui singur proces. Atât în limbajul scripturistic, cât şi în actele liturgice, simbolismul e modul autorevelării divine care iese din sine şi se coboară până la gândirea şi percepţia omului oferindu-i mijloacele întoarcerii contemplative care-l ridică mai întâi prin negarea simbolurilor sensibile în sfera inteligibilului, iar apoi prin negarea oricărui limbaj şi gândiri în însuşi întunericul apofatic divin. Rorem atrage atenţia asupra afinităţilor gândirii anagogice dionisiene atât cu interpretarea biblică alexandrină (la un antiohian cum este Dionisie!), cât şi cu mistagogia rituală a neoplatonicului sirian Iamblichus19 (o posibilă sursă sau referinţă neoplatonică, pe lângă metafizica atenianului Produs), pe care Areopagitul le-a cunoscut şi adaptat în propria sa interpretare anagogică a simbolurilor. Corpusul Dionisian îşi menţine coeziunea printr-o subtilă interacţiune între metafizica neoplatonică, exegeza biblică şi teologia liturgică, fiind o mixtură de creştinism sirian şi neoplatonism atenian. Plecând de la cele două sensuri ale termenului anagoge (care etimologic înseamnă „înălţare”): „educaţie” şi „interpretare”, Rorem subliniază în final „natura aproape catehetică a anagogiei pseudo-dionisiene. Corpusul lasă impresia unui manual sau ghid al unui lider, menit nu pentru uzul nemijlocit al tuturor credincioşilor, ci pentru călăuzirea ierarhului, care la rândul său îi conduce pe alţii în această călătorie spirituală”20.
Zece ani mai târziu, în 1993, Paul Rorem a revenit la „Pseudo-Dionisie” cu un util şi ambiţios „comentariu” la întregul Corpus Dionisian, atât asupra „textelor”, cât şi a „influenţei” acestora asupra teologiei medievale21. Volumul dorea să fie un complement la noua traducere engleză a operelor complete dionisiene publicate anterior la New York (1987), dar o serie de afirmaţii au
18 P. ROREM, Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis (Studies and Texts 71), Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1984, xI +177 p.
19 Cf. G. SHAW, Theurgy and SouL The Neoplatonism of iamblichus, Pennsylvania State University Press, 1995.
20 P. ROREM, Biblical and Liturgical Symbols, p. 149.
21 P. ROREM, Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence, Oxford University Press, 1993, xiv + 267 p.
145
suscitat criticile pr. A. Golitzin. Într-o amplă recenzie22, ieromonahul ortodox a salutat recuperarea dimensiunii biblice şi liturgice, dar a şi contestat pe drept cuvânt reducerea întregului demers al anagogiei dionisiene la un exerciţiu intelectual de interpretare, de „epistemologie subiectivă”, înscris într-un sistem neoplatonic „atemporal şi anistoric”, „lipsit de iubire” şi, mai ales, „lipsit de Hristos”. Motivul ultim al unei atare aprecieri este absenţa aproape totală a evidenţierii rădăcinilor patristice ale gândirii dionisiene. Deficit metodologic acoperit exemplar de recenzentul critic însuşi.
într-adevăr, în 1981, teologul ortodox american Alexander Golitzin (n. 1948) — devenit ulterior ieromonah athonit şi profesor de patristică la Marquette University — prezenta şi susţinea la Facultatea de Teologie din Oxford, sub îndrumarea episcopului profesor Kallistos Ware, o monumentală teză de doctorat consacrată „mistagogiei lui Dionisie Areopagitul cu referire specială la predecesorii săi în tradiţia creştină răsăriteană”. Pe firul roşu al unei revelatorii relecturi a Corpusului Dionisian ca „mistagogie”, masiva lucrare publicată cu mare întârziere (abia în 1994)23 oferea indirect deconstrucţia „pozitivă” a tuturor clişeelor de inspiraţie protestantă vehiculate de exegeza „critică” modernă a gândirii „pseudo-dionisiene”: absenţa întrupării şi caracterul decorativ al hristologiei şi referinţelor biblice, contradicţia între calea „ierarhică” a Bisericii şi calea „mistică” a sufletului, aparenta ei izolare în contextul tradiţiei creştinismului răsăritean etc. Cele două părţi ale cercetării demonstrează pe baza unor extinse analize de texte atât coerenţa teologică riguroasă a gândirii dionisiene ca „mistagogie”, cât şi sursele patristice îndepărtate şi apropiate ale acestei gândiri — aspecte fie ignorate, fie desconsiderate de analizele filologice şi istorico-critice din pricina fixării unilaterale pe limbajul neoplatonic utilizat de Areopagit. Ni se oferea mult aşteptata argumentare detaliată a justificării receptării şi interpretării „holiste” a „Areopagiticelor” de Tradiţia Bisericii. Coerenţei teo-apofatice şi teo-estetice a Corpusului Dionisian afirmate la mijlocul secolului trecut de Lossky sau von Balthasar, pr. A. Golitzin îi adaugă acum coerenţa teo-mistagogică. În această viziune, gândirea dionisiană se prezintă ca o succesiune de mistere în mistere care se oglindesc şi se conţin reciproc, începând cu misterul Dumnezeului în acelaşi timp transcendent şi imanent, continuând cu misterul creaturii tinzând spre asemănare şi unire cu acest Dumnezeu şi organizat ca mister al unor lumi ierarhice în inima cărora se află misterul misterelor: Hristos Dumnezeul-om şi slava luminii Lui neapropiate. O mistagogie generalizată
22 Publicată în Mystics Quarterly (Cincinnati) 21 (1994), nr. 1, p. 28-34.
23 A. GOLITZIN, EX introibo ad altarem Dei. The Mystagogy of Dionysius the Areopagite with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition (Analekta Vlatadon 59), Tesalonic, 1994, 44 p.
146
care trădează în spatele ei drept autor un enigmatic episcop ascet din Siria sau Palestina de la cumpăna secolelor V-VI, care gândeşte şi scrie în cadrele şi spiritul tradiţiei „mistagogice” a Bisericii vechi. Tradiţie bisericească ignorată sau răstălmăcită astăzi, ale cărei linii de forţă şi principali reprezentanţi sunt trecuţi în revistă în adevărate micromonografii începând cu Apostolul Pavel şi Părinţii Apostolici, trecând prin alexandrini (Origen), capadocieni (Grigorie al Nyssei), spiritualitatea Egiptului monahal (Evagrie) şi cea a Siriei arameofone şi elenofone. Revelaţii surprinzătoare vin din partea acestei ignorate „conexiuni siriene”: Efrem Sirianul şi autorii necunoscuţi ai Cărţii treptelor sau Omiliilor macariene, cu împletirea mistagogică dintre eclezial şi personal, sacramental şi experimental, dintre Biserica liturgică şi Biserica mistică, dintre macrocosmosul eclezial ierarhic şi microcosmosul interior al misticului. Departe de a-l „corecta” pe Dionisie, sfântul Maxim Mărturisitorul nu face altceva decât să expliciteze şi completeze (cum declară el însuşi în prologul Mistagogiei sale) premisele „theoriei” liturgice dionisiene din Despre ierarhia bisericească.
De altfel, contribuţia hermeneutică decisivă a pr. Golitzin la exegeza dionisiană rezidă tocmai în evidenţierea magistrală (concomitent cu P. Rorem, deşi într-un alt sens decât acela) a centralităţii ierarhiei bisericeşti în arhitectura Corpusului Dionisian, precum şi în argumentarea finalităţii acestuia de „manual pentru celebrant” (ierarh) sau de „enciclopedie” a tuturor dimensiunilor de profunzime şi implicaţiilor teologico-duhovniceşti puse în joc de acţiunea sacră a Sinaxei euharistice, centru liturgic al unui cosmos liturgic. Studiile modernilor s-au oprit mai cu seamă asupra „teologiei mistice” şi a „numirilor divine” privilegiind o interpretare filozofică speculativă sau una epistemologică a gândirii dionisiene („a head trip”, după Rorem). R. Rocques a reconsiderat ierarhiile, dar a dat întâietate ierarhiilor cereşti considerând cosmosul angelic drept arhetipul ideal al ierarhiilor universului eclezial. În general tratatul Despre ierarhia bisericească a fost privit ca o concesie făcută „teurgiei”, scenariile sacramentale şi rituale descrise urmând oricum să fie depăşite în ascensiunea extatică a sufletului spre „întunericul” necunoaşterii Unului suprem. Pr. Golitzin arată, din contră, că el stă în însuşi centrul universului dionisian: toate ierarhiile celeste şi ecleziale sunt prezente în celebrarea Sinaxei euharistice gravitând în jurul altarului pe care stau Scriptura şi Darurile euharistice şi în faţa căruia stă ierarhul predicator al Scripturii şi celebrant al Tainelor actualizând prin toate prezenţa „Altarului mai divin”, care este Iisus însuşi în divinitatea Lui. Altarul ascuns în întunericul de dincolo de vălurile catapetesme! este simbolul întâlnirii tainice între om şi Dumnezeu, creat şi necreat, prefigurată de urcuşul lui Moise pe Sinai, realizată în umanitatea lui Hristos şi manifestată pe Tabor, extinsă în Trupul Lui
147
mistic, care e Biserica, dar şi în inima fiecărui credincios. Falsele alternative de tipul instituţional-mistic, sacramental-harismatic sunt aici irelevante şi depăşite anticipat. Ierarhiile dionisiene sunt, aşadar, icoana unei cosmologii şi antropologii mistagogice pentru că sunt în fond o hristologie cosmică, întreg universul dionisian este în realitate o imensă teofanie, întrupare şi transfigurare, funcţionând după modelul asumării şi divinizării umanităţii lui Hristos; dacă nu există în Corpusul Dionisian o hristologie explicită e pentru că totul în ele e hristologie, lărgită. Ca atare, ierarhiile dionisiene au o funcţie esenţialmente liturgică şi iniţiatic-mistică (nu juridică, aşa cum s-a înţeles, din nefericire, în Occidentul latin, înţelegere înscrisă în unul modern al termenului „ierarhie” deviat în sens birocratic); scopul lor e unul mistagogic, de a ne face „să intrăm la altarul lui Dumnezeu” (Ps 42, 4) situat în acelaşi timp în cer, în lăcaşul bisericesc şi în sufletul/inima omului. O perspectivă mistagogică prezentă încă în Noul Testament (Evrei 9-12 sau Apocalipsa 4-5). Însăşi alegerea de către autorul Corpusului a numelui „Dionisie Areopagitul” trebuie interpretată în cheie hermeneutică drept o declaraţie de fidelitate faţă de tradiţia paulină: cele 14 scrieri ale Corpusului Dionisian dezvoltă în limbaj neoplatonic cuvântarea de pe Areopag a apostolului Pavel (Faptele Apostolilor 17), cele 14 epistole ale Corpusului Paulin în versiunea siriană. Tocmai această fidelitate faţă de Scriptură şi faţă de Tradiţia liturgică şi mistică a Bisericii încă de la originile ei explică receptarea lor universală şi neproblematică de care s-au bucurat îndată de la apariţia lor, faptul că ele au fost revendicate numaidecât atât de monofiziţii sirieni, cât şi de ortodocşii chalcedonieni şi bizantini, iar ulterior de occidentalii latini. În timp ce simpla pseudonimie, oricât de ilustră, nu a salvat imensa literatură a apocrifelor de la un destin paraeclezial. În cazul lui Dionisie a contat, aşadar, nu limbajul neoplatonic, ci identitatea experienţei liturgice şi mistice, coerenţa cu Tradiţia; e ceea ce „monahii au ştiut totdeauna mai bine” până astăzi în Răsăritul ortodox (iar până la Reforma protestantă, ba chiar şi după, şi în Occidentul latin), dar nu mai ştiu profesorii şi filologii, ba chiar nici teologii academici ortodocşi contemporani. Coerenţa Corpusului Dionisian nu este cea oferită de neoplatonismul limbajului lui, ci cea „mistagogică” a Tradiţiei liturgico-mistice a Bisericii. Tradiţie ale cărei rădăcini pr. Golitzin le-a identificat încă în iudaism, pledând împreună cu discipolii săi de la Marquette University pentru existenţa unei unice „şcoli” a spiritualităţii ortodoxe răsăritene — „Şcoala Theophaneia” — începând cu literatura apocaliptică a celui de-al Doilea Templu şi până la isihasmul bizantin, trecând evident prin Dionisie Areopagitul24.
24 Cf. studiile din IEROM. A. GOLITZIN, Mistagogia — experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, Deisis, 1998 şi din revista de patrologie şi hagiografie critică Scrinium, nr. III (ed. B. LourieA. Orlov), The Theophaneia School: Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism (Byzantinorossica), Saint-Petersburg, 2007, XL + 504 p.; aici pot fi citite şase studii de pr. Golitzin, unsprezece de Andrei Orlov, unul de Bogdan Bucur şi două de Silviu Bunta.
148
Independent de cercetările pr. A. Golitzin, aceeaşi viziune esenţial liturgică asupra universului dionisian a fost afirmată de teologul anglican Andrew Louth (n. 1944), al cărui parcurs intelectual dublat de căutare duhovnicească l-a făcut ca în 1989, anul în care şi-a publicat introducerea sa la Dionisie Areopagitul, să ceară să fie primit în Biserica Ortodoxă. Profesor de patristică la Oxford, la Londra, iar actualmente la Durham, unde funcţionează şi ca preot al comunităţii ortodoxe din nordul Angliei, Andrew Louth publicase, ca mărturii ale unei preocupări intelectuale dublate de un interes spiritual, două remarcabile cărţi: o încercare filozofică „despre natura teologiei” ca „desluşire a Tainei” în 1983 25 şi alta despre „originile tradiţiei mistice creştine de la Platon la Dionisie”26. Pentru teologul englez, întoarcerea la modul de teologhisire al Bisericii vechi şi ai Sfinţilor Părinţi oferă ieşirea din impasurile metodologice structurale în care s-a blocat preluând şi perpetuând scindarea tipică pentru modernitate de la bifurcaţia ei în iluminism şi romantism între raţiune şi sentiment, între ştiinţă şi cultură, între ştiinţele exacte şi disciplinele umaniste (disociere a sensibilităţii care moşteneşte şi prelungeşte mai vechiul divorţ între teologie şi spiritualitate). Spre deosebire de ştiinţă, care este domeniul „problemelor” şi al raţiunii discursive, artele şi teologia au în centru „misterul” insolubil al existenţei accesibil unei raţiuni contemplative: dacă ştiinţa rezolvă raţional problemele, artele şi teologia duc la participarea şi adâncirea misterului ultim al lumii şi vieţii. Misterul se „trăieşte” şi „pătimeşte” ca mister tacit celebrat în Liturghia Bisericii, unde învăţăm să ascultăm nu doar Cuvântul, ci şi tăcerea lui Dumnezeu Tatăl (de care vorbea sfântul Ignatie Teoforul), din al cărui mister izvorăşte Cuvântul şi Cuvintele Lui. Aceeaşi margine de tăcere şi taină învăluie şi cuvintele Scripturii şi numai lectura duhovnicească în rugăciune, de tip „alegoric”, a sfinţilor Părinţi este cea care permite sesizarea nu numai a multiplelor lor sensuri, cât mai ales faptul că prin ele ne întâlnim cu misterul transverbal al Persoanei Cuvântului lui Dumnezeu, Care ne interpelează El pe noi, cerându-ne un răspuns existenţial (nu noi suntem cei care-L chestionăm şi obligăm să se manifeste). În viziune patristică există, aşadar, o coerenţă fundamentală între Mister, Tradiţie, Liturghie şi alegorie (anagogie), şi ea
25 A. LOUTH, Discerning the Mystery. An Essay on the Nature of Theology, Oxford, 1983, xiv + 215 p. (trad. rom. M. Neamţu: A. LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, Deisis, Sibiu, 1999).
26 A. LOUTH, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Oxford, 1981, 215 p. (trad. rom. V. Sitea: A. LOUTH, Originile Tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Deisis, Sibiu, 2002).
149
asigură unitatea şi autenticitatea teologiei ca înţelepciune practică, hrănită de experienţa/pătimirea liturgic-duhovnicească a Tainei lui Dumnezeu revelate în taina Bisericii.
Istoria constituirii tradiţiei teologice a Bisericii vechi pe fondul tradiţiei culturale platonice dominante a Antichităţii târzii confirmă această viziune teoretică părând ca dezvoltarea concomitentă a unei dogmatici şi mistici ecleziale. Spre deosebire de mistica platonică care este monistă, individualistă şi elitistă, mistica creştină e una trinitară, eclezială şi liturgică. Ceea ce infirmă teza „vulgatei” teologiei academice moderne, pentru care mistica Părinţilor n-ar fi decât platonism deghizat (susţinută atât de luteranul A. Nygren, cât şi de romano-catolicul A. Festugiere, 1950), şi confirmă justeţea viziunii lui V. Lossky din 1944 (confirmat de analizele ulterioare ale protestantului convertit la romano-catolicism Louis Bouyer) despre inseparabilitatea în tradiţia Bisericii vechi între mister şi mistică, între dogmă şi spiritualitate, între teologie şi mistică, acestea reflectându-se reciproc.
Şi pentru A. Louth, ca şi pentru Lossky, figura exemplară în acest sens este cea a lui Dionisie Areopagitul, căruia teologul englez i-a consacrat în 1989 o excelentă micromonografie27. Lectura „holistă” tradiţională a Corpusului Dionisian susţinută anterior de V. Lossky din perspectiva apofatismului teologico-mistic şi de H.U. von Balthasar din cea a unei teoestetici este aici argumentată — independent şi mai succint decât lectura „mistagogică” a pr. A. Golitzin — drept cea a unei teoliturgici generalizate. Şi pentru A. Louth, cheia universului dionisian e Liturghia şi teologia biblico-duhovnicească a Părinţilor sirieni. Nu numai Ierarhiile explicit liturgice (teurgice), dar şi tratatele filozofice (teologice) ale Corpusului Dionisian se referă tot la cult şi Liturghie: Numirile divine nu sunt un tratat abstract despre predicaţia teologică, ci prezintă apelativele liturgice date de ierarh lui Dumnezeu în cadrul doxologiei şi rugăciunii Bisericii, iar Teologia mistică se referă, sub chipul biblic al urcuşului lui Moise pe Sinai şi intrării sale în norul divin, la intrarea ierarhului la altarul ascuns în sanctuar, în al cărui întuneric are în extaz şi tăcere participarea la misterul ultim al Iubirii extatice a lui Dumnezeu revelate în Iisus Hristos, „Altarul cel mai divin”. Diversitatea în unitate a „teologiilor” dionisiene reflectă dinamica şi unitatea paradoxală a lui Dumnezeu
27 A. LOUTH, Denys the Areopagite, Londra, 1989, 134 p. (trad. rom. S. Moldovan: A. LOUTH, Dionisie Areopagitul. O introducere, Deisis, Sibiu, 1997). Introducerii în Dionisie Areopagitul i-a urmat în 1996 o introducere similară (şi un grupaj de texte esenţiale traduse), iar în 2002 o monografie esenţială despre sfântul Ioan Damaschinul: St John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford University Press (trad. rom. pr. prof. Ioan I. Ică sr şi diac. Ioan I. Ică jr: PR. A. LOUTH, Sfântul Ioan Damaschinul. Tradiţie şi originalitate în teologia bizantină — cu câteva scrieri inedite, Deisis, Sibiu, 2010).
150
în revelarea şi misterul Său ultim: „teologia simbolică” a Ierarhiilor analizează modurile manifestărilor sensibile ale „ieşirilor” iubitoare ale lui Dumnezeu în creaţie şi în biserică; acestui extaz divin Biserica îi răspunde prin lauda (doxologia) ierarhului, care face tema „teologiei catafatice” (pozitive) a Numirilor divine, pentru ca în final discursul laudei să facă loc tăcerii unirii extatice în extazul Iubirii divine, al cărei mister ireductibil impune „teologia apofatică” (negativă) a unirii în necunoaştere şi neînţelegere cu Cel mai presus de orice fiinţă şi înţelegere. Tocmai din cauza uitării în Occidentul latin a contextului lor liturgic, Ierarhiile vor primi o interpretare juridic-instituţională, Numirile divine una metafizic-abstractă, iar Teologia mistică una afectivă, introvertită, punându-se astfel bazele disocierii între Biserică, teologie şi spiritualitate, tipică pentru tradiţia creştinismului modern şi pentru cultura postnominalistă.
Păstrând Tradiţia şi Liturghia, Biserica răsăriteană nu numai că l-a receptat şi înţeles bine pe Dionisie Areopagitul, dar a şi menţinut în principiu unitatea şi coerenţa autentică a teologhisirii până la sfârşitul epocii bizantine. Situaţia s-a schimbat odată cu pătrunderea după 1453 a influenţelor occidentale şi impunerea în ultimele secole a modelului şi reperelor teologiei academice europene. Prezenţa Corpusului Dionisian în scrierile teologilor ortodocşi moderni sau contemporani e aproape nulă, iar atunci când e invocat, teologi ca pr. J. Meyendorff, A. Schmemann, K. Wesche sau P. Vassiliadis o fac doar pentru a deplânge influenţa lui nefastă, a demasca absenţa hristologiei, pretinsul lor „clericalism magic” sau „individualism mistic”, salvarea lui doar prin aplicarea unor imaginare „corective” introduse de Părinţi ulteriori (Maxim Mărturisitorul sau Grigorie Palama). Apare astfel cu claritate paradoxul (şi ironia) situaţiei create în studiile dionisiene: teologi ortodocşi născuţi şi crescuţi în spaţii culturale tradiţional ortodoxe ajung să stigmatizeze făţiş apofatismul „budist” al Teologiei mistice dionisiene şi să critice deschis influenţa negativă a mistagogiei „Pseudo”-Areopagitului tocmai asupra Liturghiei şi cultului Bisericii Ortodoxe; în timp ce alţi teologi născuţi şi crescuţi în cultura occidentală şi ajunşi (făcuţi, nu „născuţi”) ortodocşi vin să demonstreze cu serioase argumente deplina solidaritate a „Areopagiticelor” cu Liturghia şi predania duhovnicească ale Bisericii Ortodoxe şi să ne spună că Tradiţia are totuşi dreptate!
După 1990, aşadar, studiile dionisiene cunosc un reviriment remarcabil. Dionisie Areopagitul şi posteritatea sa în Răsărit şi în Apus, dar şi receptarea sa medievală, au fost temele a două importante simpozioane internaţionale care au reunit în septembrie 1994 la Paris şi în aprilie 1999 la Sofia elita specialiştilor (filologi, istorici ai ideilor, teologi şi filozofi) preocupaţi de fenomenul dionisian şi toate complexele dimensiuni ale prezenţei sale în cultura
151
europeană28. Acestor contribuţii de detaliu li s-au adăugat o serie de importante monografii publicate după aceste date. Fără a putea intra aici în amănunte, se remarcă faptul că ele atestă o mişcare de pendul în sens contrar. Dominate autoritar până în anii ’80 de imaginea unui Dionisie filozof atenian, studiile dionisiene au fost inspirate în deceniul 1984-1994 de imaginea unui Dionisie liturgist sirian. După 1995 şi până în 2008 publicaţiile majore atestă o revenire a interesului pentru filozofia dionisiană şi relaţia ei cu neoplatonismul29. De data asta însă nu pentru a-l reduce pe Dionisie la o variantă sau alta (procliană sau iamblichiană) de neoplatonism, ci, din contră, pentru a evidenţia inovarea şi transformările creştine ale tradiţiei neoplatonice. Conştiinţa acestui fapt e rezumată fidel de răsturnarea de către Walter Beierwaltes a adagiului lui Marsilio Ficino: dacă pentru umanistul florentin din veacul XV Dionisie era „Platonicus primus ac deinde Christianus”, pentru temeinicul istoric german al platonismului de la sfârşitul secolului XX Dionisie este „Christianus simulque vere Platonicus”. Foarte recent, interesul filozofilor a fost captat chiar şi de neglijatul tratat Despre ierarhia bisericească, care a făcut tema a două investigaţii30. N-a fost uitată nici conexiunea siriană reexplorată recent31, dar nici tematica strict teologică32. Un util volum de studii33 trece
28 Denys l’Areopagite et sa posterite en Orient et en Occident. Actes du collogue international Paris, 21-24 septembre 1994, ed. Y. de Andia (Etudes Augustiniennes 151), Paris, 1997 (J. Irigoin, M. Nasta, P. Tombeur, D. O’Meara, C. Steel, S. Lilia, B.R. Suchla, M. van Esbroeck, P. Rorem, U.R. Jeck, L. Siassos, J. Paramelle, T. Hainthaler, Y. de Andia, A. Louth, I. Perczel, E. Jeaneau, E.H. Weber, WJ. Hankey, P. Kalaitzidis, W. Beierwaltes, Ch.-A. Bernard, A. Rigo, J. Nadal, A. Ritter, T. Leinkauf, M. de Gandillac, M. de Longchamp, S. Breton) şi Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter. Internationales Kolloquium in Sofia vom 8. bis 11. April 1999 (ed. T. Boiadjiev, G. Kapriev, A. Speer), Brepols, 2000 (G. Makris, I. Perczel, T. Boiadjiev, G. Kapriev, D. Luscombe, E. Jeaneau, K. Emery, H. Anzulewicz, M. Burger, C. Steel, A. Speer, J.A. Aertsen, P. Porro, E.P. Mahoney, WJ. Hoye, H.G. Senger).
29 Y. DE ANDIA, Henosis. L’union ă Dieu chez Denys l’Areopagite (Philosophia Antiqua 71), Brill, Leiden-New York, 1996; W. BEIERWALTES, Platonismus im Christentum (Philosophische Abhandlungen 73), Klostermann, Frankfurt a.M., 1998; S. LILLA, Dionigi l’Areopagita e il neoplatonismo cristiana. Marcelliana, Brescia, 2005; CH. SCHÂFER, The Philosophy of Dionysius the Areopagite. An Introduction to the Structure and Content of the Treatise on the Divine Names (Philosophia Antiqua 99), Brill, Leiden-New York, 2006; E. PEARL, Theophany. The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite (Sunny Series in Ancient Philosophy), New York, 2007; S.K. WearJ. Dillon, Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Despoiling the Hellenes, Ashgate, Aidershot, 2007.
30 WIEBKE-MARIE STOCK, Theurgisches Denken. Zur Kirchlichen Hierarchic des Dionysius Areopagita (Transformationen der Antike 4), Gruyter, Berlin-New York, 2008 şi F. DREWS, Methexis. Rationalităt und Mystik in der Kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita, Lit Verlag, Hamburg, 2011.
31 ROSEMARY A. ARTHUR, Pseudo-Dionysius as Polemicist. The Development and Purpose of the Angelic Hierarchy in Sixth’s Century Syria, Ashgate, Aidershot, 2008.
32 V. KHARLAMOV, The Beauty of Unity and the Harmony of the Whole. The Concept ofTheosis in the Theology of Pseudo-Dionysius the Areopagite, Whip Stock Publishers, 2009.
33 Rethinking Dionysius the Areopagite (ed. S. Coakley Ch. Stang), Willy-Blackwell, 2009.
152
în revistă, în interesante abordări şi rediscutări, principalele momente şi figuri care au ilustrat receptarea gândirii enigmaticului Dionisie Areopagitul, începând cu receptarea siriană, cea bizantină, medievală timpurie şi târzie (cu dublarea ei afectivă şi speculativă), trecând prin mistica medievală târzie, prin Cusanus şi Luther, dar şi mistica spaniolă, sfârşind cu receptarea lui în Ortodoxia secolului XX, la von Balthasar şi Marion, dar şi cu ecourile în deconstrucţionismul lui Derrida.
Cea mai uimitoare şi incitantă relectură e cu siguranţă cea care deschide acest volum şi în care Charles Stang îşi rezumă argumentaţia unei neaşteptate teze de doctorat, susţinută în mai 2008 la facultatea aşa-numitei „Divinity School” a Universităţii americane Harvard34, în curs de publicare. Ceea ce se demonstrează aici în mod strălucit este că pentru înţelegerea corectă a scrierilor Corpusului Dionisian cheia este descifrarea sensurilor de profunzime înscrise tocmai în aşa-zisa „pseudonimie” a autorului lor şi în relaţia cu sfântul apostol Pavel pe care aceasta o proclamă. Cu alte cuvinte, „Dionisie Areopagitul” nu este un impostor sau falsificator, ci un autor din secolele V-VI identificat mistic-extatic (cum sugera încă în 1962 von Balthasar) — adică până la ignorare de sine, nemaifiind „nici el însuşi, nici un altul” — cu discipolul din Areopag al apostolului Pavel, şi acesta identificat mistic-extatic cu Hristos. Aşa cum Apostolul neamurilor declară că nu mai este el, ci este atât Pavel, cât şi Hristos, nemaitrăind el, ci Hristos trăind în el (Ga 2, 20), tot aşa şi Dionisie Areopagitul, imitându-l pe Pavel, imitatorul lui Hristos (Ga 4,16), nu mai trăieşte el, ci în el (re)trăieşte Pavel, în care trăieşte Hristos. Toate temele critice, sensibile, ale Corpusului Dionisian, arată Ch. Stang, derivă din teme esenţial pauline: ierarhia provine din înţelegerea Trupului lui Hristos ca ordine (taxis) divină a cosmosului animată de iubirea Duhului; hristologia din experienţa întâlnirii neaşteptate a lui Hristos ca Lumină orbitoare pe drumul Damascului; teurgia din lucrarea (energeia) lui Dumnezeu împreună cu oamenii colaboratori ai Lui (synergoi Theou); iar apofaza dintr-o lectură creatoare a Faptelor Apostolilor 17, 29, unde apostolul vorbeşte de venerarea lui Dumnezeu prin necunoaştere. Dar contribuţia esenţială a exegetului american stă în sublinierea faptului că „teologiei mistice” a lui Dionisie îi corespunde o „antropologie mistică”, că apofaza lui Dumnezeu este indisociabilă de apofaza sinelui, iar modelul ştiinţei (episteme) supreme a necunoaşterii extatice a lui Dumnezeu şi a sinelui este tot apostolul Pavel. Scrisul pseudonim al lui Dionisie Areopagitul face, aşadar, parte constitutivă din
34 CH. M. STANG, „“NO Longer I». Paul, Dionysius the Areopagite and the Apophasis of the Self”, Cambridge MA, May 2008, rezumată în studiul „Dionysius, Paul and the Significance of the Pseudonym” din Rethinking Dionysius, 2009, p. 11-25.
153
practica ascetic-duhovnicească a apofazei sinelui, a negării şi uitării eului propriu şi identificării sale cu Pavel, iar în Pavel cu Hristos Dumnezeu. În acest fel, forma ascetică a scriiturii pseudonime dionisiene corespunde perfect cu conţinutul apofatic-mistic al Corpusului, practica şi teoria lui Dionisie se acoperă întru totul. Ele converg pe deplin şi fac astfel din scrierile areopagitice un exerciţiu spiritual complex al schimbării de subiect, al morţii eului uman şi învierii lui ca sine divin, o practică a îndumnezeirii, al cărei scop e acela de a face ca să dispară cu ea, absorbit integral în misterul divin pe calea ierarhiilor şi meditării numirilor divine şi a unirii supreme prin necunoaştere extatică. Tot luarea în serios a pseudonimiei „Dionisie Areopagitul” permite, după Ch. Stang, depăşirea blocajului actual în lecturi antitetice, potrivit cărora enigmaticul autor ar fi sau un neoplatonic atenian, sau un creştin sirian, precum şi a divorţului pe care-l postulează acestea între aparenţa exterioară şi esenţa profundă a Corpusului (care ar avea sau o substanţă neoplatonică în aparenţe creştine, sau un conţinut creştin în forme neoplatonice). Pseudonimul „Dionisie Areopagitul” vrea să ne spună că autorul Corpusului Dionisian — coerent în esenţa şi aparenţa lui — vrea să fie în acelaşi timp atât creştin, cât şi neoplatonic, aplicând şi dezvoltând programul paulin din cuvântarea de pe Areopag (FA 17) al concilierii dintre înţelepciunea păgână a neoplatonismului şi revelaţia Dumnezeului necunoscut în Iisus Hristos Cel înviat. Cu alte cuvinte, Dionisie nu vrea să împrumute înţelepciunea elină şi să o importe în creştinism, ci, în cuvintele lui von Balthasar, să o întoarcă înapoi adevăratului ei Proprietar, înţelepciunea lui Dumnezeu în Hristos; ca şi Pavel pe Areopag, el cheamă vechea filozofie păgână, în acelaşi timp luminătoare şi risipitoare, să revină acasă, la Părintele luminilor şi Tatăl lui Iisus Hristos.
Pentru lectura „holistă” şi „tradiţională”, paulină, în acelaşi timp teologică şi filozofică, a Corpusului Dionisian, afirmată de Ch. Stang, pledase anterior, într-un alt registru, şi Jean Borella (n. 1930)35, pentru care scrierile dionisiene fac parte, alături de monahism, din reacţia duhovnicească de profunzime a Bisericii la criza culturală a secolelor IV-V generată de chiar succesul şi expansiunea exterioare ale Bisericii imperiale în lumea sfârşitului Antichităţii. Efectul secundar al triumfului exterior al creştinismului a fost secularizarea lui atât la nivelul inteligenţei — prin erezii —, cât şi spiritual — atât prin formalismul sacramental şi liturgic, cât şi prin superficialitatea morală.
35 J. BORELLA, Lumieres de la the’ologie mystique, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2002; suită de studii despre „teologiile” lui Dionisie Areopagitul şi trei figuri ale tradiţiei dionisiene de la sfârşitul Evului Mediu: Eckhart, Suso şi anonimul cavaler teuton autor al aşa-numitei Theologia deutsch; dar şi, anterior, Esoterisme guenonien et mystere chre’tien, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1997.
154
Răspunsul a fost reafirmarea caracterului de mister al creştinismului atât ca doctrină (adevăr), dar şi ca ritual (cale) şi cunoaştere (viaţă). La provocările ereziilor, Sinoadele au afirmat misterul revelat prin dogme, iar în faţa secularizării cultului şi comportamentelor creştine răspunsul a fost afirmarea caracterului iniţiatic al Tradiţiei şi Liturghiei Bisericii, precum şi al cunoaşterii şi vieţii autentic creştine. Corpusul Dionisian apare într-un moment general de criză a creştinismului şi a culturii antice, şi apariţia acestui cel mai ezoteric text din literatura patristică de până atunci are o semnificaţie capitală. Atunci când Biserica intră în regimul medieval al organizării superficiale a societăţii ca o „creştinătate” culturale compactă — un bloc de civilizaţie opus Nordului barbar şi Orientului persan (ulterior islamic) —, dispariţia catehezelor şi mistagogiei liturgice odată cu generalizarea botezului copiilor a impus acum divulgarea naturii interioare, misteric-mistice iniţiatice a Bisericii, Tainelor, Tradiţiei teologiei şi revelaţiei creştine. „Exoterizării” publice generalizate a creştinismului devenit tot mai secular, Corpusul Dionisian îi opune o „ezoterizare” generală a lui, o reducere a lui la misterul său ultim, o revenire la statutul său paulin de „gnoză a Misterului” Hristos, Calea, Adevărul şi Viaţa revelate în creştinism. În creştinism însă misterul ezoteric nu este un secret ascuns revelat unei categorii speciale, unei elite de credincioşi. Misterul este aflat în inima unei revelaţii deschise tuturor fără a înceta să rămână mister; de aceea exoterismul şi iniţierea creştine nu aduc cu sine o altă revelaţie, conţinuturi revelate noi, ci doar moduri autentice de interpretare în profunzime a revelaţiei ca mister în Scriptură, Liturghie şi Tradiţia Bisericii; sunt forme de interpretare congeniale, chei de lectură a acestora, transmise iniţial oral, fixate în scris de Părinţi şi sistematizate de Corpusul Dionisian. Nu există aici substantivul „mistică”, desemnând un segment de sine stătător, ca la moderni; „mistica” dionisiană e un adjectiv al Scripturii, Liturghiei, Tradiţiei, şi adăugarea lui vrea să arate că în toate acestea trebuie văzute manifestări ale Misterului lui Dumnezeu în Hristos, şi ca atare au nevoie de o lectură duhovnicească, iniţiatică, prin care conduc la cunoaşterea (gnoza) Misterului. O cunoaştere activă scandată de ritmurile purificării, luminării şi desăvârşirii culminând în cunoaşterea prin necunoaştere a întunericului supraluminos al lui Dumnezeu. O cunoaştere urcuş duhovnicesc nerezervată unei elite harismatice (pentru Dionisie monahii înşişi sunt iniţiaţi, nu iniţiatori!), ci transmisă ierarhic prin Tainele săvârşite de cler în frunte cu episcopul tuturor, fiindcă este pentru toţi, dar unde aceşti toţi se află pe trepte diferite ale acestui urcuş. Receptarea unanimă de care s-a bucurat Corpusul Dionisian în întreg spaţiul creştinismului vechi atestă faptul că Biserica a recunoscut în „Dionisie Areopagitul” o expresie a Tradiţiei apostolice dintotdeauna a Bisericii iudeo-creştine.
155
Dificultatea şi complexitatea Corpusului Dionisian vin însă din identitatea unitar bipolară a autorului său, care apare ca fiind în acelaşi timp ierarh creştin, dar şi filozof platonic, ceea ce conferă demersului său un caracter teologico-filozofic inconfundabil36. Scrierile areopagitice alcătuiesc astfel o unică în felul ei mistagogie mistico-filozofică oferind o iniţiere în ansamblul misterului creştin din inima credinţei şi vieţii Bisericii. Înţelegerea lor adecvată exclude fragmentarea şi izolare şi implică sesizarea unităţii şi coerenţei planului general, a dinamicii şi metodei puse în joc. În acest sens, dacă tratatul Despre ierarhia bisericească ocupă locul central, capitolele IV-V ale tratatului Despre teologia mistică sunt epilogul metodologic care clarifică întreg demersul, arătând că tratatele vor să descrie dubla mişcare simultană de coborâre simbolic-ierarhică a misterului divin şi de urcuş anagogicapofatic a omului încadrat de ierarhii şi prin simbolurile ei spre Dumnezeu Unul de dincolo de lume şi de cunoaştere. Coborârea şi urcuşul, simbolismul şi contemplarea, afirmarea şi negarea nu sunt succesive, ci concomitente. Scripturile şi Liturghia sunt parte a ieşirii lui Dumnezeu, Care coboară prin simboluri spre sensibil şi multiplicitate, pentru ca, traversându-le, să putem urca de la sensibil prin inteligibil, întorcându-ne unificaţi spre Unul suprem cunoscut prin tăcerea necunoaşterii. Liturghia uneşte ierarhiile, uneşte Scripturile şi riturile, doxologia numirilor divine şi tăcerea extazului. Natura simbolică a medierii de către acestea a misterului divin impune însă ca obligatorie interpretarea lor: orice „mister” simbolic este sesizat şi receptat adecvat doar într-o „contemplare” anagogic-apofatică.
Tratatul Despre ierarhia bisericească este prima şi cea mai sistematică expunere şi explicare a riturilor liturgice din literatura creştină, oferind şi primul comentariu liturgic. Nu e însă o descriere exterioară a riturilor, ci o interpretare contemplativă a misterului lor, o mistagogie. Ierarhia bisericească reflectă în felul ei triadele ierarhiei cereşti, fiind scandată de aceleaşi ritmuri generale ale universului dionisian: ieşire — întoarcere — stabilitate (proodos — epistrophe — mone) şi purificare — luminare — desăvârşire (katharsis — ellampsis — teleiosis), cărora le corespund mişcarea rectilinie — elicoidală
36 Dacă respinge clar păgânismul, Dionisie nu contestă însă filozofia în care vede deja o revelaţie parţială pe care o asumă, având despre intelect o viziune metafizic-mistică de tip platonic, potrivit căreia prin însăşi natura lui intelectul are o intuiţie a supranaturalului, o receptivitate pentru Adevărul divin, pe care-l reflectă. Pe urmele lui J. Borella, trebuie să distingem între patru regimuri ale raţiunii: regimul intelectiv (Platon), în care ea este teonom ordonată spre Adevărul divin, de dincolo de lume; regimul logic (Aristotel), în care raţiunea e paralelă cu divinul şi ordonată spre lume ca natură; regimul critic (Kant), în care raţiunea autonomă opusă revelaţiei e centrată pe om; şi regimul cibernetic, în care devine un simplu organ al tehnicii.
156
— circulară şi afirmarea — negarea — tăcerea. Dar locul celor trei triade de fiinţe angelice este luat aici de alt fel de triade: triada iniţierilor, triada iniţiatorilor şi triada iniţiaţilor. Triada iniţierilor este triada sacramentelor: Botezul purificator — Euharistia luminătoare şi desăvârşitoare — Mirul desăvârşitor; triada iniţiatorilor este alcătuită din episcopul desăvârşitor, presbiterii luminători, diaconii purificatori; iar triada iniţiaţilor include: monahii desăvârşiţi, poporul creştin luminat şi purificat (văzător al Tainelor şi împărtăşindu-se cu ele) şi cei în curs de purificare: posedaţii, penitenţii şi catehumenii excluşi de la Liturghia Tainelor. Un ultim capitol prezintă şi explică ritualul înmormântării creştine, revers simetric al Botezului. Pentru că, aşa cum arăta în 1994 pr. Golitzin, în Ierarhia bisericească există o dublă mişcare. Prima e cea din afara bisericii spre altar, şi ea este dinamica iniţierilor sacramentale care încep cu mişcarea rectilinie purificatoare de intrare în biserică prin Botez, continuă cu mişcarea elicoidală luminătoare a Liturghiei euharistice şi se încheie cu mişcarea circulară desăvârşitoare a Mirului sfinţit pe altar. După care urmează mişcarea în sens invers, dinspre altar spre uşa bisericii şi în afara ei, începând cu hirotoniile episcopului desăvârşitor, ale presbiterilor luminători şi diaconilor purificatori, continuând cu desăvârşirea monahilor, luminarea credincioşilor şi purificarea penitenţilor şi catehumenilor, şi sfârşind cu înmormântarea. Ultimul capitol include două scurte apendice: ultimul apără practica botezului copiilor insistând pe rolul educativ al părinţilor spirituali ai pruncului; primul justifică nedivulgarea în tratatul său a invocărilor sfinţitoare înseşi. Într-adevăr, Dionisie Areopagitul nu citează nici un text liturgic, cum nu descrie nici unul din obiectele liturgice; el omite deliberat cuvintele şi obiectele liturgice, descriind numai actele şi mişcările liturgice. La baza acestei omisiuni stă, cum arată P. Rorem, nu numai ecoul disciplinei vechi-creştine a secretului liturgic, ci şi concepţia sa despre superioritatea simbolismului temporal al mişcărilor şi actelor liturgice, considerat „mai imaterial” şi mai divin decât simbolismul spaţial şi material al obiectelor fizice.
Inseparabile de ierarhii şi de tripla lor acţiune purificatoare, luminătoare şi desăvârşitor-unificatoare, cele trei sacramente-iniţieri (teletai) dionisiene — naşterea divină şi luminarea Botezului purificator, sinaxa şi comuniunea Euharistiei luminătoare şi desăvârşitoare şi sfinţirea Mirului desăvârşitor — au drept scop divinizarea şi unificarea omului prin comuniunea şi asemănarea lui progresivă cu Unul divin37. Dar realizarea acestui scop presupune o participare contemplativă, ascetico-mistică, la misterele celebrate, contemplare
37 Y. DE ANDIA, „Mysteres, unification et divinisation de l’homme selon Denys l’Areopagite”, Orientalia Christiana Periodica 63 (1997), p. 273-332.
157
care este mişcarea ascendentă, ascetică, anagogică şi apofatică a omului şi intelectului său purificat, luminat şi unificat, care sesizează, prin asemănare cu ele, realităţile inteligibile şi simbolizate în Scriptură şi rituri de mişcarea descendentă ierarhic a divinului în calitatea sa de origine de divinitate (tearchia) şi a Unului unificator. Euharistia este, pentru Dionisie, manifestarea vieţii de unire şi comuniune cu Unul în care creştinii s-au angajat deja prin Botez.
Sacrament al sacramentelor (telete teleton), Sinaxa liturgică face în Ierarhia bisericească tema unei exegeze mistagogice care ia forma unui diptic (regăsit şi la celelalte sacramente şi rituri interpretate): o descriere sumară a principalelor acte şi rituale ale „misterului” urmată de o „contemplare” (theoria) duhovnicească a semnificaţiilor mistice. Succintă, relatarea ritualului unei Liturghii episcopale (aşa cum arăta ea în Siria occidentală la sfârşitul secolului V) menţionează următoarele momente: binecuvântare, procesiunea de tămâiere de către episcop a întregii biserici, cântări de psalmi, lecturi din Scriptură, concedierea catehumenilor, posedaţilor şi penitenţilor, depunerea darurilor pe altar, imnologia credinţei catholice (cântarea Crezului), sărutarea păcii, citirea dipticelor cu numele celor adormiţi, spălarea mâinilor clerului, lauda (anaforaua), sfinţirea darurilor, dezvăluirea tainelor, cuminecarea ierarhului şi distribuirea tainelor, mulţumirea finală a ierarhului. Liturghia dionisiană38 începe de altfel cu o amplă procesiune a ierarhului care, plecând de la altar şi ieşind până la uşile bisericii, iar de aici înapoi la altar, tămâiază întreaga biserică. Această procesiune este o imagine rituală a procesiei Unului divin care se răspândeşte fără a se risipi întorcându-se la sine în Taina Euharistiei care şi ea se comunică fără a-şi pierde unitatea, „foarte divina Cină fiind arhisimbolul oricărui sacrament/iniţieri”. Liturghia Cuvântului oferă mai întâi prin Scripturi, apoi prin psalmi, lecţii morale atât pentru cei încă nedesăvârşiţi, şi care vor fi excluşi, cât şi pentru credincioşi, îndemnaţi toţi la purificare ascetică şi unitate cu Dumnezeu, întreolaltă şi în ei înşişi. După care Liturghia euharistică propriu-zisă pune la dispoziţie o suită de contemplări şi iniţieri sacre desăvârşitoare pentru cei luminaţi şi desăvârşiţi. Excluderea catehumenilor neiniţiaţi încă în Unul, a posedaţilor alienaţi de acesta şi a penitenţilor nestabilizaţi încă în El, accentuează caracterul prin excelenţă unificator al Sinaxei euharistice dionisiene. Unirea verticală cu Unul divin generează pacificarea şi comuniunea orizontală între credincioşi manifestată prin cântări şi sărutarea păcii, şi la care participă şi cei adormiţi pomeniţi. Curăţit prin spălare, luminat prin rugăciune, ierarhul
38 Cf. R. ROCQUES, op. cit., 1954, p. 257-271; R. BORNERT, op. cit., 1966, p. 66-73; Y. DE ANDIA, art. cit., 1997, p. 291-303.
158
trece apoi la celebrarea Tainelor. Anaforaua şi sfinţirea Darurilor rezumă toate cuvintele pe care ni le-a adresat şi toate actele Economiei pentru noi a lui Dumnezeu, Care prin întruparea lui Hristos ne readuce la unitatea din care ne-a risipit păcatul. Sfinţirea Darurilor actualizează întreaga Economie unificatoare a lui Dumnezeu urmată de riturile de cuminecare în care se manifestă în gradul ultim funcţia unificatoare a Tainei: ierarhul descoperă, împarte şi multiplică credincioşilor Tainele care se distribuie fără să se împartă şi să iasă din unitate, simbolizândactualizând unificarea desăvârşită a Unului şi cu Unul. La sfârşit, mulţumind pentru toate, ierarhul se întoarce el însuşi în contemplare spre Unul divin apofatic; atât în exerciţiul ritual al sacerdoţiului său, cât şi în contemplarea sa, ierarhul fiind o imitare şi icoană vie a Tearhiei şi triplei mişcări a filantropiei sale (ieşire — întoarcere — stabilitate).
Mistagogia liturgică dionisiană i-a intrigat pe cercetătorii moderni care au încercat să-i descifreze semnificaţiile. Aplicându-i categoriile teologiei moderne şi situând-o în perspectivă istorică, au ridicat problema „realismului” euharistic (Rocques), iar simbolismul dionisian li s-a părut a fi un amestec de neoplatonism şi alegorism alexandrin (Bornert). La o privire mai atentă s-a văzut că la Dionisie realismul şi simbolismul nu se exclud, ci sunt corelative (Rocques). Perspectiva Unului pare să estompeze însă celelalte dimensiuni al Tainei Euharistiei: este limpede că în literalitatea textului Ierarhiei bisericeşti, Liturghia dionisiană nu este o împlinire a prefigurărilor vechitestamentare, ci un mijloc de unire cu Unul, iar împărtăşirea euharistică nu este niciodată una de Trupul şi Sângele lui Hristos, ci o participare la Unul divin şi mişcarea lui tearhică. Nu trebuie uitat însă că Dionisie oferă nu o cateheză pentru neofiţi, ci o viziune mistagogică a cultului Bisericii, una care vede în simbolismul său în primul rând o iniţiere ascetico-mistică în prezenţa Misterului divin ultim, iar viziunea sa despre simbol şi Euharistie se inserează de fapt39 în tradiţia antiohiană pe care o continuă şi nuanţează. Relaţia simplă simbol văzut-mister nevăzut al credinţei de la Hrisostom, Teodor al Mopsuestiei şi Chiril al Ierusalimului devine la Dionisie trinomul simbol sensibilarhetip inteligibil accesibil anagogiei-Unul divin apofatic. Pentru toţi aceştia Euharistia este Taina comuniunii şi unităţii, dar dacă pentru toţi ceilalţi aceasta este unitatea Trupului lui Hristos, pentru Dionisie comuniunea este verticală cu misterul Unului divin prin intermediul arhisimbolului Cinei, actele liturgice fiind simboluri ale unor adevăruri ultime eterne, nu reproducerea unor evenimente istorice: Economia deschide porţile Veşniciei.
39 Cum a demonstrat recent Y. DE ANDIA, „“La tres divine Cene… archisymbole de tout sacrement». Symbole et Eucharistie chez Denys et dans la tradition antiochienne”, în: The Eucharist in Theology and Philosophy (conferinţă internaţională în Ungaria, octombrie 2000), Leuven, 2005, p. 37-65.
159
Exceptând Mistagogia sfântului Maxim Mărturisitorul, care îi reia limbajul şi simbolismul, dar îi oferă o dezvoltare cosmologică şi eshatologică creatoare, profund originală, receptarea mistagogiei liturgice dionisiene în Bizanţ a fost minimă în conţinutul ei. Influenţa ei decisivă a fost în ce priveşte metoda şi formatul comentariilor liturgice ulterioare, care vor prelua modelul „theoriei” liturgice, dar o vor adapta la simbolismul antiohian al „vieţii lui Hristos”. Abia în secolul XV sfântul Simeon al Tesalonicului va include elemente specific dionisiene în încercarea sa de sinteză a întregii tradiţii a interpretărilor liturgice anterioare; fără vreun ecou însă. O explicaţie ar putea fi căutată pe linia sugerată de P. Rorem: „Tradiţia ortodoxă era obligată să cinstească Ierarhia bisericească a lui Dionisie, chiar şi cu armonicele ei platonice privitoare la adevăruri eterne sesizate de individ mult deasupra acestei lumi spaţio-temporale inferioare. Dar o îmbrăţişare deplină era împiedicată de puternica insistenţă ortodoxă pe temele hotărât nedionisiene ale unei istorii a mântuirii şi eshatologii hristocentrice şi pe credinţa în realismul sacramental în interiorul realităţii corporative a Bisericii”40.
40 P. ROREM, Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence, Oxford University Press, 1993, p. 124.
SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL
Despre riturile celebrate în sfânta Sinaxă — mister şi contemplare1 (cca 500)
Copresbiterului Timotei, Dionisie presbiterul
I. Predania ierarhiei bisericeşti şi scopul ei
1 E nevoie să demonstrăm — o, tu, cel mai sacru dintre sacrii copii — celor iniţiaţi din misterele şi predaniile ierarhice în celebrarea mistagogiei sacre şi făcându-ne demonstraţia din oracolele/cuvintele cele supracosmice şi cele mai sacre [ale Scripturii] cum că ierarhia de la noi ţine de o ştiinţă, o activitate şi o desăvârşire care sunt în Dumnezeu, divine şi opera lui Dumnezeu. […] Căci aşa cum ne-a predat cuvântarea despre Dumnezeu [teologhisirea Scripturilor] nouă, următorilor ei, Acelaşi Iisus — Inteligenţa tearhică maximă şi suprafiinţială, Originea, Fiinţa şi Puterea tearhică maximă a întregii ierarhii, sanctificări şi teurgii —, luminează în mod mai clar şi mai inteligent fiinţelor fericite superioare nouă şi le asimilează după putinţă luminii Lui; iar nouă prin îndrăgostirea [eroti] de cele frumoase care tinde spre El ne înfăşoară la un loc multele diversităţi şi, desăvârşindu-le într-o viaţă, deprindere şi activitate unitară şi divină, ne dăruie puterea cuvenită celor sacre a sacerdoţiului divin. […]
1 Despre ierarhia bisericească I şi III; PG 3, 369-376. 424-445; traducere după ediţia critică G. HeilA.-M. Ritter: Corpus Dionysiacum II (PTS 36), BerlinNew York, 1991, p. 65-68, 79-94.
Traducerea redă limbajul sacral şi filozofic antic specific în care scrierile dionisiene au transpus în scop apologetic noţiunile tradiţiei biblice şi liturgice ecleziale.
Decisiv în limbajul dionisian este sensul expresiilor-cheie compuse pe baza lui archearchia, care înseamnă aici în primul rând „origine”, nu „stăpânire”, cum s-a înţeles eronat de moderni. Prin urmare, hierarchia = origine/obârşie de lucruri sacre, de sacralizare; thearchia = origine/obârşie de divinitate, de divinizare. Dar şi: theosis = divinizare; telete = celebrare, iniţiere şi desăvârşire; hieros = sacru; hiereus = sacerdot; hierourgia = acţiune sacrăsacrificium; logia = oracole; theologia = oracole divine = Sfânta Scriptură; nous = intelect; noetos = inteligibil; noeros = inteligent.
162
2 […] Este necesar să spunem că, întrucât acea ierarhie [a îngerilor] şi oricare alta, precum şi cea lăudată în imne de noi acum, are prin orice operare ierarhică a ei una şi aceeaşi putere, însuşi ierarhul, ca unul care are în el fiinţa, analogiaproporţia şi puterea ei, e iniţiat în cele divine şi e divinizat, şi transmite celor inferiori potrivit demnităţii fiecăruia din sacra divinizare care are loc în el de la Dumnezeu, iar cei inferiori, pe de o parte, urmează celor superiori, iar, pe de altă parte, îi fac pe cei mai mici să tindă spre cele de sus, merg înainte şi-i conduc după putere pe alţii; şi prin această armonie divină şi ierarhică fiecare participă, pe cât îi stă în putere, la ceea ce este cu adevărat frumos, înţelept şi bun.
Dar fiinţele şi ordinele de dincolo de noi sunt necorporale şi ierarhia lor este inteligibilă şi supracosmică, în timp ce pe a noastră o vedem multiplicată proporţional cu noi înşine prin diversitatea simbolurilor sensibile, prin care suntem ridicaţi simetric cu noi înşine spre divinizarea unitară [uniformă]. Ca inteligenţe, acelea înţeleg pe Dumnezeu şi virtutea divină pe cât le este îngăduit; noi suntem însă ridicaţi pe cât e cu putinţă spre contemplările divine prin imagini sensibile. Şi, ca să spunem adevărul, toţi cei unitari [uniformi] doresc un singur lucru, dar nu participă în mod unitar [uniform] la Cel ce este unul şi acelaşi, ci aşa cum împarte fiecăruia balanţa divină moştenirea potrivit demnităţii lor. […]
3 Potrivit venerabilei noastre predanii, orice ierarhie este toată raţiunea celor sacre aflate sub ea sau recapitularea cea mai universală a celor sacre care ţin de cutare sau cutare ierarhie. Prin urmare, ierarhia de la noi este operarea care cuprinde toate cele sacre privitoare la ea, prin care divinul ierarh iniţiat va avea, ca unul care poartă numele ierarhiei, participarea tuturor lucrurilor celor mai sacre care-l privesc. Căci aşa cum cel ce spune „ierarhie” a spus deodată în mod concentrat dispozitivul ordonat [diakosmesis] al tuturor celor sacre, tot aşa cine spune „ierarh” arată bărbatul inspirat de Dumnezeu şi divin, ştiutorul întregii cunoaşteri sacre, în care e desăvârşită şi cunoscută în mod pur toată ierarhia privitoare la el. Originea acestei ierarhii, izvorul vieţii, fiinţa bunătăţii, cauza celor ce sunt, e Treimea, din Care vine din bunătate pentru toate cele ce sunt atât existenţa, cât şi existenţa fericită. Această Fericire maxim tearhică, aflată dincolo de toate, Monadă triplă, Care este cu adevărat, are drept obiect al voinţei inaccesibil nouă, dar cunoscut Ei, mântuirea raţională [prin Raţiune/cuvânt] a fiinţelor ca noi şi a celor mai presus de noi; dar aceasta nu se poate face altfel decât atunci când cei mântuiţi sunt divinizaţi, iar divinizarea e asemănarea şi unirea cu Dumnezeu pe
163
cât e cu putinţă. Iar capătul comun întregii ierarhii e acesta: iubirea continuă faţă de Dumnezeu şi cele divine lucrată sacru în mod inspirat şi unitar; iar, înainte de aceasta, e desăvârşita şi fără întoarcere nefrecventare a celor contrare, cunoaşterea celor ce sunt ca unele ce sunt, vederea şi ştiinţa adevărului sacru, participarea inspirată la desăvârşirea unitară, banchetul vederii pe cât e cu putinţă a Unului însuşi, banchet care hrăneşte mental şi divinizează pe oricine tinde spre ea.
4 Să spunem, aşadar, că Fericirea tearhică [origine de divinitate], divinitatea prin natură, originea divinizării, din care vine prin bunătate pentru cei divinizaţi faptul de a fi divinizaţi, a dăruit ierarhia pentru mântuirea şi divinizarea tuturor fiinţelor raţionale şi inteligente. Celor supracosmice şi cu sfârşituri fericite ea li s-a dat într-un mod mai nematerial şi mai inteligent, căci Dumnezeu nu le pune în mişcare spre cele divine din afară, ci în mod inteligibil şi dinăuntru, luminându-le voinţa cea mai divină într-o lucire pură şi nematerială; dar ceea ce acelora li s-a dăruit în mod unitar şi înfăşuratconcentrat, nouă ni s-a dăruit, pe cât ne este îngăduit, într-o diversitate şi multitudine de simboluri divizibile din oracolele/cuvintele predate de Dumnezeu [ale Scripturilor], căci fiinţa ierarhiei noastre sunt oracolele/cuvintele predate de Dumnezeu.
[…]
III. Despre riturile celebrate la sfânta Sinaxă
Iar ca sfârşitul a toate ierarhul îl cheamă pe cel iniţiat [botezat] la foarte sacra Euharistie şi-i dă Cuminecarea Tainelor desăvârşitoare [ale iniţierii lui].
Dar pentru că am amintit de ea, nu-mi este îngăduit să trec pe lângă ea şi să laud înaintea ei în imne altceva din cele ierarhice; căci, potrivit celebrului nostru maestru, ea este celebrarea celebrărilor/iniţierea iniţierilor [telete teleton]. De aceea, expunându-i înaintea celorlalte descrierea sacră, trebuie să ne urcăm prin Duhul tearhic de la ştiinţa inspirată şi ierarhică potrivit oracolelor/cuvintelor [Scripturii] spre sfânta ei contemplare.
Să privim mai întâi în chip sacru acest lucru: din ce motiv i-a fost atribuit ei în chip special, mai mult decât celorlalte, caracterul comunitar [to koinon] propriu şi celorlalte celebrări ierarhice, şi a fost denumită în chip unic Comuniune şi Sinaxă [koindnia kai synaxis], deşi fiecare operaţiune a celebrării/iniţierii sacre adună vieţile noastre împărţite într-o divinizare
164
uniformă, şi dăruie prin concentrarea deiformă a celor divizate comuniunea şi unirea cu Unul. Căci din darurile tearhice şi desăvârşitoare ale acesteia spunem că vine desăvârşirea şi pentru participările la celelalte simboluri ierarhice. Fiindcă aproape că nu poate fi iniţiat cineva într-o celebrare/iniţiere ierarhică fără ca prea/divina Euharistie, aflată în capul riturilor celebrate în parte, să nu opereze în chip sacru adunarea celui iniţiat cu Unul şi să desăvârşească comuniunea lui cu Dumnezeu prin dăruirea predată de Dumnezeu a Tainelor desăvârşitoare. Aşadar, dacă oricare din celebrările/iniţierile tearhice, întrucât e nedesăvârşită, nu va putea desăvârşi comuniunea şi adunarea noastră cu Unul din pricina faptului că nu e desăvârşitoare şi e privată de faptul de a fi o celebrare/iniţiere desăvârşită, iar pentru fiecare din ele sfârşitul şi capul e distribuirea Tainelor tearhice celui iniţiat/desăvârşit, atunci pe drept cuvânt înţelegerea ierarhică i-a găsit o denumire proprie din adevărul realităţilor ei. Tot astfel şi sfânta celebrare/iniţiere a naşterii divine [Botezului], întrucât transmite o primă lumină şi e începutobârşie a tuturor aducerilor luminilor divine, o lăudăm cu denumirea adevărată de luminare plecând de la ce este celebrat în ea; căci chiar dacă transmiterea unei lumini sacre celor iniţiaţi e comună pentru toate cele ierarhice, dar ea mi-a dăruit prima faptul de a vedea şi prin lumina ei foarte originară sunt călăuzit luminos spre vederea celorlalte lucruri sacre.
Spunând deci acestea, să reflectăm şi să privim ierarhic activitatea/lucrarea sacră [hierourgias] şi contemplarea exactă a acestei preasfinte celebrări/iniţieri în fiecare din riturile ei.
Misterul Sinaxei sau Comuniunii
— După ce a săvârşit o rugăciune sacră la divinul altar de sacrificii, — ierarhul începe să tămâieze şi plecând de la el vine pe toată incinta spaţiului sacru.
— Sfârşind iarăşi la divinul altar de sacrificiu, începe sacra melodie a psalmilor, şi împreună cu el sacrele cuvinte ale psalmilor le cântă toată dispunerea adunării bisericii.
— în continuare se face prin liturgi [diaconi] citirea cărţilor sfinte.
— După care sunt scoşi afară din incinta sacră catehumenii şi, pe lângă ei, posedaţii şi penitenţii, şi rămân cei demni de vederea şi cuminecarea celor divine.
— Dintre liturgi [diaconi] unii stau lângă porţile încuiate ale templului, alţii lucrează altceva din cele ale ordinului lor, iar cei mai distinşi din
165
ordinul liturgic [diaconal] pun înainte împreună cu sacerdoţii/iereii, pe divinul altar de sacrificii, pâinea sacră şi paharul binecuvântării [cf. 1 Co 10,16], fiind mărturisit mai înainte de toţi cei ce umplu biserica imnul universal.
— După care divinul ierarh celebrează o sacră rugăciune şi anunţă tuturor sfânta pace.
— Şi după ce toţi s-au sărutat unii cu alţii, se celebrează proclamarea sacrelor tăbliţe [diptice].
— Iar după ce ierarhul şi iereii şi-au spălat mâinile cu apă, ierarhul stă în mijlocul divinului altar de sacrificii, iar în jurul lui stau numai cei mai distinşi dintre liturgi [diaconi] împreună cu sacerdoţii/iereii.
— Şi după ce laudă sacrele acte ale lui Dumnezeu, ierarhul sacrifică cele foarte divine şi aduce sub privire cele lăudate prin simbolurile care zac înainte în chip sacru;
— iar după ce a arătat darurile acestor realităţi lucrate de Dumnezeu, vine el însuşi la sacra lor cuminecare şi-i îndeamnă la ea şi pe ceilalţi.
— Iar după ce s-a împărtăşit şi a distribuit cuminecarea tearhică încheie cu o mulţumire sacră,
— şi dacă cei mulţi s-au plecat numai spre simbolurile divine, el se ridică pururea prin Duhul tearhic spre sfintele origini ale celor celebrate în vedenii fericite şi inteligibile în chip ierarhic întru puritatea deprinderii lui deiforme.
Viziune contemplativă [theoria]
1 După aceste imagini vino deci, frumosule copil, în ordine şi în chip sacru la realitatea deiformă a arhetipurilor lor, spunând acest lucru celor aflaţi încă în curs de iniţiere pentru o potrivită călăuzire a sufletelor lor, pentru ca diversitatea şi sacra compunere a simbolurilor să nu le fie de neînţeles şi oprindu-se la arătarea lucrurilor exterioare. Căci foarte sacrele cântări şi citiri ale oracolelor/cuvintelor [Scripturii] le dau învăţătură de viaţă virtuoasă şi, înainte de toate, desăvârşita purificare de răutatea corupătoare. Iar foarte divina distribuire comună şi paşnică a uneia şi aceleiaşi pâini şi al unuia şi aceluiaşi pahar legiferează acestora o aceeaşi purtare divină, ca unii care împărtăşesc aceeaşi hrană, şi duce la amintirea sacră a foarte divinei Cine, simbolul originar al celor celebrate, în care însuşi Creatorul acestor simboluri exclude cu cea mai mare dreptate pe cel care nu s-a împărtăşit împreună cu El de cele sacre ale acestei Cine în chip cuvios şi având aceeaşi purtare [cf. Mt 22,11], învăţând astfel în
166
chip sacru şi cuvenit lui Dumnezeu că apropierea adevărată prin deprindere de cele divine dăruie celor ce se apropie comuniunea cu ceea ce e asemănător lor.
2 Lăsând deci aceste lucruri desenate frumos, cum spuneam, în vestibulele sanctuarelor inaccesibile pentru cei încă nedesăvârşiţi spre a le fi o contemplare de ajuns pentru ei, să intrăm de la cele cauzate la cauzele sacrei noastre Sinaxe şi să vedem călăuziţi de lumina lui Iisus contemplarea strălucită a celor inteligibile, care reflectă în chip arătat fericita frumuseţe a arhetipurilor. Ci o, prea/divină şi sacră celebrare, arată-ni-te limpede descoperită de vălurile enigmelor care te înveşmântează simbolic, şi umple ochii înţelegători ai minţilor noastre de o lumină unitară şi neînvăluită!
3 Se cade, aşadar, ca noi — căci socotesc că suntem înăuntrul celor atotsacre —, după ce am dezgolit elementul inteligibil al primeia dintre aceste imagini, să ne aţintim privirile spre frumuseţea ei deiformă şi să-l vedem în chip divin pe ierarh mergând cu bună-mireasmă de la divinul altar de sacrificii până la părţile ultime ale templului şi apoi restabilit iarăşi definitiv înaintea acestuia. Căci Fericirea tearhică de dincolo de toate, chiar dacă iese din bunătate divină spre comuniunea celor sacre care participă la ea, nu ajunge însă în afara stabilităţii şi întemeierii ei imobile potrivit fiinţei, ci luminează în chip proporţional tuturor celor deiformi, fiind cu adevărat în jurul ei înseşi şi nemişcându-se deloc din identitatea proprie.
La fel şi divina celebrare/iniţiere a Sinaxei, chiar dacă are o origine unitară, simplă şi concentrată, se multiplică cu iubire de oameni în sacra diversitate a simbolurilor şi înaintează până la toată desenarea ierarhică a imaginilor ei, dar se adună iarăşi din acestea în mod unitar în monada proprie şi-i unifică pe cei aduşi şi înălţaţi în chip sacru la ea. În acelaşi mod deiform, divinul ierarh, deşi coboară cu bunătate ştiinţa lui unitară a ierarhiei folosindu-se de multitudinea enigmelor sacre, se restabileşte însă iarăşi nediminuat în originea proprie ca unul dezlegat şi nereţinut de cele inferioare, şi, făcându-şi intrarea inteligentă în „unul” său însuşi, vede în mod pur raţiunile unitare [uniforme] ale riturilor celebrate, făcându-şi drept capăt al ieşirii [proodos] iubitoare de oameni spre cele secunde întoarcerea [epistrophe] mai divină spre cele prime.
4 Iar sacra rostire [ierologia] a psalmilor, unită fiinţial cu aproape toate misterele ierarhice, nu avea voie să lipsească din lucrul cel mai ierarhic dintre toate. Căci celor apţi de divinizare orice carte sacră şi sfântă le-a arătat fie existenţa devenită din Dumnezeu şi dispoziţia celor ce sunt
167
[Facerea], fie ierarhia şi conduita legale [Leviticul şi Deuteronomul], fie distribuirile şi ocupările moştenirilor poporului divin [Numerele], fie inteligenţa unor judecători sfinţi [judecătorii], a unor regi înţelepţi ori sacerdoţi inspiraţi [Regii şi Cronicile], fie iubirea de înţelepciune neclintită în răbdare a unor bărbaţi din vechime într-o varietate şi multitudine de lucruri triste [iov], fie cântări şi imagini entuziaste ale unor îndrăgostiri divine [theion eroton — Cântarea Cântărilor], fie preziceri profetice ale celor viitoare, fie lucrările divine şi umane ale lui Iisus [Evangheliile sinoptice], fie conduitele imitatoare ale lui Dumnezeu şi învăţăturile sacre predate de Dumnezeu ale ucenicilor Lui [Epistolele apostolilor], fie vederea ascunsă şi tainică a celui iubit şi divin dintre ucenici [Apocalipsa], fie cuvântarea supracosmică de Dumnezeu a lui Iisus [Evanghelia după Ioan], şi acestea au prins rădăcini în ei prin înălţările [anagogiile] sacre şi deiforme ale celebrărilor. Iar scrierea sacră a divinelor ode [Psalmii] care are drept scop să cânte în imne toate rostirile şi actele lui Dumnezeu [teologiile şi teurgiile], şi să laude rostirile şi actele sacre [ierologiile şi ierurgiile] ale bărbaţilor divini, se face o odă şi expunere universală a celor divine, care produce în cei ce o rostesc sacru şi inspirat o deprindere proprie pentru primirea şi transmiterea fiecărei celebrări ierarhice.
5 Aşadar, când imnologia, care cuprinde lucrurile atotsacre, dispune în chip armonios dispoziţiile noastre sufleteşti faţă de actele sacre ce vor fi făcute puţin mai apoi, şi prin rostirea cu acelaşi glas a odelor divine stabileşte drept lege aceeaşi gândire faţă de cele divine, faţă de noi înşine şi unii faţă de alţii ca un singur cor cu acelaşi cuvânt al celor sacre, atunci cele concentrate în mod sintetic şi umbratic în rostirea sacră inteligentă a psalmilor se lărgeşte prin imagini şi proclamări mai multe şi mai clare prin foarte sacrele citiri ale compunerilor scriitorilor sacri. Cine priveşte în ele în chip sacru va vedea insuflarea unitară şi unică pusă în mişcare ca de un singur Duh tearhic. De aceea, pe drept cuvânt, după predania mai veche [Vechiul Testament] e proclamat în ordine Noul Legământ, această ordine inspirată şi ierarhică arătând, cred, faptul că una a spus actele divine [theourgias] viitoare ale lui Iisus, iar celălalt le-a realizat desăvârşit, şi că aceea a scris realitatea/adevărul lor în imagini, iar acesta a arătat-o prezentă. Căci acţiunea desăvârşită [telesiourgia] din acesta a proclamărilor anticipate ale aceluia a făcut credibilă realitatea/adevărul lor, şi acţiunea divină [theourgia] e o recapitulare a cuvântării de Dumnezeu [theologia].
168
6 Cei ce rămân cu totul netulburaţi de sunetul de trâmbiţă al sacrelor celebrări nu văd nici imaginile lor, refuzând cu neruşinare iniţierea mântuitoare a naşterii divine [Botezului] şi replicând ruinător la cuvintele [Scripturii] acel: „Nu vreau să ştiu căile Tale” [ov 21,14]. Pe catehumeni, posedaţi şi penitenţi legea sfintei ierarhii îi lasă să asculte rostirea sacră a psalmilor şi inspirata citire a atotsacrelor scripturi, dar nu-i cheamă pe aceştia la celelalte lucrări sacre şi contemplări, ci doar ochii desăvârşiţi ai celor făcuţi desăvârşiţi. Fiindcă ierarhia deiformă e plină de dreptate sacră şi acordă în chip mântuitor fiecăruia potrivit demnităţii lui, dăruind în chip sacru la momentul potrivit în chip simetric şi proporţional participarea fiecăruia la cele divine. Aşadar, ordinul [taxis] ultim e atribuit catehumenilor, căci ei sunt nepărtaşi şi neiniţiaţi în orice fel de celebrare ierarhică, neavând nici măcar existenţa în Dumnezeu potrivit naşterii divine, ci sunt încă moşiţi de oracolele/cuvintele paterne [ale Scripturilor] şi plămădiţi prin modelări dătătoare de viaţă în vederea fericitei lor aduceri în originea vieţii şi originea luminii care vine din naşterea divină. Deci, aşa cum dacă pruncii trupeşti ies nedesăvârşiţi şi neformaţi din moşirea lor, vor cădea pe pământ nenăscuţi, fără viaţă şi fără lume, ca nişte avortoni, şi nimeni care gândeşte bine n-ar putea spune privind la ceea ce apare că, eliberate fiind din întunericul din pântec, sunt aduse la lumină (căci purtarea de grijă medicală ştiinţifică ar spune aici că lumina e activă doar în cele care pot primi lumina), tot aşa şi atotînţeleapta ştiinţă a celor sacre mai întâi îi moşeşte prin hrana introductivă a oracolelor/cuvintelor formatoare şi vivificatoare, iar după ce le-a desăvârşit subzistenţa în vederea naşterii lor divine le admite în ordine în chip mântuitor comuniunea cu cele luminoase şi desăvârşitoare. Acum însă desparte şi ţine la distanţă cele desăvârşite de aceştia ca de nişte nedesăvârşiţi, purtând de grijă atât de buna ordine a celor sacre, cât şi de moşirea şi viaţa catehumenilor în ordinea deiformă a celor ierarhice.
7 Mulţimea posedaţilor e şi ea nesacră, dar este a doua faţă de cea a catehumenilor, care e ultima faţă de cele de sus. Fiindcă nu e, pe cât socot, egală cu aceasta din urmă care e cu totul neiniţiată şi lipsită culminant de iniţierile divine, întrucât are o participare la unele dintre foarte sacrele iniţieri, dar una posedată de atracţii sau tulburări contrare. De aceea, şi de la aceştia este reţinută vederea şi comuniunea celor foarte sacre, şi aceasta pe drept cuvânt. Căci dacă e adevărat că bărbatul cu totul divin, părtaş demn la cele divine, înălţat în divinizări totale şi desăvârşitoare la culmea deiformităţii potrivit lui, nu va mai lucra cele ale cărnii, afară de
169
cele foarte necesare potrivit naturii, şi aceasta în treacăt şi la întâmplare, ci prin divinizarea lui foarte culminantă va fi în acelaşi timp un templu şi un următor al Duhului tearhic, întemeind ce e asemănător prin ce este asemănător, unul ca acesta nu ar putea fi vreodată posedat de năluciri sau coşmaruri contrare, ci va râde de ele şi, când se vor apropia de el, va lupta împotriva lor şi le va alunga, şi va acţiona mai degrabă decât va suporta, iar prin impasibilitatea şi necedarea deprinderii lui se va arăta pentru alţii medic al unor astfel de posedări.
Pe lângă aceasta socot, sau mai bine zis ştiu limpede, că discernământul foarte pur al membrilor ierarhiei ştie că înainte de aceştia sunt posedaţi de o lucrare foarte spurcată toţi câţi, distanţându-se de viaţa deiformă, ajung să aibă aceeaşi gândire şi aceeaşi purtare cu pierzătorii demoni, pentru că din pricina nebuniei pierzătoare pentru ei înşişi întorc spatele celor ce sunt cu adevărat, celor ce au nemurire şi plăcere veşnică, dorind şi lucrând alienarea alipită de materie şi foarte pasională şi plăcerile ruinătoare şi corupătoare şi fericirea incertă în cele străine, una care nu este însă, ci doar pare aşa. Aşadar, în principal aceştia, mai degrabă decât aceia, trebuie separaţi de glasul de distingere al liturgilor [diaconilor]. Fiindcă nu le este îngăduit să aibă parte de altceva sacru decât de învăţătura oracolelor/cuvintelor [Scripturii] care întoarce/converteşte spre cele mai bune. Căci dacă acţiunea sacră [hierourgia] supracosmică a celor divine e ascunsă şi de cei ce sunt în penitenţă, deşi aceştia au fost deja în ea, nelăsând să se apropie de ea ceea ce nu este cu totul foarte sacru, şi strigă în chip atotneprihănit şi aceasta: „Sunt de nevăzut şi de neîmpărtăşit chiar şi pentru cei care prin vreo slăbiciune oarecare sunt nedesăvârşiţi faţă de culmea deiformităţii”, pentru că glasul în totul foarte pur îi respinge şi pe cei care nu se pot asocia celor ce se fac părtaşi în chip demn de cele divine, cu atât mai mult va fi nesacră şi străină de orice vedere şi comuniune a celor sacre mulţimea celor posedaţi în chip pasional.
Deci, după ce au fost scoşi afară din templu şi de la lucrarea sacră, care-i depăşeşte, cei neiniţiaţi în celebrări şi nedesăvârşiţi, şi, pe lângă ei, cei ce s-au distanţat de viaţa sacră şi, pe urmele lor, cei care din pricina nebărbăţiei lor suferă uşor coşmarurile şi nălucirile celor contrare, ca unii care n-au ajuns prin înclinarea încordată şi fără cedări spre cele divine la deprinderea neclintită şi activă a deiformităţii, după care vin cei care s-au distanţat de viaţa contrară, dar încă nu s-au purificat de nălucirile/fanteziile ei printr-o deprindere şi o îndrăgostire [eroti] divină şi pură, iar după ei cei care nu sunt o dată pentru totdeauna unitari
170
[uniformi] şi, vorbind legal [potrivit Legii Vechi], cu totul nepătaţi şi neprihăniţi [cf. Ps 118,1] — atunci atotsacrii lucrători şi iubitori de vedere ai celor atotsacre, privind în chip cuvenit sfinţeniei la preasfânta celebrare, laudă cu un imn universal [katholike hymnologia] Obârşia lucrătoare şi dătătoare de bine, care ne-a arătat celebrările mântuitoare care lucrează sacru divinizarea celor iniţiaţi de ele. Acest imn unii îl numesc mărturisire, alţii simbol al religiei, iar alţii în chip mai divin, pe cât socot, mulţumire ierarhică, întrucât cuprinde darurile sacre care ne vin de la Dumnezeu. Căci mi se pare că operarea tuturor acţiunilor divine [theourgion] lăudate în el s-a făcut pentru noi: ea a dat subzistenţă cu bunătate fiinţei şi vieţii noastre, a modelat cu frumuseţi arhetipale deiformitatea noastră şi a făcut-o părtaşă unei deprinderi şi înălţări mai divine; iar văzând pustiirea de darurile divine care ni s-a făcut din neatenţie, ne-a rechemat la starea de la început prin cele bune pe care ni le-a pregătit şi prin asumarea totală a celor ale noastre ne-a făcut binele celei mai desăvârşite transmiteri a celor proprii ei şi prin ea ne-a dăruit comuniunea lui Dumnezeu şi a celor divine. »
8 Iar după ce a fost astfel lăudată în chip sacru filantropia tearhică, se pune înainte pâinea divină şi paharul binecuvântării, şi se face foarte divina sărutare şi proclamarea tainică şi supracosmică a sfintelor tăbliţe [diptice]. Căci nu e cu putinţă să se adune cu Unul şi să participe la unirea paşnică cu Unul cei divizaţi în ei înşişi. Căci dacă, luminaţi de contemplarea şi cunoaşterea Unului ne-am unificat în adunarea unitară [uniformă] şi divină, n-am mai putea suporta să cădem în poftele împărţite, din care se creează duşmăniile legate de materie şi împătimite faţă de cei ce au aceeaşi natură. Aşadar, această viaţă unitară şi nedivizată o stabileşte drept lege acţiunea sacră a păcii care întemeiază asemănătorul pe asemănător şi reţine de la cei împărţiţi priveliştile divine şi unitare.
9 Iar recitarea după pace a tăbliţelor [dipticelor] sacre îi proclamă pe cei ce au trăit în chip cuvios şi au ajuns în chip nestrămutat la desăvârşirea vieţii virtuoase, recitare care pe noi ne îndeamnă şi duce de mână spre o fericită deprindere şi un deiform sfârşit prin asemănare cu ei, iar pe ei îi proclamă ca vii, şi nu morţi, ci, cum spune teologhisirea [Scripturilor], mutaţi din moarte la o viaţă mai divină [cf. Sol 5,15]. Observă că aceştia sunt depuşi în memoriale sacre nu pentru că memoria divină se arată ca la oameni în imaginaţia celui ce-şi poate aduce aminte, ci, cum ar putea spune cineva în chip cuvenit lui Dumnezeu, cu referire la cunoaşterea cinstitoare şi nemutabilă a celor deiformi desăvârşiţi care este
171
în Dumnezeu; căci oracolele/cuvintele [Scripturii] spun: „I-a cunoscut pe cei ce sunt ai Lui” [2 Tim 2,19] şi: „Cinstită înaintea Domnului este moartea cuvioşilor Lui” [Ps 115, 6], spunând aici „moartea cuvioşilor” în locul desăvârşirii în cuvioşie. Înţelege în chip sacru şi aceasta: şi anume că după ce pe divinul altar de sacrificii au fost puse veneratele simboluri, prin care este însemnat şi participat Hristos, e prezent numaidecât catalogul/registrul sfinţilor, care-i arată asociaţi cu El în mod indivizibil prin unirea lor supracosmică şi sacră cu El.
10 Iar după ce au fost lucrate în chip sacru acestea potrivit aşezământului de care s-a vorbit, ierarhul, stând înaintea preasfintelor simboluri, îşi spală mâinile cu apă împreună cu veneratul ordin al sacerdoţilor/iereilor, pentru că, aşa cum spun oracolele/cuvintele [Scripturii], cel spălat n-are nevoie de altă spălare decât a vârfurilor sau extremităţilor lui [cf. In 13,10]. Prin această purificare culminantă într-o deprindere atotneprihănită a deiformităţii, atunci când înaintează cu bunătate şi spre cele secunde, va fi lipsit de relaţie şi dezlegat de ele ca unul unitar o dată pentru totdeauna, iar când se întoarce iarăşi în chip unitar spre Unul îşi va face neprihănită şi nepătată întoarcerea ca unul ce păstrează deplinătatea şi integralitatea deiformităţii. Vasul sacru de spălat era, cum spuneam, în ierarhia Legii [cf. Iş 30,18-21], dar acum pe el îl sugerează purificarea mâinilor ierarhului şi iereilor. Căci cei ce merg spre preaatotneprihănită lucrare sacră se cade să se purifice şi de ultimele imaginaţii ale sufletului şi să se apropie de ea după putinţă printr-o asemănare cu ea; fiindcă astfel vor fi învăluiţi în lumină de mai strălucitoarele arătări ale lui Dumnezeu [theophaneias], întrucât undele lor supracosmice vor străbate prin ele mai integral şi mai transparent, atunci când strălucirea lor întâlneşte strălucirea oglinzilor asemănătoare lor. Iar spălarea ierarhului şi iereilor pe vârfurile sau extremităţile lor se face înaintea preasfintelor simboluri [ale pâinii şi vinului] ca înaintea lui Hristos, Care vede toate gândurile noastre cele mai ascunse, purificarea cea mai culminantă fiind definită de examinările Lui, care văd totul, şi de judecăţile Lui foarte drepte şi de nemituit.
Astfel se uneşte ierarhul cu cele divine şi, după ce a lăudat în imne acţiunile sacre ale lui Dumnezeu, acţionează el sacru cele mai divine şi aduce sub vedere cele lăudate de el.
11 Aşadar, în continuare trebuie să expunem după putinţă care anume spunem că sunt actele lui Dumnezeu [theourgias] faţă de noi. Fiindcă eu nu sunt capabil să le laud pe toate, nici să le ştiu limpede şi să-i iniţiez pe
172
alţii în misterul lor. Chemând în ajutor inspiraţia ierarhică, vom spune deci câte sunt lăudate şi celebrate sacru în chip inspirat de ierarhii noştri urmând oracolelor/cuvintelor [Scripturilor].
Pentru natura umană, care a alunecat de la început fără minte din cele bune ale lui Dumnezeu, a urmat viaţa cu multe suferinţe şi capătul morţii producătoare de stricăciune; căci distanţarea ruinătoare de adevărata bunătate şi încălcarea sacrei legiuiri din paradis l-a predat în mod logic pe cel ce s-a sustras jugului ei făcător de viaţă prin atracţiile şi amăgirile răuvoitoare ale celui potrivnic înclinărilor proprii contrare celor bune ale lui Dumnezeu. Plecând de aici, ea a schimbat în chip vrednic de milă veşnicia cu mortalitatea şi, după ce şi-a avut originea în naşterile stricăciunii, a fost condusă pe drept cuvânt şi spre capătul corespunzător acestui început. Şi, căzând de bunăvoie din viaţa divină şi care duce sus, a fost dusă spre extrema contrară ei: înstrăinarea cu multe suferinţe. Şi rătăcită de la calea dreaptă care duce la Dumnezeu Cel ce este cu adevărat şi supunându-se mulţimilor ruinătoare şi făcătoare de rău [ale demonilor], a uitat că nu slujeşte unor zei, nici unor prieteni, ci unor duşmani. Şi pentru că aceştia se foloseau fără cruţare potrivit lipsei lor de milă, a căzut în chip jalnic în inexistenţe şi în pericol de pieire. Dar foarte infinita filantropie a bunătăţii tearhice n-a renunţat în chip cuvenit bunătăţii ei la purtarea de grijă faţă de noi lucrată de ea însăşi, ci venind la participarea reală a tuturor celor ale noastre, dar fără păcat [cf. Evr 4,15], şi unindu-se cu umilinţa noastră împreună cu cele proprii ei păstrate total necontopite şi neştirbite, ne-a dăruit ca unora ce suntem de un gen cu Ea [cf. fă 17, 28] comuniunea cu Ea şi ne-a arătat părtaşi ai frumuseţilor proprii, Ea desfiinţând stăpânirea împotriva noastră a mulţimii apostate [a demonilor], cum spune predania ascunsă, nu prin putere ca Una supratare, ci, potrivit cuvântului predat nouă în chip tainic, în judecată şi dreptate [cf. Is 9, 6], transformând cu bunătate cele ale noastre în contrariul lor. Căci lipsa de lumină din mintea noastră a umplut-o cu o lumină strălucitoare şi foarte divină, lipsa de chip a împodobit-o cu frumuseţile deiforme, iar casa sufletului a eliberat-o de patimi foarte spurcate şi întinări corupătoare cu totala salvare a fiinţei noastre, care nu căzuse încă într-atât, arătându-ne o înălţare [anagogie] supracosmică şi o conduită în Dumnezeu prin sacrele noastre asemănări cu Ea după putinţă.
12 Dar această imitare a lui Dumnezeu cum altfel s-ar putea face pentru noi dacă nu înnoind pururea amintirea celor mai sacre acte ale lui Dumnezeu [teurgii] prin sacrele rostiri şi acte ierarhice [ierologii şi ierurgii]?
173
Facem aceasta, cum spun cuvintele [Scripturii] „spre pomenirea Lui” [cf. Lc 22,19; 1 Co 11, 24]. De aceea divinul ierarh, stând la divinul altar de sacrificii, laudă zisele sacre acte divine [teurgii] ale lui Iisus, providenţa noastră prea/divină, pe care le-a desăvârşit pentru mântuirea neamului nostru în Duhul Sfânt cu bunăvoirea preasfântului Său Tată, potrivit oracoluluicuvântului [Scripturii, Ef 1, 5]. Iar după ce a lăudat şi a privit cu ochii înţelegători venerata lor contemplare inteligibilă, vine la sacra lor acţiune [hierourgia] simbolică, şi acesta un lucru predat de Dumnezeu. De aceea, după sacrele laude ale actelor divine se apără în chip evlavios şi ierarhic pentru sacra lor lucrare pe care o săvârşeşte pentru El strigând mai întâi în chip sacru către El: „Tu ai zis “Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea!»”. După care, cerând să se facă demn de această sacră acţiune imitatoare a lui Dumnezeu şi prin asemănare cu Hristos însuşi să săvârşească cele divine şi să le distribuie în chip atotneprihănit, iar cei ce vor lua parte să se împărtăşească de cele sacre, [de aceea deci] acţionează în chip sacru cele mai divine acte şi aduce sub ochi cele lăudate de el în imne prin simbolurile care zac înainte în chip sacru. Căci descoperind pâinea acoperită şi indivizibilă, divizând-o în multe şi împărţind tuturor potirul unic, multiplică simbolic unitatea şi o distribuie, desăvârşind prin acestea foarte atotneprihănita lucrare sacră. Fiindcă prin înomenirea Lui potrivit nouă din bunătate şi iubire de oameni unitatea, simplitatea şi ascunzimea lui Iisus, Cuvântul foarte tearhic a venit la compoziţie şi vizibilitate fără alterare şi a realizat cu bunătate comuniunea noastră unificatoare cu ea, unind culminant cele umile ale noastre cu cele mai divine ale Lui, dacă şi noi ne vom articula armonios cu el, ca membrele cu un corp, potrivit identităţii aceleiaşi vieţi divine neştirbite, şi nu ajungem, lăsându-ne omorâţi de patimile corupătoare, nearticulaţi şi nealipiţi de membrele divine şi foarte sănătoase, şi având aceeaşi viaţă cu ele. Căci dacă dorim comuniunea cu El, trebuie să privim şi noi la prea/divina Lui viaţă în trup şi prin asemănarea cu ea a sfintei impecabilităţi să alergăm la deprinderea deiformă şi neştirbită; fiindcă astfel ni se va dărui în chip armonios comuniunea cu ce e asemănător.
13 Acestea le arată ierarhul prin actele săvârşite în chip sacru aducând la arătare darurile acoperite, divizând în multe unitatea lor şi prin unirea culminantă a celor distribuite cu cele în care ele devin făcându-i părtaşi ai lor pe cei ce se împărtăşesc de ele. Căci în acestea desenează în chip sensibil, aducându-L sub privire ca în icoane, pe Iisus Hristos, viaţa noastră inteligibilă, Care prin umanizarea Lui totală şi necontopită ca noi îşi face
174
cu filantropie [iubire de oameni] un chip din noi ieşind din ascunzimea Sa potrivit divinităţii, înaintează fără alterare din Unul care este El potrivit naturii Sale spre divizibilitatea noastră, şi prin această filantropie [iubire de oameni] lucrată de El însuşi cheamă seminţia omenească la participarea la Sine însuşi şi Ia darurile Sale; dacă însă ne vom uni cu viaţa Lui prea/divină prin asemănarea noastră cu ea după putere, prin aceasta ne vom face cu adevărat părtaşi ai lui Dumnezeu şi ai celor divine.
14 Iar împărtăşindu-se şi transmiţând cuminecarea tearhică, termină cu o mulţumire sacră împreună cu toţi cei care umplu sacrul templu al adunării bisericii. Căci participarea premerge transmiterii şi împărtăşirea misterelor/tainelor premerge distribuirii misterice/tainice. Fiindcă aceasta este buna aşezare şi ordine universală a celor divine: sfântul conducător trebuie să se împărtăşească şi să se umple el mai întâi de cele ce vor fi date prin el de Dumnezeu altora şi aşa să le transmită altora. De aceea sunt nesacri şi cu totul străini de legiuirea sacră şi cei ce se folosesc în chip îndrăzneţ de învăţăturile inspirate de Dumnezeu înainte de a avea conduita şi deprinderea conformă acestora. Căci aşa cum sub razele soarelui substanţele mai fine şi transparente se umplu primele de strălucirea revărsată şi transmit ca un soare toată lumina revărsată în ele celor de după ele, tot aşa cel care n-a ajuns în toată deprinderea sa foarte deiform şi nu s-a arătat armonizat cu gândirea şi judecata divină nu trebuie să îndrăznească să se considere transmiţător a tot ce e divin.
15 Cu acestea, după ce tot dispozitivul sacerdoţilor s-a adunat ierarhic şi s-a cuminecat cu cele mai divine, termină cu o mulţumire recunoscând şi lăudând în chip proporţional harurile lucrărilor lui Dumnezeu, întrucât cei ce sunt nepărtaşi şi ignoranţi ai celor divine n-ar putea veni la o mulţumire, măcar că foarte divinele daruri sunt prin natura lor demne de a primi mulţumiri. Dar, cum spuneam, întrucât din pricina înclinării lor spre cele mai rele n-au vrut nici măcar să privească vreodată spre darurile divine, au rămas nerecunoscători faţă de harurile infinite ale lucrărilor lui Dumnezeu. Iar oracolele/cuvintele [Scripturii] spun: „Gustaţi şi vedeţi” [Ps 33,9]. Căci prin sacra iniţiere în cele divine Vor recunoaşte cei neiniţiaţi marile daruri ale harurilor şi, văzându-le în chip atotsfânt prin participare înălţimea şi măreţia lor foarte divină, vor lăuda cu mulţumire lucrările de bine supracereşti ale tearhiei.
Atât de mari sunt şi atât de frumoase priveliştile/vederile inteligibile ale preasfintei Sinaxe care lucrează în chip sacru şi ierarhic, cum am spus de multe ori, comuniunea şi adunarea [sinaxa] noastră cu Unul.
Mistagogia cosmic-eshatologică maximiană — răspuns la drama prăbuşirii creştinismului antic
Descoperirea Mistagogiei sfântului Maxim Mărturisitorul în cultura europeană modernă coincide cu epoca de criză care a condus în prima jumătate a veacului XVI la scindarea creştinismului occidental în două confesiuni rivale. Pentru a putea răspunde adecvat criticilor reformatorilor la adresa dispozitivului sacramental şi ecleziologic al creştinismului medieval latin, Biserica Romei a mobilizat umaniştii catolici devotaţi la o amplă campanie de editare a izvoarelor creştinismului apostolic şi patristic, a căror publicare trebuia să ofere argumente de netăgăduit cu privire la vechimea şi continuitatea practicii şi înţelegerii sacramentale a vieţii Bisericii începând din epoca apostolică. În 13 decembrie 1545, în oraşul Trento din nordul Italiei, îşi deschidea în sfârşit lucrările îndelungatul conciliu (încheiat abia în decembrie 1563) în care Biserica Romano-Catolică a elaborat răspunsul dogmatic la contestările protestantismului, formulându-şi învăţăturile despre Tradiţie, păcat, îndreptare şi Sfintele Taine şi demarând propria ei reformă. În suita cardinalului francez Marcel Cervin (unul din cei trei legaţi ai papei la conciliu şi viitorul papă Marcel II) se afla şi umanistul catolic Gentien Hervet (1499-1584).
La îndemnul protectorului său, Hervet publica în 1548 la Veneţia un volum în care prezenta în traducere latină textul celor două Liturghii ortodoxe ale sfinţilor Ioan Gură de Aur şi Vasile cel Mare prefaţate de cele mai consistente comentarii liturgice bizantine: Explicarea lui Nicolae Cabasila şi Mistagogia lui Maxim Mărturisitorul1. Scopul declarat al publicaţiei era acela de a demonstra acordul deplin al ortodocşilor răsăriteni cu romano-catolicii asupra caracterului
1 Nicolai Cabasilae de divino altaris sacrificio, Maximi de mystagogia, hoc est de introductione ad sacra Ecclesiae mysteria seu sacramenta; divi Chrysostomi et divi Basilii sacrificii seu missae ritus, ex Sacerdotali graeco, Veneţia, 1548.
176
de jertfă al Liturghiei. Traducerea lui Hervet a fost reluată în 1560 într-un corpus extins de Liturghii şi comentarii liturgice bizantine tipărit la Paris de faimosul elenist şi tipograf francez Guillaume Morel (1505-1564)2 cu aceeaşi finalitate apologetică subliniată în prefaţă de polemistul antiprotestant Claude de Sainctes (1525-1591), delegat şi el din partea Universităţii din Paris la Conciliul de la Trento, iar din 1575 episcop de Evreux.
Mistagogia maximiană a circulat astfel timp de o jumătate de secol în lumea erudită a Europei occidentale în această „translatio princeps” latină a lui Gentien Hervet. Fără numele traducătorului însă, ea va fi anexată şi în finalul primei ediţii a Mistagogiei în textul grec original, publicată în 1599 la Augsburg de umanistul catolic şi bibliotecarul de aici David Hoeschel (1556—1617)3. Ediţia era prefaţată de corespondenţa dintre Hoeschel şi alt celebru umanist grec al epocii, Maximos Margunios (1549-1602)4. Monah Cretan cu temeinice studii la Padova, din 1583 episcop al Kytherei, rezidând însă până la moarte în Veneţia, Margunios — coleg de generaţie şi de studii cu Gavriil Seviros şi Meletie Pigas — a desfăşurat o importantă activitate teologică şi literar- filologică colaborând la o serie întreagă de ediţii de cărţi liturgice şi patristice. În acest sens a colaborat şi corespondat cu erudiţi şi umanişti occidentali, între care şi cu D. Hoeschel. Împreună cu acesta, Margunios va publica la Augsburg în 1601 prima ediţie a amplei Biblioteci a patriarhului Fotie, după ce tot aici publicase în 1599 ediţia „princeps” a Mistagogiei maximiene. Aşa cum a arătat recent C. Boudignon5, realizatorul ediţiei critice definitive a acestui opuscul maximian fundamental, paternitatea ediţiei Hoeschel trebuie restituită eruditului episcop umanist ortodox Maximos Margunios: Hoeschel a reprodus, adnotându-l cu variante dintr-un codice descoperit şi inventariat de el în biblioteca din Augsburg, un text stabilit de Margunios. Eruditul grec a lucrat pe baza unei copii după un important codice de la începutul secolului
2 Liturgiae sive Missae S. Patrum Iacobi, Basilii, Chrysostomi. De ritu Missae et Eucharistia ex libris D. Areopagitae, Iustini Martyris, Gregorii Nysseni, Ioannis Damascene Nicolai Methonensis, Samonae Gazae, Germani arcihiepiscopi Constantinopolitani, Nicolai Cabasilae, Maximi monachi, Bessarionis cardinali, ed. G. Morell, Paris, 1560, in folio 11 + 210 p. Acest volum cu traduceri latine era compactat împreună cu un volum similar conţinând originalele greceşti ale acestor texte (cu excepţia celor ale lui Cabasila, Maxim şi Bessarion, prezente numai în traducere latină): Leitourgiai ton hagion Pateron Iakobou, Basileiou, Chrysostomou. Peri ton en te Leitourgia, ed. G. Morell, Paris, 1560, in folio 4 + 179 p.
3 Sancti Maximi Martyris Mystagogia ex codicibus manuscriptis Rep. Augustanae et Maximi Margunii Graece nuneprimum edita cum interpretatione latine, Augsburg, 1599, xv + 86 p.
4 Cf. G. PODSKALSKY, Griechische Theologie in der Zeit der Tiirkenherrschaft (1453—1821), Munchen, 1988, p. 135-150.
5 Maximi Confessoris Mystagogia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii edita a Christian Boudignon (CCSG 69), Brepols Publishers, Turnhout, 2011, p. CLXVIII-CLXIX.
177
X din biblioteca mănăstirii din Patmos reprezentând „ramura veche” din cele trei familii ale manuscriselor care transmit Mistagogia, pe care l-a colaţionat cu o copie veche aparţinând unei alte ramuri, cea a „corpusului constantinopolitan” reprezentată şi de codicele din Augsburg. I-ar fi lipsit doar un alt codice reprezentând cea de-a treia ramură „italiotă”, pentru ca lucrarea lui să fi fost perfectă6.
Un text remarcabil pentru data şi modul stabilirii lui, „editio princeps” Margunios-Hoeschel din 1599 a fost retipărită mai întâi în 1624 şi 1654 la Paris de către Fronton du Duc în vasta sa antologie Bibliotheca Veterum Patrum. Apoi şi de dominicanul Franţois Combefis (1605-1679), care i-a juxtapus propria sa versiune latină, în volumul al doilea al ediţiei operelor complete ale sfântului Maxim Mărturisitorul tipărită în 1675 la Paris7 (cel de-al treilea volum n-a mai apărut din cauza morţii eruditului elenist dominican, care l-a împiedicat să realizeze şi ediţia celebrelor Ambigua). Ediţia Combefis va deveni cea mai răspândită prin republicarea ei în 1865 de abatele J.-P. Migne în volumele 90-91 ale faimoasei sale serii „Patrologia Graecae cursus completus”. În cazul Mistagogiei8, ea reprezintă însă „o simplă toaletare” (formula aceluiaşi Boudignon) a ediţiei Margunios-Hoeschel.
Textul Margunios-Hoeschel-Combefis a stat la baza studiilor „maximologilor” din prima jumătate a secolului XX, când apar şi traducerile în limbi moderne: italiană: R. Cantarella în volum în 1931; franceză: M. Lot-Borodine, 1936-1938 în serial în revista Irenikon; şi română: pr. D. Stăniloae (1903-1993), 1944 la Sibiu9. În finalul scurtei notiţe introductive (p. 162-166), după o succintă trecere în revistă a reperelor vieţii sfântului Maxim, „Protopop-Stavrofor Dr. Dumitru Stăniloae, Rectorul Academiei Teologice “Andreiane»”, sugerează că punctul său de plecare a fost „frumosul studiu” al lui H. Urs von Balthasar Kosmische Liturgic (1941) care a evidenţiat caracterul de „sinteză grandioasă şi personală a marilor curente filozofice ale Antichităţii şi a principalelor sisteme patristice”, proprie scrisului maximian, „culmea şi bilanţul cugetării greceşti, atât a celei teologice şi mistice, cât şi a celei filozofice”10. Arată apoi că „semnatarul acestor rânduri” — în vârstă, să nu uităm!, de doar 40 de ani la acea dată! — are „gata de tipar următoarele scrieri ale Sf. Maxim de interes ascetico-mistic şi în general antropologic”: Răspunsurile
6 Ibid., p. CLXVII.
7 S. Maximi Confessori operam tomus primussecundus ex probatissimis manuscriptis codicibus erata, nova versione subacta, notisque illustrata, Paris, 1975, vol. II, p. 489-527.
8 Reed. PG 91, 697-718.
9 Revista teologică, Sibiu, 34 (1944), nr. 3-4 şi 7-8, p. 162-181, 335-356, sub titlul „Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii”; reeditare în volum separat, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000.
10 Ibid., p. 164.
178
către Talasie, Tâlcuirea la Tatăl nostru, Cuvântul ascetic, Cele 400 de capete despre dragoste, Cele 200 de capete despre teologie şi întrupare şi Epistola despre dragoste11. După aceea pr. Stăniloae precizează că se limitează aici la o simplă „traducere a interesantei sale Mistagogii” şi nu intenţionează să prezinte „o analiză şi o interpretare a ideilor Sf. Maxim cu privire la biserică şi la Sf. Liturghie. Aceasta nu se poate face decât în legătură cu tot sistemul teologic şi mistic al marelui gânditor şi mărturisitor, risipit în întreaga sa operă”. O astfel de prezentare ar fi mai potrivită „ca introducere la o viitoare publicare a unora din scrierile sale principale”12. Singurul lucru pe care pr. Stăniloae se mărgineşte să-l facă este să atragă „deocamdată” atenţia cititorilor „asupra caracterului bisericesc al cosmosului în concepţia Sf. Maxim”. O concepţie care, „pătrunzând în sufletul poporului român, a primit o formă atât de plastică în “Mioriţa»”13. Concret, am avea de-a face aici, mai întâi, cu o gândire mai profundă „despre prezenţa totului în părţi” despre un tot care nu e o simplă sumă a părţilor, idei care au fost sursă de inspiraţie pentru Nicolaus Cusanus, dar şi pentru filozoful rus Semion Frank; apoi este „indicat în germen” „duhul comunitar al Bisericii adevărate, păstrat de Ortodoxie, duh chemat să dea timpurilor care vin soluţia superioară a problemelor sociale”; avem, în fine, şi „o psihologie şi o mistică” în corespondenţă „cu genială anticipaţie” cu „vederile mai noi şi mai juste asupra omului”, şi anume cu „caracterul de întreg pe care-l reprezintă orice stare sufletească (Ganzheitstruktur) sau cu sensul transcendent şi, iarăşi comunitar al vieţii spirituale”14. Corespondenţa
11 Cu excepţia ultimei, toate vor fi publicate de traducător (mutat din 1947 la Bucureşti) în volumele II şi III ale Filocaliei româneşti apărute în 1946-1947 la Sibiu profitându-se de ultimele posibilităţi în acest sens din anii instaurării treptate în România a regimului sovietic definitivat pe 30 decembrie 1947 odată cu abolirea monarhiei şi transformarea ţării în republică populară socialistă.
12 Ibid., p. 165. Mistagogia nu şi-a găsit însă locul nici în volumele II şi III ale Filocaliei de la Sibiu din 1946 şi 1947 cu scrierile exegetice şi ascetico-mistice, nici în cele două volume de traduceri maximiene publicate de pr. D. Stăniloae peste patru decenii la Bucureşti în seria „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” nr. 80, 1983 (Ambigua) şi nr. 81, 1990 (Opusculele dogmatice şi Epistolele). Aceste patru volume din 1946,1947,1983,1990 (ultimele două cu ample comentarii în note) cuprind cvasitotalitatea operei maximiene în traducere românească. În mod inexplicabil, Mistagogia nu a fost reluată în nici unul din acestea, deşi pr. D. Stăniloae o avea clar pregătită cu o introducere dezvoltată şi 85 de note ample, şi ea a şi apărut, însă în traducere neogreacă (făcută după o versiune franceză a textului românesc), în primul volum al seriei neogreceşti de texte patristice traduse şi comentate „Epi tas Pigas” (La izvoare) editată de P. Nellas: Mystagogia tou hagiou Maximou tou Homologetou, Eisagoge kai scholia protopresbyterou D. Stăniloae, metaphrase Ignatiou Sakale, Apostoliki Diakonia, Atena, 1973,283 p. (reed. 1989 şi 1997). Aceste pagini ar trebui cumva recuperate pentru teologia românească fie prin regăsirea lor în arhivă, fie prin retroversiune.
13 Ibid., p. 165-166.
14 Ibid., p. 166.
179
între viziunea holistică despre existenţă a Mistagogiei maximiene şi căutarea unei gândiri în cosmologia, psihologia sau antropologia secolului XX era însă departe de a avea un corespondent în realitatea socială şi politică a Europei de la mijlocul veacului trecut sfâşiată de confruntarea violentă a două totalitarisme la proporţiile unei veritabile conflagraţii mondiale, ale cărei repercusiuni pentru Europa de Est şi de Sud-Est aveau să afecteze dramatic destinul a zeci de milioane de europeni prinşi în braţele unui noi şi brutal regim concentraţionar dezvoltat în spatele unei „cortine de fier”. Pr. Dumitru Stăniloae avea să resimtă din plin represiunea dură instalată în România stalinistă a anilor ’50, la sfârşitul cărora va fi de altfel şi întemniţat timp de câţiva ani (între 1958-1963).
în acel interval, în 1961, apărea traducerea germană a Mistagogiei maximiene realizată de preotul romano-catolic Hans Urs von Balthasar (1905-1988); ea era publicată ca anexă la ediţia a doua, rescrisă integral, a celebrei sale monografii consacrate gândirii sfântului Maxim — prima monografie demnă de acest nume — publicată în Germania în 1941 (în plin război) cu titlul devenit rapid emblematic Liturghia cosmică15. Aşa cum suntem avertizaţi încă de la început, nu era vorba de o investigaţie patrologică obişnuită, preocupată de înţelegerea scrierilor maximiene în litera şi contextul lor istoric, ci de o încercare de „a fructifica gândirea patristică pentru situaţia noastră actuală”. Cartea despre sfântul Maxim era de fapt cel de-al treilea volum al unei trilogii consacrate principalilor reprezentanţi ai patristicii greceşti, încă ignoraţi şi puţin cunoscuţi în Occident: Origen, Grigorie al Nyssei şi Maxim Mărturisitorul. Un proiect sugerat autorului în anii ’30 petrecuţi alături de Jean Danielou (1905-1975) în şcoala iezuită de la Lyon de mentorul acesteia, Henri de Lubac (1896-1991); şi din care a ieşit teologia neopatristică franceză, aşa-numita „nouvelle theologie”, concretizată, pe lângă studii şi monografii patristice, şi în demararea în 1941 a colecţiei „Sources Chretiennes”. Tânărul teolog elveţian (în vârstă de doar 35 de ani la data publicării primei ediţii!) vedea, aşadar, în Părinţii Bisericii abordaţi un posibil răspuns creştin anticipat la chestiunile filozofice şi teologice ale modernităţii; astfel, Origen cu teologia lui scripturistică de largă respiraţie e văzut ca oferind lumini pentru ieşirea romano-catolicismului din criza scolasticii, Grigorie al Nyssei şi teologia sa mistică e privit ca un posibil răspuns anticipat la problemele filozofiei existenţiale, iar Maxim Mărturisitorul ca soluţionând autentic creştin — adică hristocentric, nu dialectic — problemele idealismului german.
15 H.U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie. Hbhe und Krise des griechischen Weltbildes, Freiburg im Breisgau, 1941; ed. II: Kosmische Liturgie. Das Weltbild des Maximus’ des Bekenners, 2. vollig verănderte Auflage, Johannes Verlag, Eisiedeln [Elveţia], 1961, p. 367-407 („Die Mystagogie”).
180
Pentru von Balthasar gândirea maximiană se prezintă sub forma unei succesiuni de sinteze: cosmologice, antropologic-hristologice şi duhovniceşti. Sub aspect spiritual, realizarea creştinismului la sfântul Maxim ia forma unei alte serii de sinteze: sinteza celor trei facultăţi ale omului (sensibilitate — raţiune practică — inteligenţă contemplativă), sinteza a trei legi (legea naturală — scrisă — harică), sinteza a trei acte (practic — contemplativ — mistic) şi sinteza a trei culte: cultul bisericesc-sacramental obiectiv descris de Dionisie Areopagitul, cultul interiorizat teologic-pnevmatic al gnozei lui Evagrie Ponticul şi cultul total al iubirii. Mai exact, dacă pentru Evagrie cultul ajunge o „gnoză cosmică”, iar pentru Dionisie o „liturghie cerească”, pentru Maxim din Mistagogia el devine o „liturghie cosmică”, în sensul că întreaga lume ipostaziată e chemată să devină liturghie în baza fundamentului hristologic atât al cosmosului, cât şi al omului şi Bisericii.
Deşi se prezintă ca o simplă completare şi continuare a Ierarhiei bisericeşti dionisiene, Mistagogia16 operează în esenţă o reducere a edificiului şi ritmului triadic, de tip neoplatonic, al lumii la unul diadic-hristologic inspirat de modelul chalcedonian. Acesta apare înscris deja în edificiul văzut al bisericii — care nici nu e măcar menţionat de Dionisie — cu structura şi dinamica lui unitar-bipartită (navă — sanctuar), care permite integrarea şi conservarea bipolară a tuturor simbolismelor alexandrine: Dumnezeu şi lume, cer şi pământ, duh şi trup, Noul şi Vechiul Testament, eon vechi şi nou. Prin oglindirea reciprocă a spiritualului şi sensibilului în biserică, lume, om şi Scriptură, Maxim recuperează şi recentrează hristologic cele patru „principii” (archai) ale lui Origen (Dumnezeu — cosmosul — sufletul — Scriptura), rezultatul mistagogiei maximiene, noutatea şi unicitatea ei apărând astfel ca un „origenism chalcedonian”, extras din schema gnostică perfect integrat şi reechilibrat.
Interpretarea Liturghiei în Mistagogia maximiană avansează simultan în două direcţii, fiind în acelaşi timp „mistic-particulară” şi „eshatologicgenerală”. Liturghia Cuvântului actualizează prima Parusie a lui Hristos şi are un accent ascetic, iar Liturghia Euharistică anticipează cea de-a Doua Parusie şi are un caracter contemplativ-mistic. Interpretarea eshatologică depăşeşte atât spiritualismul evagrian, cât şi angelismul dionisian, iar interpretarea mistică inserează întreaga gnoză solitară a teologiei evagriene în dimensiunea cultic-sacramentală dionisiană şi transpune fazele doar schiţate şi stilizate ale Liturghiei în etapele Liturghiei interioare a sufletului. Liturghiile eclezială şi interioară sunt menite să se finalizeze în Liturghia carităţii, devenind astfel o celebrare concretă atât a îndumnezeirii omului, cât şi a
16 Cf. ed. II, 1961, p. 314-321. Secţiune adăugată în ediţia a II-a.
181
întrupării lui Dumnezeu într-un sens atât simbolic, cât şi real. În inima bisericii şi Liturghiei stă în Mistagogia maximiană nu simpla transformare/îndumnezeire exterioară a pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos, cât îndumnezeirea celor ce se cuminecă în ele în sens autentic duhovnicesc ca unire transformatoare cu Dumnezeu Unul şi Tată şi celor înfiaţi în Hristos şi Duhul Sfânt. Biserica şi Liturghia au în Mistagogia o extensiune maximum posibilă, de dimensiuni cosmice, centrând în jurul ei totul pentru că e simbolul total. Dar e un simbol în sensul antic, nu modern, al acestui termen, fiind un „opus operatum”; care realizează deja incipient transformarea efectivă a întregii existenţe, îndumnezeirea reală a întregii lumi într-o Liturghie devenită cosmos şi un cosmos devenit Liturghie, cosmos liturgic şi Liturghie cosmică.
Interpretarea fenomenologică şi holistică, de largă anvergură, a gândirii maximiene de către H.U. von Balthasar a precipitat apariţia în a doua jumătate a secolului XX a unei întregi serii de cercetări analitice pe diverse opere (ca, de exemplu, cea pe Ambigua din 1955 a benedictinului american Polycarp Sherwood) sau aspecte (ca pe antropologia şi viaţa duhovnicească în 1965 ale luteranilor L. Thunberg şi W. Volker) care se vor constitui treptat într-o veritabilă „maximologie” contemporană17.
Limitându-ne aici la abordarea directă a Mistagogiei, extraordinarul opuscul maximian a beneficiat încă în anii ’60 de o solidă analiză într-un amplu capitol al remarcabilei şi indispensabilei până astăzi monografii despre comentariile liturgice bizantine publicate în 1966 de benedictinul Rene Bornert (n. 1931)18. Mistagogia este aici studiată din trei perspective: a locului ei în contextul vieţii şi operei maximiene, ca mărturie a stadiului Liturghiei bizantine la începutul secolului VII şi din punctul de vedere al teologiei liturgice puse în joc („Liturghia: simbol şi realitate” în acelaşi timp). Numărul relativ mare al manuscriselor arată că — în ciuda caracterului ei „savant”, filozofic şi speculativ, care o face puţin accesibilă celor neiniţiaţi — Mistagogia a fost destul de citită în Bizanţ. Deşi scrisă de un monah pentru monahi, s-a bucurat de un public mai larg, reuşind să impună un mod de a vedea şi
17 Cf. inventarul realizat de MARIA LUISA GATTI, Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata, Milano, 1987; iar complet şi adus la zi de P. VAN DEUN, „Maxime le Confesseur. Etat de la question et bibliographie exhaustive”, Sacris eruditi 38 (1998-1999), p. 485-573 şi „Developpements recents des recherches sur Maxime le Confesseur (1998-2009)”, ibid. 48 (2009), p. 97-167; comentarii la A. NICHOLS OP, Byzantine Gospel. Maximus Confessor in Modern Scholarship, Edinburgh, 1993.
18 R. BORNERT, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XV siecle (Archives de l’Orient chretien 9), Institut Francais d’Etudes Byzantines, Paris, 1966, p. 83-124: Ch. II, „La Mystagogie de S. Maxime le Confesseur”.
182
experia Liturghia care va fi tipic bizantin, chiar dacă interpretarea sa nu va fi urmată şi reluată decât fragmentar. Originalitatea literară şi doctrinară a Mistagogiei vine dintr-o uimitoare forţă de sinteză teologică, purtând amprenta unei gândiri geniale, care în acelaşi timp „ne uimeşte şi ne încântă” prin caracterul ei atât tradiţional, cât şi original. Meritul istoric al ei este acela de a fi realizat „sinteza între isihasmul evagrian” şi „sacramentalismul dionisian” şi de a fi solidarizat între ele asceza monahilor şi Liturghia Bisericii, pledând cu alte cuvinte pentru o asceză şi mistică liturgică şi o Liturghie ascetică şi mistică. Într-un plan mai general însă, teologul benedictin atrage atenţia asupra faptului că Mistagogia maximiană nu e un comentariu liturgic în sens strict, o introducere în misterul Liturghiei, pentru că Liturghia este aici doar punct de plecare pentru a oferi o introducere în Misterul ultim al lui Hristos, un Mister total revelat nu numai în Liturghie, ci şi în cosmos şi în Scriptură. Mistagogia are ca metodă „theoria”, dar theoria şi mistagogia liturgică sunt doar un aspect al unui demers holistic care include o theorie şi mistagogie naturală, precum şi o theorie şi o mistagogie scripturistică. Modul de prezenţă al misterului în Mistagogie este dublu: în părţile edificiului bisericesc ca typos şi eikon atemporale, iar în riturile liturgice ca symbola mobile. La bază se află însă o viziune ontologică despre icoană şi simbol, care nu sunt semnul unei realităţi absente, ci însăşi realitatea simbolizată prezentă iconic. O prezenţă graduală, inserată în schema generală a unei ontologii eshatologice, pentru care realitatea/adevărul deplin se află în viitor, în Biserică fiind prezentă în icoană/simbol, iar în Vechiul Testament în umbră şi prefigurare. Aceasta înseamnă că viziunea maximiană despre Euharistie e dincolo de simbolism şi realism în sensul modern, unde acestea se exclud reciproc; departe de a se exclude, ele se includ şi presupun reciproc: în însăşi realitatea ei prezentă, Liturghia şi Euharistia Bisericii sunt simbol al plenitudinii eshatologice. Pentru o viziune mai clară însă, pr. Bornert crede necesară introducerea unei distincţii — pe care Maxim însuşi nu o face — şi anume între „simbolismul sacramental” eficace, pentru că realizează ceea ce face şi devine astfel un semn al lui Dumnezeu însuşi, cum sunt Darurile euharistice transformate; şi „simbolismul liturgic” reprezentativ, alcătuit din semnele rituale menite să ridice mintea spre Dumnezeu. Fiecare rit al Liturghiei are o dublă semnificaţie: „generală”, prin care comemorează sau anticipează o etapă a intervenţiei lui Dumnezeu în Economia mântuirii, şi una „particulară”, care semnifică o etapă a urcuşului sufletului spre Dumnezeu. Prin Liturghie istoria generală a mântuirii se finalizează în istoria personală, mistică, a sufletului în drum spre îndumnezeire.
O remarcabilă lectură în cheie dogmatică a Mistagogiei maximiene ca expresie a caracterului pnevmatologic, ecleziologic şi eshatologic al relaţiei
183
dintre Dumnezeu şi om este cea oferită în teza sa de dominicanul francez Alain Riou19, discipol parizian al pr. Andre Scrima (1925-2000). Cele două părţi ale Mistagogiei maximiene sunt văzute aici ca articulând între ele o „ontologie” (cap. 1-7) şi o „economie” (cap. 8-24) a Misterului fundamental şi total al relaţiei lui Dumnezeu cu lumea actualizată în Biserică. Capitolul prim, esenţial şi decisiv, subliniază natura iconică, ipostatică, tropologică a prezenţei lui Dumnezeu în lume prin Biserică, în contrast şi convergenţă cu prezenţa sa cosmică prin cauzalitate creatoare. Fundamental la sfântul Maxim este faptul că Biserica nu este o entitate separată, temă a unui discurs „ecleziologic” autonom, teoretizarea bazelor teologice ale sociologiei grupului eclezial, intermediar între Dumnezeu şi lume. Biserica este locul iconic în care se face în permanenţă tranzitul, exodul pascal al lui Dumnezeu în lume şi al lumii în Dumnezeu sub forma unei suite de „sinteze ipostatice”. O formă de Liturghie cosmică în ele însele, aceste sinteze ale polarităţilor existenţei create fac tema capitolelor 2-4, unde pr. Riou vede o adaptare şi reelaborare a temei diviziunii creaţiei din Ambigua 41. Viziunii ierarhice dionisianneoplatonice asupra relaţiilor dintre Dumnezeu, lume şi om, şi subordonării în trepte a sensibilului inteligibilului, sfântul Maxim îi opune o relaţie de reciprocitate şi sinergie perihoretică: ele sunt dispuse nu după o schemă verticală, ci după una concentrică, circulară, sugerată de mişcarea roţilor carului divin din Iezechiel 1. Amplul capitol 5 desfăşoară o elaborată psihologie ale cărei zece polarităţi sunt chemate să se unifice în Liturghia interioară a harfei sufletului îndumnezeit. Oglindirile reciproce dintre om, cosmos şi Scriptură, atinse succint în capitolele 6-7, au la bază tema origeniană, dezvoltată tot în Ambigua, a triplei întrupări a Logosului divin în cosmos, în Scriptură şi în om. Prin însăşi structura sa, omul are vocaţia unificatoare de a deveni mediator între lume şi Dumnezeu, de a face din propria sa existenţă ipostatică o icoană a lui Dumnezeu şi din cea a lumii enipostaziate o Liturghie într-un templu cosmic. Vocaţie ratată de Adamul cel vechi şi realizată de Adamul cel Nou, Hristos, în economia Sa mântuitoare centrată pe misterul pascal actualizat în Liturghia Bisericii. În cele patru interpretări date riturilor „Sinaxei” — termen vechi creştin folosit de Dionisie şi utilizat deliberat de Maxim pentru a sublinia rolul unificator sintetic al actelor celebrării Bisericii — Liturghia apare ca desfăşurarea, pe cele două planuri ale etapelor istoriei mântuirii şi istoriei sufletului, a „Economiei” realizării concrete a Misterului înscris în „ontologia” cosmosului şi omului. În esenţă, Sinaxa este în Liturghia Cuvântului o „anamneză rituală şi ascetică a primei Parusii”
19 A. Riou, Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur (Theologie historique 22), Paris, 1973, p. 135-177.
184
a lui Hristos, urmată în Liturghia Euharistică propriu-zisă de o „anticipare sacramentală şi mistică a celei de-a Doua Parusii” culminând în actualizarea înfierii şi îndumnezeirii omului prin împărtăşire ca intrare în misterul ultim al Paternităţii divine. Îndumnezeirea ca înfiere înseamnă însă asemănare cu Fiul în identificarea Lui cu cei săraci, aşa că existenţa ei este demonstrată, cum arată finalul Mistagogiei, de asceza practică a faptelor carităţii. Asceza şi contemplarea mistică individuală a Liturghiei sacramentale se consumă în Liturghia practică şi socială a iubirii aproapelui. În Cuvântul ascetic, sfântul Maxim va insista ulterior pe iubirea de semeni totală dusă până la capăt în Liturghia supremă a iubirii de vrăjmaşi dovedită în martiriu, care devine mistagogia totală, ca transparenţă şi identificare fără rest cu Hristos în misterul Său pascal. Lectură fină şi subtilă, atentă la conexiunile de profunzime ale gândirii şi întregii opere maximiene, interpretarea pr. Alain Riou e un reper luminos în traseul „maximologiei” secolului XX.
Un moment de referinţă în acest parcurs l-au constituit apoi actele simpozionului internaţional despre sfântul Maxim, organizat între 2-5 septembrie 1980 la Fribourg. Două din contribuţiile prezentate aici priveau direct Mistagogia. Reputatul „maximolog” suedez Lars Thunberg (1928-2006) — autorul monumentalei monografii Microcosm şi mediator din 1965 despre antropologia teologică a sfântului Maxim — aborda într-un amplu studiu subtila chestiune a relaţiei dintre „simbol şi mister” cu referire la învăţătura prezenţei euharistice20 la sfântul Maxim, interpretată de unii savanţi în sensul simbolismului, iar de alţii în cel al realismului euharistic. Cei care înclină spre simbolism îl văd pe Maxim în dependenţă de Dionisie Areopagitul, pentru care Euharistia nu apare drept o participare la umanitatea pascală a lui Hristos, ci drept simbol al mişcării de multiplicare a Unului divin pentru a-i readuce pe oameni la unitatea lui, şi unde accentul nu e pus pe conţinutul Darurilor euharistice, ci pe modul distribuirii lor. Viziunea maximiană e însă una mai complexă, pentru că aici Euharistia pare situată în cadrul teoriei celor trei întrupări ale Logosului şi a dublei sale mişcări: de coborâre şi îngropare, dar şi de urcuş şi de subţiere. Textele vorbesc de o împărtăşire de Logosul divin atât gnostică prin Scripturi, cât şi sacramental-liturgică. În Mistagogie sfântul Maxim pune accentul pe mişcarea de urcuş a omului spre Dumnezeu şi pe primirea Darurilor de credincioşi, pe care împărtăşirea cu vrednicie îi transformă (metapoiei) şi-i îndumnezeieşte făcându-i asemenea
20 „Symbol and Mystery in St Maximus the Confessor with particular reference to the doctrine of Eucharistic Presence”, Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980 (Paradosis 27), Fribourg, 1982, p. 285-308, reluat în Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor, St Vladimir’s Seminary Press, 1985, p. 149-173.
185
Tainei. Spre deosebire de Dionisie, la care simbolul este o reflectare a unor realităţi divine, pentru Maxim simbolul este văzut într-o perspectivă incarnaţională, ca o întrupare a Logosului pentru a face cu putinţă îndumnezeirea omului. Chiar dacă apare preocupat înainte de toate de efectele subiective ale împărtăşirii asupra primitorilor, este limpede că sfântul Maxim presupune latura obiectivă a acţiunii lui Hristos însuşi în Euharistie drept cauză eficientă a transformării primitorilor. Cu toate că, din diverse motive, ţinând probabil de „disciplina arcana” — care-l face să nu menţioneze deloc anaforaua şi momentele centrale ale rugăciunii euharistice propriu-zise (anamneză şi epicleza), sfântul Maxim, simplu monah, vorbind despre Liturghie exclusiv din perspectiva exterioară a laicilor participanţi din navă mistagogia maximiană trece cu totul sub o tăcere apofatică misterul euharistic central. Deşi depinde în chip mărturisit de Dionisie, Maxim corectează şi depăşeşte neoplatonismul său simbolist, tot aşa de mult cum a depăşit radical şi monismul spiritualist origenist printr-o gândire riguros incarnaţională, absentă din idealismul celor doi mari precursori ai săi.
Simpozionul de la Fribourg includea şi o secţiune dedicată chestiunilor privitoare la textul scrierilor maximiene. La trei secole de la ediţia neterminată a lui F. Combefis din 1675, în lumea savantă se simţea deja de mult necesitatea unei ediţii critice cu adevărat ştiinţifice a operelor sfântului Maxim la nivelul exigenţelor şi mijloacelor epocii noastre, pe baza unei inventarieri şi studieri a tuturor manuscriselor. La Universitatea Catolică din Leuven se formase deja un colectiv de filologi clasicişti care îşi fixase realizarea acestui obiectiv. În 1980, în „Series Graeca” a monumentalei colecţii „Corpus Christianorum” (prescurtat CCSG) — menită să înlocuiască simplele reeditări, depăşite ştiinţific, ale „Patrologiilor” abatelui J.-P. Migne de la jumătatea secolului XIX — apărea deja primul volum cu Răspunsurile 1-55 către Talasie în ediţia critică exemplară, realizată de C. Laga şi C. Steel. Cei doi savanţi publicau în paralel şi vechea traducere latină realizată în jurul anului 860 de Ioan Scotus Eriugena (traducere descoperită în 1964 de P. Meyvaert într-un codice de la Monte Cassino şi altul de la Troyes, ambii din secolul XII). Tot la simpozionul de la Fribourg, un alt membru al echipei de la Leuven, J.-H. Declerck, anunţa realizarea ediţiei critice (apărută în 1982) a colecţiei de întrebări şi răspunsuri maximiene. Combefis editase un număr de 79 de piese, dar în 1953 C. Gianelli anunţase descoperirea în codicele Vatic, gr. 1703 din secolul X, din păcate mutilat, a unei colecţii incomplete de 195 de astfel de „erotapokriseis”, editate acum critic de Declerck. Cu acelaşi prilej al reuniunii de experţi de la Fribourg, R. Bracke, din aceeaşi echipă, făcea un inventar preliminar al tuturor manuscriselor faimoaselor Ambigua (editate necritic, după un singur codice, de F. Oehler în 1857, ediţie reluată în PG 91);
186
din păcate decesul prematur al lui Bracke în 1984 a împiedicat până azi realizarea acestui deziderat de multă vreme resimţit în studiile maximiene. (în schimb, în 1988, E. Jeaneau reuşea să publice vechea traducere latină a seriei de Ambigua ad Johannem, identificată în două codice pariziene din secolul IX, contemporane cu Scotus Eriugena, autorul ei21.)
Un tânăr patrolog grec, Charalambos Sotiropoulos, anunţa doar la Fribourg că într-o teză de doctorat susţinută la Atena în 1978 realizase o nouă ediţie critică a Mistagogiei maximiene22. Teza fusese publicată, cititorul interesat fiind avertizat onest de la bun început că era vorba doar de „o contribuţie serioasă la ediţia critică definitivă, posibilă numai după descifrarea întregii tradiţii manuscrise a tuturor operelor sfântului Maxim”. Lucrând în bibliotecile din Grecia şi de la Paris, şi exploatând microfilmele adunate la Institutul de Cercetare şi Istorie a Textelor din capitala Franţei, Sotiropoulos inventariase 31 de manuscrise (cele mai vechi fiind de la sfârşitul secolului X), din care a folosit 24. În secţiunea filologică centrală, după o sumară descriere a codicelor, e stabilită pe baza unei comparaţii a lecţiunilor existenţa a trei familii distincte (I — II — III) în transmiterea textului Mistagogiei. După ce începuse prin a colaţiona manuscrisele plecând de la Parisinus gr. 886 (secolul XIII) din familia II, editorul grec a luat drept bază trei codice din familia I: importantul Scorialensis gr. 462 din secolul XI, a cărui paginaţie o notează în marginea textului editat, şi Metochii Sandi Sepulchri (azi Athenensis) 273, considerat ca databil în secolul X, precum şi Patmiacus 419 din secolul XIII. Lunga listă de diferenţe faţă de textul din ediţia Combefis23 şi amplul aparat critic înregistrează progresul esenţial în stabilirea textului realizat de ediţia patrologului grec — un pas remarcabil înainte —, cu toate limitele asumate din punct de vedere ştiinţific şi care făceau din ea doar o ediţie încă provizorie.
21 în Maximi Confessoris Opera apărută la Editura Brepols, Turnhout, în „Corpus Christianorum Series Graeca” editată sub egida Institutului pentru Studii Paleocreştine şi Bizantine al Katholicke Universiteit Leuven au apărut următoarele volume: Quaestiones ad Thalassium, ed. C. LagaC. Steel (CCSG 7 şi 22,1980 şi 1990); Quaestiones et Dubia, ed. J.H. Declerck (CCSG 10, 1982); Ambigua ad Johannem, trad, latină a lui Eriugena, ed. E. Jeaneau (CCSG 18, 1988); Opuscula exegetica duo. Expositio in Psalmum LIX et Expositio Orationis Dominicae, ed. P. Van Deun (CCSG 23,1991); Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris spectantia, ed. P. AllenB. Neil (CCSG 39,1999); Liber asceticus, ed. P. Van Deun (CCSG 40, 2000); Ambigua ad Thomam. Epistula secunda ad eundem, ed. B. Janssens (CCSG 48, 2002); Mystagogia, ed. C. Boudignon (CCSG 69, 2011).
în curs de apariţie sunt: Opuscula theologica, ed. B. Markesinis; Ambigua ad Johannem, ed. C. Steel; Disputatio cum Pyrrho, ed. P. Van Deun; Vitae et Passiones Graecae, ed. B. Roosen.
22 CH. SOTEROPOULOU, He Mystagogia tou hagiou Maximou tou Homologetou. Eisagoge — keimenon — kritikon hypomnema, Atena, 1978,300 p. (reed. 1993), p. 7-135 introducere generală; p. 137-190 introducere filologică; p. 191-259 text critic.
23 Ibid., p. 185-191.
187
Ediţia definitivă impunea trecerea în revistă şi descifrarea întregii tradiţii manuscrise a tuturor operelor maximiene; acţiune demarată deja de filologii din echipa de la Leuven. În studiul filologic din deschiderea ediţiei critice a Răspunsurilor către Talasie, C. Laga şi C. Steel stabiliseră şi ei în detaliu existenţa, începând deja din secolul X, a două familii distincte de manuscrise: familia „italo-greacă” (familia I a lui Sotiropoulos), atestată în trei codice din secolul X copiate în sudul Italiei; şi familia „orientală”, cuprinzând manuscrisele copiate în spaţiul propriu-zis bizantin din bazinul de est al Mediteranei, cu trei subgrupe, între care se detaşează o serie de codice atestate începând din secolul XI şi care copiază în aceeaşi ordine 40 din scrierile sfântului Maxim (cele mai vechi fiind Romanus Angelicas 120 şi Parisinus gr. 886)24. Acestea din urmă atestă crearea, probabil la Constantinopol la sfârşitul secolului XI, a unui veritabil „corpus” al scrierilor maximiene; de aceea această importantă grupă de manuscrise a fost desemnată drept cea a „corpusului constantinopolitan” (familia III a lui Sotiropoulos). Existenţa a două familii: familia a („corpusul constantinopolitan”) şi familia P („italo-greacă”) a fost confirmată de cea mai amplă descriere a tradiţiei manuscrise maximiene de până acum cuprinsă în studiile introductive ale lui P. Van Deun la ediţiile critice exemplare ale comentariilor sfântului Maxim la Psalmul 59 şi la „Tatăl nostru” publicată în 1991 şi la cea a Cuvântului ascetic publicată în 2000.
în 1996, tânărul clasicist francez Christian Boudignon (n. 1971) de la Universite de Provence (Aix-Marseille 1) începea lucrul la o nouă ediţie critică a Mistagogiei, a cărei primă formă a susţinut-o pe 12 ianuarie 2000 la aceeaşi universitate ca teză de doctorat sub îndrumarea profesorului G. Dorival25. Textul critic stabilit cu acribie în partea a doua a lucrării pe baza inventarierii şi clasării a 48 de manuscrise era precedat de două extinse introduceri: una de analiză atentă a aspectelor privitoare la autorul, geneza, gândirea şi originalitatea Mistagogiei ca „tratat filozofic” şi liturgic — interpretare asupra căreia voi reveni mai jos — (p. 7-132), şi alta filologică (p. 133-207). În ambele virtuozitatea pasiunii detaliului se manifestă cu evidenţă şi conduce la concluzii
24 Acest vechi „Corpus constantinopolitan” dispune scrierile în următoarea ordine:
Răspunsurile către Talasie; Epistolele 6,7,11; Comentariul la „Tatăl nostru”; Epistolele 4,8, 9, 1,19,12,13,15; Ambigua; Disputa cu Pyrrhus; Opusculele 1-9 şi 14; Mistagogia; Comentariul la Psalmul 59; Cuvântul ascetic; cele 400 de capitole despre iubire; cele 200 de capitole despre teologie şi economie; 12 capitole; Computed; şi 4 dialoguri (apocrife) despre Treime; acestora li s-a adăugat ulterior şi Viaţa sfântului Maxim.
25 C. BOUDIGNON, „La “Mystagogie» ou trăită sur les symboles de la liturgie de Maxime le Confesseur (580-662). Edition, traduction et commentaire”, these de doctorat, Universite d’Aix-en-Provence, 19 janvier 2000, 200 p. introducere + 67 p. duble text şi traducere. Mulţumesc aici profesorului Boudignon pentru amabilitatea de a-mi fi pus la dispoziţie un exemplar din importanta sa teză nepublicată încă.
188
certe şi incontestabile. Manuscrisele descrise şi clasificate apoi cu mijloacele codicologiei şi ecdoticii actuale îl conduc pe Boudignon la constatarea existenţei (pe lângă o stare a textului care poate fi reconstituită indirect plecând de la fragmentele traduse în latină în 870 de eruditul roman Anastasius Bibliothecarus: cap. 15,17, 18, 20, 21 şi 24) a patru grupe: familia „occidentală” a manuscriselor derivate din codicele italo-greceşti şi familia „orientală” a manuscriselor care transmit „corpusul constantinopolitan”, deja cunoscute, plus alte două grupuri „orientale”, dintre care unul format plecând de la un prototip atestat prima dată de un codice de la Patmos din secolul X (Patm. gr. 740), grup descoperit de Boudignon însuşi. Analiza a permis, pe de o parte, evidenţierea lacunelor şi erorilor de clasare a manuscriselor şi ale textului stabilit astfel de Sotiropulos pe o bază deficitară, iar, pe de altă parte, propunerea unui text mai sigur şi a unui aparat critic mai riguros.
Alţi zece ani de lucru pe detaliu aveau să mai treacă însă până ce ediţia critică a Mistagogiei maximiene realizată de C. Boudignon a fost în sfârşit definitivată la nivelul standardelor de exigenţă ştiinţifică de vârf, proprii colecţiei „Corpus Christianorum”, unde a apărut în aprilie 2011 26. Cele doar 1234 de rânduri de text grec ale Mistagogiei sunt aici prefaţate de un studiu codicologic şi filologic exhaustiv al tradiţiei directe şi indirecte, însumând nu mai puţin de 170 de pagini şi ale cărui concluzii au valoare definitivă. Studiul tradiţiei directe stabileşte existenţa a trei ramuri ale tradiţiei manuscrise: o primă ramură occidentală „italiotă” (reprezentată de Cryptoferr. gr. 179, Scorial. gr. 273 şi Scorial. gr. 462); o a doua ramură orientală „constantinopolitană” mai târzie (Angelicas gr. 120 şi Vatic, gr. 1502); precum şi una orientală mai „veche”, dar marginalizată după secolul XII (Patmiacus 740 incomplet şi copia acestuia Vatic, gr. 1778). Textul e stabilit pe baza codicelor Scorial. gr. 462 de la începutul secolului XI şi Vatic, gr. 1778 (copie a lui Patmiacus 740, de la începutul secolului X) privilegiind, cu alte cuvinte, acordul principalelor reprezentante ale ramurilor „veche” şi „italiotă”, şi reţinând în aparatul critic variantele din alte 15 codice reprezentative. Rezultatul demersului de cincisprezece ani al lui C. Boudignon este strălucit şi exemplar: ediţia critică definitivă a piesei centrale din cadrul operei maximiene şi a unei capodopere a gândirii creştine din toate timpurile.
Clasicistul francez nu s-a limitat însă la aspectul filologic, ci în teza sa, nepublicată încă, a oferit o primă introducere şi o interpretare cu accente noi ale acestui fascinant, dar şi enigmatic text. Interpretare obţinută prin situarea lui în acelaşi timp în contextul istoric al epocii şi biografiei autorului,
26 Maximi Confessoris Mystagogia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii edita a Christian Boudignon (CCSG 69), Brepols Publishers, Turnhout, 2011, CLXXXVII + 99 p.
189
dar şi al orizonturilor intelectuale proprii universului său ideatic. Desfăşurată pe fundalul sumbru şi violent al secolului VII cu conflictele apocaliptice a trei imperii: sasanid, bizantin şi arab, viaţa sfântului Maxim (580-662) a fost una de permanent exil şi peregrinări. Liniile ei de forţă sunt: originea palestiniană şi formarea ca monah savant în mănăstirile Iudeii (aşa cum arată pamfletul contemporan demascator al „vieţii siri/ace” scrisă de un contemporan27); rolul important jucat în Africa bizantină, unde, deşi simplu monah, are legături cu cei mai înalţi demnitari graţie ucenicului său Anastasie, fost secretar al bunicii lui Constans II (familia Heraclizilor era de origine din Cartagina); ataşamentul său în controversele monotelite faţă de Biserica Romei în general, dar mai ales faţă de papa Teodor (642-648), palestinian şi el, inspirator al Sinodului de la Lateran din 649; şi independenţa faţă de împărat, căruia îi contestă până la martiriu orice drept de intervenţie doctrinară în Biserică. Scrisă la începutul anilor ’30 ai secolului VII în Africa (cum stabilise deja cercetarea anterioară), înaintea izbucnirii controverselor hristologice, Mistagogia este adresată unui „domn Teoharist”. Acesta mai apare în Epistola 44 ca „ilustrul Teoharist” — deci un personaj de rang senatorial —, care aduce la începutul anului 642 din Africa la Constantinopol lui Ioan Cubicularul (conexiunea principală a lui Maxim la palatul imperial) această scrisoare de intervenţie în favoarea prefectului Gheorghe. Teoharist pare astfel a fi fost un personaj din înalta societate bizantină din jurul Cartaginei. Într-un studiu ulterior28, Boudignon precizează identitatea acestui Teoharist, atrăgând atenţia asupra unui pasaj din actele procesului unde se vorbeşte de o întâlnire la Roma între Maxim şi papa Teodor în prezenţa „sfântului preot Teoharist, fratele exarhului” Ravennei Platon (între 645-649); acelaşi „Teoharist plecat din mila lui Dumnezeu” mai apare ca al cincilea semnatar al unui „libel” adresat în 649 părinţilor Sinodului de la Lateran de un grup de monahi palestinieni (primii semnatari sunt patru egumeni, iar penultimii sunt monahii Maxim şi Anastasie). Prezenţa pe această listă şi în această proximitate sugerează că Teoharist aparţinea familiei monahale palestiniene refugiate în Africa şi la Roma, unită apoi împotriva Constantinopolului cu elita civilă şi militară bizantină de aici şi cu centrul bisericesc al creştinătăţii apusene.
27 C. BOUDIGNON susţine mărturia „vieţii siri/ace” împotriva reconstituirii imaginare a hagiografiei bizantine din secolul X care face din sfântul Maxim un constantinopolitan (apărată în 1996 şi 2003 de J.-Cl. Larchet) în amplul studiu: „Maxime le Confesseur etait-il constantinopolitain?”, în: Philomathestatos, Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty-Five Birthday, ed. B. Janssens, B. Roosen P. Van Deun (Orientalia Lovanensia Analecta 137), Peeters, Louvain-Paris-Dudley, 2004, p. 11-43.
28 Ibid., p. 38-39.
190
în viziunea lui C. Boudignon, Mistagogia maximiană este un „tratat filozofic” al Antichităţii târzii situându-se într-o tradiţie a comentariilor filozofice, comună creştinismului şi neoplatonismului antic, şi urmând planul tratatelor tehnice ale Antichităţii: o primă parte teoretică (cap. 1-7) cu schema principiilor fundamentale, urmată de una analitică (cap. 8-24) cu aplicarea acestor principii. Concret, viziunea universului în jurul simbolismului bisericii sub forma a patru serii de „theoriai” corespunzător schemei principiilor lui Origen, e aplicată într-o relatare a actelor simbolice ale Sinaxei sub forma a cinci serii de „theoriai” liturgice care dezvoltă schema din Ierarhia bisericească a lui Dionisie Areopagitul. În tratatul său, sfântul Maxim invocă două autorităţi, cea orală, nemijlocită a unui „fericit bătrân” anonim şi cea scrisă, indirectă, a tratatului lui Dionisie Areopagitul29. Cu toate că însuşi Maxim pare a sugera în text identitatea acestor două figuri, o privire atentă şi portretul intelectual al gândirii „bătrânului” îl arată înscris limpede în tradiţia lui Origen, asimilată şi decantată în sânul monahismului palestinian. Un astfel de „bătrân” apare invocat de Maxim şi în Ambigua, şi acest fapt pledează şi el pentru identitatea acestuia cu figura sintetică a monahismului savant palestinian, care a fost cuviosul Sofronie, mentorul intelectual şi spiritual al lui Maxim. Ocazia redactării Mistagogiei s-ar explica astfel: înainte de a pleca în 633 la Alexandria, unde va refuza pactul monoenergist realizat de patriarhul Cyrus, iar de aici la Ierusalim, unde a fost ales patriarh în 634, Sofronie a făcut o expunere a viziunii sale despre Liturghie pe care Maxim a rezumat-o în scris până la capitolul 13, dezvoltându-o în continuare liber şi personal. Stilul şi metoda Mistagogiei maximiene poartă o amprentă dionisiană inconfundabilă, chiar dacă filozofia şi schemele de gândire areopagitice suferă o deplasare şi o transformare profunde, locul ierarhilor şi ieratismului clerical fiind luat de o viziune concentrică şi centrată pe credincioşi şi pe progresul sufletului: fiecare credincios poate şi trebuie să înţeleagă lăcaşul bisericii şi
29 Relaţiei acestor două autorităţi C. BOUDIGNON i-a dedicat incitantul studiu: „Maxime le Confesseur et ses maîtres. Â propos du “bienheureux ancien» de la Mystagogie”, în: G. FILORAMO (ed.), Maestro e discepolo, Marcelliana, Brescia, 2002, p. 317-330. „Bătrânul” şi „Dionisie” sunt reprezentanţii celor două tradiţii în care se înscrie în acelaşi timp Maxim: tradiţia orală a monahismului şi cea scrisă a teologiei filozofice. Maxim aplică deliberat o stratagemă literară prin care vrea să acrediteze identitatea dintre cei doi maeştri (ceea ce l-a făcut pe un cititor din secolul XI să noteze în marginea textului că „bătrânul” ar fi una şi aceeaşi persoană cu „sfântul Dionisie”), deşi este evident că ideile atribuite gheronului nu sunt deloc dionisiene. Maxim ar urmări să susţină prin această confuzie indusă deliberat imaginea unui maestru ideal desăvârşit, care să reunească în el statutul de filozof, de monah şi de episcop, sintetizate concret în persoana bătrânului Sofronie, mentorul său intelectual şi spiritual, filozof, ascetic şi avvă, devenit între 634-638 patriarh chalcedonian al Ierusalimului (iar ulterior sfânt ascet şi mărturisitor al Ortodoxiei alături de ucenicul său în Sinaxarele Bisericii).
191
Liturghia ca progres ascetico-mistic al sufletului său şi iniţiere în taina lui Dumnezeu prin întruparea îndumnezeitoare a Logosului său. Schemei neoplatonice a procesiilor de intermediari ierarhici între Unu şi multiplu îi ia locul schema hristologică-hristocentrică a perihorezei naturilor unite prin subzistenţă aplicată Bisericii; în timp ce Dionisie arată mişcarea circulară a unui ierarh în contemplarea Unului coborând spre credincioşi pentru a se întoarce în această contemplare, Maxim descrie o unică mişcare ascensională de intrare a ierarhului în navă şi din navă în sanctuar ca model al urcuşului sufletelor spre Dumnezeu prin purificare, luminare şi unire cu Dumnezeu. Originalitatea tratatului e concentrată de clasicistul francez în două puncte: „ideea filozofică a progresului sufletului pe baza spectacolului Liturghiei” şi „orizontul eshatologic al interpretării simbolurilor”. Impresia istoricului şi exegetului francez e că interpretarea liturgică se naşte dintr-o disperare şi o neîncredere în triumfalismul Imperiului Bizantin victorios asupra perşilor şi o presimţire a iminenţei dezastrului şi colapsului său apocaliptic sub loviturile arabilor islamizaţi. Puterea pământească imperială şi bisericească e resimţită ca ineficace şi opresivă. În faţa insecurităţii şi instabilităţii generalizate, edificiul bisericii şi riturile Sinaxei oferă garanţia securităţii şi stabilităţii, precum şi speranţa păcii şi unităţii de iubire efectivă pentru săraci şi creştinii doritori de virtuţi şi de Dumnezeu. Apelul patetic din final, în acelaşi timp la caritate şi angajare socială, dar şi la fuga de lume şi replierea pe grija de sine şi de suflet, trădează nu numai paradoxul peren al vieţii spirituale creştine din totdeauna, dar şi ceva din deruta unei întregi societăţi, cea a sfârşitului Antichităţii, în pragul dezastrului iminent al unei întregi civilizaţii. După citirea Evangheliei, Liturghia maximiană e toată proiecţie eshatologică.
Revitalizarea perspectivei eshatologice (absente la Dionisie) permite, în viziunea lui C. Boudignon, depăşirea antinomiei simbolism-realism în termenii moderni în care au pus această problemă Bornert sau Thunberg. „Realismul” Mistagogiei este unul eshatologic şi simbolic, dar modalitatea de exprimare este cea filozofic-platonizantă, originalitatea sfântului Maxim stând tocmai în combinarea unei noetici platonice cu o perspectivă riguros eshatologică. Concret, aceasta se traduce în sistemul de echivalări: prezentpământ-sensibilvizibil = simbol vs eshaton-cer-inteligibilinvizibil(-intelect) = mister, ceea ce permite concilierea anticipării sfârşitului timpului cu progresul spiritual al sufletului şi reducerea eficacităţii prezente sau viitoare a Liturghiei la cea a eficacităţii structurii ei simbolice asupra sufletului. Simbolurile revelează misterul participând la el în două forme: ca întipărire/amprentă (typos) în raport de cauzalitate eficientă şi finală cu misterul, a cărui raţiune (logos) o imită şi revelează; şi ca imagine (eikon) în raport de cauzalitate formală cu misterul, a cărui asemănare o imită şi reflectă. Simbolul
192
este astfel activ el însuşi, iar căutarea raţiunilor şi similitudinilor pe care le reflectă se face printr-o imitare şi asemănare practică şi contemplativă cu el, ceea ce se traduce într-o participare reală prin asemănare reciprocă a omului la Misterul inteligibil-eshatologic prin har, credinţă şi efort ascetico-mistic personal. Acţiunea simbolului liturgic este independentă, dar eficacitatea lui e direct proporţională cu starea şi progresul spiritual al fiecăruia; aşa se face că şi explicarea Liturghiei e diferită pentru simplii credincioşi, pentru făptuitori şi pentru cunoscători.
în convulsiile Imperiului Roman creştinat şi ale prăbuşirii unei întregi civilizaţii, simplul monah palestinian rătăcitor Maxim, mărturisitor al ortodoxiei chalcedoniene, unul din ultimii Părinţi ai Bisericii şi primul bizantin, scrie o cărticică numită Mistagogia, în fapt un tratat despre simboluri, care — în cuvintele inspirate ale lui C. Boudignon din deschiderea excelentei sale teze — „ar putea fi comparată cu cărticica de care vorbeşte Apocalipsa între huruitul copitelor cavalerilor răzbunării şi laudele bătrânilor care-L cântă pe Mielul întronizat”, şi care „nu e altceva decât o apocalipsă a apocalipsei, o revelaţie filozofică şi mistică asupra Liturghiei Bisericii, care ea însăşi revelează un dincolo de lume”, „scriere fondatoare a unui gen nou, ale cărui focuri vor luci până la sfârşitul Imperiului Bizantin şi care cunoaşte un anume succes şi astăzi”.
în 2003, la Universitatea din Fribourg, Pascal Mueller-Jourdan — azi profesor de filozofie antică la Universitatea Catolică de Vest de la Angers — susţinea o remarcabilă teză de doctorat a cărei temă era Mistagogia maximiană în cultura filozofică a Antichităţii târzii, plecând de la analiza „tipologiei spaţio-temporale a Ecclesiei bizantine”30 aflată la baza acestui tratat, şi numai în el. Punctul de plecare e reflecţia asupra implicaţiilor profunde ale structurii de ansamblu a acestei opere maximiene. Mistagogia apare ca o suită de două tratate juxtapuse încadrate de o adresare introductivă şi o concluzie: un tratat în patru „theorii” despre „sfânta ekklesia” ca loc anume în spaţiu (cap. 1-7) şi unul în patru „diegeze” sau istorisiri despre „sfânta synaxis” ca o anume succesiune de rituri în timp (cap. 8-24). Cele două părţi pun astfel în joc mai profund o tipologie generală a spaţialităţii şi temporalităţii ca expresie a unei dispoziţii providenţiale, pedagogice şi iniţiatice a lui Dumnezeu faţă de fiinţele create de El. Ekklesia apare astfel ca un „unde” (pou) şi un „când” (pote), nu un simplu conţinător şi receptacul exterior al realităţilor pe care le conţine, ci înzestrat în virtutea providenţei divine şi a propriei sale configuraţii spaţio-temporale cu o putere de unificare şi coeziune
30 P. MUELLER-JOURDAN, Typologie spatio-temporelle de l’Ecclesia byzantine. La Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de l’Antiquite tardive (Supplements to Vigiliae Christianae 74), Brill, Leiden, 2005, x + 215 p.
193
specifică. Ekklesia se prezintă sub un dublu aspect, ideal şi practic: ideal ca expresie şi revelare a adevăratei ordini, divine, a lucrurilor, în care toate părţile sunt potenţial orientate spre un tot divin şi unirea, necontopită, cu El prin îndumnezeire; iar practic ca laborator de actualizare sau restaurare a adevăratei identităţi a lucrurilor lumii în ordinea ei adevărată, divină, în virtutea unei cauzalităţi proprii naturii ei. Ordinea edificiului bisericii şi succesiunea riturilor Sinaxei au rolul de a-i reobişnui pe oameni cu adevărata ordine pe care au părăsit-o în masă, şi cu o mişcare care nu e o simplă schimbare spre distrugere, ci o devenire orientată spre îndumnezeire.
Accentul principal al investigaţiei lui P. Mueller-Jourdan, axată pe infrastructura filozofică a gândirii maximiene, cade însă pe reconstituirea etapelor devenirii categoriilor de spaţiu şi timp (pou şi pote). Considerate în tabela Categoriilor lui Aristotel drept simplii accidenţi ai „usiei” (substanţei) dominante, acestea acced la sfântul Maxim (Ambigua 10) la rangul de categorii „matrice”, condiţii „sine qua non” ale ansamblului existenţelor lumii create. Fazele intermediare ale acestei mutaţii sunt atent identificate în comentariile neoplatonice la Aristotel şi în gândirea filozofică a neoplatonicilor Iamblichus, Damascius şi Simplicius, la care categoriile fizice de loc şi timp sunt promovate în apropierea Unului inefabil ca modalităţi ale prezenţei acestuia. Studiul fizicii sau „contemplării naturale” maximiene pe fundalul tradiţiei neoplatonice relevă o mare similitudine cu „noera theoria” a lui Iamblichus şi o familiaritate cu ideile acesteia reformulate de şcoala filozofică de la Atena (Produs, Damascius, Simplicius). Aceste noţiuni au suferit apoi o importantă mutaţie odată integrate într-un sistem filozofic al lumii centrat pe Hristos în structurile dogmei de la Chalcedon. Ekklesia creştină se substituie lui physis al anticilor: categoria lui „unde” se extinde de la cea de limită în spaţiu pentru a desemna poziţia esenţială, raţiunea naturală, pe care un lucru n-ar putea-o abandona fără a se corupe; iar categoria lui „când”, solidară cu „unde”, exprimă dependenţa lucrurilor marcate de o limită iniţială care le demarcă fiinţial de Divin; natura şi timpul fiinţelor coexistând în virtutea aceluiaşi act creator. Mistagogia maximiană însă angajează nu numai o tablă redefinită a categoriilor ontologice fundamentale, dar şi o gnoseologie reformulată, care revalorizează importanţa percepţiei senzoriale, spaţio-temporale, şi necesitatea unei reeducări a simţurilor prin raţiune şi credinţă, atunci când vorbeşte de structura bisericii văzute ca iniţiere în adevărul/misterul ultim al lucrurilor. Theoria simbolică maximiană e o educaţie a percepţiei care sesizează în formele sensibile ale edificiului figurile (schemata) geometrice ale corpurilor, apoi raporturile/proporţiile lor (logoi) invizibile, de la care urcă prin simplificare şi concentrare spre Logosul Unul şi divin.
194
Tratat unic în felul său, în acelaşi timp liturgic şi filozofic, teologic şi mistic, Mistagogia maximiană se pretează la o multitudine de abordări şi invită la tot atâtea lecturi. În acelaşi an, 2000, dar la sfârşitul său, în decembrie, la Institutul Catolic din Paris, profesoara Marie-Lucie Charpin-Ploix prezenta şi susţinea ca teză de doctorat cu titlul „Unire şi diferenţă” o nouă traducere şi o amplă lectură a Mistagogiei31. O lectură cantonată în registru pur teologic, dar extrem de atentă şi laborioasă, şi plină de sugestii şi observaţii utile, în orice caz cea mai amplă investigaţie de până acum consacrată opusculului maximian. Lucrarea se prezintă sub forma unui comentariu detaliat (cap. I-VI) urmat de o propunere de interpretare (cap. VII—VIII). Interpretarea îşi propune să verifice o ipoteză de lucru enunţată sintetic în titlul capitolului VII: „Mistagogia — act de receptare al Chalcedonului?”. Centralitatea temei îndumnezeirii omului în Mistagogia maximiană, precum şi efortul speculativ la fel de evident de a o gândi ca pe o unire care salvează diferenţele (dincolo atât de separaţie, cât şi de contopire) e o evidenţă care nu face decât să accentueze un paradox intrigant: în ciuda atotprezenţei „schemei de la Chalcedon” (şi a temei „ipostasei compuse” extinse de Maxim la om şi la cosmos ca Biserică), textul Mistagogiei păstrează asupra formulei dogmatice de la Chalcedon o „tăcere uimitoare”. Operă aparent simplă, dar foarte complexă, care vrea să fie o introducere în Misterul lui Hristos, Mistagogia nu aplică, aşadar, formula de la Chalcedon, deşi este construită toată în jurul misterului Persoanei divino-umane aşa cum a fost mărturisită aceasta la Chalcedon pe baza unei relecturi a întregii tradiţii patristice anterioare (Origen, Dionisie, Capadocienii, Evagrie şi monahismul). Plecând de aici, cercetătoarea franceză face în finalul tezei o încercare de verificare a acestei ipoteze sub forma unei relecturi a temelor centrale ale gândirii maximiene prin Maxim însuşi şi prin predecesorii săi (nu însă prin posteritatea lui, pentru a evita proiectarea în el a unei problematici care nu e a sa). Specificul dogmatic al scriiturii Mistagogiei nu este dat numai de uimitoarea tăcere32 asupra formulei de la Chalcedon pe fondul atotprezenţei schemei generale a hristologiei chalcedoniene ca introducere în Misterul lui Hristos. La aceasta,
31 M.-L. CHARPIN-PLOIX, Union et difference. Une lecture de la Mystagogie de Maxime le Confesseur, these de doctorat. Institut Catholique de Paris et Universite de Paris IV Sorbonne, decembre, 2000,472 p. Mulţumesc colegului Ciprian Streza pentru amabilitatea de a-mi fi pus la dispoziţie o copie a acestei importante lucrări.
Teza a rămas, din nefericire, nepublicată, autoarea publicând doar traducerea (după ed. Sotiropoulos) însoţită de introducere şi note: MAXIME LE CONFESSEUR, La Mystagogie, introduction, traduction et notes (Peres dans le foi 92), Paris, 2005,193 p.
32 Sursa acestei tăceri ar putea fi chiar modelul scriiturii mistagogice a lui Dionisie Areopagitul.
195
cercetătoarea adaugă o observaţie importantă privitoare la o altă tăcere semnificativă: deşi vorbeşte pe larg despre activitatea (energeia) lui Dumnezeu, a Logosului şi a creştinilor în Biserică, Maxim nu se referă nicăieri în Mistagogia la activităţile sau lucrările Dumnezeului-om Hristos. Ceea ce ar permite cu titlu de ipoteză o datare a ei şi mai precisă: în a doua jumătatea a anului 633 sau în 634. Mistagogia maximiană, ca şi Synodica de întronizare a patriarhului Sofronie din 634, respectă edictul imperial (psephos) din iunie 633 care interzicea orice pronunţare cu privire la numărul activităţilor sau lucrărilor lui Hristos, şi ca atare e anterioară controverselor hristologice care vor izbucni la sfârşitul lui 634.
în ce priveşte forma, Mistagogia se prezintă ca o transcriere de note stenografiate ale unei expuneri orale asupra misterului liturgic făcute de un „fericit bătrân” — cel mai probabil Sofronie — trimisă destinatarului Teoharist care a asistat la ea şi voia să-i păstreze memoria consemnată în scris. Prin intermediul acestuia însă Maxim se adresează unei întregi comunităţi de monahi, confraţi întru asceză şi lecturi duhovniceşti, şi fideli tradiţiei alexandrin-origeniene (nu origeniste!).
Monahilor în căutare de spor în înţelepciune Maxim le răspunde învăţându-i să o vadă prin contemplare întrupată în Biserică: mai precis, în edificiul bisericii, în cartea Scripturii şi în riturile Sinaxei; aceste trei câmpuri se deschid privirii contemplative care aplică câteva chei de lectură: imaginea şi figura, simbolul, asemănarea şi imitaţia. Pornind de la tema căutării unui progres în înţelepciune, prologul prezintă un prim mod de abordare şi înţelegere, pur raţională, a relaţiei dintre Dumnezeu şi lume; el sfârşeşte într-un impas: după fiinţă şi după cauză, între Dumnezeu Cel dincolo de orice afirmaţie şi negaţie şi creaţie există o diferenţă ontologică radicală, care exclude orice relaţie şi proximitate. Acestui mod sfântul Maxim îi contrapune modul de acţiune al Bisericii, în care se manifestă înţelepciunea lui Hristos ca „putere de relaţie” (dynamis scheseos) a lui Dumnezeu cu întreaga lume, care suscită la rândul ei forme de relaţie în înseşi natura, devenirea şi desăvârşirea creaturilor. Şi sfântul Maxim îşi inaugurează iniţierea (cap. 1) printr-o contemplare a modului de acţiune (energeia) a lui Dumnezeu în creaţie ca providenţă şi cauză, şi în Biserică prin har şi credinţă; în ambele este vorba de aceeaşi mişcare centripetă de convergenţă şi unificare în diferenţe a creaturilor şi creştinilor în jurul lui Dumnezeu, opusă mişcării centrifuge care duce la dezagregare şi descompunere. Aceeaşi mişcare e explicitată în capitolul 5 cu referire la puterile sufletului ca mişcare a raţiunii practice în drum spre Bine în jurul lui Dumnezeu ca act (energeia) şi ca mişcare a inteligenţei contemplative în drum spre Adevăr în jurul lui Dumnezeu ca fiinţă (ousia); iar în capitolul 19 ca mişcare a creaturilor raţionale cântând
196
imnul serafimilor în jurul lui Dumnezeu ca Treime-Unime. Aceste mişcări de convergenţă sunt şi tot atâtea forme de participare a creaturilor la Dumnezeu în baza puterii generale de relaţie a lui Dumnezeu care este Hristos, LogosulRaţiunea şi Fiul lui Dumnezeu. Creaturile sunt unite distinct în planul iniţial al lui Dumnezeu ca raţiuni în Raţiune (logoi în Logosul divin suprem), iar creştinii sunt uniţi distinct prin acţiunea Bisericii ca fii în Fiul prin acest mod (tropos) nou de existenţă care este cel al Fiului lui Dumnezeu întrupat şi Cap unic al Corpului Bisericii. După aceasta, Mistagogia maximiană iniţiază mai întâi în contemplarea naturii prin evidenţierea corespondenţelor structurii edificiului bisericesc cu structura cosmosului, omului şi sufletului ca veritabile subzistenţe/ipostase compuse (cap. 2-5); apoi în contemplarea devenirii omului de la chip spre asemănare şi spre slăvire prin theoria Scripturii (cap. 6-7); şi, în sfârşit, în contemplarea etapelor concrete ale realizării mântuirii omului prin participarea contemplativă la riturile Sinaxei (cap. 8-24) care reduc dinamic diviziunile căderii la unitatea unirii cu Dumnezeu. Aici nu mai există doar simultaneitate între unitate şi diferenţe ca în capitolele 2-7 care manifestă planul iniţial al lui Dumnezeu cu lumea şi cu omul, ci un schimb dinamic al proprietăţilor părţilor, respectiv între Dumnezeu şi om, într-un proces de simultană înomenire şi îndumnezeire prin asemănare progresivă şi participare tot mai deplină. Riturile Sinaxei sunt mistagogia şi pedagogia acestui progres al omului dezagregat de necredinţă, ignoranţă şi rău, care are nevoie să fie eliberat, povăţuit şi condus în luptele sale cu răul şi introdus treptat în familiaritatea unirii cu Dumnezeu.
Sinaxa Liturghiei Cuvântului şi a celei Euharistice e schiţată de sfântul Maxim doar prin evidenţierea a treisprezece momente, aşa cum apar ele din perspectiva nu a clerului celebrant în altar, ci a credincioşilor participanţi în navă: intrarea episcopului şi a poporului (8-9); citirile (probabil pericopele din Vechiul Testament şi Apostolul; 10); cântările (psalmii intercalaţi între lecturi; 11) şi adresările de pace (dintre lecturi; 12); citirea Evangheliei (13-14); concedierea penitenţilor şi închiderea uşilor (15); intrarea Tainelor (16); sărutarea păcii (17); Simbolul de credinţă (18); Trisaghionul serafimic (19); Tatăl nostru (20); Unul Sfânt (21); cuminecarea (22). Este o celebrare în acelaşi timp arhaică, dar şi bizantină medievală: nu se face nici o referire nici la antifoane ori la „Sfinte Dumnezeule” sau la vreun imn de intrare în biserică, nici la „Heruvic” sau la un imn de aducere a darurilor, ca de altfel nici la „Cinei Tale” sau „Să se umple”, ori alt imn de cuminecare. În schimb, anaforaua trecută cu totul sub tăcere sugerează deja citirea ei „în taină”, funcţiile ei didactică şi pedagogică fiind preluate integral de recitarea Simbolului de credinţă. Dar Liturghia este încă celebrată ca o „sinaxă”, adunare, în care
197
fiecare îşi are locul şi joacă rolul său specific: episcopul intră în biserică, o traversează şi îşi ocupă locul de prezident al adunării în tronul din tribuna altarului, înconjurat de presbiteri şi diaconi — care din încredinţarea lui săvârşesc o serie de acte —, înainte de a trece în altar pentru rugăciunea euharistică, şi apoi a împărtăşi credincioşii. Poporul credincios e prezent activ: intră în biserică odată cu episcopul, oprindu-se însă în navă, ascultă lecturile, se bucură de cântări, schimbă sărutul păcii, recită Simbolul credinţei, cântă Trisaghionul serafimic, rosteşte „Tatăl nostru” şi „Unul Sfânt” şi se cuminecă. Edificiul bisericii şi riturile celebrate îi unesc pe toţi fără contopire şi îi iniţiază în sensurile Tainei.
Sfântul Maxim oferă patru interpretări ale riturilor Sinaxei. În cea dintâi (cap. 8-22), ele îi pun în conexiune pe credincioşi cu principalele momente ale mântuirii din dubla perspectivă a actelor lui Hristos şi a efectelor lor asupra credincioşilor. Intrarea în biserică a episcopului şi urcarea sa în tron semnifică prima venire a lui Hristos în lume ca Mântuitor de la întrupare până la înălţare; intrarea poporului e întoarcerea lui la credinţă şi virtute. Actele Liturghiei Cuvântului sunt antrenamentul credincioşilor în lupta ascetică şi a credinţei: lecturile sunt legile acestei lupte, cântările mângâierile, adresările de pace sfârşitul ei; concedierea catehumenilor şi a penitenţilor semnifică sfârşitul timpului şi Judecata de Apoi. Liturghia Euharistică e intrarea anticipată la banchetul de nuntă al împărăţiei eshatologice de după închiderea uşilor şi intrarea cu Tainele în noutatea ei; sărutul păcii manifestă armonia eshatologică, rostirea Simbolului mulţumirea adusă lui Dumnezeu pentru mântuire, Trisaghionul serafimic egalitatea cu îngerii în gnoza Treimii, „Tatăl nostru” intrarea în taina înfierii noastre în Dumnezeu, „Unul Sfânt” unirea cu El, iar cuminecarea îndumnezeirea finală.
în a doua interpretare (cap. 23) riturile Sinaxei oglindesc introducerea în cunoaştere a sufletului sub povăţuirea Logosului începând cu contemplarea naturală odată cu intrarea în biserică, cu iniţierea în raţiunile creaturilor şi misterelor Providenţei prin Evanghelie, iar prin riturile Liturghiei Euharistice, cu ieşirea din cele materiale şi intrarea în cunoaşterea tainică a raţiunilor Economiei mântuirii, cu iniţiere în teologhisirea Treimii şi culminarea unirii cu Dumnezeu printr-o cunoaştere tainică pasivă devenită experienţă îndumnezeitoare.
Cea de-a treia interpretare (începutul capitolului 24) urmează ca justificare a unui prim îndemn de a nu lipsi din biserică şi de la Sinaxă pentru lucrarea de recreere harică săvârşită de Duhul Sfânt în fiecare din cei prezenţi, chiar dacă nu toţi simt acea lucrare; lucrare a Duhului care începe cu alungarea necredinţei, neştiinţei şi păcătoşeniei prin intrarea în biserică, continuă cu sădirea şi creşterea treptată a virtuţilor şi cunoaşterii prin ieşirea
198
din cele ale lumii şi adâncirea în etape în taină culminând în identitatea cu Dumnezeu prin asemănare şi participare prin împărtăşirea îndumnezeitoare. Urmând ca în veacul viitor aceste daruri ale Duhului primite aici prin harul credinţei în simboluri sensibile să fie primite dincolo prin harul vederii în înseşi arhetipurile misterelor lor.
în fine, cea de-a patra interpretare se prezintă sub forma unei recapitulări finale sau sistematizări a întregului tratat, atât a sensurilor edificiului bisericesc, cât şi a riturilor Sinaxei; ele sunt văzute având fiecare două seturi de semnificaţii: unul general (genikos), prin care simbolizează etape ale istoriei mântuirii, şi altul particular (idikos), prin care desemnează etape ale istoriei progresului sufletului în drumul său spre Dumnezeu, acest sens particular specificându-se apoi potrivit treptei duhovniceşti pe care se află participanţii: simplii credincioşi, făptuitori sau cunoscători; începători, progresaţi, desăvârşiţi; sau robi, tocmiţi sau fii. Progresia este aceeaşi: de la convertirea la Dumnezeu prin intrarea în biserică trecând la lupta pentru mântuire prin Liturghia Cuvântului la intrarea treptată în taina lui Dumnezeu prin Liturghia Euharistică. La capătul urcuşului toate perspectivele converg, punctul final fiind acelaşi pentru toţi: înfierea-unirea-îndumnezeirea; o unire care trece dincolo de distanţa ontologică incomensurabilă între Creator şi creatură, transformând-o în identitate conferită şi făcându-i pe cei îndumnezeiţi să fie prin har şi poziţionare tot ceea ce este Dumnezeu prin natură şi potrivit cauzei. Concluzia interpretării ultime e urmată de un al doilea îndemn de a nu sta departe de biserică, întrucât prin riturile ei se manifestă şi desăvârşeşte harul înfierii omului în Dumnezeu potrivit lui Hristos, înfiere care se cere manifestată în chip văzut prin comportamentul duhovnicesc al tuturor membrilor ei. Demonstrarea clară a acestui har este filantropia şi compasiunea activă faţă de cei săraci cu care se identifică Hristos Cel Sărac — compasiune care e buna imitare a lui Dumnezeu şi, ca atare, calea cea mai uşoară spre asemănarea cu Dumnezeu sau îndumnezeire; desigur, fără a uita însă de integritatea de sine prin practicarea ascezei poruncilor şi rugăciunii personale.
Sporul de înţelepciune căutat la începutul Mistagogiei se dovedeşte astfel a fi înfierea şi îndumnezeirea omului prin har spre care conduce întreg dispozitivul simbolic şi acţiunea bisericii prin edificiu, Scriptură şi Sinaxă; modelul înţelepciunii Bisericii e însă înţelepciunea înomenirii şi kenozei iubitoare a lui Hristos, Care ca Logos e structura şi puterea de relaţie care adună şi unifică fără anulare toate. Imitarea ei îi arată prin filantropie pe cei ajunşi la capătul Sinaxei liturgice ca uniţi cu Dumnezeu şi întreolaltă, depăşind separaţia de Dumnezeu şi unii cu alţii, şi ajunşi fii ai lui Dumnezeu şi dumnezei prin har.
199
Deşi nu este propriu-zis o introducere în Liturghie sau o explicare a Liturghiei, ci o iniţiere în Misterul Hristos plecând de la biserică şi Liturghie, Mistagogia maximiană iniţiază în felul ei şi genul literar al comentariului liturgic bizantin pentru faptul că aici contemplarea privitoare la Liturghie apare detaşată pentru prima dată din mistagogia ansamblului Tainelor oferită de Ierarhia bisericească a lui Dionisie Areopagitul. Primul comentariu liturgic bizantin propriu-zis, şi cel mai popular, scris un secol mai târziu, în jurul anului 730, de patriarhul Germanos al Constantinopolului, va renunţa practic la întreaga reflecţie filozofico-teologică originală, dar savantă, despre biserică, iar în explicarea simbolului arhitectural, al veşmintelor şi actelor liturgice va reţine exclusiv registrele hristologic, al economiei mântuirii, şi angelic, al Liturghiei cereşti, abandonând viziunea eshatologică şi asceticomistică proprie Mistagogiei maximiene. Odată cu interpretarea alexandrină, preocupată de progresul sufletului, dispare şi perspectiva „laică” a monahului Maxim, patriarhul Germanos revenind la o viziune clericală-obiectivă şi privilegiind unilateral interpretarea de tip antiohian, iar comentariul său va deveni interpretarea cvasioficială a Liturghiei în Bizanţ.
Aşa cum evidenţia într-un important articol din 1962 liturgistul dominican Irenee-Henri Dalmais (1914-2006)33 — unul din pionierii „maximologiei” din secolul XX —, cu excepţia lui Simeon al Tesalonicului la începutul secolului XV tradiţia bizantină nu atestă o influenţă deosebită a Mistagogiei maximiene. Bizantinilor de rând li s-a părut mult prea sofisticată, originală şi inaccesibilă. „Perspectivelor ascetice şi eshatologice pe care ea le deschidea li s-a preferat în general o interpretare mai clar hristologică”, o perspectivă „mai uşor armonizabilă cu desfăşurarea celebrării, dar care pune mai puţin în evidenţă aspectul ei eshatologic”. În timp ce pentru Maxim anamneza economiei mântuirii era rezervată Liturghiei Cuvântului, văzând în Evanghelie, în închiderea uşilor şi intrarea Darurilor anticiparea Judecăţii de Apoi, a Parusiei şi intrarea în eshaton, pentru Germanos şi pentru toată tradiţia bizantină ulterioară (exceptând pe Simeon al Tesalonicului) Intrarea darurilor va fi cortegiul funerar al îngropării lui Hristos, iar Liturghia e comemorare a Economiei mântuirii de la întrupare şi până la înălţare şi Cincizecime.
Interesant de remarcat e faptul că manuscrisele greceşti şi vechea traducere latină a Istoriei mistice a patriarhului Germanos, realizată de Anastasius Bibliothecarus în 869-870, atestă că în secolul IX un cititor bizantin a simţit nevoia să insereze în textul acesteia cinci scurte capitole din Mistagogia maximiană care să umple lacunele Istoriei mistice germaniene. Varianta originală
33 L.-H. DALMAIS, „Place de la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur dans la theologie liturgique byzantine”, Studia Patristica V, 1962, p. 277-283, aici p. 282-283.
200
a acesteia din urmă trecea de la Imnul Heruvic (cap. 37) şi explicarea discului, potirului şi acoperămintelor (cap. 38-41) direct la anafora (cap. 42). Înainte de anafora acest cititor anonim a inserat capitolele 17, 15,18 din Mistagogie despre simbolismul sărutării păcii, închiderii uşilor şi recitării Simbolului de credinţă (ordinea reflectă adaptarea la ritul liturgic bizantin din secolul VIII), iar după anafora şi înainte de împărtăşire (cap. 44) a inserat capitolele 20 şi 21 despre „Tatăl nostru” şi „Unul Sfânt”. În timp ce pentru monahul Maxim închiderea uşilor bisericii are loc înainte de Intrarea darurilor, misterul euharistic fiind rezervat unei elite separate de cei neiniţiaţi, la patriarhul Germanos închiderea este pe locul ei actual între sărutul păcii şi recitarea Simbolului de credinţă. Celebrarea Liturghiei devenise deja dintr-un mister rezervat un spectacol liturgic oferit întregului popor redus de la statutul de participant activ la acela de asistenţă şi public pasiv. Schimbarea de registru simbolic (antiohian) cu accent pe vizual şi pe reprezentarea în imagini rituale a vieţii lui Hristos fusese impusă însă şi de necesitatea de a da o replică iconoclasmului.
Selecţia celor cinci capitole din Mistagogie inserate în Istoria mistică trădează uşor criteriul aflat la baza ei: s-au ales şi inserat exclusiv pasaje care privesc Liturghia din punctul de vedere al economiei mântuirii. „Dar dacă am face cum au făcut interpolatorii Istoriei mistice şi n-am reţine decât capitolele în care expune mistagogia propriu-zisă, adică revelarea tainelor cereşti prin intermediul simbolurilor celebrării liturgice, atunci ar fi complet falsificată semnificaţia pe care a înţeles să o dea Mărturisitorul operei sale.” Interpretarea bisericească tradiţională a Liturghiei atestată de catehezele mistagogice ale sfinţilor Părinţi din secolele IV-V e cu totul absentă din paginile Mistagogiei, iar lungile capitole dedicate de aceasta comentariului semnificaţiilor antropologice şi ascetice ale celebrării liturgice sunt şi ele străine de această tradiţie. Ceea ce explică recursul la autorităţile lui Dionisie Areopagitul şi „fericitului bătrân”. Sau, în cuvintele aceluiaşi L.-H. Dalmais:
„Grija pe care o atestă punerea dezvoltărilor sale ascetice sub acoperământul unei interpretări primite de la un “bătrân» venerabil arată că Maxim este conştient că îmbogăţeşte mistagogia propriu-zisă cu aportul unei teologii monahale mai atente la împlinirea tainei mântuirii în ascunsul sufletului decât la realizarea ei în planul cosmosului. Faptul de a fi realizat sinteza acestor două curente furnizând o dublă interpretare: particulară (idikos) şi generală (genikos) diverselor momente ale mântuirii este originalitatea şi măreţia acestei complexe opere”34.
34 Ibid., p. 283. Cf. I. H. DALMAIS, „Mystere liturgique et divinisation dans la “Mystagogie» de S. Maxime le Confesseur”, în: Epektasis. Melanges ă card. Jean Danielou, Paris, 1972, p. 55-62, şi „Theologie de l’eglise et mystere liturgique dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur”, Studia Patristica XIII, 1975, p. 144-153. Dar şi VERONIQUE DUPONT, „Dynamisme de l’action liturgique. Une etude de la “Mystagogie» de S. Maxime le Confesseur”, Revue des Sciences Religieuses 65 (1991, p. 363-387.
201
Pentru sesizarea structurii şi articulaţiilor interioare ale celebrei Mistagogii maximiene cititorului îi poate fi util, spre orientare, planul detaliat al acestui dens şi enigmatic, tocmai prin concizia lui, opuscul:
I. Prolog
— prilejul scrierii
— modestia autorului, simplu narator
— o completare la Dionisie Areopagitul
— fericitul bătrân
— Treime, afirmare şi negare
II. Cinci viziuni contemplative (theoriai) iconice ale edificiului bisericii
1. Biserica şi Dumnezeu (cap. 1)
2. Biserica şi cosmosul (cap. 2)
— lumea de sus şi lumea de jos
— lumea sensibilă şi lumea inteligibilă
— lumea sensibilă: cer şi pământ (cap. 3)
3. Biserica şi omul (cap. 4)
4. Biserica şi sufletul (cap. 5)
— două puteri: vitală şi inteligentă
— două aspecte ale puterii inteligente: contemplativ şi practicnous şi logos
— explicitarea acestora sub forma a cinci cupluri
— reducţia celor cinci cupluri la unitate: practica binelui şi contemplarea adevărului conduc la îndumnezeire cu participare la Binele şi Adevărul ultim care sunt Dumnezeu ca act şi ca fiinţă
— excurs: psaltirea cu zece corzi a sufletului acordată cu cele zece porunci realizează armonia între chip şi asemănare cu Dumnezeu
— dinamica unificării puterilor sufletului în Dumnezeu şi depăşirea psihologiei în îndumnezeire
— practicul contemplativ şi contemplativul practic
— patru semne şi roade ale îndumnezeirii sufletului: ştiinţă, cunoaştere, iubire, pace
— îndumnezeirea, unire nupţială a sufletului mireasă cu Mirele Hristos
— Liturghia edificiului bisericii şi liturghia puterilor sufletului
202
5. Om, Scriptură, cosmos
— Scriptura şi omul (cap. 6)
— omul-cosmos şi cosmosul-om (cap. 7)
III. Cinci explicări/relatări (diegesis) ale Sinaxei liturgice
1. Explicare generală (cap. 8-12,14-21): riturile Sinaxei, simboluri ale Economiei mântuirii
— Liturghia Cuvântului: anamneză ritual-ascetică a Primei Parusii
— Liturghia Euharistică: anticipare sacramental-mistică a celei de-a Doua Parusii
2. Primă explicare particulară (cap. 13)
3. Altă explicare particulară (cap. 22-23): riturile Sinaxei şi urcuşul sufletului gnostic călăuzit de Logosul divin
— primă pareneză — să nu lipsim de la Liturghie! (cap. 24)
4. Altă explicare particulară (cap. 24): riturile Sinaxei şi lucrarea Duhului Sfânt în fiecare creştin
IV. Final (cap. 24)
5. Recapitulări explicative
— robi — tocmiţi — fii
— altă pareneză — Sinaxa şi comportamentul: manifestări ale îndumnezeirii omului
— dovada înfierii: dispoziţia faţă de săraci
— săracul dumnezeu şi Dumnezeul sărac: baza filantropiei
— neuitarea de virtuţile proprii (autopragia)
— epilog
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL
(580-662)
Despre mistagogia bisericească1
Iniţiere în misterul Bisericii cu privire la ce realităţi anume simbolizează cele celebrate în sfânta biserică la dumnezeiasca Sinaxă (cca 628-630)
Domnului Teoharist, Maxim umil monah
I. Prolog
Prilejul scrierii
Cum anume „un înţelept se face mai înţelept atunci când prinde un prilej, iar atunci când un om drept cunoaşte îşi va spori înţelegerea”, potrivit dumnezeiescului proverb [Pr 9,9], tu însuţi, mai cinstit pentru mine decât toţi, mi-ai arătat limpede prin experienţă, fiindcă înveţi cu fapta ceea ce sugerează în chip înţelept acest cuvânt dumnezeiesc. Căci auzindu-mă odată povestind în treacăt pe scurt, pe cât îmi stătea în putere, cele contemplate în chip frumos şi tainic, dar şi, pe cât îi era cu putinţă, în chip foarte învăţătoresc, despre sfânta biserică şi sfânta Sinaxă [Liturghie] celebrată în ea de un alt mare bătrân2 şi cu adevărat înţelept în cele dumnezeieşti, mi-ai cerut stăruitor să-ţi fac în scris istorisirea
1 Peri ekklesiastikes mystagogias… kyrio Theocharisto Maximos tapeinos monachos.
Traducere după ediţia critică realizată de Christian Boudignon şi prezentată în teza sa de doctorat susţinută în 19 ianuarie 2000 la Universitatea din Provence (Aix-Marseille 1): „La Mystagogie ou trăite sur les symboles de la liturgie de Maxime le Confesseur”. Edition, traduction, commentaire, 209 + 67 p. Mulţumesc aici profesorului Ch. Boudignon de la Universitatea din Aix pentru amabilitatea de a-mi fi pus la dispoziţie un exemplar al tezei sale nepublicate. Traducerea a putut fi revăzută pe baza textului definitiv publicat în aprilie 2011: Maximi Confessoris Mystagogia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii edita a Christian Boudignon (CC57 69), Brepols Publishers, Turnhout, 2011, p. 3-74).
Diviziunea în secţiuni şi subsecţiuni aparţine traducătorului. Titlurile capitolelor numerotate sunt de fapt note marginale ale primilor copişti introduse ulterior în text.
Pentru facilitarea accesului la publicaţiile recente, exprim recunoştinţa pr. Radu Gârbacea, doctorand în Tubingen.
2 Allo tini megalo geronti.
204
[diegesin] acestora, vrând să ai litera ca pe un leac al uitării3 şi un ajutor al amintirii [memoriei]. Ziceai că pe aceasta [amintirea] timpul o subjugă în chip natural, iar prin uitare o pradă pe nesimţite de lucrurile frumoase depuse în ea, putând şterge cu totul întipăririle şi imaginile lor; şi, de aceea, are negreşit nevoie de o modalitate de înnoire prin care puterea cuvântului înfloritoare mereu poate păstra în chip natural amintirea [memoria] nea/fectată şi nediminuată. Iar că faptul de a căuta o permanenţă indestructibilă a celor auzite e mai înţelept decât a le auzi pur şi simplu, o ştie negreşit oricine se îngrijeşte chiar şi numai puţin de nobleţea cuvântului şi nu e străin cu totul de familiaritatea cu cuvântul.
Modestia autorului, simplu narator
„La început am şovăit faţă de acest cuvânt, dat fiind că se va spune adevărul”4, gândind să refuz propunerea. Nu fiindcă nu voiam, preaiubiţilor, să vă fac, după putinţă, pe plac în orice mod, ci pentru că sunt unul care nici nu m-am împărtăşit de harul care îi ridică pe cei vrednici la aceasta, nici nu am experienţa puterii şi a practicii vorbirii, fiind crescut în simplitate şi cu desăvârşire neiniţiat în discursurile artistice care-şi au graţia în singură rostirea lor, şi de care cei mulţi se bucură cel mai mult, mărginindu-şi plăcerea la auzul lor, chiar dacă adeseori ele n-au în profunzime nimic preţios; şi, ca să vorbesc mai la propriu şi mai adevărat, pentru că mă temeam să nu insult prin josnicia cuvântului meu înalta grăire şi înţelegere cu privire la cele dumnezeieşti a acelui fericit bărbat.
Cedând totuşi mai apoi silniciei [violenţei] iubirii, care e mai tare decât toate, am primit de bunăvoie porunca, preferând mai degrabă să fiu luat în râs din pricina îndrăznelii şi lipsei de educaţie de către cei ce fac reproşuri, decât să fiu socotit de voi că prin amânarea mea nu vreau să mă străduiesc împreună cu voi în tot ce-i frumos, şi aruncându-mi grija pentru felul cum voi vorbi asupra lui Dumnezeu [cf. Ps 54, 23; 1 Ptr 5, 7], Singurul care face minuni [cf. Ps 135, 4], Care învaţă pe om cunoaştere [cf. Ps 93,10] şi face limpede limba gângavilor [cf. Is 35, 6], celor aflaţi în impas le deschide o cale5, Care ridică de pe pământ pe cel sărac şi înalţă din gunoi pe cel lipsit [cf. Ps 112, 7], cu alte cuvinte Care ridică din cugetul cărnii [cf. Rm 8, 6-7] şi din mocirla urât-mirositoare a patimilor pe cel sărac în duhul [cf. Mt 5,1]: fie pe cel sărac de răutate şi lipsit de deprinderea ei, fie,
3 Lethes pharmakon; cf. CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromata 1,11,2; PG 8,697B.
4 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 43, 2; PG 36, 496C.
5 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 42,5; PG 36,464C.
205
dimpotrivă, pe cel ţinut încă de legea cărnii şi de patimi, şi, de aceea, sărac de virtute şi cunoaştere şi lipsit de har.
O completare la Dionisie Areopagitul
Dar pentru că simbolurilor de la sacra celebrare a sfintei Sinaxe au fost deja contemplate în chip vrednic de înalta lui înţelegere de preasfântul şi cu adevărat arătătorul celor dumnezeieşti Dionisie, în tratatul său „Despre ierarhia bisericească”6, trebuie ştiut că acum cuvântul nu va parcurge din nou aceleaşi lucruri, nici nu va purcede prin aceleaşi lucruri ca acela — întrucât ar fi un lucru îndrăzneţ şi temerar, şi aproape de nebunie, ca aceia care nu-l pot nici cuprinde, nici înţelege pe acela, să încerce să întreprindă cele ale aceluia sau să ofere ca ale sale proprii misterele/tainele arătate în chip inspirat prin Duhul numai aceluia —, ci doar câte, prin voia lui Dumnezeu, au fost lăsate de acela cu iubire de oameni şi altora ca uşor de înţeles pentru expunere şi exersarea deprinderii dorinţei acelora în jurul celor dumnezeieşti; cele prin care raza atotluminoasă7 a celor celebrate se face înţeleasă şi cunoscută şi-i reţine la sine pe cei cuprinşi de dorul ei, pentru ca nu cumva cei de după el să fie cu desăvârşire lipsiţi de lucrare tot timpul zilei vieţii de acum, neavând Cuvântul care să-i tocmească pentru acea dumnezeiască îngrijire a viei şi Care pentru lucrarea duhovnicească a viei duhovniceşti [cf. Mt 20,1-6] le dă drept plată dinarul duhovnicesc cu chipul dumnezeiesc [cf. Fc 1, 26] şi preaîmpărătesc prădat de la început de cel rău prin amăgire la călcarea poruncii.
Fericitul bătrân
Anunţ însă că nu voi spune în continuare toate cele contemplate în chip tainic de fericitul bătrân8, nici înseşi cele spuse aşa cum au fost înţelese/gândite şi grăite de acela — căci, pe lângă faptul că era un filozof şi dascăl a toată educaţia, prin bogăţia virtuţii, prin îndeletnicirea şi iubirea de osteneală mai îndelungată şi mai ştiutoare, acela se făcuse liber de lanţurile materiei şi de imaginaţiile ei, şi avea, pe cât se pare, mintea luminată de jur-împrejur de razele dumnezeieşti şi putând de aceea privi în Dumnezeu cele care nu sunt văzute de cei mulţi; avea cuvântul interpret foarte exact al celor înţelese de minte şi neîmpiedicat de nici o pată
6 Cf. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre ierarhia bisericească III; PG 3,424-445; trad. rom. supra, p. 163-174.
7 Cf. DIONISIE AREOPAGITUL, Epistola X; PG 3,1017C.
8 Makario geronti.
206
a patimilor, viguros în a purta şi grăi intact, asemenea unei oglinzi, cele care de către alţii nu pot fi nici măcar înţelese, astfel încât auditorii lui să poată vedea vehiculată de cuvântul său întreagă mintea lui, cele înţelese/gândite de el să fie reflectate în întregime de mintea lui întreagă, şi ei să primească prin mijlocirea cuvântului cele transmise lor —, ci voi spune numai câte le port în amintire şi cât le pot înţelege în chip nedesluşit şi grăi într-un mod încă şi mai nedesluşit, dar cu evlavie, prin harul lui Dumnezeu Care luminează cele întunecate. Fiindcă presupun că nici voi, care ştiţi să judecaţi drept, nu trebuie să credeţi că pot înţelege sau grăi altfel decât pot înţelege şi grăi şi cât îmi dă harul cel de sus, proporţional cu puterea hărăzită mie de providenţă, deşi Cel ce dă şi învaţă este Cel mai înalt; căci a cere cele egale de la cei ce nu sunt egali în virtute şi cunoaştere mi se pare că nu e departe de ceea ce fac cei care încearcă să arate că luna luminează în mod egal cu soarele şi se silesc să împace între ele cele ce nu sunt identice întru toate cu cele ce sunt identice întru toate — lucru imposibil.
Treime, afirmare şi negare
Conducător al celor înţelese şi grăite să fie Dumnezeu, Singura Inteligenţă/minte [Nous] a celor ce înţeleg şi sunt înţelese cu mintea, Singurul Cuvânt/raţiune [Logos] al celor ce grăiesc/raţionează şi sunt grăite/raţionate, şi Singura Viaţă [Zoe] a celor ce au viaţă şi primesc viaţa; El, Care pentru cele ce sunt şi devin este şi devine tuturor toate [cf. 1 Co 9, 22], dar pentru Sine însuşi nicidecum nu este şi nu devine nimic din cele ce sunt şi devin, ca Unul care în chip natural nu este compus cu absolut nimic din cele ce sunt, drept pentru care din pricina supraexistenţei Sale primeşte să se spună despre El în chip mai potrivit că nu este. Căci dacă faptul de a cunoaşte că există o diferenţă între Dumnezeu şi creaturi este necesar pentru noi, atunci e nevoie ca suprimarea [aphairesis] celor ce sunt să fie o instituire [thesis] a Celui mai presus de existenţă, iar instituirea celor ce sunt să fie o suprimare a Celui mai presus de existenţă; şi ca amândouă aceste apelative: atât existenţa, cât şi nonexistenţa, să fie contemplate în chip evlavios în jurul Lui, dar nici unul să nu poată fi enunţat în sens propriu. Fiindcă amândouă se enunţă despre El în mod propriu: unul instituind existenţa lui Dumnezeu în calitate de cauză a celor ce sunt, iar altul suprimând prin transcendenţă orice cauză a existenţei celor ce sunt; şi iarăşi: nici unul nu se enunţă în sens propriu, dat fiind că nici unul nu oferă instituirea a ce anume este Cel căutat în înseşi natura şi
207
fiinţa Sa; căci de Cel cu care absolut nimic, fie existând, fie neexistând, nu este asociat în chip natural potrivit unei cauze, pe drept cuvânt nu este apropiat nimic din cele ce sunt şi sunt spuse, nici din cele ce nu sunt şi nu sunt spuse, fiindcă îşi are existenţa simplă, de necunoscut, inaccesibilă pentru toţi şi cu totul de netâlcuit, fiind mai presus de orice afirmaţie şi negaţie [kataphasis kai apophasis].
Atât însă despre acestea, iar acum să venim la tema cuvântului nostru.
II. Viziuni contemplative iconice ale edificiului bisericii
1. Biserica şi Dumnezeu
1. Cum şi în ce mod este sfânta biserică o icoană/imagine şi o întipărire/amprentă a lui Dumnezeu9
Spunea, aşadar, acel fericit bătrân, potrivit unui prim elan al viziunii contemplative10, că sfânta biserică poartă o întipărire/amprentă şi icoană/imagine a lui Dumnezeu, ca una care prin imitare şi întipărire/amprentă are aceeaşi lucrare/act [energeian] cu El. Pentru că
— aşa cum Dumnezeu, făcând şi aducând cu puterea Lui infinită la existenţă toate, le şi ţine la un loc, adună şi circumscrie, şi ca providenţă [pronoetikos] strânge unele în altele şi în Sine însuşi cele inteligibile şi sensibile şi, ţinând în jurul Lui însuşi în calitate de cauză, început şi sfârşit, le face pe cele distanţate între ele prin natură, să încline unele spre altele prin unica putere a relaţiei11 faţă de El în calitate de origine; [relaţie] potrivit căreia le aduce pe toate la o identitate nediferenţiată şi necontopită de mişcare şi existenţă, întrucât iniţial [proegoumenos] nimic din cele ce sunt nu se revoltă şi divide faţă de nimic potrivit diferenţei de natură sau mişcare, pentru că toate cresc în mod natural împreună cu toate în chip neamestecat potrivit străjuirii şi relaţiei lor unice şi indisolubile cu unica origine şi cauză a lor, [relaţie unică] care aboleşte şi acoperă toate relaţiile particulare contemplate în toate potrivit naturii fiecăreia din cele ce sunt, nu stricându-le, desfiinţându-le şi făcându-le să nu mai fie, ci biruindu-le şi apărând peste ele ca totalitate a părţilor sau apărând drept cauza înseşi a acestei totalităţi; [cauză] prin care este natural să apară şi să existe atât totalitatea însăşi, cât şi părţile acestei totalităţi,
9 Pos te kai paid tropo eikon eşti kai typos tou Theou he hagia ekklesia.
10 Kata proten theorias epibolen.
11 Kata mian scheseos dynamin.
208
fiindcă ele au cauza lor strălucind mai presus decât ele, şi ea acoperă existenţa lor ca a unora ce sunt cauzate aşa cum un soare suprastrălucitor acoperă natura şi puterea stelelor. Pentru că este natural ca, aşa cum părţile sunt şi se cunosc din totalitate, tot aşa şi cele cauzate să fie şi să se cunoască în sens propriu din cauza lor, şi particularitatea lor să ia odihnă atunci când, fiind învăluită de jur-împrejur prin raportarea la cauză, aceasta este calificată în întregime, aşa cum s-a spus, potrivit unicei puteri a relaţiei faţă de aceasta12. Deoarece, întrucât este toate în toţi şi în toate [cf. 1 Co 15, 28], Dumnezeu, Care e în măsuri infinite mai presus de toate, va fi văzut numai El singur de cei curaţi la gândire [cf. Mt 5, 8], atunci când mintea, care culege prin contemplare raţiunile celor ce sunt, sfârşeşte la Dumnezeu însuşi ca la o cauză, un început şi un sfârşit al producerii şi devenirii [genezei] a toate şi străfund fără dimensiuni al incintei care cuprinde toate;
— în acelaşi mod şi sfânta biserică a lui Dumnezeu se va arăta lucrând/activând [energousa] faţă de noi aceleaşi lucruri cu Dumnezeu ca o icoană prin arhetipul ei. Pentru că, deşi cei renăscuţi şi recreaţi de ea prin Duhul: bărbaţi, femei şi copii, sunt mulţi şi aproape infiniţi la număr, divizaţi şi diferind foarte mult între ei prin gen şi înfăţişare, prin neamuri, limbi, vieţi, vârste, socotinţe, meserii, moduri de comportare şi obiceiuri, aptitudini şi ştiinţe, demnităţi şi destine, caractere şi deprinderi, totuşi ea le dă şi dăruie tuturor în mod egal o singură formă dumnezeiască şi un singur nume13: faptul de a fi şi de a se numi [a-şi avea existenţa şi a-şi primi numele] plecând de la Hristos, precum şi o singură relaţie, pe cea simplă, fără părţi şi indivizibilă potrivit credinţei; [relaţie] care nu mai îngăduie să fie cunoscute, chiar dacă există, multele şi cu neputinţă de povestit diferenţe care sunt în jurul fiecăruia, aceasta din pricina raportării şi convergenţei universale a tuturor spre ea14, potrivit căreia nimeni nu mai e absolut cu nimic separat prin sine însuşi de ce este comun, întrucât toţi sunt concrescuţi şi uniţi unii cu alţii prin harul şi puterea unică, simplă şi indivizibilă a credinţei — „căci toţi, zice [Scriptura], aveau o singură inimă şi un singur suflet” [FA 4,32] —, aşa cum din diferite membre există şi se vede un singur corp, iar acest lucru e vrednic de Hristos, Care este cu adevărat Capul nostru15 [cf. Ef 4,15],
12 Te pros ten aitian anaphora poiothe diolou kata ten mian tes pros auten scheseos dynamin.
13 Mian theian morphen kai prosegorian.
14 Dia ten ton panton eis auten katholiken anaphoran kai şyneleusin.
15 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 2,3; PG 35,409C.
209
„în Care, zice dumnezeiescul Apostol [Pavel], nu mai e nici masculin, nici feminin, nici iudeu, nici elin, nici circumcizie, nici necircumcizie, nici barbar, nici scit, nici sclav, nici om liber, ci toate sunt şi în toate” [Ga 3,28] El închizându-le de jur-împrejur în Sine însuşi pe toate prin puterea unică, simplă şi infinit înţeleaptă a bunătăţii ca un centru al unor linii drepte ieşite din El şi care printr-o cauză şi putere unică, simplă şi unitară nu lasă originile celor ce sunt să se îndepărteze odată cu capetele lor, circumscriindu-le în cerc extensiunile şi strângând la Sine însuşi determinările celor ce sunt şi au fost făcute de El, pentru ca făpturile şi creaturile Unului Dumnezeu să nu mai fie cu totul străine şi vrăjmaşe unele altora, pentru că nu au în jurul a ce şi unde anume să-şi arate prietenia, pacea şi identitatea unora faţă de ele, şi să fie primejdie ca, separată de Dumnezeu, însăşi existenţa lor să cadă în neexistenţă.
Prin urmare, sfânta biserică este, după cum s-a spus, o imagine/icoană a lui Dumnezeu ca una care, deşi cei unificaţi potrivit ei prin credinţă sunt diferiţi în însuşiri şi vin din locuri şi moduri diferite, lucrează/activează faţă de credincioşi aceeaşi unire [henosin] cu Dumnezeu, pe care este natural să o lucreze/activeze fără contopire Dumnezeu însuşi faţă de fiinţele celor ce sunt, atenuând şi identificând, precum s-a arătat, diferenţa din jurul lor prin raportarea şi unirea [anaphora te kai henosei] cu Sine însuşi în calitate de cauză, început şi sfârşit al lor,
2. Biserica şi cosmosul
2. Despre cum şi în ce mod sfânta biserică este icoană a lumii alcătuite din fiinţe văzute şi nevăzute16
Lumea de sus şi lumea de jos
Potrivit unui al doilea elan al viziunii contemplative17 [fericitul bătrân] spunea că sfânta biserică a lui Dumnezeu e o întipărire/amprentă şi o icoană/imagine a întregii lumi [cosmos] alcătuite din fiinţe văzute şi nevăzute, ca una care primeşte aceeaşi unire şi distincţie [henosis kai diakrisis] cu acesta. Căci
— aşa cum aceasta, deşi ca edificiu este o singură casă, primeşte o diferenţiere printr-o calitate specială a configurării potrivit dispoziţiei
16 Peri tou pos kai tina tropon eikon eşti tou ex oraton kai aoraton ousion hyphestekotos kosmou he hagia ekklesia.
17 Kata deuteran theorias epibolen.
210
spaţiale, fiind divizată în locul rezervat numai sacerdoţilor [hiereusi] şi liturgilor [diaconilor], pe care-l numim sanctuar [hierateion] şi cel lăsat spre călcare tuturor credincioşilor laici, pe care-l numim templu [naos], dar este iarăşi una potrivit subzistenţei [kata ten hypostasin], nefiind codivizată odată cu părţile ei din pricina diferenţei părţilor între ele, ci prin raportarea la unitatea ei dezleagă aceste părţi de diferenţa în nume, arătându-le pe amândouă identice între ele şi evidenţiază faptul că fiecare este în mod alternativ pentru cealaltă ceea ce fiecare este pentru ea însăşi: naosul drept un sanctuar în potenţă, sfinţit prin raportarea la iniţierea în taină [mistagogia] de la capătul său şi, iarăşi, sanctuarul drept un naos în act întrucât îl are pe acesta [naosul] drept început al aceleiaşi iniţieri în taină [mistagogii], şi prin amândouă [biserica] rămâne una şi aceeaşi;
— tot aşa şi întreaga lume a celor ce sunt, produsă de Dumnezeu prin facere/devenire/geneză, şi divizată în lumea inteligibilă umplută de fiinţe inteligente şi necorporale, şi lumea aceasta sensibilă şi corporală ţesută cu măreţie din multe specii şi naturi, e sugerată în chip înţelept prin această biserică făcută de mână ca o altă biserică nefăcută de mână, şi care are drept sanctuar lumea de sus atribuită puterilor de sus, iar drept naos lumea de jos rezervată celor sortiţi să vieţuiască prin simţuri.
Lumea inteligibilă şi lumea sensibilă
Sau, iarăşi, lumea e una, iar nu condivizată odată cu părţile ei, ci, din contră, prin raportarea la unitatea şi indivizibilitatea ei înseşi circumscrie şi diferenţa părţilor înseşi care vine din proprietăţile lor naturale, şi le arată fiind în mod alternativ identice fără contopire cu ea însăşi şi între ele: fiecare pătrunzând întreagă în cealaltă întreagă şi amândouă coîmplinind-o întreagă ca nişte părţi pe un unu şi fiind coîmplinite prin ea în mod uniform şi integral ca un unu nişte părţi. Căci pentru cei ce pot să vadă, întreaga lume inteligibilă apare întipărită tainic prin formele ei specifice simbolice în întreaga lume sensibilă, iar întreaga lume sensibilă există în întreaga lume inteligibilă fiind simplificată cognitiv în minte în raţiunile lucrurilor. Fiindcă aceasta este în aceea prin raţiuni/proporţii [logoi], iar aceea este în aceasta prin întipăriri/amprente [typoi], „şi lucrul lor era ca şi cum ar fi o roată în roată”, zice minunatul văzător al celor mari, Iezechiel [iz 1,16], vorbind, pe cât socot, despre cele două lumi; şi, iarăşi, „cele nevăzute ale Lui se văd de la creaţia lumii înţelegându-se cu mintea din făpturi”, zice dumnezeiescul Apostol [Rm 1, 20]. Iar dacă prin cele ce apar se văd cele ce nu apar, precum stă scris, cu atât mai mult
211
cele ce apar vor fi înţelese cu mintea de cei ce se ţin de contemplarea duhovnicească prin cele ce nu apar; deoarece contemplarea simbolică a celor înţelese cu mintea/inteligibile prin cele văzute este o ştiinţă şi o înţelegere/intuiţie a celor văzute prin cele nevăzute, dat fiind că negreşit cele ce se arată unele pe altele trebuie să aibă adevăratereale şi limpezi atât reflectările [emphaseis] unele în altele, cât şi relaţia neştirbită cu acestea.
Lumea sensibilă: cer şi pământ
3. Că sfânta biserică a lui Dumnezeu este o icoană şi numai a lumii sensibile18
Spunea iarăşi [fericitul bătrân] că — sfânta biserică a lui Dumnezeu este un simbol şi numai al lumii sensibile în sine, ca una care are drept cer dumnezeiescul sanctuar, iar drept pământ strălucirea naosului;
— după cum şi lumea este o biserică având asemenea unui sanctuar cerul şi asemenea unui naos ordinea împodobită a pământului.
3. Biserica şi omul
4. Cum şi în ce mod sfânta biserică a lui Dumnezeu este o icoană care înfăţişează simbolic pe om şi este înfăţişată ca o icoană de către om19
Şi, iarăşi, potrivit unui alt mod de viziune contemplativă20, [fericitul bătrân] spunea că sfânta biserică a lui Dumnezeu este un om, ca una care are drept suflet [psyche] sanctuarul, drept minte [nous] dumnezeiescul jertfelnic şi drept trup [soma] naosul, fiind ca un chip şi asemănare a omului făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu [cf. Fc 1, 26]: prin naos propunând ca printr-un trup filozofia morală [ethiken philosophian], prin sanctuar explicând ca printr-un suflet contemplarea naturală [physiken theorian], iar prin dumnezeiescul jertfelnic arătând ca printr-o minte/intelect teologhisirea iniţiatică [mystiken theologian].
Şi, invers, [mai spunea că] este o biserică iniţiaticătainică21 omul care prin trup ca printr-un naos face să strălucească partea practică [făptuitoare] a sufletului prin lucrările poruncilor în virtuţi, potrivit filozofiei
18 Hoti kai monou tou aisthetou kosmou eşti eikon he hagia ekklesia.
19 Pos te kai poio tropo symbolikos eikonizei ton anthropon he hagia tou Theou ekklesia kai aute hos anthropos hyp’autes eikonizetai.
20 Kat’allon tropon theorias.
21 Ekklesian mystiken ton anthropon.
212
practice; prin suflet ca printr-un sanctuar oferă prin raţiune lui Dumnezeu raţiunile lucrurilor sensibile tăiate împrejur de materie în chip curat în Duhul potrivit contemplării naturale; iar prin minte ca printr-un jertfelnic cheamă mult-lăudata tăcere care e în adâncurile de nepătruns22 ale măreţei grăiri a Dumnezeirii nearătate şi necunoscute printr-o altă tăcere grăitoare şi mult-rostitoare şi, pe cât e cu putinţă omului, ajunge să se unească cu ea în teologhisirea iniţiatică şi devine aşa cum e pe drept cuvânt să fie cel ce s-a învrednicit de vizitarea lui Dumnezeu şi a fost însemnat de scânteierile Sale atotluminoase.
4. Biserica şi sufletul
5. Cum şi în ce mod, iarăşi, sfânta biserică a lui Dumnezeu este icoană şi întipărire şi a sufletului înţeles în el însuşi23
Două puteri — inteligentă şi vitală
Mai învăţa [fericitul bătrân] că sfânta biserică a lui Dumnezeu nu poate fi numai o icoană a omului întreg alcătuit prin compunere din suflet şi din trup, ci şi a sufletului însuşi contemplat cu raţiunea în el însuşi. Fiindcă spunea că sufletul e alcătuit în general dintr-o putere inteligentă şi una vitală, puterea inteligentă [noera dynamis] fiind pusă în mişcare în chip suveran prin voinţă, iar cea vitală [zotike] rămânând prin natura ei neliberă, cum şi este.
Două aspecte: contemplativ şi practic; explicitarea lor în cinci cupluri
Şi, iarăşi, că de puterea inteligentă ţine latura contemplativă [to theoretikon], iar de puterea vitală latura practică [to praktikon], iar latura contemplativă spunea că se numeşte minte/intelect [nous], iar cea practică raţiune [logos], mintea fiind cea care pune în mişcare puterea inteligentă, iar raţiunea cea care poartă de grijă de puterea vitală; una, adică mintea, atunci când îşi păzeşte cu totul neschimbabile mişcările spre Dumnezeu, este şi se numeşte înţelepciune [sophia], iar cealaltă, adică raţiunea, este şi se numeşte chibzuinţă [phronesis], atunci când, legând prin fapte de minte în chip cumintecumpătat [sophronos] puterea vitală guvernată de ea, o arată nediferită de ea, purtând prin virtute aceeaşi reflectare a divinului
22 Cf. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile divine IV, 2; PG 3,696B.
23 Pos te kai poio tropo palin kai tes psyches kath’heauten nooumenes eikon kai typos eşti he hagia tou Theou ekklesia.
213
ca şi ea [mintea] şi asemănătoare ei, reflectare care, spunea, e împărţită în chip natural între minte şi raţiune; astfel încât sufletul este şi se arată iniţial [proegoumenos] alcătuit mai degrabă din minte şi raţiune ca unul inteligent şi raţional, puterea vitală fiind contemplată în mod egal în amândouă, adică în minte şi raţiune — căci nu este îngăduit să gândim despre oricare din acestea că este lipsită de viaţă —, şi fiind împărţită între ambele; [putere vitală] prin care mintea, care spuneam că se numeşte şi înţelepciune, epuizându-se prin deprinderea contemplativă într-o tăcere şi cunoaştere de nespus, e adusă la adevăr [aletheia] printr-o cunoaştere de neuitat [gnosis alestos]24 şi fără sfârşit, iar raţiunea, pe care am numit-o chibzuinţă, sfârşeşte prin deprinderea practică realizată mântuitor potrivit virtuţii la bine [agathon] prin intermediul credinţei [pistis], din amândouă acestea alcătuindu-se adevărata ştiinţă a realităţilor dumnezeieşti şi omeneşti: cunoaşterea cu adevărat fără greşeală capăt al întregii preadumnezeieşti filozofii a creştinilor.
Vorbind încă şi mai limpede despre acestea, spunea că o parte [a sufletului] este cea contemplativă, precum s-a zis, iar alta cea practică; partea contemplativă o numea minte [nous], iar pe cea practică raţiune [logos], ca unele care sunt primele puteri [dynameis] ale sufletului, şi, iarăşi, mintea o numea înţelepciune, iar raţiunea chibzuinţă, ca unele ce sunt primele lucrări/acte [energeias] ale acestora.
Reducţia celor cinci cupluri la unitate
în jurul lui Dumnezeu Binele şi Adevărul
Dezvoltând iarăşi, spunea că de latura inteligentă a sufletului ţin mintea, înţelepciunea, contemplarea, cunoaşterea şi cunoaşterea de neuitat, al căror sfârşit/scop este adevărul; iar de latura raţională ţin raţiunea, chibzuinţa, practica, virtutea, credinţa, al căror sfârşit/scop este binele. Iar adevărul şi binele, spunea, îl arată pe Dumnezeu: adevărul atunci când divinul pare să fie însemnat din fiinţa [ek tes ousias] Sa — căci adevărul e un lucru simplu, unic şi unul, identic, fără părţi, neschimbabil şi nesupus unei pasivităţi, de neuitat şi cu totul neîntrerupt; iar binele atunci când Acesta pare să fi însemnat din lucrarea/actul [ek tes energeias] Lui —, fiindcă binele este binefăcător şi proniator al tuturor celor ce provin din el, şi străjuitor al lor, şi, întrucât potrivit opiniei etimologilor acesta [binele, agathon] derivă de la faptul de a fi, a fi pus sau a alerga foarte tare [agan
24 Cf. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile divine IV, 35; PG 3,733C.
214
einai e tetheisthai e theein], el dăruie tuturor celor ce sunt faptul de a exista, de a persista şi de a fi mişcat25 [cf. fă 17, 28].
Aşadar, cele cinci cupluri [pente syzygiai] înţelese a fi în jurul sufletului îşi au locul în jurul unicei perechi care însemnează divinul; cupluri sunt aici: mintea şi raţiunea, înţelepciunea şi chibzuinţa, contemplaţia şi acţiunea [practică], cunoaşterea şi virtutea, cunoaşterea de neuitat şi credinţa; iar cuplul care însemnează divinul e adevărul şi binele, spre care pus fiind progresiv în mişcare, sufletul se uneşte cu Dumnezeul a toate, imitând neschimbabilitatea şi binefacerea fiinţei şi lucrării/actului Lui prin fixitatea şi nestrămutarea în bine a alegerii lui libere.
Excurs — psaltirea cu zece corzi a sufletului
Şi ca să amestec şi eu în acestea o mică teorie potrivită, aceasta este poate divina decadă a coardelor psaltirii [cf. Ps 32, 2; 143, 9] părţii inteligibile a sufletului, care lasă raţiunea să facă ecou duhului prin cealaltă fericită decadă a poruncilor, şi care produce în mod inteligibil sunetele desăvârşite, armonioase şi melodioase prin care este lăudat în imne Dumnezeu; aceasta pentru ca eu să aflu care este raţiunea decadei care cântă şi a celei cântate şi cum anume o decadă unită şi legată în chip tainic de cealaltă decadă îl readuce la Sine însuşi coîmplinit prin mine, cel mântuit de El, pe Iisus, Dumnezeul şi Mântuitorul meu, Cel ce e pururea preaplin şi suprapreaplin, neputând nicicând să iasă din Sine însuşi, iar pe mine, omul, mă restaurează în chip minunat în mine însumi, sau mai degrabă în Dumnezeu de la Care am primit existenţa [to einai] şi spre Care tind de departe dorind să primesc existenţa fericită [to eu einai]; iar cel ce poate să cunoască din pătimirea lor cele spuse ajunge să cunoască deja prin experienţă în chip limpede demnitatea proprie: cum anume e redat chipului ceea ce este după chip? cum anume e cinstit Arhetipul? care este puterea tainei mântuirii noastre? şi pentru cine a murit Hristos26? cum anume, iarăşi, putem rămâne în El şi El în noi, precum a spus [cf. In 15, 4]? şi cum anume „este drept cuvântul Domnului şi toate lucrurile Lui sunt în credinţă” [Ps 32, 4]?
Dinamica unificării puterilor sufletului în Dumnezeu
Dar să ne întoarcem cuvântul la şirul lui, mulţumindu-ne cu atât despre acestea.
25 Einai kai diamenein kai kinesthai.
26 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 1,4; PG 35,397BC.
215
Fiindcă, spunea el, mintea, pusă în mişcare prin înţelepciune, vine la contemplare, prin contemplare la cunoaştere, prin cunoaştere la cunoaşterea de neuitat, iar prin cunoaşterea de neuitat la adevăr, în jurul căruia mintea îşi primeşte limita mişcării, întrucât fiinţa, puterea, deprinderea şi lucrarea lui sunt circumscrise. Căci spunea că înţelepciunea e o putere/potenţă [dynamis] a minţii şi mintea însăşi e înţelepciune în potenţă; contemplarea este o deprindere/habitus [hexis], cunoaşterea o lucrareun act [energeia] a minţii, iar cunoaşterea de neuitat este o veşnică mişcare fără sfârşit şi devenită deprindere a înţelepciunii, contemplării şi cunoaşterii, respectiv a puterii, deprinderii şi lucrării [potenţei, habitusului şi actului], în jurul a ceea ce poate fi cunoscut şi care e mai presus de cunoaştere, mişcare al cărei capăt este ca lucru ce poate fi cunoscut fără uitare adevărul; vrednic de mirare fiind cum anume ceea ce este de neuitat sfârşeşte circumscris, dacă nu este evident că este atunci când este limitat de adevăr ca Dumnezeu. Căci adevărul este Dumnezeu, în jurul Căruia mintea, mişcându-se fără sfârşit şi fără uitare, nu poate avea un sfârşit al mişcării, nea/flând limită [peras] acolo unde nu există dimensiune [diastema]. Căci măreţia minunată a infinităţii [apeiria] divine e lipsită de cantitate sau părţi şi este cu totul lipsită de dimensiuni, şi nu are vreo cuprinderecomprehensiune [katalepsis] care să ajungă la El ca să cunoască ce este El după fiinţă, iar ceea ce nu are dimensiuni sau cuprindere nu poate fi limitat [aperaton] pentru cineva.
Iar raţiunea, pusă fiind şi ea în mişcare prin chibzuinţă vine la acţiune/făptuire practică, iar prin acţiune/făptuire la virtute, prin virtute la credinţă, care este certitudinea sigură şi neclintită a celor dumnezeieşti, pe care raţiunea având-o mai întâi în potenţă prin chibzuinţă o arată mai târziu în act prin virtute pentru arătarea ei prin fapte — căci „credinţa fără fapte este moartă” [Iac 2,26], precum stă scris, iar tot ce e mort şi inactiv nimeni care gândeşte bine n-ar putea îndrăzni să spună că se numără între cele bune —; iar prin credinţă vine la bine, în jurul căruia raţiunea primeşte un sfârşit încetându-şi lucrările proprii, dat fiind că puterea/potenţa, deprinderea/habitusul şi lucrarea/actul ei sunt circumscrise. Căci zicea că chibzuinţa e o putere/potenţă a raţiunii şi raţiunea însăşi este chibzuinţă în potenţă; acţiunea, făptuirea, este o deprindere/habitus; virtutea, o lucrareun act; iar credinţa este fixitatea şi neschimbabilitatea interioară a chibzuinţei şi a virtuţii, respectiv a puterii, deprinderii şi lucrării raţiunii, al cărei capăt ultim este binele, în jurul
216
căruia ajungând raţiunea îşi încetează mişcarea; căci Dumnezeu este binele, în care îşi găseşte în chip natural limita toată puterea întregii raţiuni.
Contemplativul practic şi practicul contemplativ
Dar a divide şi a spune cum şi în ce mod se realizează şi actualizează fiecare din acestea şi ce se opune fiecăreia din acestea sau i se potriveşte şi în ce măsură, nu ţine de tema de faţă, afară de faptul de a şti că orice suflet atunci când prin harul Duhului Sfânt şi prin iubirea de osteneală şi strădania proprie va putea să le lege şi să le ţeasă între ele pe acestea: raţiunea cu mintea, chibzuinţa cu înţelepciunea, acţiunea cu contemplaţia, virtutea cu cunoaşterea, credinţa cu cunoaşterea de neuitat, nici una nefiind micşorată sau înmulţită faţă de cealaltă, orice exces sau deficit privitor la ele fiind eliminat; şi, ca să vorbesc scurt, când va face din decada sa o monadă, atunci orice suflet se va uni şi el cu Dumnezeu Cel Adevărat şi Bun, Unul şi Unic, şi va deveni frumos şi măreţ şi asemenea Lui, pe cât e cu putinţă, prin complinirea celor patru virtuţi generale care arată divina decadă din suflet şi cuprinde cealaltă fericită decadă a poruncilor — căci tetrada e o decadă în potenţă compusă progresiv plecând de la monadă; şi, iarăşi, ea este şi o monadă cuprinzând concentrat binele în mod unitar şi arătând prin sine, împărţită în mod nesecţionat simplitatea şi neîmpărţirea actuluilucrării divine — [virtuţi] prin care sufletul şi-a păstrat cu încordare binele său ireproşabil şi a respins drept un lucru rău ce e străin de el, pentru că are minte raţională, înţelepciune chibzuită, contemplaţie activăfăptuitoare, cunoaştere virtuoasă şi, peste acestea, o cunoaştere de neuitat atotcredincioasă şi neclintită, pentru că a adus lui Dumnezeu în chip cuminte cele cauzate unite cu cauzele, actele/lucrările unite cu potenţele/puterile, şi a primit în schimbul lor îndumnezeirea [theosis] care creează simplitatea.
Patru semne ale îndumnezeirii sufletului
Căci raţiunea este o lucrareun act şi o manifestare a minţii, fiind ca un lucru cauzat faţă de o cauză, chibzuinţa e o lucrareun act şi o manifestare a înţelepciunii, acţiunea/făptuirea e o lucrareun act şi o manifestare a contemplaţiei, virtutea e o lucrareun act şi o manifestare a cunoaşterii, iar credinţa o lucrareun act şi o manifestare a cunoaşterii de neuitat, din care se creează relaţia interioară faţă de adevăr şi bine, adică faţă de Dumnezeu, [relaţie] despre care spunea că este ştiinţă divină şi cunoaştere fără greşeală [infailibilă], iubire şi pace, în care şi prin care este
217
îndumnezeirea [theosis]: — ştiinţa ca o complinire a întregii cunoaşteri despre Dumnezeu şi cele dumnezeieşti îngăduită oamenilor şi incintă a virtuţilor; — cunoaşterea fără greşeală ca una care pătrunde în chip autentic în adevăr şi oferă o experienţă necontenită a divinului; — iubirea ca una care prin dispoziţie participă întreagă la întregul farmec al lui Dumnezeu; — iar pacea ca una care pătimeşte aceleaşi lucruri cu Dumnezeu şi-i pregăteşte să le pătimească şi pe cei ce s-au făcut vrednici de ea.
îndumnezeirea — unire nupţială a sufletului mireasă cu Mirele Dumnezeu
Căci dacă divinul este cu totul nemişcat, ca unul care nu are ceva care să-l tulbure — căci ce ar putea măcar să ajungă la înălţimea lui? —, iar pacea este o stabilitate neclintită şi nemişcată, precum şi o bucurie netulburată, urmează că pătimeşte cele dumnezeieşti orice suflet care s-a învrednicit să primească pacea cea dumnezeiască, ca unul care a trecut dincolo nu numai de hotarele răutăţii, ignoranţei, minciunii şi vicleniei — rele potrivnice adevărului şi binelui care subzistă parazit prin mişcările sufletului contrare firii —, ci, dacă e îngăduit să spunem, şi dincolo de înseşi hotarele virtuţii, cunoaşterii adevărului şi bunătăţii care pot fi cunoscute de noi, culcându-se în chip de nespus şi de neştiut în patul [conjugal; cf. Evr 13,4] cel supraadevărat şi suprabun al lui Dumnezeu potrivit făgăduinţei Sale preanemincinoase, ca nimic din cele care e normal să-l tulbure să nu ajungă ascunzimea lui în Dumnezeu, pat fericit şi preasfânt în care se celebrează acea înfricoşată taină a unităţii mai presus de minte şi de raţiune, prin care Dumnezeu Se va face un trup [o carne] şi un duh cu biserica — suflet, iar sufletul cu Dumnezeu. O, cum mă voi minuna de bunătatea Ta, Hristoase! Căci nu voi îndrăzni să mă arăt nici măcar lăudând-o în imne, eu, care n-am suficientă putere să mă minunez în chip vrednic. „Căci vor fi cei doi un singur trup [o singură carne]. Taina aceasta mare este, iar eu vorbesc de Hristos şi de Biserică”, zice Apostolul [Pavel; Ef 5, 32; cf. şi Fc 2, 24]; şi iarăşi: „Cine se lipeşte de Domnul e un duh cu El” [1 Co 6,18].
Devenit astfel unitar27 şi adunat cu sine însuşi şi cu Dumnezeu, sufletul nu va mai fi în el raţiunea care încă-l divide în multe potrivit punctelor de vedere, capul său fiind încununat numai de Raţiunea Primă, Unică şi Una, [Care e] şi Dumnezeu, în Care sunt şi subzistă în mod unitar raţiunile celor ce sunt întrucât este creatoare şi făcătoare a celor ce sunt; spre
27 Henoeides; cf. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile divine IV, 9; PG 3,705A.
218
Care aţintindu-şi privirile, nu ca spre Una care este în afara lui, ci este în el întreg, va cunoaşte el însuşi printr-un elan simplu raţiunile şi cauzele celor ce sunt, din pricina cărora înainte să se fi făcut mireasa Raţiunii [Care e] şi Dumnezeu, el se supunea metodelor diviziunii, şi prin ele va fi purtat în chip mântuitor şi armonios spre însuşi Cuprinzătorul şi Făcătorul oricărei raţiuni şi oricărei cauze.
Liturghia edificiului bisericii şi liturghia puterilor sufletului
Aşadar, întrucât toate acestea ţin, precum spuneam, de suflet — care potrivit minţii are înţelepciunea în potenţă, din înţelepciune are contemplarea, din aceasta cunoaşterea, iar din cunoaştere cunoaşterea de neuitat, prin care e condus spre adevăr ca un capăt şi sfârşit al tuturor celor bune ale minţii, iar potrivit raţiunii are chibzuinţă, din care are acţiunea/făptuirea, din acţiune/făptuire virtutea, iar din aceasta credinţa, prin care ajunge la bine ca sfârşit fericit al lucrărilor raţiunii, prin a căror unire convergentă a unora cu altele e culeasă ştiinţa celor dumnezeieşti —, cu acestea toate va putea fi armonizată în chip limpede prin contemplare sfânta biserică a lui Dumnezeu devenită o icoană a sufletului: toate câte au fost arătate că sunt potrivit minţii şi ies progresiv din minte ea le însemnează prin sanctuar; cele care au fost evidenţiate că sunt potrivit raţiunii şi ies prin dilatare din raţiune le face limpezi prin naos; iar pe toate le adună spre taina celebrată pe jertfelnicul dumnezeiesc. Cel ce a putut fi iniţiat în mod chibzuit şi înţelept în aceasta prin cele celebrate în biserică, acela şi-a făcut cu adevăratîn mod real biserică a lui Dumnezeu şi dumnezeiesc însuşi sufletul său, din pricina căruia poate ni s-a predat în chip înţelept biserica făcută de mâna omenească, care prin varietatea lucrurilor dumnezeieşti din ea este prin simbol un model pentru călăuzirea noastră spre ce este mai bun.
5. Om, Scriptură, cosmos
Scriptura şi omul
6. Cum şi în ce mod se numeşte om şi Sfânta Scriptură28
Aşa cum prin această viziune contemplativă anagogică29 spunea [fericitul bătrân] că biserica este un om duhovnicesc, iar omul e o biserică
28 Pos kai poio tropo anthropos legetai kai he hagia graphe.
29 Te kat’anagogen theoria.
219
tainicăiniţiatică30, tot aşa spunea şi că toată Sfânta Scriptură este luată prin contracţie drept un om, având drept trup [corp] Vechiul Testament, iar drept suflet, duh şi minte Noul Testament. Şi, iarăşi, că litera istoriei întregii Sfintei Scripturi, Vechi şi Noi, e un trup [corp], iar sensul celor scrise şi scopul spre care tinde acel sens e un suflet.
Lucru pe care auzindu-l, am admirat şi eu exactitatea asemănării şi am lăudat după putere aşa cum se cuvine pe Cel ce împarte fiecăruia darurile după vrednicie [cf. 1 Co 12, 28-31].
Căci aşa cum omul, care suntem noi31, este muritor în ceea ce apare, dar e nemuritor în ceea ce nu apare, tot aşa şi Sfânta Scriptură are trecătoare litera care apare, dar duhul ascuns în litera ei, şi care nu încetează să existe nicicând, face adevărată raţiunea contemplării ei. Şi aşa cum omul acesta, care suntem noi, îşi stăpâneşte prin iubirea de înţelepciune pofta şi pornirea pătimaşă, îşi veştejeşte trupul, tot aşa şi Sfânta Scriptură înţeleasă în chip duhovnicesc [pneumatikos] circumcide litera ei, căci zice marele Apostol: „Pe cât omul nostru cel din afară se strică, pe atât omul cel dinăuntru se înnoieşte din zi în zi” [2 Co 4,16-17]. Acest lucru trebuie înţeles şi spus şi despre Sfânta Scriptură înţeleasă în mod figurat [tropikos] ca un om, căci pe cât litera ei cedează, pe atât duhul ei se înmulţeşte, şi pe cât trec umbrele slujirii vremelnice [cultului Vechiului Testament], pe atât intră în locul lor adevărul32 atotluminos, strălucitor în întregime şi lipsit de umbră al credinţei; [adevăr] potrivit căruia şi din pricina căruia este ea iniţial [proegoumenos] scrisă şi e numită Scriptură, gravată fiind în minte prin harul dumnezeiesc; aşa cum şi omul care suntem este şi se numeşte în principiu om din pricina sufletului său raţional şi inteligent, potrivit căruia şi din pricina căruia el este chip şi asemănare a lui Dumnezeu [cf. Fc 1, 26], Care l-a făcut pe el şi a fost separat în chip natural de celelalte vieţuitoare, neavând faţă de ele un fel de reflectare [emphasis] a unei puteri de relaţie.
Omul-cosmos şi cosmosul-om
7. Cum se numeşte om lumea şi în ce mod se numeşte lumea om33
Printr-o bună imitare a aceleiaşi imagini, mai sugera, iarăşi, că şi întreaga lume constituită din văzute şi nevăzute e un om şi, iarăşi, omul
30 Ten ekklesian anthropon pneumatikon, mystiken de ekklesian ton anthropon.
31 Ho kath’hemas anthropos; cf. GRIGORIETEOLOGUL, Cuvântarea 30,12; PG 36,117C.
32 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 38,2; PG 36,313A.
33 Pos ho kosmos anthropos legetai kai poio tropo kai ho anthropos kosmos.
220
constituit din suflet şi din trup [corp] e o lume. Căci spunea că realităţile inteligibile au raţiunea unui suflet aşa cum sufletul are raţiunea celor inteligibile, iar corpul ţine loc pentru cele sensibile, aşa cum corpul ţine loc pentru cele sensibile; că realităţile inteligibile sunt un suflet al celor sensibile, iar cele sensibile sunt un corp al celor inteligibile; că lumea inteligibilă este în cea sensibilă aşa cum este un suflet într-un corp, iar lumea sensibilă e ţinută la un loc împreună cu cea inteligibilă ca un corp împreună cu sufletul lui; că din amândouă este o singură lume, aşa cum din suflet şi din corp e un singur om, întrucât nici una din acestea, întrucât sunt concrescute în mod natural unele cu altele printr-o unire, nu o neagă sau respinge pe cealaltă din pricina legii care le leagă; [lege] potrivit căreia a fost însămânţată raţiunea puterii unificatoare, care nu îngăduie ca, din pricina alterităţii naturale, să fie ignorată nici identitatea lor prin unirea potrivit subzistenţei [ipostasei], nici ca particularitatea care circumscrie în el însuşi pe fiecare din acestea să fie mai puternică în distanţare şi împărţire decât înrudirea prieteniei pusă în chip tainic în ele prin unire. Potrivit acesteia [înrudiri], modul universal şi unic al prezenţei nearătate şi de necunoscut a Cauzei conţinătoare a celor ce sunt, şi care există în toate în chip variat, le constituie pe toate atât în ele însele, cât şi unele în altele necontopite şi nedivizate şi potrivit relaţiei unificatoare le înfăţişează existând mai mult unele pentru altele decât pentru ele însele. Până când în virtutea unei economii mai mari şi mai tainice Cel care le-a legat va voi să le dezlege34 la momentul sfârşitului universal nădăjduit, în care şi lumea, ca un om, va muri pentru cele care apar şi din îmbătrânită va învia iarăşi nouă la învierea aşteptată pentru atunci; când omul care suntem va învia împreună cu lumea ca o parte împreună cu întregul şi ca o lume mică împreună cu lumea mare, ambelor dându-li-se puterea de a nu se mai putea strica; când trupul se va face în strălucire şi slavă asemenea sufletului şi cele sensibile asemenea celor inteligibile, în toate apărând printr-o prezenţă limpede şi activă, proporţional cu fiecare, o unică putere dumnezeiască, putere care păstra prin ea însăşi nedesfăcută în veci nesfârşiţi legătura unirii.
Aşadar, de va voi cineva să aibă o viaţă şi o raţiune prietene cu Dumnezeu şi plăcute Lui, să-şi însuşească cele ce sunt mai bune şi mai de cinste din aceşti trei „oameni”: lumea, sfânta Scriptură şi omul care suntem. Cu alte cuvinte, să se îngrijească pe cât îi stă în putinţă de sufletul nemuritor
34 Cf. GRIGORIETEOLOGUL, Cuvântarea 32,8; PG 36,184B.
221
şi dumnezeiesc şi îndumnezeit prin virtuţi, şi să dispreţuiască trupul supus stricăciunii/coruperii şi morţii şi care poate întina demnitatea sufletului atunci când aceasta este tratată cu nepăsare — căci „trupul [corpul] supus stricăciunii/coruperii îngreunează sufletul şi cortul acesta părintesc împovărează mintea cu multe griji” [Sol 9,15] şi iarăşi: „Carnea pofteşte împotriva duhului, iar duhul împotriva cărnii” [Ga 5,17] şi iarăşi: „Cine seamănă în carnea sa, acela va secera din carne stricăciune/corupere” [Ga 6, 8] —, să-şi pună în mişcare în minte prin cunoaştere întrecerea cu puterile necorporale şi inteligente lăsând cele prezente şi văzute, „căci cele ce se văd sunt trecătoare, iar cele ce nu se văd sunt veşnice” [2 Co 4,18], [puteri] în care pentru mulţimea deprinderii păcii Se odihneşte Dumnezeu — şi, depăşind printr-o meditare chibzuită a sfintei Scripturi litera ei, să se ridice cuminte spre Duhul Sfânt, în Care este plinătatea celor bune şi comorile ascunse ale cunoaşterii şi înţelepciunii [cf. Col 2,3]; şi de se va arăta cineva că s-a făcut vrednic de ele înăuntrul său, îl va găsi pe Dumnezeu însuşi înscris pe tăbliţele inimii prin harul Duhului, prin ridicarea vălului literei oglindind cu faţa descoperită slava lui Dumnezeu [cf. 2 Co 3,18. 16].
III. Explicări ale Sinaxei
1. Explicarea generală — riturile Sinaxei şi etapele Economiei mântuirii
8. Ale căror lucruri sunt simboluri întâia Intrare a sfintei Sinaxe şi cele celebrate după ea35
După expunerea succintă a celor spuse de fericitul bătrân36 cu privire la contemplările sfintei biserici, cuvântul nostru vine să facă, pe cât îi e cu putinţă, încă şi mai succintă istorisirea [diegesis] privitoare la sfânta Sinaxă.
Aşadar, acela învăţa că prima Intrare în sfânta biserică a arhiereului pentru sfânta Sinaxă poartă o întipărire şi o icoană a primei Veniri [Parusii] în lume prin trup a Fiului lui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos; [venire] prin care eliberând şi răscumpărând firea oamenilor înrobită stricăciunii/coruperii, vândută de ea însăşi morţii prin păcat şi supusă în chip tiranic de diavolul împărăţiei lui, şi dând înapoi El, Cel
35 Tinon eisi symbola he prote tes hagias synaxeos eisodos kai ta met’auten teloumena.
36 Para tou makariou gerontos.
222
nevinovat şi fără de păcat, toată datoria pentru ea ca un vinovat, a readus-o din nou la harul dintru început al împărăţiei, dându-Se preţ de răscumpărare şi schimb pentru noi pe Sine însuşi37 şi dându-ne drept leac vindecător şi de mântuire lumii în locul patimilor noastre făcătoare de stricăciune/corupere Pătimirea Sa făcătoare de viaţă.
După care venire, urcarea Lui la cer şi reaşezarea Sa pe tronul cel mai presus de ceruri sunt întipărite în mod simbolic de intrarea arhiereului în sanctuar şi urcarea lui pe tronul din sanctuar [arhieresc].
9. Ce lucru arată intrarea poporului în sfânta biserică a lui Dumnezeu38
Intrarea poporului în biserică făcută împreună cu ierarhul, spunea fericitul bătrân, însemnează întoarcerea necredincioşilor de la neştiinţă şi rătăcire la recunoaşterea lui Dumnezeu şi mutarea credincioşilor de la răutate şi ignoranţă la virtute şi cunoaştere. Căci intrarea în biserică arată nu numai întoarcerea necredincioşilor la adevăratul şi singurul Dumnezeu [cf. In 17,3], ci şi îndreptarea prin pocăinţă a fiecăruia dintre noi care credem, dar nesocotim poruncile Domnului printr-o conduită neînfrânată şi o viaţă indecentă. Fiindcă despre orice om — fie el ucigaş, fie adulter, fie hoţ, fie mândru, fie trufaş, fie ocărâtor [cf. Rm 1,30], fie lacom, fie iubitor de argint, fie bârfitor, fie ranchiunos, fie mânat uşor spre irascibilitate şi furie, fie defăimător, fie vorbitor de rău, fie şoptitor, fie uşor purtat spre invidie, fie beţiv şi, simplu spus, ca să nu lungesc cuvântul pomenind toate felurile de rău —, despre oricine care, ţinut fiind de o răutate oarecare, încetează după aceea de bunăvoie să se mai lase ţinut de ea prin deprinderi şi să o mai lucreze cu intenţie şi îşi schimbă viaţa spre mai bine, alegând virtutea în locul răutăţii, trebuie să se înţeleagă şi să se spună că intră la modul propriu şi cu adevărat împreună cu Hristos, Dumnezeul şi Arhiereul, în virtute care înţeleasă figurat [tropikos] este o biserică.
10. Ce lucruri simbolizează citirile dumnezeieşti39
Iar dumnezeieştile citiri ale preasfintelor cărţi, spunea învăţătorul, sugerează voinţele şi sfaturile dumnezeieşti şi fericite ale Preasfântului Dumnezeu, prin care fiecare din noi primim, proporţional cu puterea
37 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 1,5; PG 35,369A.
38 Tinos echei delosin kai he tou laou eis ten hagian tou Theou ekklesian eisodos.
39 Tinon eisi symbola ta theia anagnosmata.
223
aflată în el, principiile celor pe care le avem de făptuit40 şi învăţăm legile luptelor dumnezeieşti şi fericite, după care luptându-ne ne învrednicim de cununile biruinţelor [cf. 2 Tim 2,5; 1 Co 9, 25] demne de împărăţia lui Hristos.
11. Ce lucruri simbolizează cântările dumnezeieşti41
Farmecul duhovnicesc al dumnezeieştilor cântări, spunea el, arată plăcerea care revelează cele dumnezeieşti, şi care, pe de o parte, pune în mişcare din nou sufletele spre îndrăgostirea [erota] curată şi fericită de Dumnezeu, iar, pe de altă parte, le trezeşte încă şi mai mult spre ura păcatului.
12. Ce înseamnă adresările de pace42
Prin adresările de pace făcute la fiecare citire înăuntru, din sanctuar, la porunca arhiereului, preciza înţeleptul acela, se arată aprobările dumnezeieşti aduse prin sfinţii îngeri, şi prin care Dumnezeu pune hotar luptelor celor ce se luptă după lege pentru adevăr cu puterile potrivnice, desfăcând încăierările nevăzute şi dând pace prin abolirea trupului [cf. Rm 6, 6], dând în schimbul ostenelilor pentru virtute harul nepătimirii, pentru ca, lăsând războirea, să-şi mute puterile sufletului spre cultivarea [agricultura] duhovnicească, adică spre lucrarea virtuţilor, prin care au rupt hoardele duhurilor rele, avându-L drept general care luptă cu ei şi risipeşte maşinaţiile cele cu anevoie de desfăcut ale diavolului pe Dumnezeu şi Cuvântul.
2. Primă explicare particulară
13. Ce simbolizează la modul particular, pentru fiecare, citirea sfintei Evanghelii şi riturile tainice celebrate după ea43
îndată după acestea, ordinea sacră [hiera diataxis] a sfintei Biserici a legiuit să se facă citirea sfintei Evanghelii, care la modul particular [idikos] introduce relele pătimiri suferite de către cei sârguitori pentru Cuvântul. După care venind la ei din cer ca un arhiereu Cuvântul contemplării cunoscătoare
40 Cf. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre ierarhia bisericească III, 4; PG 3,429C.
41 Tinon eisi symbola ta theia asmata.
42 Ti semainousin hai tes eirenes prosphoneuseis.
43 Tinos idikos epi tou kath’ hekaston symbolon eşti he anagnosis tou hagiou euangeliou kai ta met’ auten mystika teloumena.
224
face să sfârşească ca o lume sensibilă cugetul cărnii [cf. Rm 8, 6-7], îndepărtând ca pe nişte catehumeni gândurile lor care se apleacă încă spre pământ şi înălţându-i prin închiderea uşilor şi intrarea sfintelor taine spre privirea la cele inteligibile, iar pe cei care şi-au închis simţirile de la cuvinte şi lucruri, şi au ajuns în afara cărnii şi a lumii44, îi învaţă cele de negrăit. Aceasta după ce mai întâi au fost adunaţi prin sărutare cu ei înşişi şi cu El, iar în schimbul multei Sale binefaceri care li s-a făcut l-au adus cu recunoştinţă numai mărturisirea de mulţumire pentru mântuirea lor, pe care o sugerează dumnezeiescul Simbol al credinţei. După care, făcându-i prin cântarea de trei ori „Sfânt” număraţi împreună cu îngerii şi dăruindu-le aceeaşi ştiinţă a teologhisirii sfinţitoare cu aceia, îi aduce la Dumnezeu şi Tatăl înfiaţi în Duhul prin rugăciunea prin care au fost făcuţi vrednici să-L cheme pe Dumnezeu „Tată”. Şi de aici, iarăşi, pe cei ce au ajuns cu ştiinţă la capătul tuturor raţiunilor celor ce sunt îi aduce în chip de necunoscut prin „Unul Sfânt” şi cele următoare la Unimea [Monada] de necunoscut, fiind îndumnezeiţi prin har şi făcuţi asemenea cu ea potrivit participării prin identitatea indivizibilă cu Ea după putinţă.
Reluarea explicării generale
14. Ce simbolizează la modul general citirea sfintei Evanghelii45
Iar la modul general [genikos] ea însemnează sfârşitul acestei lumi. Căci după dumnezeiasca citire a sfintei Evanghelii arhiereul coboară de pe tron şi se face concedierea şi scoaterea afară prin liturgi [diaconi] a catehumenilor şi a celorlalţi care sunt nevrednici de dumnezeiasca vedere/privelişte a tainelor ce vor fi arătate, ceea ce însemnează şi întipăreşte prin ea însăşi adevărul/realitatea a cărui icoană şi întipărire este, ca şi cum ar striga prin acestea că după ce, precum stă scris, „Evanghelia împărăţiei s-a vestit în toată lumea spre mărturie tuturor neamurilor” [Mt 24,14], atunci va veni sfârşitul, sosind adică la a Doua Sa Venire din ceruri cu slavă multă marele Dumnezeu şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos [Tit 2,13; Mt 24, 30], „căci însuşi Domnul la glasul arhanghelului şi trâmbiţa lui Dumnezeu va coborî din cer” [1 Tes 4,16], spune dumnezeiescul Apostol. Şi făcând răzbunare în cei potrivnici [cf. Lc 18, 8] şi despărţindu-i prin sfinţii îngeri pe credincioşi de cei necredincioşi, pe cei nedrepţi de cei
44 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 2,7; PG 35,413C.
45 Tinos eşti symbolon kata to genikos semainomenou he theia tou hagiou euangeliou anagnosis.
225
drepţi [cf. Mt 13, 39] şi pe cei blestemaţi de cei sfinţi46 şi, simplu spus, ca să vorbesc scurt, pe cei ce au umblat pe urmele cărnii [cf. 2 Ptr 2,10] de cei ce s-au aliniat Duhului lui Dumnezeu, dă fiecăruia pe veci nesfârşiţi şi fără hotar, după cum spune adevărul cuvintelor dumnezeieşti [cf. Ps 61,13; Rm 2,6], răsplătirea dreaptă după vrednicia celor trăite de ei în această viaţă.
15. Ce simbolizează închiderea uşilor sfintei biserici ce se face după sfânta Evanghelie47
Iar închiderea uşilor sfintei biserici ce se face după citirea sfintei Evanghelii şi scoaterea afară a catehumenilor arată trecerea celor materiale şi, după acea înfricoşătoare despărţire şi încă şi mai înfricoşătoare sentinţă, intrarea celor vrednici în lumea inteligibilă, adică în iatacul de nuntă al lui Hristos [cf. Mt 25, 10] şi desăvârşita respingere a lucrării potrivit amăgirii din simţuri.
16. Ce înseamnă Intrarea sfintelor taine48
Intrarea sfintelor şi veneratelor taine [daruri] e, după cum spunea acel mare bătrân49, un început şi un preambul al învăţăturii celei noi care se va face în ceruri cu privire la Economia lui Dumnezeu pentru noi şi o descoperire/revelare a tainei mântuirii noastre care este în adâncurile nepătrunse ale ascunzimii dumnezeieşti; căci „de acum nu voi mai bea din rodul viţei — zice Dumnezeu şi Cuvântul ucenicilor Săi — până în ziua aceea, când îl voi bea împreună cu voi nou în împărăţia Tatălui Meu” [Mt 26, 29].
17. Ce simbolizează sărutarea dumnezeiască50
Sărutarea duhovnicească strigată tuturor prefigurează şi schiţează anticipat acordul, unanimitatea şi identitatea de cuvânt/raţiune a tuturor în credinţă şi iubire care va fi la momentul descoperirii/revelării celor bune viitoare, şi prin care cei vrednici vor primi intimitatea/familiaritatea cu Cuvântul/raţiunea şi Dumnezeu. Căci gura e un simbol al cuvântului/raţiunii, prin care toţi cei ce au parte de cuvânt/raţiune ca nişte fiinţe cuvântătoare/raţionale
46 Cf. DIONISIE AREOPAGITUL, Epistola X;PG3,1017A.
47 Tinos symbolon eşti he kleisis ton thyron tes hagias ekklesias.
48 Ti semainei he ton hagion mysterion eisodos.
49 Ho megas ekeinos geron.
50 Tinon eşti symbolon ho theios aspasmos.
226
vor creşte ca un altoi împreună cu Primul şi Singurul Cuvântcu Prima şi Singura Raţiune şi Cauză a oricărui cuvânt/raţiuni.
18. Ce înseamnă dumnezeiescul Simbol al credinţei51
Iar mărturisirea dumnezeiescului Simbol al credinţei făcută de toţi însemnează mulţumirea tainică [care se va face] în veacul viitor pentru raţiunile şi modurile paradoxale ale preaînţeleptei Providenţe a lui Dumnezeu faţă de noi, [moduri] prin care ne-am mântuit; [mulţumire] prin care cei vrednici se vor face recunoscători pentru binefacerea dumnezeiască, neavând afară de ea nimic altceva să dea în schimb pentru binele dumnezeieşti infinite făcute faţă de ei.
19. Ce înseamnă slăvirea/doxologia de trei ori „Sfânt”52
Iar întreitul strigăt de sfinţire [cf. Is 6,3] al imnologiei dumnezeieşti făcut de tot poporul credincios arată unirea şi egalitatea sa de cinstire cu puterile necorporale şi inteligente [ale îngerilor] care se va arăta în veacul viitor, prin care firea oamenilor va fi învăţată să laude în imne şi să sfinţească într-un singur glas cu puterile de sus prin întreite sfinţiri Dumnezeirea Tripostatică Una din pricina identităţii veşnicei lor mişcări neschimbabile în jurul lui Dumnezeu.
20. Ce simbolizează sfânta rugăciune „Tatăl nostru”53
Iar preasfânta şi venerata chemare [epildesis] a marelui şi fericitului Dumnezeu şi Tată e un simbol al înfierii real subzistente şi existente care va fi dată ca dar şi har al Duhului Sfânt, [înfiere] prin care orice particularitate omenească fiind suprabiruită şi acoperită de venirea harului, vor deveni şi vor fi fii ai lui Dumnezeu toţi sfinţii câţi încă de aici au strălucit în chip luminat şi slăvit prin virtuţi cu dumnezeiasca frumuseţe a bunătăţii.
21. Ce înseamnă imnele glăsuite la sfârşitul lucrării tainice a celor sfinte, adică „Unul Sfânt” şi celelalte
Iar mărturisirea „Unul Sfânt” făcută de întreg poporul la sfârşitul lucrării tainice a celor sfinte [mystikes hierourgias] şi celelalte arată adunarea şi
51 Ti semainei to theion tes pisteos symbolon.
52 Ti semainei he tou Trisagiou doxologia.
53 Tinon eşti symbolon he hagia proseuche tou Pater hemon.
227
unirea viitoare mai presus de cuvânt şi de minte cu Unul ascuns al simplităţii dumnezeieşti a celor ce au fost iniţiaţi în chip tainic şi înţelept potrivit lui Dumnezeu care se va face în veacul nesupus stricăciunii al realităţilor inteligibile, în care [veac] privind lumina slavei nearătate şi supranegrăite, se vor face şi ei primitori împreună cu puterile de sus şi ai fericitei lor curăţii.
După care ca un sfârşit a toate se face distribuirea Tainei care-i preface [metapoiousa] în ea însăşi şi-i arată după har şi participare asemenea binelui după cauză pe cei ce se împărtăşesc cu vrednicie, nefiind lipsiţi în nimic de El, pe cât e cu putinţă şi îngăduit oamenilor, aşa încât şi ei să poată să fie şi să fie numiţi prin instituire [thesei] dumnezei după har pentru faptul că Dumnezeu i-a umplut întregi cu Sine însuşi şi n-a lăsat nimic din ei care să fie gol de prezenţa Lui.
3. Altă explicare particulară — riturile Sinaxei şi urcuşul sufletului cunoscător călăuzit de Logosul divin
22. Cum şi în ce mod prin cele spuse se contemplă la modul particular şi starea îndumnezeitoare şi desăvârşitoare a sufletului înţeles în el însuşi
Haideţi aşadar acum ca, trecând cu cale şi în ordine prin aceleaşi lucruri, să contemplăm din nou aceleaşi lucruri şi cu referire la sufletul cunoscător [peri psyches gnostikes] şi să nu împiedicăm mintea care doreşte şi vrea să urce puţin, după putere, sub călăuzirea lui Dumnezeu, prin raţiune cu evlavie spre o vedere contemplativă mai înaltă, să observe şi să înţeleagă cum anume dumnezeieştile aşezăminte ale Bisericii duc sufletul spre desăvârşirea lui printr-o cunoaştere adevărată şi activă.
23. Că prima intrare a sfintei adunări e simbol al virtuţilor din suflet
Priveşte, aşadar, cu ochii minţii tu, care te-ai făcut îndrăgostit autentic [gnesios erastes] de fericita înţelepciune a lui Hristos,
— cum la prima intrare a sfintei Sinaxe sufletul vine, după cum stă scris: „Haideţi, femei care veniţi de la vedere/privelişte [theas]!” [is 27,11], de la rătăcirea şi tulburarea din afară54, adică de la rătăcirea cu privirea în forma şi aspectul lucrurilor sensibile — fiindcă aceasta nu este dacă vorbim adevărul o contemplare, neînţelepţii numiţi înţelepţi de păgâni,
54 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 27,3; PG 36,16A.
228
întrucât n-ar putea fi numiţi de noi înţelepţi cei care n-au putut sau n-au vrut să-L cunoască pe Dumnezeu prin făpturile Sale —, [rătăcire] în care se constituie necontenitul război între ele55 al realităţilor sensibile, şi care lucrează în toate coruperea/distrugerea unora prin altele, fiindcă toate se corup unele pe altele şi sunt corupte unele de altele şi au fix numai faptul că nu sunt stabile şi se corup, şi nu pot nicicând să se împace unele cu altele într-o permanenţă lipsită de conflict, luptă şi dezbinare;
— [priveşte] cum sufletul vine şi fuge în derută şi intră ca într-o biserică şi un azil al păcii în contemplarea naturală în Duhul lipsită de luptă şi liberă de orice tulburare împreună cu Cuvântul introdusă în ea de Cuvântul, marele şi adevăratul nostru Dumnezeu şi Arhiereu;
— cum e învăţat, prin nişte simboluri de dumnezeieştile citiri care se fac, raţiunile celor ce sunt, precum şi minunata şi marea taină a Providenţei divine arătate în Lege şi Profeţi;
— cum la fiecare din ele primeşte de la Dumnezeu prin sfintele puteri care vorbesc cu el în gândire în chip mental pentru buna sa ucenicie în acestea semnele dătătoare de pace împreună cu farmecul revigorant şi păstrător al dorinţei dumnezeieşti şi aprinse după Dumnezeu prin plăcerea mentală a cântărilor dumnezeieşti care-l acompaniază tainic;
— cum trece şi de acestea şi se adună pe culmea una şi singură care concentrează în chip unitar aceste raţiuni, care e sfânta Evanghelie, în care preexistă în mod unitar într-o unică putere de cuprindere toate raţiunile Providenţei şi ale celor ce sunt;
— după care celor iubitori de Dumnezeu li se îngăduie să vadă cu ochii netulburaţi ai minţii printr-o simţire dumnezeiască pe Cuvântul/raţiunea şi Dumnezeu venind de la ei din cer, cum arată coborârea arhiereului de pe tronul sanctuarului, şi disociind în chip desăvârşit de el ca pe nişte catehumeni gândurile pe care le imaginează încă simţirea şi divizarea ei;
— plecând de aici ajunge iarăşi afară din cele sensibile, cum dă de înţeles închiderea uşilor sfintei biserici a lui Dumnezeu,
— şi vede pe Cuvântul, Care-l duce spre ştiinţa imaterială, simplă, neschimbabilă, deiformă şi liberă de orice formă şi figură, arătată prin Intrarea negrăitelor taine,
— [ştiinţă] prin care, atunci când şi-a adunat la sine însuşi puterile proprii şi s-a unit pe sine însuşi în minte cu Cuvântul/raţiunea prin sărutarea înţelegătoare a minţii, Acesta îl învaţă să mărturisească cu mulţumire prin simbolul credinţei raţiunile şi modurile negrăite ale mântuirii sale;
55 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 27,6; PG 36,20A.
229
— peste care, iarăşi, ca pe unul care printr-o putere simplă şi indivizibilă a cuprins, prin învăţătură, în cunoaştere raţiunile celor sensibile şi inteligibile, după străbaterea a toate şi după ce i-a oferit pe cât îi e cu putinţă înţelegerea minţii egală cu îngerii, [Cuvântul] îl duce la cunoaşterea teologhisirii clare învăţându-l în chip înţelept atât cât să ştie că Dumnezeu este Unul, o unică fiinţă, trei ipostase/subzistenţe, Unime a fiinţei triipostatică şi Treime de ipostase/subzistenţe de o fiinţă; Unime în Treime şi Treime în Unime; nu una şi alta, nu una pe lângă alta, nu una prin alta, nu una în alta, nici una din alta, ci aceeaşi în ea însăşi, prin sine însăşi, pentru sine însăşi, cu sine însăşi; aceeaşi şi Unime şi Treime, având unirea necompusă şi necontopită şi distincţia nedivizibilă şi neîmpărţibilă; Unime potrivit raţiunii fiinţei, adică a faptului de a fi, dar nu prin compunere, contracţie sau o contopire oarecare; iar Treime potrivit raţiunii modului de a exista şi a subzista, dar nu prin diviziune, alterare sau o împărţire oarecare — fiindcă nici Unimea nu e împărţită de Ipostase/subzistenţe, nici nu este sau e contemplată în Acestea prin relaţie, nici Ipostasele/subzistenţele nu se compun într-o Unime sau o împlinesc prin contracţie —, ci aceeaşi este identică cu ea însăşi, dar în altfel şi în altfel — căci Sfânta Treime a Ipostaselor/subzistenţelor este Unime necontopită prin fiinţă şi raţiunea ei simplă, iar Sfânta Unime este Treime prin ipostase şi modul existenţei —, aceeaşi întreagă atât aceasta, cât şi aceea în mod diferit după o raţiune sau alta, înţeleasă ca o Dumnezeire una şi unică, nedivizată şi necontopită, simplă, nemicşorată şi neschimbată, fiind întreagă Unime potrivit fiinţei şi aceeaşi întreagă Treime prin Ipostase/subzistenţe, o unică rază a unei lumini întreit-strălucitoare care luminează în mod unitar;
— prin care sufletul care ajuns egal în cinstire cu sfinţii îngeri, care a primit raţiunile clare şi accesibile creaturii despre Dumnezeire şi a învăţat să laude într-un glas cu acestea fără tăcere în chip treimic [ca Treime] Dumnezeirea Una, este adus la înfierea după har printr-o asemănare limpede,
— [înfiere] prin care, avându-L potrivit rugăciunii pe Dumnezeu drept Tată tainic şi unic prin har, va fi adus prin ieşirea [extazul] din toate spre Unul ascunzimii Lui, şi pe atât va pătimi mai degrabă decât va cunoaşte cele dumnezeieşti56, pe cât nu va mai voi să fie al lui însuşi, nici nu va mai putea fi cunoscut el însuşi din sine însuşi de sine însuşi sau de un
56 Cf. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile divine II, 9; PG 3,648B.
230
altul decât numai de Dumnezeu întreg, Care l-a asumat cu bunătate întreg cum stă bine bunătăţii Lui, Care S-a lăsat pe Sine însuşi întreg în el întreg într-un chip vrednic de Dumnezeu şi nepătimitor, l-a îndumnezeit întreg şi l-a prefăcut fără transformare în El însuşi, aşa încât el este, după cum spune atotsfântul Dionisie Areopagitul, o „icoană şi o arătare a luminii nearătate, o oglindă curată, atotstrăvezie, neştirbită, nepătată, neprihănită, care primeşte, dacă e îngăduit să spunem, întreagă frumuseţea formei divine care poartă întipărirea/amprenta binelui, şi care face să strălucească fără amestecare în aceasta, aşa cum este ea, bunătatea tăcerii din adâncurile cele nepătrunse”57.
24. Ce taine lucrează şi efectuează harul Duhului Sfânt care rămâne în biserică prin aşezămintele celebrate în sfânta Sinaxă în cei credincioşi şi care sunt adunaţi cu credinţă
Primă pareneză — să nu lipsim de la Liturghie
Socotea, aşadar, fericitul bătrân [makarios geron], şi nu înceta să îndemne, că tot creştinul se cade să-şi facă răgaz [scholazein — cf. Ps 45,11] pentru sfânta biserică a lui Dumnezeu şi să nu lipsească vreodată de la sfânta Sinaxă celebrată în ea; aceasta atât din pricina sfinţilor îngeri care rămân în ea şi-i scriu de fiecare dată pe cei ce intră şi se arată lui Dumnezeu şi fac rugăciuni pentru ei, cât şi din pricina harului Duhului Sfânt care e prezent în chip nevăzut pururea în ea, dar în chip deosebit mai ales în timpul sfintei Sinaxe, şi care preface şi transformă pe fiecare din cei ce se găsesc aici şi, spunând adevărul, îl replămădeşte, proporţional cu el însuşi, în ceea ce e mai dumnezeiesc şi-l duce spre misterul arătat prin cele celebrate — chiar dacă el însuşi nu simte aceasta, în cazul în care este încă dintre cei prunci potrivit lui Hristos şi nu poate vedea în adâncul celor făcute — şi activează în el harul mântuirii făcut arătat prin fiecare din simbolurile dumnezeieşti celebrate conducându-l pe rând şi în ordine de la cele nemijlocite până la sfârşitul a toate; şi astfel
4. Altă explicare particulară — riturile Sinaxei şi lucrarea Duhului Sfânt pentru toţi creştinii
— prin întâia intrare face respingerea necredinţei, creşterea credinţei, micşorarea răutăţii, sporirea virtuţii, ştergerea neştiinţei, sporirea cunoaşterii;
57 Despre numirile divine IV, 22; PG 3,724B.
231
— prin auzirea cuvintelor dumnezeieşti face deprinderile şi dispoziţiile fixe şi nemutabile ale celor spuse, adică ale credinţei, virtuţii şi cunoaşterii;
— prin dumnezeieştile cântări de după acestea face consimţământul de bunăvoie al sufletului spre virtuţi, precum şi plăcerea şi farmecul minţii ce se fac în el pentru ele;
— prin sfinţita citire a sfintei Evanghelii face sfârşitul cugetului pământesc, precum şi al lumii sensibile;
— prin închiderea uşilor de după acestea face trecerea şi mutarea sufletului în dispoziţia sa lăuntrică de la această lume supusă stricăciunii/coruperii la lumea inteligibilă, [dispoziţie] prin care închizând simţirile ca pe nişte uşi le face curate de idolii/imaginile păcatului;
— prin intrarea sfintelor taine face învăţătura şi cunoaşterea mai desăvârşită, mai tainică şi nouă privitoare la Economia lui Dumnezeu faţă de noi;
— prin sărutarea dumnezeiască face identitatea acordului, unanimităţii şi iubirii tuturor faţă de toţi şi a fiecăruia faţă de sine însuşi mai întâi şi faţă de Dumnezeu;
— prin mărturisirea simbolului de credinţă face mulţumirea cuvenită pentru modurile paradoxale ale mântuirii noastre;
— prin Trisaghion face unirea şi egalitate de cinstire cu sfinţii îngeri şi frumoasa tensiune simfonică neîncetată a doxologiei sfinţitoare a lui Dumnezeu;
— prin rugăciunea prin care ne învrednicim să-L chemăm pe Dumnezeu „Tată” face preaadevărata înfiere în harul Duhului Sfânt;
— prin „Unul Sfânt” şi cele următoare face harul unificator şi intimitatea cu Dumnezeu însuşi;
— iar prin sfânta împărtăşire a preacuratelor şi de viaţă făcătoarelor Taine face comuniunea şi identitatea cu El potrivit participării prin asemănare, prin care omul e învrednicit să se facă din om dumnezeu.
Căci de darurile Sfântului Duh, de care credem că în viaţa de faţă ne împărtăşim prin credinţă, de acestea credem, potrivit nădejdii care nu cade a credinţei noastre şi după făgăduinţa sigură şi neîncălcată a Celui ce le-a făgăduit, că în veacul viitor ne vom împărtăşi cu adevărat în chip subzistent cu însăşi realitatea lor, trecând de la harul care e în credinţă la harul după vedere [cf. 2 Co 5, 7], când însuşi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos ne preface în El însuşi prin suprimarea semnelor distinctive ale stricăciunii/coruperii din noi şi ne dăruie tainele arhetipale arătate prin simbolurile lor sensibile de aici.
232
IV. Final
5. Recapitulări
Dar pentru uşoara lor memorizare, dacă socoteşti de cuviinţă, să recapitulăm pe scurt58 sensul celor spuse astfel:
— Sfânta biserică este, cum s-a spus, o întipărire şi o icoană a lui Dumnezeu, pentru că unirea necontopită pe care prin puterea şi înţelepciunea Sa infinită o lucrează/activează în jurul diferitelor fiinţe ale celor ce sunt ţinându-le la un loc în chip culminant cu Sine însuşi în calitate de Creator al lor, o lucrează/activează şi ea prin harul credinţei în credincioşi legându-i: pe toţi credincioşii între ei în chip unitar prin unicul har şi chemare a credinţei; pe cei făptuitori [practici] şi virtuoşi prin unica identitate a voinţei [gnomes]; iar pe cei contemplativi şi cunoscători [gnostici], pe lângă acestea, şi prin nesfâşierea şi indivizibilitatea aceluiaşi gând [homonoia].
— Este însă o întipărire şi a lumii inteligibile şi sensibile, având ca simbol al lumii inteligibile sanctuarul, iar al celei sensibile naosul.
— Este, iarăşi, o icoană a omului ca una care imită sufletul prin sanctuar, iar trupul îl sugerează prin naos.
— Este însă o întipărire şi icoană şi a sufletului înţeles în el însuşi, ca una care prin sanctuar poartă slava părţii lui contemplative şi prin naos are podoaba părţii lui practice.
— Prima intrare a sfintei Sinaxe celebrate în ea [în biserică] arată la modul general [genikos] prima venire a lui Hristos Dumnezeul nostru, iar la modul particular [idikos] întoarcerea prin El şi împreună cu El a celor intraţi de la necredinţă la credinţă, de la răutate la virtute şi de la necunoaştere la cunoaştere.
— Citirile făcute după aceasta arată la modul general voinţele şi sfaturile dumnezeieşti după care toţi trebuie să se lase educaţi şi să se poarte, iar la modul particular: învăţătura şi progresul în credinţă al celor ce au crezut; dispoziţia fixă în virtute a celor făptuitori [practici], prin care aliniindu-se legii dumnezeieşti a poruncilor stau bărbăteşte şi neclintit împotriva meşteşugirilor diavolului şi scapă de lucrările potrivnice; precum şi deprinderea în contemplare a celor cunoscători [gnostici], prin care culegând după putere raţiunile duhovniceşti ale lucrurilor sensibile şi ale Providenţei privitoare la ele sunt purtaţi fără rătăcire spre adevăr.
58 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 30,1; PG 35,104D.
233
— Modulările dumnezeieşti ale cântărilor sugerează plăcerea şi desfătarea dumnezeiască produse în sufletele tuturor, [plăcere] prin care învigorându-se în chip tainic uită ostenelile trecute ale virtuţilor şi se aprind tinereşte de dorinţa încordată a lucrurilor bune dumnezeieşti şi curate care le lipsesc.
— Sfânta Evanghelie este la modul general un simbol al sfârşitului veacului acestuia, iar la modul particular arată: dispariţia desăvârşită a vechii rătăciri pentru cei ce au crezut; omorârea şi sfârşitul legii şi al cugetului cărnii proprie celor făptuitori [practici]; precum şi strângerea şi raportarea de către cei cunoscători [gnostici] a raţiunilor multe şi diferite la Raţiunea cea mai cuprinzătoare, atunci când este dusă de ei la bun sfârşit şi până la capăt contemplarea naturală mai desfăşurată şi mai variată.
— Coborârea arhiereului de pe tron şi scoaterea afară a catehumenilor însemnează la modul general cea de-a Doua Venire din cer a marelui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos [cf. Tit 2, 3] şi despărţirea păcătoşilor de cei sfinţi, precum şi dreapta răsplată după vrednicia fiecăruia; iar la modul particular însemnează: desăvârşita certitudine în credinţă a celor care au crezut, pe care o face venind în chip nevăzut la ei Dumnezeu şi Cuvântul, şi prin care este alungat de la ei orice gând care mai şchiopătează în credinţă ca la catehumeni; desăvârşita nepătimirea a celor făptuitori [practici], prin care se desfiinţează orice gând pătimaş şi neluminat al sufletului; precum şi ştiinţa cuprinzătoare a celor cunoscute de cei cunoscători [gnostici], prin care sunt alungate din suflet toate icoanele celor materiale.
— închiderea uşilor şi intrarea sfintelor taine, sărutarea dumnezeiască şi rostirea cu glas tare a simbolului credinţei arată la modul general trecerea celor sensibile şi manifestarea celor inteligibile, noua învăţătură a tainei dumnezeieşti privitoare la noi, acordul, unanimitatea, iubirea şi identitatea care vor fi ale tuturor faţă de toţi, faţă de ei înşişi şi faţă de Dumnezeu, precum şi mulţumirea pentru modurile în care am fost mântuiţi; iar la modul particular arată: pentru cei credincioşi progresul lor de la credinţa simplă la învăţătura, iniţierea, unanimitatea şi buna-cinstire în dogme — cel dintâi lucru îl arată închiderea uşilor, al doilea intrarea sfintelor, al treilea sărutarea, iar al patrulea rostirea cu glas tare a simbolului —; pentru cei făptuitori [practici] mutarea lor de la făptuire [acţiune practică] la contemplare după ce şi-au închis simţurile şi au ajuns afară din trup şi din lume59 prin respingerea lucrărilor acestora din urmă,
59 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 2,7; PG 35,413C.
234
urcuşul de la modul [de comportare al] poruncilor la raţiunea lor, familiaritatea de înrudire şi unirea poruncilor însele potrivit raţiunilor proprii lor cu puterile sufletului, precum şi deprinderea aptă spre mulţumirea teologhisitoare; iar pentru cei cunoscători [gnostici] [arată] trecerea de la contemplarea naturală la înţelegerea [intuiţia] simplă a celor înţelese cu mintea [inteligibile], prin care nicidecum nu mai urmăresc Cuvântul dumnezeiesc şi de negrăit prin simţire sau ceva din cele ce apar, [mai arată] unirea puterilor sufletului cu sufletul însuşi, precum şi simplitatea care cuprinde în chip unitar în minte raţiunea Providenţei divine.
— Slăvirea/doxologia sfinţitoare a Trisaghionului cântată neîncetat de sfinţii îngeri înseamnă la modul general egala conduită, purtare şi armonie a dumnezeieştii doxologii care se va face în veacul viitor în acelaşi timp şi acelaşi loc între puterile cereşti şi cele pământeşti, când trupul oamenilor a fost făcut nemuritor prin înviere şi nu mai împovărează sufletul prin stricăciune/coruptibilitate, nici nu mai este împovărat, ci prin schimbarea lui în nestricăciune/incoruptibilitate a luat putere şi aptitudine de primire a veniriiprezenţei lui Dumnezeu; iar la modul particular înseamnă: pentru cei credincioşi întrecerea lor teologhisitoare în credinţă cu îngerii; pentru cei făptuitori [practici] strălucirea egală cu îngerii pe cât este cu putinţă oamenilor în viaţă şi frumoasa tensiune a imnologiei teologhisitoare; iar pentru cei cunoscători [gnostici] înţelegerile [intuiţiile], laudele şi mişcările veşnice privitoare la Dumnezeire, egale cu îngerii pe cât este cu putinţă oamenilor.
— Iar fericita chemare a marelui Dumnezeu şi Tată, rostirea cu glas tare a lui „Unul Sfânt” şi a celor următoare şi împărtăşirea sfintelor şi de viaţă făcătoarelor Taine arată înfierea, unirea şi familiaritatea, asemănarea dumnezeiască şi îndumnezeirea noastră care vor fi pentru toate şi pentru toţi cei vrednici din pricina bunătăţii Dumnezeului nostru, prin care Dumnezeu însuşi va fi în chip asemănător toate în toţi [cf. 1 Co 15, 28] cei mântuiţi strălucind după cauză ca o frumuseţe arhetipală în cei ce strălucesc în chip asemănător cu El după har prin virtute şi cunoaştere.
Robi, tocmiţi şi fii
Credincioşi, virtuoşi şi cunoscători [gnostici], îi numea pe cei introduşi, înaintaţi şi desăvârşiţi, adică pe robi, pe tocmiţii cu plată şi pe fii60, cele trei ordine [taxeis] ale celor ce se mântuiesc61:
60 Pistol, enaretoi, gnostikoi = eisagomenoi, prokoptontes, teleioi = douloi, misthioi, hyoi.
61 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 40,13; PG 36,373C.
235
— fiindcă robi credincioşi sunt cei care împlinesc poruncile stăpânului şi lucrează cu bunăvoinţă pentru cele încredinţate de frica ameninţărilor;
— tocmiţi cu plată sunt cei care de dorul celor făgăduite poartă cu răbdare greutatea zilei şi arşiţa ei [cf. Mt 20,12] — adică necazul pus în şi legat de viaţa aceasta din osânda protopărintelui, precum şi încercările pentru virtute din ea [această viaţă] — şi care schimbă în chip înţelept printr-o voinţă [gnome] spontană viaţa pentru viaţă, adică viaţa de faţă pentru cea viitoare;
— iar fii sunt cei care nu se separă nicicând de Dumnezeu, nu de frica ameninţărilor, nici de dragul celor făgăduite, ci printr-un mod de purtare şi o deprindere a înclinaţiei şi dispoziţiei sufletului prin voinţă [gnome] spre bine, potrivit acelui fiu căruia i s-a zis: „Copile, tu totdeauna eşti cu mine şi toate ale mele sunt ale tale” [Lc 15, 31], şi care sunt, pe cât e cu putinţă, prin îndumnezeirea în har ceea ce Dumnezeu este şi e crezut că este prin natură şi cauză.
Altă pareneză — Sinaxa şi comportamentul: manifestări ale înfierii dumnezeieşti
Să nu lipsim, aşadar, de la sfânta biserică a lui Dumnezeu, care cuprinde în ordinea sfântă a dumnezeieştilor simboluri ale celor celebrate în ea atâtea taine ale mântuirii noastre, prin care făcându-l pe fiecare dintre noi să aibă potrivit lui Hristos şi proporţional cu sine însuşi o conduită frumoasă, aduce la manifestare făcut desăvârşit potrivit lui Hristos darul înfierii dat prin sfântul Botez în Duhul Sfânt.
Ci cu toată puterea şi sârguinţa să ne înfăţişăm pe noi înşine vrednici de harurile dumnezeieşti bineplăcând lui Dumnezeu prin fapte bune, nepetrecând ca „păgânii care nu-L cunosc pe Dumnezeu” „în patima poftei” [1 Tes 4, 6. 5], ci, precum spune sfântul Apostol [Pavel], „omorând membrele cele de pe pământ: desfrânarea, necurăţia, patima, pofta cea rea şi lăcomia, care este o închinare la idoli, şi pentru care toate vine mânia lui Dumnezeu [Col 3, 5-7] peste fiii neascultării [Ef 5, 69]”, toată mânia şi furia, vorbirea de ruşine şi minciuna [Col 3, 8] şi, scurt spus, lepădând tot „omul vechi cel stricat în poftele amăgirii [Ef 4, 22] împreună cu faptele lui [Col 3, 9] şi poftele lui [Ef 4, 22], să umblăm în chip vrednic de Dumnezeu, Care ne-a chemat la împărăţia şi slava Sa [1 Tes 2,12], îmbrăcând îndurarea milei, bunătatea, smerita-cugetare, blândeţea, îndelunga-răbdare, îngăduindu-ne unii pe alţii în iubire şi iertând unii altora, dacă are cineva vreo pricină cu cineva, precum şi Hristos ne-a iertat nouă,
236
şi, peste toate, să păstrăm legătura desăvârşirii, iubirea şi pacea, la care am şi fost chemaţi într-un singur corp [cf. Col 3,12-15]” şi, ca să vorbesc scurt, „îmbrăcând omul nou înnoit spre recunoaştere după chipul Celui ce l-a făcut” [Col 3,10]. Căci trăind astfel, vom putea ajunge la sfârşitul făgăduinţelor dumnezeieşti şi ne vom putea umple cu bună nădejde „de recunoaşterea voii Lui în toată înţelepciunea şi priceperea duhovnicească, aducând roade în tot lucrul bun şi crescând în recunoaşterea Domnului, întăriţi fiind cu toată puterea slavei Lui spre toată zidirea şi îndelungarăbdare, mulţumind cu bucurie Tatălui Care ne-a făcut destoinici de o părticică a moştenirii sfinţilor în lumină” [Col 1, 9-12].
Dovada înfierii: dispoziţia faţă de cei săraci
Iar dovada limpede a acestui har este codispoziţia [syndiathesis] voluntară prin bunăvoinţă faţă de cei de un neam cu noi, a cărei operă e faptul de a ni-l face propriu/familiar după putinţă ca pe un Dumnezeu pe orice om care are lipsă de ajutorul nostru şi a nu-l lăsa nebăgat în seamă şi fără purtare de grijă, ci de a arăta vie cu fapta [în act] prin sârguinţa [spoude] cuvenită dispoziţia care este în noi faţă de Dumnezeu şi aproapele, „căci fapta e dovada dispoziţiei”62. Fiindcă nimic nu e în stare să ducă atât de uşor şi la dreptate, şi la îndumnezeire [theosin], ca să zic aşa, şi la apropierea de Dumnezeu ca mila sufletului [hos eleos psyches] care oferă cu plăcere şi bucurie celor lipsiţi.
Săracul dumnezeu şi Dumnezeul sărac — temeiul filantropiei
Căci dacă însuşi Cuvântul l-a arătat dumnezeu pe cel lipsit care suferă/pătimeşte frumos [lipsurile lui], fiindcă spune: „întrucât aţi făcut unuia dintre aceştia mai mici, Mie Mi-aţi făcut” [Mt 25, 40-41], iar cel ce spune aceasta e Dumnezeu, cu atât mai mult îl va arăta cu adevărat dumnezeu prin har şi participare pe cel ce poate să facă binele şi îl face, ca pe unul care şi-a luat asupra sa prin bună imitare lucrarea/activitatea şi însuşirea facerii de bine proprie Lui63. Şi dacă săracul e dumnezeu din pricina pogorârii lui Dumnezeu64, Care a sărăcit pentru noi şi primeşte în El însuşi cu compătimire pătimirile/suferinţele fiecăruia până la „sfârşitul veacului” [Mt 28, 20] pătimind/suferind pururea din pricina bunătăţii în
62 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 30,6; PG 36,109C.
63 Alethos kata charin kai methexin onta theon hos ten autou tes energesias en mimetos energeian te kai idioteta.
64 Ei gar theos ho ptochos dia ten tou di’hemas ptocheusantos Theou synkatabasin.
237
chip tainic, adică mai mult, în chip proporţional cu pătimirea/suferinţa din fiecare, atunci pe drept cuvânt va fi dumnezeu şi cel care din pricina filantropiei [iubirii de oameni]65 tămăduieşte prin el însuşi în chip cuvenit lui Dumnezeu printr-o imitare a lui Dumnezeu pătimirile/suferinţele celor ce pătimesc/suferă şi care se arată având prin dispoziţie aceeaşi putere cu Dumnezeu proporţional cu purtarea sa de grijă [pronia] salvatoare. Aşadar, cine va fi atât de lent şi cu anevoie de mişcat spre virtute, încât să nu-şi dorească o Dumnezeire cu un preţ atât de bun şi a cărei agonisire e atât de uşor de cumpărat şi lesnicioasă?
Neuitarea de virtuţile proprii
Iar străjuitoare sigură şi neprădată şi cale uşoară spre mântuire, fără de care, pe cât socot, într-adevăr cel care le are nu va păstra în chip nevătămat nici una din cele bune ale sale, este acţionarea celor ale sale sau acţionarea celor proprii [autopragia eit’oun idiopragia], prin care învăţând să privim şi să reflectăm numai la noi înşine, ne eliberăm de paguba deşartă pe care o avem de la alţii. Căci dacă vom învăţa să ne privim şi să ne cercetăm numai pe noi înşine, nicicând nu ne vom năpusti asupra lucrurilor celorlalţi, oricare ar fi ele, cunoscând că există un singur Judecător înţelept şi drept, Dumnezeu, Care judecă cu înţelepciune şi dreptate toate câte se fac, potrivit raţiunii după care s-au făcut, iar nu după modul în care au apărut; căci pe acesta din urmă l-ar putea judeca în chip nedesluşit şi oamenii care privesc la cele care apar, dar în jurul său negreşit nu este nici adevărul, nici raţiunea celor ce se fac. Dumnezeu însă, Care vede mişcarea care nu apare a sufletului, pornirea lui nevăzută, raţiunea potrivit căreia este pus în mişcare sufletul şi scopul acestei raţiuni, adică sfârşitul premeditat al oricărui lucru, judecă drept, cum spuneam, toate cele făptuite de oameni. Lucru pe care de ne vom sârgui să-l realizăm ne vom mărgini pe noi înşine la noi înşine neparazitând cele din afară, nu vom lăsa nici ochiul să vadă, nici urechea să audă, nici limba să grăiască cele ale altora, dacă e cu putinţă în chip desăvârşit; iar dacă nu, atunci să le îngăduim să lucreze cu compătimire, iar nu cu împătimire faţă de acestea, ca să vadă, să audă şi să grăiască spre câştigul nostru şi numai cât i se pare cuvenit raţiunii divine care le ţine în frâu. Căci nimic nu alunecă mai uşor spre păcat ca aceste organe atunci când nu au ca pedagog raţiunea şi, iarăşi, nimic nu e mai gata spre mântuire decât acestea,
65 Estai theos ho kata mimesin tou Theou dia philanthropian.
238
atunci când raţiunea le ordonează, ritmează şi le mână spre cele ce are nevoie şi vrea ea.
Să nu fim, aşadar, cu nepăsare în a asculta după putere pe Dumnezeu, Care ne cheamă la viaţa veşnică şi un sfârşit fericit prin lucrarea poruncilor Sale dumnezeieşti şi mântuitoare, „ca să luăm milă şi să aflăm har la bună vreme” [Evr 4,16], căci, „harul”, zice dumnezeiescul Apostol, e „cu toţi care iubesc pe Domnul nostru întru nestricăciune/incoruptibilitate” [Ef 6, 24], cu alte cuvinte cu cei ce iubesc pe Domnul nostru cu nestricăciunea/incoruptibilitatea virtuţii şi cu gravitatea curată şi nefăţarnică a vieţii, sau, mai limpede spus, care iubesc pe Domnul făcând voile Lui şi nestricând/necorupând nici una din poruncile Lui.
Epilog
Acestea le-am expus după putere despre acestea, cum am fost învăţat, pentru plata ascultării, neîndrăznind să mă ating de cele mai tainice şi mai înalte, pe care, dacă cineva din cei iubitori de învăţătură doreşte să le cunoască, să citească cele scrise în chip dumnezeiesc despre acestea de sfântul Dionisie Areopagitul şi va afla într-adevăr descoperirea unor mistere/taine de negrăit dăruită ca un har prin dumnezeiasca lui gândire şi limbă neamului oamenilor „pentru cei ce vor să moştenească mântuirea” [Evr 1,14]. Şi dacă ele n-au căzut foarte departe de dorinţa voastră, e mulţumită lui Hristos, Procurătorul celor bune, şi vouă, care m-aţi silit să grăiesc acestea. Iar dacă au rămas undeva departe de nădejdea voastră, ce voi pătimi66 sau ce voi putea face, dat fiind că sunt slab la vorbire? Căci slăbiciunea se iartă, nu se pedepseşte67, şi ceea ce se face după putinţă şi capacitate se primeşte, nu se dispreţuieşte, mai ales de către voi, care v-aţi propus să iubiţi din pricina lui Dumnezeu, iar lui Dumnezeu îi va apărea plăcut68 tot ceea ce I se aduce după putere în chip autentic, din suflet, chiar dacă e un lucru mic în comparaţie cu altele mari, ca Unul care n-a respins-o nici pe văduva care i-a adus doi bănuţi [cf. Mc 12,42-43].
Şi ceea ce era odinioară văduva aceea şi cei doi bănuţi ai ei este acum sufletul văduvit de răutate şi care a repudiat Legea cea veche ca pe un bărbat, dar nu este încă vrednic de unirea culminantă cu Cuvântul şi Dumnezeu, şi îi aduce totuşi drept arvună ca pe nişte bănuţi fie raţiunea măsurată şi viaţa, fie credinţa şi conştiinţa bună [cf. 1 Tim 1,19], fie deprinderea
66 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 43,82; PG 36,604C.
67 Cf. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile divine IV, 4; PG 3,736A.
68 Cf. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 43,82; PG 36,604D.
239
şi lucrarea efectivă a celor bune, fie contemplarea şi acţiunea cuvenită acestora, fie cunoaşterea şi virtutea corespunzătoare, fie raţiunile din legea naturală şi legea scrisă, care sunt puţin peste acestea; pe acestea sufletul care le-a dobândit şi care prin ieşirea din ele şi lăsarea lor ca pe întreaga sa viaţă şi vieţuire vrea să se unească numai cu Cuvântul şi Dumnezeu, I le aduce şi primeşte astfel să fie văduv, ca de nişte bărbaţi, de modurile [purtările], aşezămintele şi obiceiurile violente ale naturii şi ale legii.
Sau aici prin litera împlinită în sens istoric Cuvântul sugerează altceva mai duhovnicesc decât acestea şi care poate fi contemplat numai de cei curaţi în gândire. Căci în comparaţie cu cele văzute în teologhisire toate cele care oamenilor li se par mari prin virtute sunt mici, măcar că şi banii mici şi făcuţi dintr-o materie umilă şi nu foarte cinstită, pe care-i aduc cei mai nevoiaşi, poartă în mod egal întipărirea figurii împăratului şi valorează poate mai mult din pricina intenţiei şi dispoziţiei celui care-i aduce din tot sufletul.
Pe această văduvă imitând-o şi eu, am adus lui Dumnezeu şi vouă, preaiubiţilor, ca nişte bănuţi aceste înţelesuri şi vorbe mici şi umile dintr-o gândire şi o limbă simplă şi săracă, cu privire la cele pe care le-aţi poruncit, rugând sfântul şi binecuvântatul vostru suflet mai întâi să nu-mi mai ceară vreo însemnare scrisă despre nimic din cele vorbite de mine aici din două motive: pe de o parte, fiindcă n-am dobândit încă frica de Dumnezeu curată şi statornică [cf. Ps 18,10], nici deprinderea tare a virtuţii şi fixitatea stabilă şi neclintită a adevăratei dreptăţi, care aduc cea mai mare mărturie pentru siguranţa cuvintelor; iar, pe de altă parte, întrucât, învăluit fiind încă de furtuna patimilor ca de o mare sălbatică, ţinându-mă foarte departe de limanul nepătimirii dumnezeieşti şi fiindu-mi neclar capătul vieţii, nu vreau să am drept acuzator pe lângă faptele mele şi cuvântul scris. Iar mai apoi, de dragul ascultării primite, dacă e nevoie, înfăţişaţi-mă şi pe mine prin rugăciuni lui Hristos, marelui şi singurului Dumnezeu şi Mântuitorul sufletelor noastre, Căruia fie slava şi stăpânirea [cf. Ap 1, 6] împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt în veci. Amin.
IV
Mistagogia posticonoclască devenită comentariu liturgic
Mistagogia iconică posticonoclastă — sinteza simbolismului liturgic clasic
Pe 13 august 662, bătrânul monah Maxim Mărturisitorul, cumplit mutilat în urma condamnării sale la Constantinopol în primăvara aceluiaşi an de un tribunal bisericesc şi penal prezidat de tânărul împărat Constans II (n. 630, împărat din 641), îşi dădea la 82 de ani sufletul în mâinile Domnului într-o fortăreaţă de la poalele Caucazului, unde fusese exilat împreună cu doi ucenici ai săi. Motivul teribilei represiuni era refuzul acestora de a accepta edictul (typos) prin care împăratul încercase în 648 — într-un context dramatic dominat de ofensiva irezistibilă a arabilor în Orientul apropiat bizantin — să pună capăt controverselor interzicând orice discuţii despre numărul voinţelor sau lucrărilor în Hristos.
Şase ani mai târziu, pe 15 septembrie 668, împăratul Constans II era asasinat la Siracuza, dar fiul său, Constantin IV (668-685; n. 652), a reprimat cu brutalitate pe membrii conspiraţiei căreia îi căzuse victimă tatăl său. Între cei executaţi în 669 s-a numărat şi un oarecare patriciu Iustinian, rudă cu familia Heraclizilor. Represaliile s-au întins şi asupra familiilor conspiratorilor. Germanos, tânărul fiu al patriciului Iustinian, în vârstă de douăzeci de ani, a fost castrat şi obligat să intre în clerul de la Aghia Sofia. Instruit şi cultivat, tânărul cleric, devenit un cunoscut predicator, imnograf şi teolog, a participat la lucrările Sinodului VI Ecumenic de la Constantinopol (680-681). Convocat şi prezidat de Constantin IV după respingerea lungului asediu al capitalei de arabi între 674-678, Sinodul a dogmatizat învăţătura despre cele două voinţe în Hristos. Spre anul 705 a fost promovat mitropolit al Cyzikului. În 712, uzurpatorul armean Phillipikos Bardanes (711-713) a restaurat vremelnic monotelismul, iar sursele bizantine vorbesc de o cedare în faţa presiunilor imperiale a întregii ierarhii bizantine, inclusiv mitropolitul Germanos al Cyzikului şi Andrei al Gortyniei din Creta. În orice caz însă, în 715, Germanos, ales patriarh al Constantinopolului, a anulat actul din 712 şi a
244
restabilit autoritatea Sinodului VI Ecumenic. În 717, tronul de la Constantinopol a fost ocupat de capabilul general isaurian Leon III (717-741), care după respingerea unui nou masiv asediu arab al capitalei în 718 a trecut la ample măsuri de reformă şi reorganizare internă. Începând din 725, împăratul isaurian, de origine siriană, a luat o serie de măsuri împotriva cultului icoanelor şi sfinţilor, dar şi a monahismului, culminând cu decizia din 730 de persecutare a iconodulilor. Bătrânul patriarh Germanos s-a opus în scris acestor intervenţii, apărând venerarea icoanelor în trei scrisori către episcopii răsăriteni susţinători ai noii politici religioase imperiale, dar în 730 a fost forţat de împărat să-şi părăsească tronul, fiind înlocuit de un cleric servil. Retras la proprietatea familiei de la Platanion, în afara capitalei, bătrânul Germanos s-a dedicat scrisului, compunând acum două tratate: unul despre erezii şi sinoade şi un comentariu liturgic, mutându-se tot aici la Domnul cândva între anii 733-742. Anatemizată de sinodul iconoclast de la Hieria din 754, memoria patriarhului mărturisitor Germanos a fost reabilitată la Sinodul VII Ecumenic din 787 de la Niceea, care a dogmatizat venerarea icoanelor şi a restabilit cultul lor. Ulterior va fi trecut în Sinaxare în rândul sfinţilor, fiind prăznuit în Biserica Ortodoxă până astăzi pe 12 mai (cinstit ca sfânt şi de Biserica apuseană şi armeană)1.
Judecând după numărul manuscriselor şi al ediţiilor, comentariul liturgic al sfântului patriarh Germanos I, transmis cel mai des sub numele de Historia ekklesiastike kai mystike theoria (relataredescriere a bisericii şi viziune contemplativă iniţiatică a misterului), a fost explicaţia mistagogică a Liturghiei cea mai răspândită. Tipărit prima dată în 1526 la Roma, în finalul primei ediţii a Liturghierului ortodox, textul ei a fost reimprimat în mai multe rânduri: în corpusul liturgico-exegetic bizantin editat de Guillaume Morel în 1560 la Paris şi în Biblioteca vechilor Părinţi editată de F. du Duc la Paris în 1624 şi reeditată de F. Galland la Veneţia în 1779, de unde a fost retipărit la Paris în 1865 de J.-P. Migne în seria „Patrologia Graeca”2. Toate aceste ediţii redau o variantă lungă şi amplificată a textului acestui comentariu liturgic.
1 Despre viaţa sfântului patriarh Germanos I există monografia lui L. LAMZA, Patriarch Germanos I. von Konstantinopel (Das ostliche Christentum 27), Wiirzburg, 1975 (inclusiv ediţia „Vieţii” sale bizantine). Cele două tratate (plus cel neautentic despre limitele vieţii) şi şapte din cele opt importante omilii mariologice (două la Intrarea în biserică, una la Buna Vestire, trei la Adormire şi una la brâul Maicii Domnului) au fost republicate de J.-P. Migne în PG 98, 1-454 după ediţiile mai vechi ale lui F. Combefis şi F. Galland.
Cf. şi KYRIAKOS STAURIANOS, HO hagios Germanos A’ ho Homologates Patriarches Konstantinoupoleos. Bios — erga — didaskalia. Symbole sten periodo tes eikonomachias, Ekd. Grigori, Atena, 2003.
2 Leitourgiai ton hagion Pateron… Peri ton en te Leitourgia, Paris, 1560, p. 145-179; Biblioteca Veterum Patrum II, ed. F. du Duc, Paris, 1624, p. 131-166 şi ed. Galland, Veneţia, XIII, p. 203-230; şi Patrologia Graeca 98,1865, col. 384-453.
245
în 1703, la Oxford, Th. Milles publica o serie scurtă atribuită sfântului Chiril al Ierusalimului3. Iar în 1885 liturgistul rus N. Krasnoselţov edita după un codice moscovit şi unul vatican (Mosq. syn. 327 şi Vatic, gr. 790) o versiune medie a textului aceluiaşi comentariu transmisă anonim sub titlul Exegesis theias leitourgias4. Fără să cunoască această publicaţie, Nilo Borgia, monah de la Grottaferrata — abaţie de rit bizantin de lângă Roma —, edita critic aceeaşi variantă a comentariului tot pe baza codicelui Vatic, gr. 709, dar şi Neapol. gr. 635. Asumpţionistul S. Petrides edita în 1905 vechea traducere latină a recenziunii medii a acestui comentariu liturgic realizată de Anastasius Bibliothecarus în 869 la Constantinopol şi prezentată drept „Capitula historiae mysticae et fertur [cum se spune ale lui] Germani episcopi Constantinopolitani”6. Câţiva ani mai târziu, în 1908, liturgistul britanic F. Brightman publica, pe baza unui studiu al întregii tradiţii manuscrise (137 de codice), originalul grec al versiunii medii a comentariului tradusă de Anastasius şi atribuită sfântului Vasile cel Mare7. Studiul filologic întreprins a evidenţiat existenţa a patru familii de manuscrise transmiţând: o variantă scurtă atribuită lui Chiril al Ierusalimului; una lungă, în mod evident interpolată cu pasaje din comentarii târzii, atribuite lui Germanos al Constantinopolului; şi una medie atribuită lui Vasile cel Mare (editată de Brightman) în două variante: una moderat amplificată şi alta cu amplificări mai consistente. Vechea traducere latină atestă că în secolul IX versiunea medie moderat amplificată era atribuită lui Germanos al Constantinopolului, atribuire confirmată şi de starea de dezvoltare a ritualului Liturghiei comentat.
Demonstraţia definitivă a paternităţii patriarhului iconodul de la începutul secolului VIII a fost realizată de benedictinul Rene Bornert în monografia sa din 1966 8. O nouă anchetă a peste patruzeci de manuscrise a confirmat rezultatele cercetărilor anterioare ale lui Brightman, completându-le şi nuanţându-le însă substanţial. Există într-adevăr patru tipuri ale textului, dar abia acum s-au putut vedea mai îndeaproape nu doar subtipurile, ci şi care sunt relaţiile dintre ele şi fazele prin care s-au constituit. Tipul A e reprezentat de textul anonim (Exegesis theias Leitourgias) editat de Krasnoselţov şi
3. patris nostri Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera, Oxford, 1703, p. 325-332.
4 N. KRASNOSELŢOV, Svedenia o nekotorih liturghiceskih rukopisiah Vatikanskoi biblioteki, Kazan, 1885, p. 323-375.
5 Ediţie publicată în revista abaţiei Grottaferrata Roma e l’Oriente 2 (1911), p. 144-156, 219-228, 346-356 şi extras.
6 S. PETRIDES, „Traites liturgiques de S. Maxime et S. Germain traduites par Anastase le Bibliothecaire”. Revue de l’Orient Chretien 10 (1905), p. 289-313,350-363.
7 F.E. BRIGHTMAN, „The Historia Mystagogica and Other Greek Commentaries on the Byzantine Liturgy”, Journal of Theological Studies 9 (1908), p. 248-267,387-397.
8 R. BORNERT, op. cit., p. 125-161.
246
Borgia, şi care conţine doar două interpolări (despre toacă şi despre „Tatăl nostru”). Tipul B atribuie comentariul (Historia mystagogike ekklesiastike) lui Vasile cel Mare şi inserează ca interpolări sau în anexe diverse piese izolate: despre hainele monahale, o explicare mai amplă la „Tatăl nostru” şi un mic tratat despre Botez (subtipul Ba) sau extrase din Mistagogia maximiană (cap. 17, 15, 18, 21-22) şi Isidor Pelusiotul (Ep. I, 136, 122, 228) (Bb), iar alte câteva reunesc interpolările subtipurilor Ba şi Bb plus alte trei capitole (tipul B clasic, atestat de Neapol. gr. 63, vechea versiune latină din 869-870 şi de o altă versiune veche slavă, şi editat de Krasnoselţov şi Brightman). O altă dezvoltare a tipului A este cuprinsă în manuscrisele tipului C, unde e atribuit lui Chiril al Ierusalimului. Pe lângă extensiuni, textul a cunoscut abrevieri (subtipurile Br şi Cr). În fine, tipul B a cunoscut, începând din secolul XII, numeroase amplificări şi interpolări menite să coreleze comentariul cu evoluţiile şi definitivarea figurii rituale a Liturghiei bizantine, şi astfel a apărut tipul D conţinând recenziunea lungă. Acesta s-a constituit în două etape şi în două subtipuri corespunzătoare: într-o primă fază s-au eliminat extrasele din Maxim şi Isidor, s-a introdus în text anexa despre Botez, s-au inserat adaosuri importante despre ectenii, antifoane şi cântări, iar o serie de capitole au fost deplasate spre începutul comentariului odată cu dezvoltările despre proscomidie (tipul Da); iar în ultima fază la toate acestea s-au adăugat şi o serie de interpolări constituite din extrasele preluate din Protheoria lui Nicolae al Andidei (tipul Dp; reprezentat de textul editat în 1526 etc. şi în PG 98).
Comentariul liturgic al patriarhului Germanos este primul şi cel mai important comentariu propriu-zis bizantin al Liturghiei, vehiculând interpretarea cea mai comună şi devenită cvasioficială. El atestă, la începutul secolului VIII, apariţia elementelor deja specific bizantine ale ritualului Liturghiei (absente încă din Liturghia Mistagogiei maximiene de la începutul secolului VII): pregătirea pâinii şi vinului la proscomidiar înainte de începutul Liturghiei, cântarea psalmilor antifonici şi a Imnului Trisaghion, antimisul, Heruvicul, acoperămintele vaselor. În forma lui originală, neinterpolată, comentariul, al cărui titlu iniţial nu-l cunoaştem probabil, avea următoarea structură: o primă secţiune explică simbolismul bisericii şi al principalelor ei elemente (cap. 1—10), iar după un scurt interludiu despre semnificaţia eshatologică a rugăciunii spre răsărit (cap. 11-13), o altă secţiune prezenta în premieră simbolismul veşmintelor liturgice (cap. 14-19), restul scrierii fiind consacrat explicării sensurilor principalelor momente şi obiecte implicate în celebrarea propriu-zisă (cap. 20-44) începând cu pregătirea darurilor (cap. 20-22), continuând cu antifoanele (cap. 23), intrarea cu Evanghelia (cap. 24) şi celelalte, şi sfârşind, după un lung comentariu glosând pe momentul mistic al anaforalei (cap. 42), cu împărtăşirea (cap. 44).
247
Biserica e un templu al lui Dumnezeu, Trup şi Mireasă ale lui Hristos, un cer pământesc în care locuieşte Dumnezeu, fiind prefigurată în Vechiul Testament, întemeiată pe apostoli, împodobită cu ierarhi şi desăvârşită prin martiri (cap. 1). Absida sanctuarului figurează în acelaşi timp peştera din Betleem şi grota mormântului Domnului (cap. 3). În interiorul ei stă sfânta masă, care este în acelaşi timp tronul lui Dumnezeu, piatra pe care a fost pus trupul Domnului în mormânt şi masa Cinei de Taină (cap. 4); deasupra ei se ridică baldachinul, care simbolizează atât scobitura mormântului, cât şi chivotul cu heruvimi din sfânta sfintelor (cap. 5); altarul însuşi fiind în acelaşi timp sfântul mormânt al lui Hristos, cât şi altarul ceresc la care slujesc îngerii (cap. 6); tribuna sintronului simbolizează tribunalul eshatologic al Judecăţii de Apoi compus din Hristos şi din apostoli (cap. 7). Sanctuarul fiind sfânta sfintelor, rezervată preoţilor, e separat de nava poporului de un grilaj (cap. 9) şi o intrare cu coloane în arc de triumf decorată cu o cruce (cap. 8). În mijlocul navei se ridică amvonul, care e în acelaşi timp muntele profetic al Domnului, cât şi piatra mormântului, pe care a stat îngerul care a vestit femeilor învierea (cap. 10).
Pregătirea darurilor pe masa punerii-înainte (prothesis) din skevophylakion, înainte de începerea Liturghiei, atestată acum pentru prima dată (cap. 20-22), îl arată pe Hristos în acelaşi timp ca Pâine coborâtă din cer (in 6), dar şi ca Miel junghiat (Is 53), dar şi sângele şi apa scurse din coasta lui Iisus pe cruce (In 19).
Liturghia începe cu psalmii antifonici (Ps 91, 92, 94), care rezumă prezicerile profeţilor despre venirea lui Mesia (cap. 23), venire şi intrare în lume simbolizate de intrarea Evangheliei (cap. 24) şi însoţită de cântarea îngerilor în cinstea Treimii reprezentată de Imnul Trisaghion (cap. 25). Urcarea episcopului în sintron şi binecuvântarea poporului e binecuvântarea lui Hristos la înălţarea Sa la cer odată cu sfârşitul Economiei Sale în trup (cap. 27); şederea în sintron arată şederea lui Hristos în cer de-a dreapta Tatălui după ce a adus Tatălui firea noastră ca o oaie pe umeri (cap. 27). Psalmul dinaintea lecturii Apostolului şi cel de după el încheiat cu Aliluia reactualizează timpul profeţilor şi lauda adusă lui Dumnezeu (cap. 28-29). Cădelniţa aprinsă a tămâierii e o imagine a umanităţii lui Hristos în care este ascuns focul dumnezeirii (cap. 30). Evanghelia citită e prezenţa lui Dumnezeu arătat în Hristos în însăşi Puterea, înţelepciunea şi Cuvântul Său, nu numai în prefigurările enigmatice ale Vechiului Testament (cap. 31); sunt patru evanghelii potrivit celor patru fiinţe vii ale caruluitronului lui Dumnezeu văzut de Iezechiel şi potrivit celor patru lucrări/slujiri ale Fiului Său (cap. 32). După binecuvântarea cu semnul XP, interpretat ca semn al anului eshatologic 6500 (cap. 33), şi desfăşurarea antimisului (cap. 34), şi după concedierea catehumenilor
248
neiniţiaţi (cap. 35), are loc procesiunea transferului la altar a darurilor, pregătite la skevophylakion. Acesta din urmă marchează locul Căpăţânii, Golgota, şi totodată muntele Moria al sacrificiului lui Isaac (cap. 36). Procesiunii solemne a diaconilor cu evantaie, simbolizându-i pe serafimi, şi tămâie, simbol al Duhului Sfânt, pe acordurile Imnului Heruvic i se atribuie două semnificaţii: ea figurează atât îngerii care merg cu laude înaintea lui Hristos Care merge spre jertfă lăudând economia Lui mântuitoare, cât şi imită cortegiul funerar al îngropării lui Iisus luat de Nicodim şi Iosif din Arimateea şi depus în sfântul mormânt, a cărui replică e altarul cu sfânta Masă (cap. 37). Antimisul desfăşurat pe aceasta e giulgiul în care a fost înfăşurat (cap. 34); discul simbolizează atât mâinile lui Iosif şi Nicodim purtând trupul mort al Domnului, cât şi cerul care cuprinde în el Soarele euharistic (cap. 38); potirul e vasul în care a fost strâns sângele scurs din coasta lui Iisus sau vasul înţelepciunii lui Dumnezeu care cheamă la banchetul ei (cap. 39); acoperământul discului e mahrama cu care s-a învăluit capul lui Iisus (cap. 40), iar marele vălaerul simbolizează piatra pusă peste mormântul lui Iisus şi pecetluită de Pilat (cap. 41). În dialogul care prefaţează anaforaua, diaconul din amvon, asemenea îngerului pe piatra mormântului, arată poporului învierea, iar sacerdotul învaţă poporul cunoaşterea Treimii. După care, apropiindu-se de altar ca de tronul harului, rosteşte rugăciunea euharistică grăind cu Dumnezeu ca Moise şi, iniţiat de aici în taina Sfintei Treimi, strigă Trisaghionul serafimilor escortat de diaconi cu evantaie care figurează pe serafimi şi pregătindu-se să primească cu mâna sa ca şi cu un cleşte Cărbunele aprins al Euharistiei. Grăind Tatălui tainele Economiei lui Hristos, preotul/arhiereul îi cere să trimită pe Duhul Sfânt să sfinţească darurile în Trupul şi Sângele lui Hristos. După care, aplecat asupra lor, face pomenirea celor adormiţi şi a întregii biserici şi proclamă realizarea înfierii credincioşilor în Dumnezeu, pe care o atestă rostirea rugăciunii Domnului („Tatăl nostru”) (cap. 42). Apoi îşi recunoaşte păcatele şi proclamă împreună cu poporul sfinţenia Unului Dumnezeu (cap. 43), şi dă spre mâncare şi băutură Trupul şi Sângele Fiului lui Dumnezeu ca legământ nou cu Dumnezeu (în locul celui vechi stropit cu sânge de ţapi şi de viţei) mărturisind moartea şi învierea Lui (cap. 44).
Comentariul liturgic al patriarhului Germanos a făcut până acum obiectul a trei studii de referinţă. Primul e cel din 1966 al benedictinului R. Bornert care, după ce a clarificat redacţia originală şi autorul ei9, precum şi mărturia lui privitoare la istoria Liturghiei bizantine10, a schiţat şi o evaluare a caracteristicilor tipului de exegeză liturgică11 care a devenit practic interpretarea
9 Ibid., p. 125-161.
10 Ibid., p. 161-169.
11 Ibid., p. 169-178.
249
cea mai populară în lumea bizantină, supravieţuind chiar şi sfârşitului Imperiului. Deşi vine după mistagogiile lui Maxim şi Dionisie Areopagitul, patriarhul bizantin nu dezvoltă linia lor de hermeneutică anagogică, de tip „alexandrin”, cu accent pe divinitate şi atemporal sau eshatologic, ci revine şi asumă tradiţia mistagogică de tip „antiohian” cu insistenţa pe istoria mântuirii şi tipologie. Însuşi titlul, care va rămâne cel mai frecvent ataşat de el în manuscrise, sugerează această resetare a priorităţilor, comentariul vrând să fie întâi de toate o relatare literală (historia ekklesiastike), o descriere a bisericii şi ritualurilor în realitatea lor obiectivă concretă, în care privirea contemplativă (theoria mystike) a minţii credincioşilor în Duhul Sfânt este invitată să descopere amprenta diverselor aspecte ale Economiei mântuirii actualizate simbolic în edificiul bisericesc şi celebrarea liturgică. Contemplate iniţiatic-simbolic, biserica şi Liturghia sunt în acelaşi timp o realizare a prefigurărilor vechi-testamentare, o icoană anticipată a cerului şi Liturghiei cereşti şi, mai ales, o reprezentare rituală memorială a Economiei mântuitoare a lui Hristos cu accent pe pătimirea, moartea şi învierea Sa. Comentariul patriarhului iconodul atestă o încercare de a stabili corespondenţe între principalele acte liturgice şi momentele cele mai importante ale vieţii pământeşti a lui Iisus, cu accent pe taina Paştelui. Reprezentarea simbolică a pătimirii şi morţii anunţă prezenţa eficace a Trupului şi Sângelui jertfite ale lui Hristos, care împlineşte figurările ei ca realitate sacramentală efectivă, dar care continuă să poarte sensuri şi referinţe simbolice şi să invite la contemplare duhovnicească.
Cel de-al doilea studiu în ordine cronologică, dar primul ca amploare şi temeinicie, închinat comentariului patriarhului Germanos ca „sinteză iniţială a structurii şi interpretării Liturghiei Marii Bisericii” a Sfintei Sofii din Constantinopol este cel din 1979-1981 al pr. Robert Taft12. Intenţia declarată de la bun început de liturgistul american este aceea de a reabilita în mediul ştiinţific genul literar al comentariilor liturgice medievale: expediate minimalizant ca „alegorii” irelevante (ba chiar funeste) de mulţi savanţi moderni (menţionaţi sunt O. Demus, J. Meyendorff, A. Schmemann, J. van Rossum), ele n-au parte de multă stimă în literatura teologică actuală. Invers proporţional însă cu popularitatea şi importanţa lor în Evul Mediu. Cel mai important dintre toate comentariile liturgice bizantine, cel al patriarhului Germanos, este practic ignorat de savanţii occidentali, care-i preferă interpretările mai elaborate teologic ale sfinţilor Maxim Mărturisitorul şi Nicolae Cabasila. Situate însă primul la începutul, iar celălalt la sfârşitul
12 R. TAFT, „The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation”, Dumbarton Oaks Papers 34-35 (1980-1981), p. 45-75.
250
epocii bizantine, ele n-au influenţat în chip decisiv sinteza simbolismului liturgic bizantin, cum a făcut-o comentariul patriarhului Germanos. Elaborat în timpul iconoclasmului, epoca de cumpănă definitorie pentru formarea lumii bizantine şi una de schimbare profundă a pietăţii, Istoria mistică este „cea mai timpurie mărturie a noii sinteze din pietatea liturgică populară bizantină”, o sinteză al cărei remarcabil „succes e atestat de durabilitatea ei”: a dominat necontestată timp de şase secole. Pe baza textului original restituit de Nilo Borgia, liturgistul american îşi propune să arate că
„opera lui Germanos nu e o alegorie fistichie, ci o teologie euharistică viabilă şi coerentă, adaptată mentalităţii timpurilor sale şi în continuitate cu tradiţia patristică a cărei moştenitoare era” (p. 46).
Această teologie euharistică însă este o teologie a timpului său — nu teologia euharistică a tuturor timpurilor — rezultată, ca orice teologie, din încrucişarea între mesajul nou-testamentar şi tradiţie cu cultura unei epoci. Analiza atentă a textului pe fundalul Liturghiei Marii Biserici de la începutul veacului VIII evidenţiază astfel „forma neechilibrată a comentariului lui Germanos”, care oglindeşte schimbările intervenite în interpretarea liturgică, schimbări cu importanţă crucială în pietatea bizantină ulterioară, legate de simbolismul edificiului bisericesc, al pregătirii darurilor şi transferului lor solemn la altar (p. 58). Acestora comentariul le acordă un spaţiu mult mai mare decât anaforalei sau împărtăşirii. Se observă deja faptul că „legendara procesiune” a Intrării Mari, ajunsă printr-o „sinecdocă rituală” un simbol concentrat al întregii Liturghii, „devenise deja axa în jurul căreia se rotea întreaga structură simbolică” (p. 54). Acest nou nivel al simbolismului este suprapus vechiului sistem bazat pe Epistola către Evrei păstrat intact în explicarea anaforalei. Aici Euharistia e o anamneză a misterului total Hristos în eficacitatea prezentă a mijlocirii Arhiereului veşnic Hristos la tronul Tatălui, o participare la acest cult ceresc prin Duhul Care ni-L face prezent ca la întrupare. Peste acest sistem apare suprapus un alt simbolism: cel al Euharistiei ca memorial al pătimirii, morţii şi învierii Lui Hristos puse în scenă dramatic (p. 58). Fundalul este, evident, cel al mistagogiei patristice care a aplicat la cult şi Liturghie metoda exegezei scripturistice, sistematizată de Origen: mistagogia alexandrină, dezvoltată în scrierile lui Pseudo-Dionisie, a înclinat spre alegorie şi interpretarea anagogică, potrivit cărora riturile sunt simboluri ale progresului sufletului de la material spre unirea cu divinul; iar mistagogia antiohiană, oglindită în omiliile catehetice ale lui Teodor al Mopsuestiei, atentă la istorie şi la literă, aflată şi sub influenţa simbolismului bisericii Sfântului Mormânt din Ierusalim, a înclinat spre tipologie şi a văzut în rituri reprezentări dramatice ale principalelor momente ale istoriei
251
mântuirii, mai ales cele ale Pătimirii, morţii şi învierii lui Hristos. Mistagogia devenise o necesitate acută în secolul IV suferind însă importante deplasări sub dublul impact al transformărilor sociologice intervenite în viaţa Bisericii imperiale şi a controverselor declanşate de arianism. Alcătuită din mase doar superficial creştine, Biserica s-a scindat rapid într-o elită, care se cumineca regulat, şi mulţimi de credincioşi, penitenţi şi catehumeni, simpli spectatori ai unei celebrări liturgice devenite tot mai mult un mister înfricoşător; pentru aceştia locul Cuminecării rare — şi care încetase a mai fi expresia unităţii comunitare a Bisericii pentru a deveni un act de devoţiune privată — era luat de ritual înţeles ca prezenţă simbolică a operei mântuitoare a lui Hristos văzute ca un mister înfricoşător.
„în asemenea condiţii, Euharistia nu şi-a mai putut menţine ideea iniţială de rit de comuniune, iar explicarea liturgică antiohiană începe să elaboreze un simbolism al prezenţei mântuitoare a lui Hristos în ritualul însuşi, aparte de participarea la comuniunea darurilor” (p. 69).
Tot acum arianismul a adus cu sine falsificarea în sens subordinaţianist a medierii liturgice a lui Hristos înviat ca Arhiereu al nostru veşnic, folosind argumentul liturgic al rugăciunii euharistice adresate Tatălui prin Fiul ca temei pentru inferioritatea ontologică a Acestuia faţă de Tatăl. Răspunsul ortodox a fost accentuarea divinităţii şi consubstanţialităţii trinitare a lui Hristos şi insistenţa pe caracterul uman al mijlocirii Lui.
„Această soluţie a condus în teologia alexandrină la o slăbire a mijlocirii lui Hristos, iar între antiohieni la un accent mai mare pe arhieria lui Hristos privitoare la umanitatea Lui. În interpretarea liturgică, şcoala alexandrină, mai preocupată de divinitatea lui Hristos, are mai puţine de spus despre economia istorică a operei mântuitoare a lui Hristos. Între antiohieni, mai atenţi la umanitate şi la primul nivel de sens în exegeza scripturistică, ea a produs la scriitorii din secolul IV efectul opus: un accent înnoit pe opera mântuitoare a omului Hristos” (p. 69).
în tradiţia bizantină de explicare liturgică mistagogia alexandrină, „sintetizată” la sfârşitul secolului V în Ierarhia bisericească a lui „Pseudo-Dionisie”, „intrată” prin Mistagogia maximiană, a fost „integrată” de Germanos, „diminuând” la comentatorii bizantini târzii, pentru a fi „reabilitată” la sfârşitul acestei tradiţii în scrierile lui Simeon al Tesalonicului. Mistagogia antiohiană a cunoscut la sfârşitul secolului IV o „nouă sinteză” odată cu Teodor al Mopsuestiei, care
„a împletit cei doi poli care sunt auto-oferirea lui Hristos şi Liturghia cerească unite într-un sistem de reprezentare rituală, în care anamneza lui
252
Hristos e concepută ca o punere în scenă dramatică a misterului pascal cuprinzând întreg ritul euharistic de la transferarea darurilor până la cuminecare, celebrantul pământesc e văzut ca o imagine a Arhiereului ceresc, iar Liturghia cerească drept o icoană a oferirii Sale cereşti. Odată cu Germanos aceste două laitmotive au devenit o bază permanentă pentru sinteza bizantină” (p. 70).
Deşi „om al tradiţiei”, sfântul Germanos nu a continuat însă linia interpretativă a predecesorului său nemijlocit în mistagogia bizantină, care a fost sfântul Maxim13 situat în mod explicit în descendenţa simbolismului alexandrin al lui Dionisie Areopagitul: pentru aceştia „întruparea este modelul unirii sufletului cu Dumnezeu”, iar Liturghia este „o imagine a întoarcerii şi unirii cu Dumnezeu a sufletului individual” (ibid.). „Originalitatea” sfântului Maxim a stat însă în faptul că, deşi discipol al lui Dionisie, el a pus în mod evident un accent mult mai mare pe Economia istorică a lui Hristos, Liturghia fiind pentru el în acelaşi timp şi o imagine a operei mântuitoare pământeşti a lui Hristos, ba chiar „a întregii istorii a mântuirii de la întrupare până la desăvârşirea ei finală”, eshatologică. Cu toate acestea, prin faptul că „accentuează mai presus de orice întruparea, având puţine de spus despre misterul pascal al lui Hristos”, şi prin „relativa sa neglijare în structura simbolică a fazei pământeşti a acestei Economii” Maxim „rămâne în chip hotărât un alexandrin” (p. 71). Un secol mai târziu, patriarhul Germanos s-a văzut confruntat însă în iconoclasm cu excesele spiritualiste ale unei tradiţii alexandrine radicalizate, aşa că — în calitatea sa de „om al timpului său” — „a efectuat o deschidere spre Antiohia, păstrând totodată viziunea maximiană cu unele retuşuri”, o „deplasare trădată de însuşi titlul operei sale: historia” [relatare, descriere, înfăţişare] (p. 72). Lupta cu spiritualismul iconoclast a condus la „victoria unei pietăţi populare şi monahale mai literaliste”. În arta religioasă aceasta s-a manifestat prin predilecţia acordată reprezentării figurative faţă de cea pur simbolică (cf. canonul 82 al Sinodului Trullan), iar în teologie prin condamnarea viziunii iconoclaste despre Euharistie ca unică icoană-simbol validă a lui Hristos, împotriva căreia s-a accentuat că Euharistia nu e o icoană-simbol a Domnului, ci Hristos însuşi. Între teologia iconodulă a icoanei şi o teologie a realismului euharistic, dar şi o viziune iconică despre ritualul liturgic şi anamneza euharistică există astfel o legătură incontestabilă. Chiar fără a putea a afirma o „legătură cauzală” directă, coincidenţa apariţiei şi impunerii lor în Bizanţ este elocventă prin
13 Ar putea fi adăugat aici că e foarte posibil ca Germanos să fi evitat în mod deliberat acest lucru, întrucât Sinodul VI Ecumenic din 680-681 nu reabilitase şi persoana sfântului Maxim condamnat de tatăl împăratului Constantin IV, cel care convocase acest Sinod.
253
ea însăşi şi reprezintă într-adevăr „victoria devoţiunii populare asupra unei abordări mai spiritualiste”. Demnă de reţinut e şi observaţia liturgistului american potrivit căreia, deşi „evoluţii analoge” au apărut ulterior (în secolul IX) şi în Occidentul latin — în disputa dintre Ratramnus şi Paschasius Radbertus —, totuşi „teologia răsăriteană a imaginii a fost în stare să ferească teoria liturgică bizantină de disjuncţia radicală între simbol şi realitate care avea să fie plaga teologiei euharistice occidentale până în epoca modernă” (p. 72).
Comentariul liturgic al patriarhului Germanos este unul de sinteză, metoda realizării lui fiind aceea de a reda mai întâi interpretarea tradiţională maximian-alexandrină, adăugându-i apoi noul nivel de sens antiohian bazat pe economia istorică a lui Hristos. Nu este vorba însă — ţine să precizeze pr. Taft — de un exces de interpretare şi de un alegorism, cum eronat se susţine încă, ci de o gândire simbolică profundă şi autentică, în care se exprimă natura metaforică a limbajului religios. Alegoria narativă dramatică a explicaţiilor liturgice medievale ulterioare rezultă „din descompunerea teologiei simbolice patristice a misterului într-un sistem istoricizant” (p. 73). Geniul limbajului metaforic şi al gândirii simbolice e tocmai acela de „a ţine simultan în tensiune dinamică mai multe niveluri de sens”. Orice teologie şi interpretare liturgică autentică e aceea care reuşeşte să ţină în „unitate dinamică”
„toate aceste planuri: pregătirea Vechiului Testament, Cina de Taină, realizarea pe Golgota, oferirea cerească veşnică, evenimentul liturgic actual. A separa aceste planuri şi apoi a segmenta elementele bucată cu bucată, potrivit unei secvenţe narative în succesiune cronologică înseamnă a transforma ritualul în dramă, simbolul în alegorie, misterul în istorie” (p. 73; cf. şi p. 67 şi 74).
în acest sens, de exemplu, una şi aceeaşi Masă a altarului trebuie să fie totodată Sfântă a Sfintelor, Golgota, sfântul Mormânt, masa Cinei de Taină şi sanctuarul ceresc al Epistolei către Evrei.
„Evadările alegorice timide” ale lui Germanos din acest centru — de exemplu, baldachinul ca Golgota, amvonul ca piatra de pe Mormânt — „nu sunt nicidecum arbitrare şi nu abat de la unitatea fundamentală a misterului şi simbolului. Aceasta nu vrea să spună că orice expresie a sa este fericită, că nu calcă niciodată peste gheaţa subţire a alegoriei, dar el respinge ispita ulterioară a descompunerii istoricizante a misterului unitar în părţile componente ale punerii lui în scenă istorice actuale” (p. 74).
Germanos rămâne astfel fidel simbolismului teologiei patristice a misterului, refuzând dislocarea lui artificială în alegorism dramatic, iar „dovada succesului sintezei” sale este tocmai „viabilitatea ei: timp de peste şase sute
254
de ani ea a dominat cu un primat nedisputat câmpul explicării liturgice”. Un concurent demn a apărut abia în veacul XIV odată cu comentariul lui Nicolae Cabasila, dar pe atunci „statutul cvasioficial al Istoriei lui Germanos era deja asigurat, şi el n-a fost detronat din primatul său de către Cabasila până la descoperirea acestuia din urmă de către Occident” (ibid.). Evident,
„longevitatea nu este în sine un brevet de adecvare teologică sau liturgică” şi cu toate meritele ei, „sinteza lui Germanos are şi punctele ei slabe” (p. 75).
Unul din acestea, evidenţiat în „configuraţia neechilibrată” a comentariului patriarhului, rezultă dintr-o serie de „noutăţi în interpretarea liturgică care aveau să aibă o importanţă crucială în pietatea liturgică bizantină ulterioară”. Aceste noutăţi privesc simbolismul lăcaşului bisericesc, precum şi acela al pregătirii şi transferului darurilor, cărora li se acordă un spaţiu neobişnuit de mare, mai mare decât anaforalei şi împărtăşirii, şi care totodată primesc un nou nivel de înţelegere simbolică (cf. p. 58). Principalul punct nevralgic ţine, aşadar, de introducerea simbolismului antiohian al îngropării lui Iisus, care atestă că acum „punctul central al ritualului euharistic s-a deplasat de pe adevărata lui culminaţie în anafora şi cuminecare, dislocându-l şi trăgându-l înapoi spre un nou punct culminant în transferul darurilor”. Chiar dacă, apoi, Germanos dă anaforalei un loc mult mai central decât în Mistagogia maximiană — în care e deja absentă, fiind scufundată în tăcere —
„nu se poate nega însă că tâlcuirea sa se evaporă pur şi simplu la “Tatăl nostru» şi că împărtăşirea euharistică nu joacă nici un rol ritual” (p. 75).
Ulterior, această deplasare a centrului va deveni un factor hotărâtor în dezvoltarea ritului specific bizantin al proscomidiei, „evoluţie majoră” care, chiar dacă s-a conturat ulterior, fiind interpretată de moştenitorii gândirii sale, a fost „în mare măsură condiţionată de scrierea sa” (ibid.).
Deşi a avut o influenţă imensă în lumea bizantină şi postbizantină şi ne arată modul în care bizantinii au perceput Liturghia în cea mai mare parte a istoriei lor, comentariul liturgic al sfântului patriarh Germanos este astăzi puţin cunoscut (fiind clar eclipsat de Mistagogia maximiană sau de Explicarea cabasiliană). Acesta e motivul care l-a inspirat pe dr. Paul Meyendorff, fiul mai cunoscutului istoric şi bizantinolog John Meyendorff, profesor de liturgică de la Seminarul Teologic „St Vladimir” din New York, să publice în 1984 în editura acestui seminar textul grec cu traducere engleză al comentariului germanian14. Ideea şi realizarea traducerii i-au fost sugerate de pr. R. Taft, ale cărui analize şi evaluări sunt atotprezente şi în studiul introductiv (p. 9-54).
14 ST GERMANUS OF CONSTANTINOPLE, On the Divine Liturgy. The Greek Text with Translation, Introduction and Commentary by Paul Meyendorff, St Vladimir’s Seminary Press, 1984,107 p.
255
După ce prezintă mai întâi succint textul (în restituirea lui N. Borgia, 1911) şi pe autorul comentariului, şi schiţează felul în care arăta Liturghia bizantină pe timpul patriarhului Germanos (la începutul secolului VIII), P. Meyendorff discută mai pe larg locul lui Germanos în tradiţie (p. 23-54). Dezvoltarea acestui aspect e rezultatul convingerii că Istoria mistică a patriarhului Germanos „poate fi apreciată numai în contextul ei propriu”, cel al genului literar al comentariului liturgic pe care-l ilustrează şi cel al evoluţiilor istorice şi teologice din care s-a ivit; „fără o astfel de abordare, lucrarea apare confuză în cel mai înalt grad [highly confusing], uneori autocontradictorie, în cel mai bun caz o alegorie” (p. 23). Apărute ca urmare a dislocărilor în pietate survenite în secolul IV când s-a pus accentul pe natura misterică a celebrării, comentariile liturgice pregermaniene reflectă cele două accente diferite ale principalelor şcoli exegetice ale epocii: alexandrină şi antiohiană; acestea apar evidente în anagogia contemplativ-mistică dionisiană — cu o hristologie şi soteriologie „neechilibrate” şi o încadrare a liturgicului în scheme filozofice inadecvate (p. 28) — şi tipologia lui Teodor al Mopsuestiei, unde Liturghia devine o punere în scenă a dramei misterului pascal. Deşi încadrează istoria „particulară” a urcuşului sufletului spre unirea cu Dumnezeu în istoria „generală” a mântuirii de la întrupare până după a Doua Venire, Mistagogia maximiană rămâne la o abordare monahală, esenţial alexandrină (gnoseologică şi individuală), cu puţin accent pe evenimentele pământeşti şi cu „excluderea virtuală a misterului pascal” (p. 38). Patriarhul Germanos a realizat prin comentariul său „o nouă sinteză”: reţinând tradiţia alexandrină a Liturghiei bisericeşti ca imagine a Liturghiei cereşti şi, modificând-o întrucâtva, a dublat-o în permanenţă cu o perspectivă mai antiohiană, mult mai istoricizantă şi concentrată pe Economia mântuirii realizată de Hristos (p. 42). Aceasta triumfa în viziunea asupra Intrării Mari ca imitare a îngropării lui Hristos, în care Germanos împinge mai departe simbolismul lui Teodor al Mopsuestiei „până în punctul în care acesta degenerează în alegorism”. Ca, după depunerea darurilor pe altar, Liturghia să se mute din nou în cer împreună cu îngerii, interpretare care domină înţelegerea anaforalei, precum şi teologia euharistică: Euharistia Cărbune aprins, bazată şi ea tot pe Isaia 6,1-7 (ca şi la Teodor al Mopsuestiei). Comentariul lui Germanos marchează „o clară deplasare în percepţia bizantină a Euharistiei”: ea este mai întâi o historia, centrată pe autorevelarea concretă a lui Dumnezeu în Hristos şi Economia Lui, şi abia apoi o theoria a realităţilor spirituale de dincolo de vizibil. Dacă înainte de Germanos în Bizanţ a predominat abordarea anagogică, prin el apare şi se impune — ca reacţie la spiritualismul iconoclast — abordarea istorică, de tip antiohian, afirmând simbolismul ritului, însă păstrând şi realismul sacramental, dar şi realitatea celebrării, şi evitând astfel
256
căderea în alegorism (cum se va întâmpla ulterior, în Protheoria lui Nicolae al Andidei).
Concluzia ortodoxului P. Meyendorff este aceea că, înţeles corect numai în contextul lui propriu, atât istoric, cât şi teologic, comentariul patriarhului Germanos reprezintă „într-o perioadă-cheie din istoria Bisericii un tratat remarcabil prin echilibrul său teologic”. Cu toate că, „pentru cititorul modern, absenţa oricărui accent pe primirea împărtăşirii, focalizarea centrală pe Intrarea Mare şi interpretarea ei în termenii motivului antiohian al îngropării [lui Iisus] pot fi văzute numai ca deficienţe serioase; şi au fost pe drept cuvânt criticate [de J. Meyendorff şi A. Schmemann]” (p. 54).
Dacă Mistagogia maximiană era o iniţiere savantă în complexitatea misterului Hristos scrisă de un monah savant pentru o elită monahală, Istoria mistică a patriarhului Germanos, scrisă într-un stil simplu şi accesibil şi adresată tuturor credincioşilor, a fost explicarea liturgică nu numai „cvasioficială”, dar şi cea mai populară din toată istoria bizantină şi în întreaga lume ortodoxă premodernă, vehiculând interpretarea liturgică bizantină „clasică”.
SFÂNTUL GERMANOS ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI (+ 733)
Relatare şi viziune mistică despre biserică [şi Liturghie]1 — varianta iniţială
Explicare a bisericii şi dumnezeieştii Liturghii2
2 Biserica [ecclesia] e templu al lui Dumnezeu [cf. 1 Co 3,16], loc sfânt, casă de rugăciune [cf. Mt 21,13; Is 56, 7], adunare de popor, Trup al lui Hristos [cf. 1 Co 12, 27]. Numele ei este Mireasă [cf. Ap 21, 9] a lui Hristos curăţită prin apa Botezului Său [cf. Ef 5, 26], stropită cu Sângele Lui, înveşmântată ca o mireasă şi pecetluită cu mirul Duhului Sfânt, potrivit cuvântului profetic care spune: „Mir vărsat e numele tău” [Cânt 1, 3] şi „spre mireasma mirului tău alergăm” [Cânt 1,4], pentru că e „ca mirul pe cap ce se coboară pe barbă, pe barba lui Aaron” [Ps 132, 2],
Biserica e un cer pământesc în care locuieşte şi Se plimbă [cf. 2 Co 6,16; Lv 26,11] Dumnezeul Cel ceresc; reproduce [antitypousa] răstignirea, îngroparea şi învierea lui Hristos; e slăvită mai presus de cortul mărturiei
1 Historia ekklesiastike kai mystike theoria. Tipul A (secolul VIII) cu completările şi interpolările tipului B (secolul IX).
Traducere după: St. Germanus of Constantinople on the Divine Liturgy. The Greek Text with Translation, Introduction and Commentary by Paul Meyendorff, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood-New York, 1984, p 56-106; care reproduce textul reconstituit de monahul Nilo Borgia: Il commentario liturgica di S. Germano patriarca Costantinopolitano e versione latina di Anastasio Bibliotecario, Grottaferrata, 1912 (iniţial în revista mănăstirii Grottaferrata Roma e l’Oriente 2,1911, p. 144-156, 219-228, 286-296, 346-354), pe baza a două codice greceşti (Vatic, gr. 790 şi Neapolitans gr. 63), precum şi pe vechea traducere latină realizată în 869-870 la Constantinopol de eruditul cleric roman Anastasius Bibliothecarus (t 879). Editată de S. Petrides în Revue de l’Orient Chretien 10 (1905), p. 289-313, 350-363, traducerea latină poartă în sumarul manuscrisului acest titlu: Capitula historiae mysticae utfertur Germani episcopi Constantinopolitani.
2 Exegesis tes ekklesias kai tes theias leitourgias este titlul combinat al comentariului după Neapol. gr. 36 şi Vatic, gr. 760, care-l transmit astfel, fără numele vreunui autor. În codicele Sin. gr. 384 (sec. X-XI) şi Vatic. Barb. gr. 522 (sec. XIII) titlul este: Tou en hagiois patros hemon Basileiou tou Megalou historia mystagogike ekklesiastike.
258
al lui Moise, în care erau altarul ispăşirii [cf. Iş 25,17; Evr 9, 5] şi sfintele sfintelor [cf. Iş 30, 29; Evr 9, 2], e prefigurată în patriarhi, prevestită în profeţi, întemeiată în apostoli [cf. Ef 2, 2 0], împodobită în ierarhi şi desăvârşită în martiri.
2 Toaca [symandron] sugerează trâmbiţele îngerilor şi îi scoală pe luptători la războiul cu vrăjmaşii cei nevăzuţi. 3
3 Absida [konche] este potrivit peşterii din Betleem, unde S-a născut Hristos şi potrivit peşterii unde a fost îngropat, după cum spune evanghelistul Marcu: „Era o peşteră săpată în stâncă, acolo L-au pus pe Iisus” [Mc 15, 46; de fapt In 19, 41-42].
4 Sfânta masă [hagia trapeza] ţine locul unde a fost pus în mormânt Hristos; pe ea zace pus înainte El, Pâinea adevărată şi cerească [cf. In 6,32], Jertfa tainică şi fără sânge Care, aducându-şi jertfă vie trupul şi sângele Său, le-a pus înainte credincioşilor drept hrană a vieţii veşnice.
Este şi tron al lui Dumnezeu în care S-a odihnit întrupându-Se Dumnezeu Cel purtat de heruvimi [cf. Ps 79,1].
E masa la care şezând în mijlocul ucenicilor Lui la Cina cea de taină, luând pâine şi vin, a zis ucenicilor şi apostolilor Săi: „Luaţi, mâncaţi” şi „Beţi dintru acesta”. „Acesta este Trupul Meu şi Sângele Meu” [Mt 26, 26-28]. A fost însă preînchipuită în masa Legii, unde era mana, care era Hristos Cel ce S-a coborât din cer [cf. In 6,50].
5 Baldachinul [kiborion] ţine locul unde a fost răstignit Hristos, fiindcă locul unde a fost îngropat era aproape [in 19, 41] şi scobit [hypobathros], A fost rânduit în biserică pentru ca în ea să arate ca într-un rezumat răstignirea, îngroparea şi învierea lui Hristos.
Este însă şi potrivit chivotului [kibotos] legământului Domnului [cf. Nm 10,30] în care, se spune, erau sfintele sfintelor şi sfinţirea Lui, şi în care Dumnezeu a poruncit să fie de-o parte şi de alta doi heruvimi turnaţi [cf. Iş 25,17-18]. Căci „kib” este chivot, iar „urin” e luminarea sau lumina lui Dumnezeu.
3 Parantezele ascuţite evidenţiază câteva prime interpolări inserate deja în textul grec al tipului A tradus în latină în anii 869-870 existente în varianta transmisă în codicele Vatic, gr. 790 (şi Mosq. syn. 327). Paragrafele tipărite mai spre interiorul paginii sunt interpolările propr. tipului B, existente în Neapol. gr. 63 şi în vechea traducere latină.
259
6 Jertfelnicul [thysiasterion] este potrivit mormântului sfânt al lui Hristos, în care S-a adus jertfă pe Sine însuşi [cf. Ef 5, 2] lui Dumnezeu şi Tatăl prin oferirea trupului Său [Evr 10,10], întrucât ca Miel a fost jertfit, iar ca Arhiereu şi Fiu al Omului aduce şi Se aduce pentru credincioşi jertfă tainică şi fără sânge şi slujbă cuvântătoare [cf. Rm 12,1], prin care ne-am făcut părtaşi ai unei vieţi veşnice şi nemuritoare. Pe acest Miel l-a preînchipuit în Egipt Moise „spre seară” şi prin sângele Lui l-a întors înapoi pe nimicitorul, ca să nu omoare poporul [cf. Iş 12, 7-13]; căci expresia „spre seară” [Iş 12,6] însemnează faptul că spre seară a fost junghiat Mielul adevărat Care ridică pe crucea Lui păcatul lumii [cf. In 1, 29], pentru că „Paşte al nostru S-a jertfit pentru noi Hristos” [1 Co 5,7].
Jertfelnicul este şi se spune aşa încă şi potrivit Jertfelnicului ceresc şi înţelegătorspiritual [noeron], la care sacerdoţii/iereii pământeşti şi materiali, care stau aici mereu şi aduc slujbă Domnului, reproduc [antitypousi] puterile înţelegătoare [noeras], liturgice şi ierarhice ale puterilor imateriale şi de sus, întrucât şi ei trebuie să fie ca un foc arzător [cf. Ps 103,4]. Pentru că Fiul lui Dumnezeu şi Judecătorul a toate [cf. Evr 12, 23] a orânduit şi legiuit rânduiala de slujbă atât a [puterilor] celor cereşti, cât şi a celor pământeşti.
7 Tribuna [berna] e un loc scobit [semicircular; hypobathros] şi un tron, în care împăratul a toate Hristos şade înainte împreună cu apostolii Săi, după cum le spune: „Veţi şedea pe tronuri judecând cele douăsprezece seminţii ale lui Israel” [Mt 19,28], arătând prin aceasta cea de-a Doua Venire, la care va veni coborând pe un tron slăvit să judece lumea, cum spune profetul: „S-au aşezat tronuri spre judecată peste casa lui David” [Ps 121, 5].
8 Ornamentul [kosmetes] e decoraţia legiuită şi sfântă care prin crucea împodobită întipărită pe el îl arată pe Hristos Dumnezeu Cel răstignit4.
9 Grilajurile [kankella] arată locul rugăciunii, întrucât partea din afară însemnează până unde anume se face intrarea poporului, iar partea dinăuntru arată sfintele sfintelor accesibile numai sacerdoţilor; sunt grilajuri de bronz cum sunt cele de la Sfântul Mormânt, ca nimeni să nu intre în el la întâmplare.
4 Referire la crucea pusă peste structura de coloane şi grilaje care separau sanctuarul de navă în vechile bazilici creştine, pe care, după înfrângerea definitivă a iconoclasmului bizantin în anul 843, se va constitui în etape iconostasul actual.
260
10 Amvonul [ambon] arată prin formă piatra Sfântului Mormânt pe care a şezut îngerul după ce a rostogolit-o de la uşa mormântului strigând mironosiţelor învierea Domnului [Mt 28, 2]. Este şi potrivit profetului care spune: “„Ridicaţi un semn pe un munte şes”, Is 13, 2 „în munte înalt te suie, cel ce binevesteşti Sionului, înalţă glas” [Is 40,9], fiindcă amvonul este un munte aşezat pe un loc şes şi neted.
11 Rugăciunea spre răsărit e predată, ca şi celelalte, de sfinţii apostoli; e aşa din pricină că Soarele dreptăţii [cf. Mal 4, 2] înţeles cu mintea [noeton], Hristos Dumnezeul nostru, S-a arătat pe pământ în părţile răsăritului soarelui văzut, potrivit profetului care spune: „Răsărit este numele Lui” [Za 6,12], şi: „închinaţi-vă Domnului tot pământul, Celui ce a urcat pe cerul cerului la răsărit” [Ps 67, 34], şi: „Să ne închinăm la locul unde au stat picioarele Lui” [Ps 131, 7] şi iarăşi: „Picioarele Domnului vor sta pe Muntele Măslinilor spre răsărit” [Za 14, 4]. Acestea le spun profeţii şi pentru că noi aşteptăm să luăm iarăşi raiul din Eden spre răsărit [cf. Fc 2,8] şi tot de la răsărit vom avea arătarea luminii celei de-a Doua Veniri a lui Hristos Dumnezeul nostru.
12 Neplecarea genunchiului în ziua învierii însemnează reîndreptarea căderii noastre făcută prin învierea de a treia zi a lui Hristos5.
13 Neplecarea genunchiului până la Cincizecime înseamnă a ţine de şapte ori cele şapte zile de după sfintele Paşti: şapte ori şapte fac patruzeci şi nouă, iar cu duminica cincizeci.
Dubla cunună de pe capul iereului/preotului este prin semnul făcut în păr o icoană a cinstitului creştet al corifeului apostolilor Petru. Fiindcă atunci când a fost acesta trimis la propovăduirea învăţăturii Domnului şi a fost tuns în semn de batjocură de cei ce nu credeau în cuvântul Său, învăţătorul Hristos l-a binecuvântat [acest creştet] făcând necinstea cinste şi zeflemeaua slavă, şi a pus pe capul lui o cunună nu din pietre preţioase, ci una care prin piatra/stânca credinţei străluceşte mai mult decât aurul, topazul şi pietrele preţioase. Fiindcă preasfântul Petru, vârful, podoaba şi coroana din douăsprezece pietre, este arhiierarhul lui Hristos6.
5 Cf. canonul 20 al Sinodului I Ecumenic, Niceea 325.
6 Interpolare atestată în Neapol. gr. 63 şi în vechea versiune latină.
261
14 Veşmântul [stole] sacerdotului/iereului7 e potrivit hainei până la călcâie a lui Aaron [cf. Iş 28, 4; 29, 5], veşmântul său care cădea până la picioare. Faptul că este roşu ca focul e potrivit profetului care spune: „Cel ce faci pe îngerii tăi duhuri şi pe liturgii Tăi pară de foc” [Ps 103, 4], şi iarăşi: „Cine este acesta care vine din Edom?”, iar Edom se tâlcuieşte pământesc, ales, stacojiu, după care adaugă: „Roşeala hainelor lui e din Bosor. De ce sunt roşii hainele tale şi veşmintele tale ca ale celui ce calcă teascul?” [Is 63,1-2], arată aşadar haina trupului lui Hristos vopsită în preacuratul sânge de pe crucea Lui. Şi, iarăşi, faptul că Hristos a purtat în pătimirea Lui o mantie stacojie [cf. Mt 27, 28] arată ai Cărui Arhiereu sunt slujitori arhiereii noştri.
15 Faptul că iereii/preoţii umblă în feloane [phelonois]8 fără centuri arată că aşa şi-a purtat Crucea Sa Hristos ducându-se spre cruce [cf. In 19,17].
16 în strălucirile de sus ale liturgilor şi ierarhiilor cereşti sunt douăzeci şi patru de presbiteri [cf. Ap 4,8; 8, 2] şi şapte diaconi. Presbiterii sunt acoperiţi de stihare ca şi cu nişte aripi ca imitare [kata mimesin] a puterilor serafimilor: cu două, şi anume cu aripile buzelor, strigă imnul, iar Cărbunele aprins dumnezeiesc şi spiritual, Hristos îl ţin purtându-l în jertfelnic cu cleştele mâinii [cf. Is 6, 2-6]. Iar diaconii cu aripile subţiri ale orarelor lor de lână sunt drept chip/figură [eis typon] a puterilor cereşti, ca nişte duhuri liturghisitoare trimise spre slujire [cf. Evr 1,14].
17 Şnururile [lona] de la mână ale stiharului arată legăturile lui Hristos, căci „legându-L L-au dus la Caiafa arhiereul şi la Pilat” [cf. In 18,13. 24; Mt 27, 2; Mc 15,1], iar cele de pe laturile lui sunt potrivit sângelui care a curs din coasta lui Hristos [cf. In 19, 34].
18 Epitrahilul [epitrachelion] e ştreangul cu care Hristos a fost purtat legat de arhiereu şi târât de gât când a fost dus la pătimirea Sa.
19 Omoforul [omophorion] e potrivit veşmântului lui Aaron [cf. Iş 28, 4], pe care-l purtau arhiereii Legii [Vechi] punându-şi pe umărul stâng pânze lungi.
7 Stiharul actual.
8 Felonul iniţial şi până nu de mult (cum arată frescele bizantine şi postbizantine) avea forma unei pelerine care cobora atât în faţă, cât şi în spate până aproape de pământ, învăluind episcopul sau preotul ca un clopot. Pentru a putea folosi mâinile, acesta trebuia să-şi răsucească mai întâi pe mâini partea din faţă.
262
Fiind din lână, iar nu din in, omoforul episcopului însemnează blana oii rătăcite, pe care aflând-o Domnul a luat-o pe umărul Său [cf. Lc 15,5].
Haina monahală [monachikon schema] este ca imitare a lui Ioan, locuitorul pustiei şi botezătorul, a cărui „haină era din păr de cămilă şi în jurul mijlocului avea o cingătoare” [Mt 3, 4]. Apoi şi din pricina purtării [ethos] de doliu, mâhnite, abătute, îndurerate, blânde şi umilite a celor ce au ales viaţa singuratică; fiindcă toţi cei ce ţin doliu se îmbracă în negru aşteptând să ia haina albă şi dumnezeiască a slavei şi mângâierii în Hristos Iisus Domnul nostru9.
Tunderea cu totul a creştetului se face ca imitare a sfântului apostol Iacob, fratele Domnului, a apostolului Pavel şi a celorlalţi.
Mantalele [anabolaia] sunt potrivit mantalelor pe care le-au purtat dumnezeieştii Apostoli.
Culioanele [koukouh’a] sunt potrivit Apostolului care spune: „Lumea e răstignită pentru mine şi eu pentru lume” [Ga 6,14]; ele sunt împodobite cu şnururi şi cruci roşii şi albe din pricina sângelui şi apei curse din coasta Domnului, şi prin desfacerea liberă a mantiei arată prin imitare aripile îngerilor; drept pentru care se numeşte şi schimă îngerească.
Analavul [anaabos] arată pe cel ce a luat asupra sa [analabonta] crucea şi e făcut tare, împodobit cu credinţa, purtând scutul credinţei, cu care poate stinge toate săgeţile aprinse ale celui rău, şi poate primi coiful şi sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu [cf. Ef 6,16-17].
încingerea arată omorârea trupului care poartă cuminţenia încingându-şi rărunchii cu puterea adevărului.
Iar faptul că umblă în sandale pe calea mântuirii îl arată ajuns înfricoşător pentru potrivnici şi de neînvins de duşmani având picioarele încălţate gata pentru binevestirea păcii [cf. Ef6,15]10.
20 Pâinea punerii-înainte [artos protheseds], cea tăiată/detaşată, arată bogăţia covârşitoare a bunătăţii [cf. Ef 2, 7; Rm 2, 4] Dumnezeului nostru, pentru că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om şi S-a pus înainte ca jertfa, ofrandă, preţ de răscumpărare [cf. 1 Tim 2, 6] şi ispăşire pentru viaţa [cf. In 6, 51] şi mântuirea lumii, luând asupra Sa întreaga frământătură a firii omeneşti afară de păcat [cf. Evr 4,15] şi aducându-Se lui Dumnezeu şi Tatăl ca o pârgă şi ca ardere de tot aleasă pentru frământătură omenească,
9 Pasaj din ISIDOR PELUSIOTUL, Ep. 1,136.
10 Interpolare conţinută în Neapol. gr. 63.
263
precum se spune: „Eu sunt Pâinea care S-a coborât din cer” şi: „Cine mănâncă Pâinea aceasta va fi viu în veac” [in 6,51. 54]; lucru despre care zice şi profetul Ieremia: „Veniţi să băgăm un lemn în pâinea lui” [Ier. 11,19], arătând lemnul crucii înfipt în trupul Lui.
21 Faptul că e tăiată/tunsă cu suliţa [lonche] însemnează cuvântul: „Ca o oaie spre junghiere S-a adus şi ca un miel fără glas înaintea celui care-l tunde” [Is 53, 7].
22 Vinul şi apa sunt sângele şi apa care au ieşit din coasta Lui, precum zice profetul: „Pâine i se va da şi apă de băut” [Is 33,16]. Căci suliţa [preotului] ţine locul suliţei care L-a împuns pe Hristos pe cruce [cf. In 19, 34].
Pâinea şi paharul sunt în sens propriu şi adevăratreal ca imitare [kata mimesin] a Cinei de taină, în care Hristos a luat pâine şi vin şi a zis: „Luaţi, mâncaţi toţi! Acesta este Trupul şi Sângele Meu” [1 Co 11, 23; Mt 26, 26], arătând că ne-a făcut părtaşi ai morţii, învierii şi slavei Lui.
De aceea, primind preotul într-un coşuleţ ofranda [prescura; prosphoran] de la diacon sau ipodiacon, luând suliţa şi tăind-o/detaşând-o, scrijelind-o apoi în chipul crucii spune: „Ca o oaie spre junghiere S-a adus şi ca un miel fără glas înaintea celui care-l tunde” [Is 53, 7]. Şi spunând aceasta şi punând ofranda pe sfântul disc spune peste ea arătând-o cu degetul aşa: „Aşa nu-Şi deschide gura Sa. În umilirea Lui I s-a luat judecata. Şi generaţia Lui cine o va spune? Că se ia de pe pământ viaţa Lui” [Is 53, 7-8]. Iar după ce a spus acestea, ia sfântul potir, şi diaconul turnând în el vinul şi apa, acesta zice: „Şi din coasta Lui a ieşit sânge şi apă. Şi cel ce a văzut a dat mărturie şi mărturia Lui e adevărată” [in 19, 34-35]. După acestea, punând sfântul potir pe sfânta Masă, arătând cu degetul la Mielul junghiat prin pâine şi la Sângele vărsat prin vin, spune iarăşi: „Trei sunt cei ce dau mărturie. Duhul, apa şi sângele, şi cei trei sunt una” [1 In 5, 8], acum şi pururea şi în veci. După care, luând cădelniţa şi tămâind, face rugăciunea punerii-înainte11.
23 Psalmii antifonici [ta antiphona] Liturghiei sunt prezicerile profeţilor care vestesc dinainte venirea [parousia] Fiului lui Dumnezeu strigând: „Dumnezeul nostru S-a arătat pe pământ şi cu oamenii a petrecut” [Bar 3,38] şi „în strălucire/măreţie S-a îmbrăcat” [Ps 92,1], arătând cu alte
11 Interpolare în Neapol. gr. 63 şi în vechea versiune latină.
264
cuvinte întruparea Lui, pe care noi o vestim primind-o şi învăţând-o prin cei care au fost ei înşişi slujitori şi martori oculari ai Cuvântului [cf. Lc 1,2],
24 Intrarea Evangheliei [eisodos tou euangeliou] arată venirea [parousia] şi intrarea Fiului lui Dumnezeu în lumea aceasta, precum spune Apostolul: „Atunci când El — adică Dumnezeu Tatăl — îl aduce pe Întâi-Născutul Său în lume zice: “Şi să I se închine toţi îngerii Lui»” [Evr 1, 6], prin veşmântul său arhiereul arătând veşmântul roş şi sângeriu al lui Hristos, pe care Dumnezeu Cel imaterial l-a purtat ca pe o purpură vopsită din preacuratul sânge al Născătoarei de Dumnezeu şi Fecioarei. După care Păstorul cel bun, Care a luat oaia rătăcită pe umerii Lui [cf. Lc 15,5], este înfăşat în scutece şi pus nu în ieslea necuvântătoarelor [cf. Lc 2,12], ci pe masa cuvântătoare a unor oameni cuvântători, oştirile îngereşti îl cântă zicând: „Slavă în cele mai înalte lui Dumnezeu şi pe pământ pace între oameni bunăvoire” [Lc 2,14] şi: „Tot pământul să I se închine” [Ps 65,4], Iar noi toţi, supunându-ne Lui, spunem: „Veniţi să ne închinăm şi să cădem [cf. Ps 94,6]! Mântuieşte-ne Fiul lui Dumnezeu!” şi proclamăm venirea/prezenţa [parousia] care ni s-a arătat în harul lui Iisus Hristos.
25 Imnul de trei ori „Sfânt” [Trisagios hymnos] e aşa: acolo îngerii ziceau: „Slavă în cele mai înalte ale lui Dumnezeu” [Lc 2,14], iar noi aici, aducându-I lui Hristos drept daruri: credinţă, nădejde şi iubire [cf. 1 Co 13,13] ca magii aur, tămâie şi smirnă [cf. Mt 2,11], strigăm cu credinţă cântarea celor fără de trupuri: „Sfânt e Dumnezeul nostru”, adică Tatăl; „Sfânt tare”, adică Fiul şi Cuvântul Lui, pentru că legându-l pe diavolul cel tare l-a surpat prin cruce pe cel ce are stăpânirea morţii [cf. Evr 2,14] şi ne-a dat ca viaţa noastră să calce pe el [cf. Lc 10,19]; „Sfânt fără de moarte”, adică Duhul Sfânt de viaţă Făcătorul, prin Care toată creaţia e făcută vie şi strigă „miluieşte-ne!”.
Iar când urmează slăvirea de după întreita repetare a Trisaghionului, unul din cântăreţi din amvon spune cu glas mare cu faţa spre jertfelnic fie la plural „Binecuvântaţi, stăpâne, Slava!”, fie la singular: „Binecuvântează, stăpâne, Slava!”. Acest lucru arată unica Dumnezeire triipostatică, întreaga Biserică rugându-se să fie binecuvântată de Aceasta şi să fie făcută vrednică pe cât îi este cu putinţă ei, care este omenească, să cânte împreună cu dumnezeieştile puteri fără trup Imnul Heruvic şi Trisaghion înseşi Sfintei Treimi. Căci prin faptul că a zis „Binecuvântaţi” a arătat cele Trei Ipostase ale Tatălui, Fiului şi Duhului
265
Sfânt, iar prin aceea că a adăugat „Stăpâne” a făcut limpede firea una a dumnezeirii12.
26 Urcarea arhiereului în tronul comun [synthronos] şi pecetluirea poporului [cu semnul crucii] însemnează că atunci când Fiul lui Dumnezeu Şi-a împlinit Economia Sa, ridicându-Şi mâinile i-a binecuvântat pe sfinţii Lui ucenici [cf. Lc 24, 50] zicându-le: „Pace vă las” [In 14, 27], arătând că prin apostolii Săi aceeaşi pace şi binecuvântare Hristos a dat-o lumii.
Iar acel „Şi duhului tău” răspuns de popor arată, pe de o parte, că dai pace, Doamne, adică înţelegerea întreolaltă, iar, pe de altă parte, că ne-ai dat drept pace unirea inseparabilă cu Tine, ca având pace prin Duhul Tău, pe Care L-ai pus în noi la începutul zidirii [creaţiei], să ajungem inseparabili de iubirea Ta13.
27 Şederea [arhiereului în tronul comun] însemnează timpul când trupul pe care l-a purtat şi oaia pe care a luat-o pe umeri [cf. Lc 15,5], pe care o însemnează omoforul, şi care e frământătură lui Adam, Fiul lui Dumnezeu a ridicat-o mai presus de toată stăpânirea, puterea şi domnia puterilor de sus [cf. Ef 1, 21] şi a adus-o lui Dumnezeu şi Tatăl [cf. 1 Ptr 3,18]. Iar pentru că una a îndumnezeit, iar alta, adică firea asumată, a fost îndumnezeită din pricina vredniciei Celui ce o oferea şi a curăţiei a ceea ce era oferit, Dumnezeu şi Tatăl a primit-o ca pe o jertfă şi ofrandă bineprimită [cf. Ef 5, 2; Rm 12,1] pentru neamul omenesc, şi „a zis Domnul Domnului meu, adică Tatăl Fiului: Şezi de-a dreapta Mea” [Ps 109,1], iar El a şezut de-a dreapta tronului măreţiei în cele mai înalte [cf. Evr 8,1. 13]. Acesta e Iisus Nazoreul, Arhiereul lucrurilor bune viitoare [cf. Evr 9,11].
28 Psalmul pus înainte [to prokeimenon] semnalează iarăşi revelarea şi anunţarea venirii lui Hristos de către profeţi ca nişte soldaţi care aleargă şi strigă: „Cel ce şezi pe heruvimi arată-Te şi vino să ne mântuieşti!” [Ps 79, 2] şi: „Dumnezeu şade pe tronul cel sfânt al Lui” [Ps 46, 8].
Apostolul [Pavel] martor ocular şi slujitor al lui Hristos strigă vestind împărăţia lui Hristos: „Venind Hristos arhiereu al lucrurilor bune viitoare [Evr 9,11], pe Care avându-L arhiereu mare Care a străbătut cerurile, să ţinem mărturisirea Lui” [Evr 4,14]. Iar împreună cu el strigă
12 Interpolare în Neapol. gr. 63 şi în vechea versiune latină.
13 Pasaj din ISIDOR PELUSIOTUL, Ep. 1,122, interpolat în Neapol. gr. 63 şi în vechea versiune latină.
266
şi Ioan Botezătorul: „Cel ce vine după mine este Mielul lui Dumnezeu, Care ridică păcatul lumii” [cf. In 1, 29]. El ne va sfinţi în Duh şi foc şi va sta în mijlocul vostru14!
29 „Aliluia” în limba ebraică înseamnă: „al” — „vine. S-a arătat”; „el” — „Dumnezeu”, iar „uia” — „lăudaţi, cântaţi” pe Dumnezeul Cel Viu.
30 Cădelniţa [thymiater] arată umanitatea lui Hristos, focul, divinitatea Lui, iar fumul înmiresmat, bună-mireasma Duhului Sfânt care merge înainte; căci cădelniţa se tâlcuieşte „voioşie bine-înmiresmată”.
Sau, iarăşi, pântecul cădelniţei s-ar putea înţelege drept pântecul Fecioarei care poartă Cărbunele dumnezeiesc Hristos [cf. Is 6, 6], „în Care locuieşte în chip trupesc toată plinătatea dumnezeirii” [Col 2, 9]. Drept pentru care toate dau miros de bună-mireasmă. Sau, iarăşi, pântecul cădelniţei arată scăldătoarea Sfântului Botez, care are sălăşluind în ea în Cărbunele focului dumnezeiesc buna-mireasmă a lucrării Duhului Sfânt: înfierea harului dumnezeiesc prin credinţă, şi prin ea revarsă bună-mireasmă15.
31 Evanghelia e venirea/prezenţa [parousia] lui Dumnezeu, prin care a fost văzut de noi, nemaigrăindu-ne prin nori şi enigme [cf. Nm 12,8], ca odinioară lui Moise prin glasuri, fulgere şi sunet de trâmbiţă, întuneric şi foc pe munte [cf. Evr 12,18-19], sau profeţilor prin vise [cf. Nm 12, 6], ci S-a arătat în chip evident ca om adevărat şi a fost văzut de noi împărat blând şi liniştit [cf. Mt 21, 5; Za 9, 9] Care a făcut să coboare ploaie pe lână [cf. Jd 6, 40; Ps 71, 6] „şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut plin de har şi adevăr” [in 1,14]; prin El Dumnezeu şi Tatăl ne-a grăit gură către gură, iar nu prin enigme [Nm 12, 8], şi despre El Tatăl din cer dă mărturie şi zice: „Acesta este Fiul Meu Cel iubit” [Mt 3,17], înţelepciune. Cuvânt şi Putere, Care ne-a fost vestit în profeţi şi ni S-a arătat în evanghelii, pentru ca „toţi câţi îl primesc şi cred în Numele Lui să primească putere de a se face copii ai lui Dumnezeu” [in 1,12]. Pe El L-am auzit şi „L-am văzut cu ochii noştri” [1 In 1,12] că e înţelepciune şi Cuvânt al lu: Dumnezeu, strigând toţi: „Slavă Ţie, Doamne!” După care Duhul Sfânt Care îl umbreşte într-un nor luminos [cf. Mt 17, 5], strigă iarăşi acum, printr-un om: „Fiţi cu luare-aminte! Pe Acesta să-L ascultaţi” [ibid.].
14 Interpolare în Neapol. gr. 63 şi în vechea versiune latină.
15 Interpolare în Neapol gr. 63 şi în vechea versiune latină.
267
32 Sunt patru evanghelii pentru că sunt patru vânturi universale potrivit fiinţelor vii cu patru forme în care şade Dumnezeul a toate [cf. Iz 1,19-20; Ap 4, 7-8] Care ţine la un loc toate [cf. Ps 79, 2; Sol 1, 7] şi Care arătându-Se ne-a dat Evanghelia în patru forme, dar adunată la un loc de un singur Duh; fiindcă ele au patru feţe, iar feţele lor închipuie în icoane lucrarea Fiului lui Dumnezeu.
Căci prima, care seamănă cu un leu, evidenţiază caracterul Lui făptuitor, conducător şi împărătesc; a doua, asemenea unui viţel, arată lucrarea Lui sfântă şi preoţească; a treia, care are faţă de om, schiţează în chip evident venirea Lui ca om, iar a patra, asemenea unui vultur care zboară, lămureşte dăruirea Duhului Sfânt.
Evangheliile în care şade Hristos sunt şi ele conforme acestora, fiindcă evanghelia după Ioan relatează naşterea Lui suverană, paternă şi slăvită de la Tatăl Său [cf. In 1,1]; cea după Luca are un caracter sacerdotal începând de la sacerdotul/iereul Zaharia tămâind în templu [cf. Lc 1,9]; Matei relatează naşterea Lui ca om, „cartea naşterii” [Mt 1,1], prin urmare această evanghelie are formă de om; iar Marcu şi-a făcut începutul de la duhul profetic care vine la oameni din înalt zicând: „începutul evangheliei lui Iisus Hristos cum stă scris în profeţi: “Iată trimit pe îngerul Meu»” [Mc 1,1-2], arătând icoana înaripată a evangheliei Sale.
33 Pecetluirea de către arhiereu a poporului [cu semnul crucii] arată venirea viitoare a lui Hristos, care va fi în anul 6500 [c;cp ]16, prin aceea că forma degetelor sale arată cifra
34 llitonul [eileton; antimisul] însemnează giulgiul [sindon] în care a fost înfăşurat [enelithe] trupul lui Hristos când a fost coborât de pe cruce şi pus în mormânt [cf. Mc 15, 46].
35 Catehumenii17 ies afară întrucât sunt neiniţiaţi în dumnezeiescul Botez şi în tainele lui Hristos; despre ei zice Domnul: „Mai am şi alte oi; şi pe acelea trebuie să le aduc; şi ele vor auzi glasul Meu, şi va fi o turmă şi un Păstor” [in 10,16].
36 Oferirea [proskomide] darurilor făcută pe jertfelnic, adică în clădirea unde se păstrează vasele [skevophylakion], arată locul Căpăţânii, în care a
16 Anul 6500 de la facerea lumii din era bizantină corespunde anului 992 de la naşterea lui Hristos.
17 Cei care ascultă cateheza creştină.
268
fost răstignit Hristos [cf. In 19,17], în care se spune că zace căpăţâna protopărintelui nostru Adam, dar arată şi că „mormântul era aproape de locul unde a fost răstignit” [cf. In 19, 41-42]. Această căpăţână a fost preînchipuită de Avraam când la porunca lui Dumnezeu a făcut pe unul din munţii aceia jertfelnicul din pietre, a grămădit pe el lemne şi l-a pus pe fiul său, iar în locul lui a adus ardere de tot un berbec [cf. Fc 22, 2-13]. Aşa şi Dumnezeu şi Tatăl Cel fără început şi vechi de zile [cf. Dn 7, 9] a binevoit ca Fiul Său Cel împreună fără de început să Se întrupeze în vremile de pe urmă [cf. 1 Ptr 1, 20] din preacurata Fecioară de Dumnezeu Născătoare cea din coapsa lui [Avraam; cf. Evr 7, 5] potrivit făgăduinţei jurământului pe care l-a făcut faţă de el [cf. Fc 22,16-18], iar ca om Acesta a pătimit în trupul său, dar cu dumnezeirea a rămas nepătimitor. Căci ducându-Se Hristos spre crucea Sa, Şi-a purtat crucea [cf. In 19,17], în loc de berbec şi-a jertfit trupul Său nepătat, fiind junghiat de suliţă în coasta Sa ca un miel; şi, făcându-Se arhiereu, aducându-Se/oferindu-Se pe Sine însuşi şi fiind adus/oferit ca să poarte păcatele multora [cf. Evr 9, 28; Is 53,11], a murit ca om, dar a înviat ca Dumnezeu, din care pricină a avut de la Dumnezeu şi Născătorul Său slava pe care a avut-o mai înainte de lume [cf. In 17, 5].
37 Imnul heruvic [cheroubikos hymnos] prin procesiunea diaconilor şi prin înfăţişarea evantaielor [rhipidon], care poartă reprezentări ale serafimilor, însemnează intrarea tuturor sfinţilor şi drepţilor, împreună cu care vin înainte puterile heruvimilor şi oştirile îngereşti care aleargă în chip nevăzut înaintea marelui împărat Hristos Care vine la jertfa tainică purtat de mâini materiale. Împreună cu aceştia intră la jertfa fără de sânge şi cuvântătoare şi Duhul Sfânt văzut cu mintea în foc, tămâie, fum şi aer înmiresmat: căci focul arată dumnezeirea, iar fumul înmiresmat venirea/prezenţa Lui Care vine în chip nevăzut şi ne înmiresmează prin slujba şi arderea de tot tainică, vie şi fără sânge. Mai însemnează şi puterile inteligente şi corurile îngerilor care, văzând Economia lui Hristos desăvârşită prin crucea şi moartea Sa, biruinţa făcută împotriva morţii, pogorârea la iad şi învierea de a treia zi, strigă împreună cu noi: „Aliluia.”
Mai este şi ca imitare [kata mimesin] a îngropării lui Hristos, la care Iosif, coborând de pe cruce trupul, l-a înfăşurat într-un giulgiu curat şi ungându-l cu plante aromate şi cu miruri [cf. In 19, 39-40] l-a purtat împreună cu Nicodim şi l-a pus în mormântul nou săpat în stâncă [cf. Mt
269
27 , 46. 60; Mc 15, 46]. Jertfelnicul/altarul e o reproducere [antitypon] a sfântului mormânt, iar sfânta Masă e locul pe care a fost depus, adică în care a fost aşezat preacuratul şi preasfântul trup.
38 Discul [diskos] ţine locul mâinilor lui Iosif şi Nicodim care au îngropat pe Hristos [cf. In 19, 38-39]. Discul pe care e purtat Hristos se înţelege şi drept crugul/cercul cerului, arătându-ne într-o mică circumscriere pe Soarele înţeles cu mintea, Hristos, cuprins şi văzut în pâine.
39 Potirul [poterion] ţine locul vasului care a primit amestecul ţâşnit din preacurata coastă însângerată şi din mâinile şi picioarele lui Hristos. Şi, iarăşi, potirul e potrivit pocaluluivasului larg [krater] de care scrie Domnul, adică înţelepciunea [cf. Pr 9, 2]; pentru că Fiul lui Dumnezeu a amestecat sângele Lui în locul acelui vin şi l-a pus înainte pe sfânta Lui masă zicând tuturor: „Beţi Sângele Meu amestecat pentru voi spre iertarea păcatelor şi spre viaţă veşnică” [cf. Pr 9, 5; Mt 26, 28].
40 Acoperământul discului [diskokalymma] ţine locul mahramei [soudarion] care a fost pe capul lui Hristos şi a acoperit faţa Lui în mormânt [cf. In 20,7].
41 Vălul [katapetasma], sau „aerul” [aer], ţine locul pietrei cu care Iosif a securizat mormântul şi pe care a pecetluit-o garda lui Pilat [cf. Mt 27,60. 66].
Se numeşte perdea [katapetasma] din pricina Apostolului [Pavel] care spune: „Avem îndrăznire la intrare în cele sfinte în sângele lui Iisus Hristos pe calea nouă şi vie pe care ne-a înnoit-o, trecând prin perdea, adică prin trupul Său, şi având un Arhiereu mare peste Casa lui Dumnezeu” [Evr 10,19-21]18.
42 Iată Hristos e răstignit, viaţa e îngropată, mormântul e securizat, piatra e sigilată. Sacerdotul/iereul se apropie, vine împreună cu puterile îngereşti, nemaistând ca la jertfelnicul pământesc, ci ca la cel ceresc, şi înfăţişându-se înaintea jertfelnicului tronului lui Dumnezeu contemplă marea, de netâlcuit şi de nesesizat taină a lui Dumnezeu [cf. Ef 5,32; 3,4]; mărturiseşte harul, vesteşte învierea, pecetluieşte credinţa Sfintei Treimi.
18 Interpolare în Neapol. gr. 63 şi în vechea versiune latină, urmată tot aici de capitolele 17,15 şi 18 despre simbolismul sărutării, închiderii uşilor şi mărturisirii Simbolului de credinţă din Mistagogia sfântului Maxim Mărturisitorul (cf. supra p. 225-226).
270
îngerul în haină albă se apropie de piatra mormântului rostogolind-o cu mâna [cf. Mt 28, 2], arătând cu haina sa, strigând cu vocea în tremur a diaconului care vesteşte învierea de a treia zi, înălţând vălul şi zicând: „Să stăm frumos!” — iată prima zi; „Să stăm cu frică!” — iată a doua zi; „în pace să aducem [ofranda]!” — iată a treia zi. Iar poporul îşi strigă recunoştinţa pentru învierea lui Hristos: „Milă! Pace! Jertfă de laudă!” Şi iereul învaţă poporul cunoaşterea treimică a lui Dumnezeu prin har: „Harul sfintei şi celei de o fiinţă Treimi să fie cu voi cu toţi!” Iar poporul mărturiseşte şi se roagă împreună şi spune: „Şi cu duhul tău.” După care, ridicându-i pe toţi spre Ierusalimul de sus [Ga 4, 25; Evr 12, 22] şi muntele cel sfânt al Lui [Ps 121,2], iereul strigă: „Priviţi sus! Acolo să avem inimile!” Iar toţi mărturisesc şi spun: „Le avem la Domnul!” Şi iereul zice: „Să mulţumim Domnului!” Iar poporul se alătură zicând: „Vrednic şi drept lucru este” ca înălţând imne de mulţumire Sfintei Treimi să avem sus ochiul sufletului căutând locul Ierusalimului de sus.
După care iereul vine cu îndrăznire la tronul harului lui Dumnezeu [cf. Evr 4,16] şi vestind şi grăind cu Dumnezeu cu inimă adevărată în deplina certitudine a credinţei [cf. Evr 10,19-21], nu prin nor ca odinioară Moise în Cortul mărturiei [cf. Iş 40, 22], ci privind slava Domnului cu faţă descoperită [cf. 2 Co 3,18], e iniţiat în cunoaşterea dumnezeiască şi credinţa Sfintei Treimi şi grăieşte cu Dumnezeu singur cu Cel Singur, vestind în taină tainele ascunse dinaintea veacurilor şi de generaţii [cf. Col 1,26], iar acum făcute arătate nouă prin arătarea Fiului lui Dumnezeu [cf. 2 Tim 1,10], fiindcă ni le-a explicat Fiul Unul-Născut Care este în sânul Tatălui [cf. In 1,18]. Aşa cum Dumnezeu grăia cu Moise în chip nevăzut şi Moise cu Dumnezeu, tot aşa şi iereul stând în locul ispăşirii între doi heruvimi, plecându-se din pricina slavei şi strălucirii de nesuportat şi de necontemplat a Dumnezeirii şi văzând cu mintea cultul ceresc, e iniţiat în luminarea Treimii obârşie de viaţă: în neînceputul şi nenăscutul lui Dumnezeu şi Tatăl, în coneînceputul, consubstanţialul şi născutul Fiului şi Cuvântului, şi în coeternul, conaturalul şi purcesul Sfântului Duh, Treime Sfântă potrivit eternităţii necontopite a Ipostaselor sau persoanelor, iar potrivit unirii naturii o Dumnezeire, o împărăţie şi Slavă indivizibilă şi indisociabilă; vede cu mintea şi strigă doxologia de trei ori „Sfânt” a puterilor serafimilor şi fiinţelor vii în patru forme, heruvimii umblând şi serafimii strigând, împreună cu care strigă: „Imnul de biruinţă cântând şi strigândglas înălţând şi grăind: Sfânt! Sfânt! Sfânt! Domnul Savaot! [Is 6, 3]”, adică Dumnezeul de trei ori sfânt şi Unul al puterilor, „Osana întru cele înalte!
271
Binecuvântat Cel ce vine în numele Domnului!” [Mt 21, 9; Ps 117, 26]. Iar „osana” înseamnă „mântuieşte” [Ps 117, 25] Tu, Cel ce vii în numele Domnului ca o lumină.
Evantaiele şi diaconii îi arată pe serafimii cei cu şase aripi şi asemănarea heruvimilor cu şase ochi, căci astfel imită cele pământeşti ordinea cerească, supralumească şi spiritualăinteligentă. Căci fiinţele vii au patru forme care strigă antifonic unele altora aşa [cf. Ap 4, 8]: prima, care are asemănare de leu, strigă „Sfânt”; a doua, care are asemănare de viţel, strigă „Sfânt”; a treia, care are asemănare de om, strigă „Sfânt”; iar a patra, care are asemănare de vultur, strigă: „Domnul Savaot”; în cele trei sfinţiri ele înţeleg o unică domnie, putere şi dumnezeire, precum a contemplat profetul Isaia când L-a văzut pe Domnul pe un tron înalt şi ridicat şi puterile serafimilor stând în cerc şi de la glasul lor casa se umple de fum [cf. Is 6,1-6]. Iar faptul că „unul din serafimi a fost trimis şi a luat cu mâna un cărbune aprins pe care l-a luat cu un cleşte de pe jertfelnic” [Is. 6, 6] însemnează iereul care în sfântul jertfelnic ţine şi el în cleştele mâinii lui Cărbunele spiritual aprins, Hristos, Care-i sfinţeşte şi curăţă pe cei care-L primesc şi se împărtăşesc cu El. Căci Hristos a intrat în sfânta cerească şi nefăcută de mână [cf. Evr 9,24] şi S-a arătat în slavă feţei lui Dumnezeu făcându-Se pentru noi Arhiereu mare [cf. Evr 6, 20; 4,14], Care a străbătut cerurile [Evr 4,14], şi-L avem invocat la Tatăl, şi ispăşire pentru păcatele noastre [cf. 1 In 2,1-2]; Care Şi-a făcut pentru noi sfântul şi veşnicul Său trup preţ de răscumpărare pentru noi toţi, cum spune El însuşi: „Părinte, sfinţeşte-i în numele Tău pe cei pe care mi i-ai dat, ca să fie sfinţiţi şi ei” [cf. In 17,17 şi 9] şi: „Vreau ca acolo unde sunt Eu să fie şi ei şi să vadă slava Mea, pentru că i-ai iubit precum M-ai iubit pe Mine mai înainte de întemeierea lumii” [in 17,24].
După care sacerdotul/iereul vesteşte iarăşi lui Dumnezeu şi Tatăl tainele înomenirii lui Hristos, nespusa şi slăvita Sa naştere din sfânta Fecioară de Dumnezeu Născătoare, petrecerea şi vieţuirea Sa în lume, crucea, moartea, eliberarea sufletelor înlănţuite, sfânta Lui înviere de a treia zi din morţi, înălţarea la ceruri, şederea de-a dreapta lui Dumnezeu şi Tatăl, şi a Doua slăvita sa Venire viitoare la noi. Şi iniţiază în taina unui pântec mai înainte de luceafăr, un Dumnezeu nenăscut, adică Dumnezeu şi Tatăl, şi care naşte înainte de veac pe Dumnezeu, precum spune: „Din pântec mai înainte de luceafăr te-am născut” [Ps 109, 3], pe Care-L cheamă iarăşi să desăvârşească taina Fiului Său şi să nască, adică să prefacă
272
pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele lui Hristos şi Dumnezeu şi se va împlini acel cuvânt: „Eu astăzi te-am născut” [Ps 2, 7]. După care Duhul Sfânt, prezent în chip nevăzut cu bunăvoirea şi voinţa Tatălui, arată lucrarea/energia dumnezeiască şi prin mâna iereului atestă, pecetluieşte şi desăvârşeşte sfintele daruri puse înainte în Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos, Domnul nostru, Care a zis: „Pentru ei Mă sfinţesc Eu pe Mine însumi, ca să fie sfinţiţi şi ei” [in 17,19], ca „oricine mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu să rămână în Mine şi Eu în el” [in 6, 56]. Făcându-ne din martori oculari ai tainelor lui Dumnezeu, părtaşi ai unei vieţi veşnice şi părtaşi ai Firii dumnezeieşti [2Ptr 1, 4], să slăvim marea, de necuprins şi de neiscodit taină a Economiei lui Hristos şi Dumnezeu. De aceea şi slăvind strigăm: „Pe Tine Te lăudăm”, pe Dumnezeu şi Tatăl, „pe Tine Te binecuvântăm”, pe Fiul şi Cuvântul, „Ţie îţi mulţumim”, Duhului Celui Sfânt, „Doamne Dumnezeul nostru”, căci eşti Treime în Unime, consubstanţială şi indivizibilă, având în chip uimitorparadoxal şi diviziunea Persoanelor şi unirea singurei naturi şi Dumnezeiri. Căci faptul că iereul face dumnezeiasca mistagogie a Tainei [rosteşte anaforaua] cu trupul aplecat arată faptul că vorbeşte nevăzut cu Dumnezeu Singur; de aceea vede şi arătarea luminii, e făcut luminos de strălucirea slavei lui Dumnezeu, dar se şi strânge în el însuşi de frică şi sfială, ca Moise care, când L-a văzut pe Dumnezeu în chip de foc pe munte, tremurând s-a întors înapoi şi şi-a acoperit faţa, căci s-a temut, zice, să privească [cf. Iş 4,6; fa 7,32] din pricina slavei feţei.
Se face şi pomenirea celor adormiţi la Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul [cf. Nm 16, 22], Care are domnia şi a morţilor şi a viilor şi stăpâneşte peste cele cereşti, peste cele pământeşti şi peste cele de sub pământ [cf. Ep 2,10], fiindcă e de faţă împăratul Hristos şi Duhul Sfânt îi cheamă pe toţi cei vii şi cei mutaţi la sălaşurile şi odihnele de acolo, ca la venirea Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos să se adune şi să vină înaintea feţei Lui [cf. Ps 94,2], întrucât toate sufletele din iad au fost dezlegate din legături prin moartea şi învierea lui Hristos. Fiindcă El „a înviat din morţi făcându-Se pârgă şi întâi-născut al celor adormiţi” [1 Co 15, 20] făcând tuturor cale la învierea din morţi şi odihnindu-i în viaţa nemuritoare şi veşnică pe cei adormiţi în nădejdea învierii Lui, iar sufletele creştinilor sunt chemate să vină împreună cu profeţii, apostolii şi ierarhii, să şadă împreună cu Avraam, Isaac şi Iacob la masa tainică a împărăţiei lui Hristos [cf. Mt 7,11].
273
Veniţi, aşadar, prin Economia Celui ce a murit pentru noi şi şade de-a dreapta Tatălui la unitatea credinţei [cf. Ef 4,13] şi comuniunea Duhului [cf. 2 Co 13,14], nu mai suntem pe pământ, ci stăm la tronul împărătesc al lui Dumnezeu în cer, unde este Hristos, precum spune El însuşi: „Părinte sfinte, sfinţeşte-i în numele Tău pe cei pe care Mi i-ai dat, ca acolo unde sunt Eu să fie şi aceia împreună cu Mine” [cf. In 17,25. 16. 11. 24. 23]. Luând, aşadar, înfierea [Ga 4,15] şi făcându-ne comoştenitori cu Hristos [cf. Rm 8,17] prin harul Său, iar nu prin fapte [cf. Ef 2, 8], avem pe Duhul Fiului lui Dumnezeu în inimile noastre [cf. Ga 4,6], a Cărui lucrare şi har contemplându-le sacerdotul/iereul strigă şi spune “Avva! Părinte Ceresc, învredniceşte-ne să cutezăm cu îndrăznire fără de osândă să Te chemăm şi să spunem”: „Tatăl nostru” [cf. Mt 6, 9-13].
„Tatăl nostru, Care eşti în ceruri, sfinţească-se Numele Tău.” Numele este cel al Fiului lui Dumnezeu. Spunând „Tată” îţi arată de ce lucruri bune te-ai învrednicit, făcându-te fiu al lui Dumnezeu, iar spunând „în ceruri” a arătat patria şi casa Tatălui tău, căci dacă vrei să ai tată pe Dumnezeu, priveşte spre cer şi nu spre pământ. Nu spui „Tatăl meu”, ci „Tatăl nostru” întrucât îi ai pe toţi ca fraţi ai Unui Tată.
„Sfinţească-se numele Tău”, adică fă-ne sfinţi, ca Tu să Te slăveşti prin noi, căci pe cât Dumnezeu e hulit prin mine, pe atât S-a slăvit din pricina mea.
„Vină împărăţia Ta”, adică a Doua Venire, căci cine are o conştiinţă bună se roagă cu îndrăznire să vină învierea şi judecata.
„Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ”, adică aşa cum fac voia Ta îngerii, aşa dă-ne să o facem şi noi.
„Pâinea noastră cea spre fiinţă dă-ne-o astăzi”; „spre fiinţă”, adică pe cea care e de-ajuns pentru fiinţa şi susţinerea noastră, şi desfiinţează grija pentru cea de mâine. „Pâine spre fiinţă” e Trupul lui Hristos, de care ne rugăm să ne împărtăşim fără osândă.
„Şi ne lasă datoriile noastre, precum lăsăm şi noi datornicilor noştri”; pentru că păcătuim şi după Botez, ne rugăm să ne lase datoriile noastre, dacă nu suntem ranchiunoşi noi înşine, căci Dumnezeu mă are drept exemplu pe mine, şi ce fac altuia îmi face şi El mie.
„Şi nu ne duce în ispită/încercare”; noi oamenii suntem slabi, de aceea nu se cade să cădem în ispite/încercări, ci să ne rugăm să nu fim copleşiţi de ispită/încercare, căci cel copleşit şi biruit, acela e dus în adâncul ispitei/încercării, dar cel ce a căzut, a biruit oare?
274
„Ci ne izbăveşte de cel rău”; n-a zis de oamenii răi, căci nu ei ne fac nedreptăţi, ci de „cel rău”19.
43 După care sacerdotul/iereul strigă zicând tuturor: „Eu sunt om supus unor patimi asemănătoare cu voi [cf. Iac 5,15] şi nu cunosc greşelile voastre ale fiecăruia. Vedeţi! Priviţi! Iată Dumnezeu! şi: Dumnezeu e Cel Sfânt Care Se odihneşte în sfinţi [cf. Is 57,15].” Iar poporul mărturiseşte şi spune: „Unul sfânt, Unul Domnul nostru Iisus Hristos împreună cu Dumnezeu şi Tatăl şi cu Sfântul Duh”20.
împărtăşirea [metaepsis] dumnezeieştilor Taine se numeşte cuminecare [koinonia] pentru că ne dăruie unirea [henosin] cu Hristos şi ne face părtaşi [koînonous] ai împărăţiei Lui.
44 Moise stropea cu sângele ţapilor şi viţeilor spunând poporului: „Acesta e sângele legământului lui Dumnezeu” [Evr 9,19; Iş 24, 6-8]; iar Hristos şi Dumnezeu Şi-a dat propriul Său Trup şi Şi-a vărsat şi amestecat propriul Său Sânge, cel al Legământului celui Nou, zicând: „Acesta este Trupul Meu şi Sângele Meu, cel frânt şi stropit spre iertarea păcatelor” [1 Co 11, 24; Mt 26, 27], Şi aşa cu un asemenea gând mâncăm Pâinea şi bem Paharul ca Trup şi Sânge ale lui Dumnezeu, mărturisind moartea şi învierea Domnului Iisus Hristos [1 Co 11, 26]. Căruia fie slava în veci. Amin.
19 Neapol. gr. 63 şi vechea versiune latină atestă interpolat aici capitolul 20 din Mistagogia sfântului MAXIM MĂRTURISITORUL despre rostirea rugăciunii „Tatăl nostru” ca simbol al înfierii noastre în Dumnezeu prin Duhul Sfânt (cf. supra, p. 226).
20 Neapol. gr. 63 şi vechea versiune latină atestă interpolate aici capitolul 21 din Mistagogia sfântului MAXIM MĂRTURISITORUL despre „Unul Sfânt” şi împărtăşire ca realizare a unirii îndumnezeitoare cu Dumnezeu (cf. supra, p. 226-227), precum şi următorul extras din ISIDOR PELUSIOTUL, Ep. 1,128.
Trei tentative bizantine târzii de revizuire simbolică şi o schiţă de mistagogie
Mistagogia alegorică — o propunere de sistematizare a simbolismului liturgic în registru dramatic
în 1853 — cu un an înainte de a muri —, eruditul clasicist şi cardinal Angelo Mai (1782-1854) publica pe baza a trei codice greceşti din Biblioteca Apostolică a Vaticanului (Vatic, gr. 856, 430 şi 632, secolele XIV-XV) prima ediţie a unui comentariu liturgic bizantin cu titlul Consideraţie preliminară [Protheoria] rezumativă cu privire la simbolurile şi tainele ce se fac în dumnezeiasca Liturghie1 scris la îndemnul şi la cererea episcopului Vasile al Phytheii din Phrygia de un necunoscut altfel episcop bizantin Teodor al Andidei din provincia Pamphilia, ambele din Asia Mică. Deşi peste câteva decenii ediţia Mai a fost retipărită în seria „Patrologia Graeca” de abatele J.-P. Migne, beneficiind astfel de o extinsă circulaţie, comentariul n-a atras atenţia cercetătorilor. Primul studiu preliminar ştiinţific i-a fost dedicat abia după un secol de benedictinul Rene Bornert, şi e cuprins ca un capitol special în monografia sa din 1966 despre comentariile liturgice bizantine2. Investigaţiile tradiţiei manuscrise întreprinse de monahul francez au revelat o serie de detalii necunoscute, dar şi de probleme literare nebănuite. Fragmente din Protheoria fuseseră publicate la mijlocul secolului XVII de eruditul greco-catolic Leon Allatius (1586-1669), grec originar din Chios, dar stabilit la Roma. Acesta observase că în manuscrisele din biblioteca Vaticanului drept autor al comentariului apare când episcopul Nicolae al Andidei, când episcopul Teodor al Andidei, Allatius însuşi înclinând spre acesta din urmă. Cercetarea atentă a fondurilor Bibliotecii Vaticane a mai arătat că primul prefect al acestei biblioteci, Lorenzo Alessandro Zaccagni (1657-1712), pregătise pe baza codicelor
1 Patrum nova bibliotheca, vol. VI, Roma, 1853, p. 545-584, text retipărit de J.-P. Migne în PG 140,1887, col. 413-468.
2 R. BORNERT, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIE au XV siecle (Archives de l’Orient chretien 9), Institut Francais d’Etudes Byzantines, Paris, 1966, 292 p. (aici p. 181-206).
278
existente aici o ediţie critică a comentariului, rămasă însă nepublicată, în studiul introductiv al acesteia, Zaccagni atribuise paternitatea Protheoriei lui Nicolae al Andidei — situat cronologic înainte de 1054, plecând de la absenţa polemicii antilatine —, Teodor fiind socotit drept unul din urmaşii acestuia în scaun care a dat o a doua ediţie remaniată şi prescurtată a comentariului predecesorului său. Fără să ştie de realizarea precursorului său din secolul XVIII, Angelo Mai a reluat în secolul XIX proiectul reuşind să publice în 1853 ediţia sa, în care însă a revenit la poziţia anterioară lui Allatius, atribuind paternitatea comentariului lui Teodor al Andidei. În volumul IV al catalogului manuscriselor greceşti de la Ierusalim, publicat în 1895 de eruditul filolog A. Papadopoulos-Kerameus, s-a putut vedea că sub numele lui Nicolae al Andidei a circulat şi un tratat polemic „împotriva celor ce aduc ofrandă azime la dumnezeiasca Liturghie” (Hier. S. Sepulchri 404, secolul XVI, f. 14v-19v).
La peste un secol după ediţia lui A. Mai, pr. Bornert a reluat întreaga chestiune a Protheoriei pe care a soluţionat-o sistematic, analizând-o din trei perspective: literară, liturgică şi teologică. Întâi de toate, trebuia rezolvată „dubla problemă literară” a autorului şi datorii lui, la care monahul benedictin a dat răspuns pe baza unei inventarieri atente a întregii tradiţii manuscrise. Unsprezece manuscrise din secolele XII-XVI, cele mai vechi şi mai numeroase, transmit un text mai lung cu repetiţii şi reveniri, scris sub forma unui discurs-omilie adresat unui interlocutor direct şi dau drept autor pe un episcop Nicolae al Andidei; alte cinci manuscrise din secolele XIV-XVI, mai puţine şi mai recente, redau un text impersonal, prescurtat, ordonat, corectat şi îngrijit stilistic, scris în stil indirect, dând drept autor al său pe episcopul Teodor al Andidei. Analiza pe această bază extinsă a raporturilor celor două versiuni (p. 184-191) a confirmat concluziile lui L. Zaccagni evidenţiind contrasensul editorial al lui A. Mai. În 1853, acesta editase textul lung, atribuindu-l însă, împotriva evidenţei manuscriselor, lui Teodor al Andidei, autorul remanierii şi abrevierii lui ulterioare. Succesor probabil al lui Nicolae în scaunul Andidei, Teodor a prelucrat în forma unui tratat impersonal (inedit încă!) explicarea liturgică a înaintaşului său, Nicolae, care o prezentase sub forma unei omilii cu adresare personală directă. Titlul uşor diferit al celor două recenziuni confirmă acest raport dintre ele: cea care-l atribuie lui Teodor nu mai menţionează numele episcopului Vasile al Phytheii şi nici îndemnul acestuia la redactarea tratatului; ceea ce sugerează că Teodor a publicat ediţia revăzută a Protheoriei înaintaşului său după moartea celui care fusese la originea şi destinatarul primei sale ediţii (cf. p. 191). Pr. Bornert datează compunerea Protheoriei între anii 1054-1067 (p. 191-196), datare stabilită plecând de la o serie de indicii interne, cum sunt: un ecou în finalul 2 la polemicile bizantine împotriva azimelor din anii 1053-1054, invectiva împotriva
279
ereticilor dualişti „fudaiţi” din Phrygia din 1054 inspirată din Epistola invectivă împotriva lor a monahului Eftimie de la Peribleptos din jurul anului 1050, precum şi combaterea practicii binaţiei liturgice din 1059 repetată şi de patriarhul Nicolae III (1084-1111), care înainte de a se face monah în Constantinopol a funcţionat până în 1071 ca preot în Antiohia Pisidiei, provincie vecină Pamphiliei, unde se afla Andida.
Chestiunea datării Protheoriei a fost clarificată câţiva ani mai târziu într-un studiu publicat de asumpţionistul Jean Darrouzes3. Reputatul bizantinolog francez pleca de la analiza tratatului lui Nicolae al Andidei „împotriva celor ce oferă azime la dumnezeiasca Liturghie”, analiză întreprinsă pe baza unei copii din secolul XVI existente în manuscrisul grecesc 318 al Bibliotecii Academiei Române. În prologul acestui tratat, editat în finalul acestui studiu, Nicolae al Andidei spune că la mult timp după alcătuirea explicării Liturghiei la cererea episcopului Vasile al Phytheii a găsit în sfârşit un prilej pentru a dezvolta tema naturii pâinii euharistice, pe care n-a vrut să o atingă în explicare pentru a scuti cititorul de o digresiune obositoare. Prilejul i-a fost oferit de latinii instalaţi odată cu veneţienii în Rodos, folosită ca bază în drum spre sfântul Mormânt, şi care în bisericile lor folosesc azime, al căror uz aceştia îl apărau împotriva pâinii ortodocşilor. Nicolae însuşi se află în Rodos în drum spre Pamphilia. Se ştie însă că între 1088-1093 Rodosul a fost controlat de turci selgiucizi, ca din 1099 şi până în 1100 să devină bază a flotei cruciate. Concluzia care se impune de aici e aceea că Nicolae al Andidei a activat la sfârşitul, nu la mijlocul secolului XI. Ca şi viitorul patriarh Nicolae III din Antiohia Pisidiei, el se refugiase probabil la Constantinopol din faţa ofensivei în Asia Mică a turcilor selgiucizi, reîntorcându-se în Pamphilia prin Rodos după 1095, unde s-a întâlnit cu latinii de aici. Aceasta înseamnă că Nicolae al Andidei îşi compusese explicarea liturgică (Protheoria) cândva între anii 1085-1095 (nu între 1055-1063, cum apreciase pr. Bornert), aşadar la începuturile domniei restauratoare a bazileului Alexios I Comnenul (1081-1118).
în ce priveşte sursele explicării sale, Nicolae al Andidei se inserează în mod limpede în tradiţia mistagogică anterioară, inspirându-se din comentatorii anteriori, dar fără a-i cita textual, ci depinzând de ei în mod indirect; temele mistagogice dionisiene, maximiene sau germaniene reţinute sunt de natură generală. Nicolae pare „să se inspire mai degrabă dintr-o tradiţie vie”, iar Protheoria sa îşi propune programatic să reacţioneze împotriva interpretării Liturghiei, considerate prea înguste, pe care o propagase Istoria mistică” (p. 198) a patriarhului Germanos. Frapează mulţimea citatelor din omiliile
3 J. DARROUZES, „Nicolas de Andida et les azymes”, Revue des etudes byzantines 32 (1974), p. 199-210.
280
sfântului Grigorie din Nazianz, lectură familiară episcopului Nicolae, care ca teolog invocă predilect autoritatea „Teologului” prin excelenţă pentru întreaga lume bizantină.
Protheoria este importantă şi ca document liturgic, permiţându-ne să vizualizăm ceremonialul unei Liturghii arhiereşti provinciale din a doua jumătate a secolului XI bizantin, ceremonial inspirat de cel al Liturghiilor Marii Biserici din Constantinopol. Proscomidia, săvârşită încă de diacon, ocupă un loc important; enarxa, prezidată de un preot, are un caracter secundar; şi pentru prima dată apare descris ritul turnării de apă clocotită (zeon) în Potirul cu Sfintele Daruri ca figură a sângelui şi apei calde, vii, ţâşnite din coasta lui Hristos pe Cruce.
Originalitatea Protheoriei se situează însă în registrul mistagogic, fiindcă Nicolae al Andidei încearcă aici o revizuire a simbolismului interpretării bizantine clasice a Liturghiei din comentariul patriarhului Germanos, pe care-l cunoaşte şi îl invocă în versiunea atribuită sfântului Vasile cel Mare, interpretare pe care de la început o consideră unilaterală şi îşi propune să o completeze: actele liturgice sunt imagini rituale nu numai ale pătimirii, morţii şi învierii lui Hristos, ci ale întregii sale vieţi de la întrupare şi până la înălţare, celebrarea Liturghiei reprezentând simbolic totalitatea economiei mântuitoare a Domnului. Introducerea (1-5) afirmă şi justifică această teză şi necesitatea unei noi explicări liturgice (5) plecând de la teoria existenţei în Biserică a trei imagini/prezenţe ale lui Hristos: în Evangheliile citite (2), în icoanele pictate (3) şi în actele rituale celebrate ale Liturghiei, şi toate acestea trebuie să reflecte un corp integral al lui Hristos. De aici necesitatea ca şi Liturghia să restituie ritual (în polisemia asumată a simbolurilor ei; 4) imaginea întregii Economii mântuitoare de la întrupare şi până la înălţare. Astfel, prescura are un sens mariologic, fiind o figură a Născătoarei de Dumnezeu (6). Masa punerii-înainte pe care se săvârşeşte proscomidia e superioară Sfintei Sfintelor, iar ofranda euharistică profeţită de Maleahi (8) e superioară jertfelor sângeroase ale Legii Vechi acceptate în vechime ca un pogorământ, dar care au încetat acum (7). În conformitate cu polisemia simbolismului liturgic, proscomidia (săvârşită de diaconi) e o imagine atât a întrupării şi Naşterii lui Hristos, a vieţii Lui ascunse în Betleem şi Nazaret. dar şi una anticipată a Pătimirii şi junghierii Mielului lui Dumnezeu (9). Enarxa Liturghiei evocă timpul şi predica lui Ioan Botezătorul (10), antifoanele alcătuite şi ele din psalmi profetici (Ps 91, 92 şi 94) (11), culminând în Trisaghion cu revelarea Sfintei Treimi (13). Intrarea Mică cu Evanghelia marchează venirea lui Hristos la Iordan cu arătarea Sfintei Treimi (14). Intrarea în sanctuar şi urcarea arhiereului în scaunul de sus e semnul mutării noastre de la Lege la har şi de pe pământ la cer, de unde primim apoi pacea prin
281
binecuvântarea arhierească (15). Reamintindu-ni-se că simbolurile nu sunt nici cronologice, nici identice cu realităţile simbolizate, Nicolae al Andidei continuă explicând citirea Apostolului ca simbol ritual al chemării şi alegerii apostolilor (16), iar cea a Evangheliei ca simbol al predicii Mântuitorului, învăţătura sa timp de trei ani de zile fiind evocată de rugăciunea pentru catehumeni (17). Procesiunea Intrării Mari cu darurile e icoana intrării Domnului în Ierusalim aclamat de îngerii închipuiţi de diaconii cu evantaie în mână. Depunerea lor pe sfânta Masă arată intrarea Domnului la Cină în casa cu foişor. Sanctuarul e imaginea Ierusalimului aflat în centrul lumii şi are un simbolism cosmologic, în inima lui aflându-se altarul care marchează hotarul dintre pământ şi cer (18). Arhiereul se roagă apoi pentru sine şi pentru popor, iar diaconii cheamă la iubire, la înţelepciune şi la ridicarea minţii spre prototipurile cereşti ale simbolurilor celebrărilor (19). Închiderea porţilor sanctuarului şi acoperirea darurilor cu „aerul” simbolizează întunericul nopţii arestării lui Iisus şi ducerii lui la Ana şi Caiafa (21), credincioşii fiind invitaţi la atenţie ca să nu cadă din credinţă ca Petru (22). Diaconii care mişcă evantaiele deasupra darurilor evocă tremurul îngerilor în faţa kenozei pătimirilor Fiului (23), iar Trisaghionul serafimilor arată doxologia aceloraşi îngeri în faţa lui Hristos ca Dumnezeu (24). Cuvintele de instituire sunt anamneza Cinei de pe urmă a Domnului, Nicolae al Andidei insistând aici să ofere o dublă explicaţie — istorică şi duhovnicească — a diferenţei între chemările Mântuitorului la împărtăşire: în timp ce „toţi” sunt chemaţi să bea din Potir, acest „toţi” nu apare în invitaţia la a mânca Trupul Domnului (25-26). Încearcă apoi o explicare şi a celor două tipuri de epicleză: cea transformatoare („prefăcându-se”) din anaforaua hrisostomiană şi cea epifanică („arătându-le”) din cea vasiliană, precum şi a diferenţei rugăciunii de mijlocire de după prefacerea Darurilor „mai ales” cu Fecioara Maria în anaforaua vasiliană, respectiv „mai ales pentru” Fecioara Maria în cea hrisostomiană (27). Nicolae al Andidei este de părere că în acel moment arhiereul mijloceşte efectiv pentru sfinţi şi Maica Domnului, întrucât atunci el se roagă „in persona Christi” (28-29) (poziţie respinsă ulterior categoric de Nicolae Cabasila în Explicare la dumnezeiasca Liturghie, cap. 49). Euharistia este Legământul cel Nou prezis de profetul Ieremia, încheiat prin Sângele lui Hristos (30-31) şi actualizat potrivit predaniei Acestuia prin Euharistiile săvârşite de Apostoli şi apoi de sfinţii Părinţi în Liturghiile lor (32). Dipticele şi pomenirile rostite deasupra Sfintelor Daruri jertfite se încheie cu rostirea rugăciunii Domnului (33), Nicolae al Andidei intercalând aici un excurs polemic împotriva refuzului de către ereticii dualişti (bogomili) ai epocii a rugăciunii liturgice şi fixării lor unilaterale şi eronate pe simpla recitare a lui „Tatăl nostru” (34-35). Turnarea de apă fierbinte în Potirul cu Sfintele Daruri vrea să fie o figură
282
(typos) a sângelui şi apei calde scurse din coasta împunsă a Domnului pe cruce (36). Înălţarea simbolică a Sfântului Trup fiind o icoană în acelaşi timp atât a înălţării lui Hristos pe cruce, cât şi a învierii Lui, împărtăşirea evocă mesele apostolilor cu Hristos Cel înviat (37). Arătarea ultimă a Potirului credincioşilor după împărtăşire e imaginea înălţării Domnului la cer, tămâierea lui simbolizând harul Duhului Sfânt dat de Domnul ucenicilor după înălţarea Sa, la Cincizecime. Rugăciunea din spatele amvonului recapitulează în auzul credincioşilor sensul Liturghiei, care se încheie cu împărţirea şi distribuirea prescurii ca binecuvântare (38). Înainte de epilogul retoric convenţional (40), episcopul Andidei îşi încheie explicarea cu un excurs critic în care denunţă abuzurile în săvârşirea Liturghiei ale unor preoţi care din dorinţă de câştig o celebrează de mai multe ori pe zi, dar sunt nepăsători faţă de Sfintele Taine lăsate adeseori neconsumate şi degradându-se (39).
Originalitatea Protheoriei se concentrează în programul explicit al lui Nicolae al Andidei de a stabili un paralelism simbolic strict şi o corespondenţă punct cu punct între riturile Liturghiei şi toate momentele principale ale vieţii pământeşti a lui Hristos. Acest efort de sistematizare simbolică excesivă este însă nu numai artificial, dar are câteva efecte secundare grave: simbolismul participativ se degradează la simple alegorii exterioare, iar Liturghia, redusă la o reprezentare dramatică a vieţii lui Iisus, riscă să devină un simplu spectacol de natură pur vizuală. Sau, în cuvintele pr. Bornert:
„Acest simbolism istoric nu mai purcede dintr-o viziune organică a istoriei mântuirii; e mai degrabă ilustrarea didactică a unei teze şi, în ultimă instanţă, se reduce la un pur joc al minţii. Chiar dacă, material vorbind, Protheoria repetă în ansamblu interpretarea dată de Historia Ecclesiastica, perspectiva generală este diferită” (p. 203).
„Originalitatea” comentariului episcopului Andidei — destinat explicit preoţilor ca un fel de cateheză liturgică adresată de un episcop clerului său — „nu e lipsită de prejudicii pentru tradiţia autentică” a mistagogiei liturgice bizantine (p. 204, 206); cea mai evidentă, şi nedorită, fiind cea a detaşării şi izolării „semnului liturgic” reprezentativ, sau simbolismului ritual dramatic, de „semnul sacramental” eficace al actualizării euharistice a realităţii lui Iisus Hristos Cel Răstignit şi înviat şi dat spre împărtăşire credincioşilor pentru a face din ei membre ale Trupului eclezial al cărui Cap este.
Chiar dacă n-a reuşit să ocupe locul Istoriei mistice a patriarhului Germanos, de comentariu liturgic bizantin „clasic”, şi va fi criticată (de un Nicolae Cabasila), Protheoria a exercitat o influenţă importantă asupra tradiţiei mistagogice liturgice bizantine, semn că noutăţile ei corespundeau unei deplasări de accent a sensibilităţii liturgice în Bizanţul ultimelor secole ale istoriei sale.
283
în lumea bizantină genul literar al comentariului liturgic a fost extrem de gustat, dar şi unul fluid, comentariile cunoscând neîncetate prelucrări şi adaptări. Pe lângă transpunerea în versuri lipsită de originalitate, cuprinsă într-un poem didactic atribuit umanistului Mihail Psellos (t 1078)4, benedictinul Bornert mai menţionează apariţia, începând din secolul XII, a unei aşa-numite „Compilaţii anonime” atribuite patriarhului Sofronie al Ierusalimului5, probabil Sofronie III al Ierusalimului (1235-1273). Compilaţia a fost editată de A. Mai după un codice vatican incomplet, unde textul explicării se întrerupe brusc la Intrarea Mare. Pr. Bornert a mai identificat patru codice, dintre care două oferă textul complet (rămas până acum inedit), cel mai vechi (Vatic. Palatinus gr. 367, f. 18v-33r) datând din secolul XIII. Avem de-a face aici cu un amalgam, în care „extrase textuale din Protheoria se învecinează cu împrumuturi libere din recenziunea originală a Historia Ecclesiastica şi notiţe proprii compilatorului” (p. 211). Protheoria a mai fost folosită de un bizantin târziu, care a realizat în secolul XV ultima prelucrare a Istoriei mistice a patriarhului Germanos — tipul Dp —, interpelând în textul ei ample extrase din Protheoria6. Această prelucrare a fost publicată ca anexă a primei ediţii a Liturghierului grec tipărită la Roma în 1526 7.
4 Ed. P. JOANNOU, „Aus den unedierten Schriften des Psellos: das Lehrgedicht zum Messopfer”, Byzantinische Zeitschrift 51 (1958), p. 1-41. Cf. R. BORNERT, op. cit., p. 207-208: „o punere în versuri a comentariului lui Nicolae al Andidei”.
5 Ed. ANGELO MAI, Spicilegium Romanum IV, Roma, 1840, p. 31-48, reluată în PG 873, col. 3981-4001. Cf. R. BORNERT, op. cit., p. 210-211.
6 Cf. R. BORNERT, op. cit., p. 140-141.
7 Trad. rom. infra, p. 447-488.
Consideraţie preliminară rezumativă cu privire la simbolurile şi tainele ce se fac în dumnezeiasca Liturghie, alcătuită de NICOLAE, EPISCOPUL ĂNDIDEI, din îndemnul şi cererea preasfinţitului episcop al Phytheii, Vasile1 (cca 1085-1095)
Prolog — teza: Liturghia, corp ritual al întregului Hristos
1 Mulţi din cei învredniciţi să fie sacerdoţi [hierei/s] ştiu şi mărturisesc despre cele săvârşite în dumnezeiasca lucrare a jertfei liturgice [hierourgia] că sunt o întipărire/figurare [typos] a pătimirii, îngropării şi învierii mântuitoare ale lui Hristos Dumnezeul nostru. Dar faptul că ele însemnează trăsăturile distinctive ale întregii Lui veniri la noi şi Economii mântuitoare de la începutul ei: ale zămislirii, naşterii şi vieţuirii Lui timp de treizeci de ani, încă şi ale slujirii înainte-mergătorului Său şi arătării în botezul Său, precum şi ale alegerii apostolilor şi timpului de trei ani al minunilor Lui, plecând de la care s-a alcătuit invidia şi crucea Sa — acestea nu ştiu cum se face că, pe cât socot, ei le ignoră. Măcar că n-ar putea numi cineva vreodată trup/corp [soma] ceea ce are numai cap, dar e lipsit de picioare, mâini şi de celelalte membre. Iar că aceea ce se jertfeşte e un trup/corp desăvârşit, auzi-L pe însuşi Hristos, Care zice: „Luaţi! Mâncaţi! Acesta este Trupul/corpul Meu” [Mt 26, 27]. Dar nici o relatare în cuvânt [logike historia] verosimilă a vieţii şi conduitei cuiva n-ar putea fi zugrăvită de cineva, dacă n-ar fi însemnate în ea succesiv cele ce s-au petrecut la
1 Protheoria kephalaiodes ton en te theia Leitourgia ginomenon symbolon kai mysterion.
Traducere după: PG 140, 1887, 417-468, unde J.-P. Migne reproduce ediţia lui ANGELO MAI din Patrum nova bibliotheca, vol. VI, Roma, 1853, p. 545-584. Aici scrierea e atribuită lui „Teodor, episcopul Andidei”, atestat într-o serie de manuscrise. Majoritatea codicelor manuscrise transmite însă textul de mai sus cu acest titlu (restituit de R. BORNERT, 1966, p. 191), unde apare adevăratul autor al Protheoriei: „Nicolae, episcopul Andidei”. Urmaş în scaunul episcopal al lui Nicolae, Teodor al Andidei este autorul unei variante revizuite stilistic şi uşor prescurtate a Protheoriei lui Nicolae, transmisă într-un număr de manuscrise (rămasă încă inedită).
286
naşterea lui, cele ce au avut loc la mijlocul ei şi cele ce s-au întâmplat la sfârşitul ei. Deci, dacă cele făcute de oameni sunt atât de împletite, încât sunt de nerelatat altfel, cum ar putea atunci spune cineva despre cele figurate şi introduse de Duhul lui Dumnezeu că ar putea primi o icoană atât de deficitară? Prin urmare, şi icoana [eikon] întru totul asemănătoare a acestui Trup, obârşie de viaţă şi dumnezeiesc, va fi găsită cu totul deficitară, în cazul în care s-ar găsi suprimat în ea unul din membrele lui. Dar întrucât cuvintele Duhului lui Dumnezeu sunt învăluite şi adeseori cuprind în vorbe şi figuri concise o mare bogăţie de sensuri cu anevoie de sesizat, de aceea pentru cei care, ca şi mine, nu au minte curăţită, acest lucru devine o beznă adâncă şi sugerează că cele desăvârşite ar fi nedesăvârşite.
Evangheliile — icoană a întregului Hristos
2 Iar că aceste vorbe avansate aici ca un adevăr neîndoielnic se reazemă foarte puternic pe exemple foarte mari este evident de aici: însemnat fiind ca de însuşi Hristos Dumnezeul nostru, cuvântul pictor [zographos logos] al dumnezeieştilor evanghelişti a înfăţişat astfel în modul cel mai bun toate începând de la zămislirea glasului şi a Cuvântului, a prietenului şi a Mirelui, a sfeşnicului şi a Soarelui [a lui Ioan Botezătorul şi a lui Iisus Hristos] până la ultima suire a lui Hristos la ceruri şi a Doua Lui Venire de acolo, nu în mod dispersat şi abrupt, ci aranjându-le pe toate într-o unitate.
Lucru la care fiind atenţi în chip foarte înţelept cei ce s-au învrednicit mai întâi de harisma arhierească şi dumnezeieştii Părinţi de după ei până în timpul naşterii marilor luminători şi iscusiţi meşteri ai Bisericii lui Dumnezeu, şi anume Vasile [cel Mare] şi Ioan Gură de Aur, au împlinit călăuziţi de Duhul lui Dumnezeu poruncile întâiului Arhiereu cuprinse în acestea. Care sunt însă aceste porunci? Multe şi felurite, dar mai cu seamă cele ce privesc curăţirea şi readucerea noastră la viaţă [anazoosin]. „Luaţi, mâncaţi!, zice. Acesta este Trupul Meu”, fiindcă nimic nu ne împiedică să repetăm aceasta din nou pentru cei ce au nevoie, iar după puţin: „Aceasta să faceţi ca aducere-aminte de Mine/pomenire a Mea” [Lc 22,18-19]. Prin urmare, fericiţii aceştia aşa s-au grăbit să facă aducerea-aminte [anamnesin] de El, încât prin simbolurile dumnezeieşti să fie teafăr şi desăvârşit trupul Său înzestrat cu minte şi cu suflet prin drojdia introdusă în frământătură şi umplut după fiinţă de dumnezeire, astfel încât cei ce se împărtăşesc cu vrednicie să se învrednicească de sfinţire şi har şi să primească vindecare de mari patimi.
287
Icoanele — imagini ale întregii Economii a lui Hristos
3 Dar mai e şi o a treia confirmare a celor puse înainte, şi ea a fost predată în chip frumos şi iubit de Dumnezeu Bisericilor lui Dumnezeu împreună cu dumnezeiasca Liturghie. Care e aceasta? Reînălţarea sfintelor icoane prin culori, fiindcă în ele se văd relatate amănunţit de cei binecinstitori toate cele ale înomenirii lui Hristos şi Dumnezeu începând de la venirea arhanghelului Gavriil la Fecioara şi până la înălţarea Domnului la cer şi la a Doua Lui Venire.
Mărturia lui Grigorie Teologul
Un alt martor imprescriptibil care te duce la unirea şi legătura întregului trup al tainelor dumnezeieşti, îl ai pe marele între teologi Grigorie, care în Cuvântul său la Naşterea lui Hristos a aşezat la un loc nu numai cele ce au urmat succesiv la naşterea Lui, ci şi pe cele ale întregii Sale economii; şi, iarăşi, în cel la Paşte şi înviere a lăsat neschimbate şi cele zise de el la naştere2; lucru pe care arătându-l foarte clar spune: „Aşa cum a fost naşterea Celui ce S-a născut, aşa a fost şi îngroparea Celui ce a pătimit”3.
Teza
Din aceste pricini în principal orice credincios e dator să ştie, potrivit cuvântului de faţă, că întreaga celebrare a dumnezeieştii lucrări a jertfei liturgice arată în mod simbolic prin tainele celebrate în ea, cum s-a spus mai înainte, întreaga Economie4 a pogorârii mântuitoare la noi a adevăratului Dumnezeu şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos.
Polisemia simbolurilor liturgice
4 Chiar dacă este greu să distingem pentru fiecare din cele făcute de Domnul şi din cele făcute de iudei cu El una şi aceeaşi acţiune în simboluri; căci de multe ori unul singur din riturile celebrate în dumnezeiasca Liturghie e înţeles şi raportat la două sau trei din cele de atunci, după cum va arăta mai limpede cuvântul nostru pe măsură ce va înainta.
De pildă, dumnezeiasca şi sfânta Masă e luată şi drept odaia de sus aşternută [a Cinei de taină], este numită şi iesle şi e chemată şi mormânt al lui
2 GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 45 (la Paşte), 2-9, 26-27 reproduce textul Cuvântării 38 (la Naştere), 6-13,14-15.
3 GRIGORIETEOLOGUL, Cuvântarea 45 (la Paşte), 21; PG 36,652.
4 He tes theias hierourgias hapasa telete auten ekeinen ten holen oikonomian… dia ton en te aute teloumenon mysterion symbolikos deloi.
288
Hristos Dumnezeul nostru. Dar când sunt înţelese şi primite cu bunăcinstire/dreaptă-credinţă [eusebeia], acestea nu vatămă cu nimic cuvântul bunei-cinstiri/dreptei-credinţe, mai ales atunci când cuvântul pus înainte caută ce este propriu şi potrivit prilejului. În chip asemănător şi la celelalte. Astfel încât, dacă cineva în funcţie, citind acest tratat, va găsi unele numite de cineva altfel, şi nu potrivit explicaţiei noastre, să nu i se pară nicidecum ciudat şi să vadă numai dacă sunt în legătură cu cuvântul bunei-cinstiri/dreptei-credinţe [logos eusebeias]. Fiindcă multe erau lucrurile minunate ale acelui timp.
Şi poate că şi sfinţilor şi dumnezeieştilor Apostoli şi înşişi purtătorilor de Dumnezeu Părinţi să le fi părut potrivit atunci să atribuie un singur lucru din cele zise aici la mai multe; sau să fi socotit necesar ca lucrurile cele mai mari şi mai cuprinzătoare ale mântuirii noastre să fie inserate în dumnezeiasca mistagogie [anaforâ] potrivit respectării dumnezeieştilor evanghelişti. Fiindcă preocuparea şi sârguinţa lor foarte clară arată foarte limpede nu altceva decât faptul că Fiul şi Cuvântul de o fiinţă al Tatălui mai înainte de veci S-a zămislit şi S-a născut din Duhul Sfânt şi din Maria Pururea Fecioară şi Născătoare de Dumnezeu; apoi că a fost botezat, primind mărturie de la Duhul de viaţă făcător şi de o fiinţă cu El; apoi că, făcând minuni timp de trei ani, a ajuns invidiat de iudei, a fost vândut de un ucenic, a fost batjocorit şi răstignit; şi apoi că înviind S-a înălţat şi e aşteptat să vină iarăşi ca judecător — toate lucruri pe care le recomandă limpede şi dumnezeiasca Liturghie prin cele celebrate în ea potrivit predaniei Domnului şi poruncilor Lui în parte. Ele sunt puse înainte ca o schiţă umbratică a celor viitoare.
Justificarea noii explicări a Liturghiei
5 Iar explicarea [exegesis] celor legiuite nouă de harul lui Dumnezeu, fiecare în parte, potrivit gândirii noastre foarte slabe, va arăta acum puterea/sensul celor ale căror simboluri am socotit că am ajuns să le înţelegem. Fiindcă n-am primit în minte un asemenea imbold, încât să etalăm în toate îndrăzneala poate prea contemplativă a explicării noastre. Căci cerem iertare celor ce vor citi aceste cuvinte, care trebuie să ştie că am cutezat la cele mai presus de puterea noastră convinşi de porunca ascultării sau, mai bine zis, cedând bărbatului în toate iubit de Dumnezeu care ne-a îndemnat la acestea; şi nu ne-am atins de cele ce sunt de neatins pentru noi umflându-ne în pene cu cunoaşterea.
289
Iar dacă aici cuvântul nostru a lăsat deoparte unele din cele privitoare la veşmintele arhiereşti şi altele din cele predate Bisericii, n-am făcut-o fără un motiv cuvenit. Căci, găsind despre acestea o tâlcuire [hermeneia] pusă sub numele Marelui Vasile5, am socotit că nu mai trebuie să grăim despre acestea; astfel încât, chiar dacă am fost siliţi să vorbim despre ele, în cazul că am putut găsi o arătare sau lămurire a Părinţilor de dinainte, l-am îndemnat spre aceea pe arhiereul care ne-a împins, iar noi am ales tăcerea nefăptuitoare şi neprimejdioasă. Încrezându-ne totuşi în iubirea de oameni a lui Dumnezeu şi în rugăciunile celui ce ne-a îndemnat, începem tema noastră aici.
Prescura şi sensul ei mariologic
6 Cuvântul duhovnicesc pune drept început al cuvintelor celor mai tainice şi al simbolurilor celor mai dumnezeieşti pe însăşi cea pe care firea noastră omenească a adus-o Domnului Dumnezeului nostru ca pe o ofrandă din întreaga frământătură omenească, şi pe care harul profetic al Duhului lui Dumnezeu a arătat-o prin multe şi variate nume dându-i apelative corespunzătoare slujirii tainei contemplate mai întâi în prefigurări şi simboluri. Iar Apostolii vestitori de Dumnezeu şi sfinţii Părinţi au păzit şi ei numele potrivite şi conaturale economiei aducerii în cuvânt a simbolurilor care celebrează taina, numindu-o pâine, binecuvântare, ofrandă, pârgă: „pâine” [artos] ca una care face pâine pe însăşi Pâinea Cerească, adică pe Hristos, Care S-a făcut mai trupesc din însuşi sângele preacuratei Născătoarei de Dumnezeu; „binecuvântare” [eulogia] ca o desfiinţare a blestemului celor întâi-plămădiţi; „ofrandă” [prosphora] ca o cinstire adusă din întreaga frământătură omenească lui Dumnezeu Creatorul în Sfintele Sfintelor; iar „pârgă/primiţie” [aparche] ca mai sacră şi mai sfântă decât toate primiţiile aduse lui Dumnezeu. Aşadar, această binecuvântare şi ofrandă numită şi cu zisele alte nume [prescură], adusă în cinstitele lăcaşuri şi depuse pe zisa masă a punerii-înainte [prothesis], o primim şi o slăvim cu credinţă drept întipărire/figurare [eis typon] a atotlăudatei Născătoare de Dumnezeu.
5 Aluzie la comentariul liturgic al patriarhului Germanos al Constantinopolului (t 733), care în marea majoritate a manuscriselor poartă titlul: „Relatare mistagogică bisericească a celui între sfinţi Părintelui nostru Vasile, arhiepiscopul Cezareii Capadociei” (t 379).
290
Superioritatea jertfelor creştine faţă de cele ale Legii vechi
7 Iar masa de punere-înainte [prothesis] a Bisericii noastre are putere egală cu Sfintele Sfintelor ale cultului umbratic al iudeilor [cf. Iş 40, 23] sau, mai bine zis, una mult mai mare. Fiindcă dumnezeiasca Masă [theia trapeza], pe care se jertfeşte Mielul Care ridică păcatul lumii [cf. In 1,19], e incomparabil mai înaltă decât acea veche masă în ce priveşte sensul sfinţirii şi iertarea greşelilor celor ce vin cu credinţă şi conştiinţă curată, iar nu în comparaţie cu materia, fiindcă aceea era împodobită cu aur [cf. Iş 25, 23-24; Evr 9, 2]. Iar faptul că acestora le-a fost hotărâtă una singură şi li s-a legiuit ca ea să fie circumscrisă într-un singur loc [în Ierusalim], şi li s-a interzis a ridica jertfelnic altundeva, nu este oare un semn limpede că atât ea, cât şi jertfele săvârşite pe ea vor dispărea cu totul la vremea potrivită? Căci după ce la început S-a coborât la socotinţa [gnome] iudeilor lacomi la pântec şi foarte groşi, care voiau să trăiască păgâneşte, le-a îngăduit să-şi sacrifice jertfele numai în numele bunătăţii lui Dumnezeu însuşi, pentru ca, alungaţi fiind de acolo pe vremea uciderii lui Hristos, să nu aibă nicidecum vreo portiţă de trecere să facă acestea într-un alt loc, fiind împiedicaţi de legea lor, şi plecând de aici să se stingă şi însăşi amintirea unui asemenea cult [latreia]. Căci dacă Dumnezeu n-ar fi poruncit jertfele ca pogorământ faţă de slăbiciunea iudeilor, cum ar fi hotărât oare ca ele să se desfăşoare în tot pământul, ca acelea instituite la porunca lui Dumnezeu de vestirea sfinţilor Apostoli şi care se aseamănă soarelui, aerului şi celorlalte desfătări comune? Dar, precum s-a zis mai înainte, jertfele au fost îngăduite iudeilor printr-un pogorământ, întrucât şi pe când se săvârşeau, ele au fost de zeci de mii de ori răsturnate de Duhul lui Dumnezeu prin profeţi, după cum spune prin Isaia: „De-Mi veţi aduce făină de grâu, tămâiere zadarnică, îmi sunt urâciune. Căci cine a cerut acestea din mâinile voastre?” [Is 1,13. 12], iar prin David: „Oare voi mânca Eu carne de tauri sau voi bea sânge de ţapi?” [Ps 49,13], şi altundeva: „Jertfă şi ofrandă n-ai voit, dar mi-ai întocmit trup” [Ps 39, 7], vorbind despre taina întrupării lui Hristos Dumnezeul nostru pregătită de generaţii din vechime. Aşadar, cum ar mai putea spune cineva din cei care au minte că după arătarea harului a mai rămas vreo urmă a jertfelor vechi? Acestea deci despre încetarea, respingerea sau interzicerea jertfelor Legii.
291
Jertfa euharistică, profeţită în Vechiul Testament
8 Dar poate că vreunul din potrivnicii noştri ar zice: „Dar din care dovezi profetice aţi luat voi pâinea şi vinul aduse ofrandă de voi drept întipărire/figurare [eis typon] a Trupului şi Sângelui lui Hristos?” Mai întâi, spunem că nimeni nu poate scruta cele făcute şi predate de însuşi Adevărul Hristos Dumnezeu, căci, ca să o spun iarăşi, Acesta spune: „Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea” [Lc 22,19]. Iar dacă ai să cauţi preziceri profetice privitoare la acestea, ascultă un profet şi un împărat [pe David], care e vrednic de crezare din ambele aceste demnităţi, sau, mai bine zis, pe însuşi Tatăl Cel Ceresc grăind către Cel născut din El în chip de nespus şi nepătimitor înainte de luceafăr: „Juratu-s-a Domnul şi nu-I va părea rău. Tu eşti preot în veac după rânduiala lui Melchisedec” [Ps 109,4]. Şi care sunt cele aduse ofrandă de acesta lui Dumnezeu? Pâine şi vin, cu care l-a primit în chip cuvenit lui Dumnezeu pe Avraam, care câştigase biruinţă [cf. Fc 14,18]. Deci dacă Melchisedec e de altă seminţie, dar e socotit şi crezut drept figură [typos] a lui Hristos, de aici urmează că preoţia levitică a fost scoasă afară; căci e cu neputinţă ca Dumnezeu să mintă, şi aceasta după ce a făgăduit cu jurământ că va ridica arhiereu după rânduiala lui Melchisedec pe cineva care după trup este din sămânţa lui David, acelaşi fiind şi Dumnezeu mai înainte de veci. Întrucât însă cei din seminţia lui Levi au fost scoşi afară, precum s-a scris mai înainte, este iarăşi necesar să se facă şi mutarea legii şi slujirii cultice vechi, cum spune undeva şi marele Pavel: „Căci prin Lege s-a hotărât ca toată lucrarea şi porunca cultului iudeilor să se lucreze prin leviţi şi cei de o seminţie cu ei, iar când încetează aceia, se desfiinţează şi Legea” [cf. Evr 7,11-12]. Dar şi prin alt profet [Maleahi] strigă [Dumnezeu] mai dinainte despre jertfa şi cultul nostru unele ca acestea: „Iată Mi se aduce tămâie în tot pământul” [Mal 1,11]. Acestea se referă, pe de o parte, la interzicerea jertfelor şi obiceiurilor iudaice, iar, pe de altă parte, la preferarea celor ale noastre care se săvârşesc în tot pământul prin jertfa fără de sânge. Dar trebuie să reîntoarcem cuvântul de acolo de unde l-am lăsat, pentru că acestea au fost spuse ca digresiune spre demascarea ucigaşilor lui Hristos.
Dublul simbolism al proscomidiei — Pătimire şi întrupare
9 Aşadar, potrivit celor spuse mai sus, „ofranda”, „pâinea”, „binecuvântarea” şi „pârga” [prescura] se ia drept figură a Pururea Fecioarei şi de Dumnezeu Născătoarei care, prin bunăvoirea Tatălui, cu voinţa Fiului şi
292
Cuvântului Său şi cu venirea Duhului Sfânt primindu-L în ea pe Unul din Sfânta Treime, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, L-a născut Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit. Şi iarăşi, aşa cum Dumnezeul Cel mai presus de fiinţă, luând din ea trup într-o singură ipostasă/subzistenţă, a fost şi om desăvârşit, asemenea nouă în toate afară de păcat, tot aşa şi acum ca dintr-un pântec, din sângele şi carnea trupului Fecioarei, trupul Domnului este tăiat din pâinea întreagă a „binecuvântării” şi „ofrandei” de către un diacon, după cum a primit Marea Biserică [a Sfintei Sofii din Constantinopol], cu un fier care se numeşte şi „suliţă” [lonche], chiar dacă încă nu este vremea ei, şi aşa este afierosit scos din mijlocul ei cu o subzistenţă proprie. Şi, pregătind împreună cu aceasta şi vinul care la vremea cuvenită a Pătimirii va fi făcut, prin venirea de viaţă făcătorului Duh, Sângele Domnului, diaconul care lucrează aceasta le lasă la locul punerii-înainte, după ce preotul spune peste ele rugăciunea acesteia [punerii-înainte]. Diaconul, care taie din „binecuvântare” [prescură] trupul lui Dumnezeu, imită pe îngerul care a spus Fecioarei acel „Bucură-te!” [Lc 1,28]. Chiar dacă îl taie şi ierei/preoţi, dar la Marea Biserică ofranda se tăia şi de diaconi, aşa cum se săvârşea în vechime. Aşadar diaconul, care lucra în vechime aceasta potrivit tipicului Marii Biserici, pregăteşte împreună cu aceasta şi vinul care la vremea cuvenită a Pătimirii va fi făcut prin venirea de viaţă făcătorului Duh Sângele Domnului, şi le lasă la locul puneriiînainte, după care iereul/preotul spune peste ele rugăciunea acesteia [punerii-înainte]. Prin urmare, trupul Domnului e lăsat pe masa puneriiînainte ca în Betleem, unde S-a născut Hristos, ale Cărui ieşiri sunt de la început, din zilele veacului [cf. Mi 5,1]. Dar totodată şi ca în Nazaret. Şi, pe lângă aceasta, masa punerii-înainte ţine şi locul petrecerii în Capernaum — căci de aceea am spus în introducere că un singur lucru din cele figurate acum se celebrează în locul a două sau trei lucruri din cele de atunci — şi, simplu spus, punerea-înainte [proscomidia] împlineşte timpul de treizeci de ani şi petrecerile Lui dinainte de Botez.
Enarxa — predica lui Ioan Botezătorul
10 Se dă, aşadar, de către arhiereu „vreme” prielnică [kairos] primului dintre ierei care urmează să înceapă dumnezeiasca Liturghie [mystagogias], iar această „vreme” figurează vremea strigată dinainte de profetul Isaia, cea a naşterii profetului şi înainte-mergătorului Ioan şi cea a venirii la noi a lui Hristos; căci împreună cu ceilalţi bărbaţi grăitori de cele dumnezeieşti Isaia a profeţit limpede vremea naşterii şi a venirii amândurora:
293
despre cea a lui Ioan zicând: „Iată Eu trimit pe îngerul Meu înaintea feţei tale, care va pregăti calea ta înaintea Mea” [Mal 3,1] şi celelalte câte le-a prezis despre el, iar despre Hristos: „Iată Fecioara va avea în pântec” [Is 7,14] şi câte le-a prezis acela despre pătimirea, îngroparea şi învierea Lui. Fiindcă în această vreme a ajuns la capăt arătarea tainei ascunse înainte de întemeierea lumii [cf. Col 1, 26; Ef 3, 9]. Iar iereul/preotul care face partea de început [enarxis] a dumnezeieştii Liturghii poartă icoana înainte-mergătorului şi Botezătorului Ioan, care şi-a început propovăduirea zicând: „Pocăiţi-vă, că s-a apropiat împărăţia cerurilor!” [Mt 3,1] şi boteza pe toţi cei care veneau la el.
Antifoanele — psalmi profetici
11 Iar după ce acesta începe dumnezeiasca Liturghie [hierourgias], după prima cerere [ectenie] vin [cântările] profetice pe care le chemăm „antifoane”, atât ca unele care au vestit mai dinainte pe Cel ce S-a arătat, cât şi pentru că într-adevăr Vechiul Legământ, al cărui Legiuitor a fost Cel ce S-a născut în zilele cele de pe urmă, vine înainte. Trebuie ştiut însă că la începutul fiecărei celebrări de dimineaţă şi de seară, se cântă mai întâi psalmi, apoi cântări ale harului celui nou, pentru ca toţi să poată şti că Unul şi Acelaşi Stăpân le-a legiuit şi pe acestea, şi pe acelea: Hristos. Aşadar, cum s-a spus, după prima cerere [ectenie] se cântă psalmii antifonici. Mai întâi, aceştia îndeamnă la a spune că „Bine este a ne mărturisi Domnului” [Ps 91] născut şi venit pentru mântuirea oamenilor; în al doilea rând, vestesc cu glas mare faptul că „Domnul a împărăţit” [Ps 92]: şi anume că încă mai mult împărăţeşte acum împăratul Cel mai înainte de veci şi Domnul „îmbrăcat” în acest trup smerit, pe care l-au numit şi „putere” [cf. Ps 92,1], aşa cum crucea care multora li s-a părut o ruşine Mântuitorul o numea slavă [cf. In 11, 4; 13,31]. Căci aşa cum un împărat, care are pururea în sine însuşi stăpânirea şi puterea, nu se foloseşte de ele pentru răzbunarea pe vrăjmaşii care-i tiranizează pe supuşii lui; dar, mai apoi, vrând să-i răzbune, ridicându-se îi zdrobeşte pe vrăjmaşi la un semn al său şi cu o mică armă, şi, predându-i adâncului pierzaniei, aude de la toţi cei eliberaţi de tiranie: „Acum a împărăţit stăpânul nostru, acum s-a îmbrăcat cu putere”, numind „împărăţie” şi „putere” sfatul Lui şi voinţa de răzbunare; tot aşa şi profetul [David], văzând dinainte timpul venirii în trup a lui Dumnezeu Cuvântul, dar şi răzbunarea neamului omenesc şi surparea vrăjmaşului şi a demonilor împreună cu El, încă şi
294
omorârea morţii şi eliberarea celor ţinuţi de ea, precum şi peştera de faţă pentru naşterea Domnului, a strigat acel „Acum a împărăţit” şi „Acum s-a îmbrăcat cu putere”, nu ca şi cum acestea nu existau înainte în El, ci întrucât coexistă cu El pururea, dar sunt ţinute în rezervă pentru vremea hotărâtă ca să strălucească. Însă harul Duhului dumnezeiesc obişnuieşte să vestească cele viitoare ca unele deja prezente şi trecute.
Refrenele antifoanelor
12 Iar împreună cu sfârşitul primului antifon [Ps 91] e rânduit [refrenul]: „Pentru soliile [intervenţiile; presbeiais] Născătoarei de Dumnezeu, miluieşte-ne!” Din ce pricină? Negreşit ca să fie confirmate cele spuse mai înainte despre figura Pururea Fecioarei, fiindcă ea premerge unei asemenea diaconii şi economii adevărate. Iar refrenul celui de-al doilea [antifon: Ps 92, este]: „Pentru soliile [intervenţiile; presbeiais] sfinţilor Tăi.” Dat fiind că dumnezeiasca Liturghie [mystagogias] o celebrăm pentru mântuirea sufletelor şi iertarea greşelilor, pe drept cuvânt o chemăm spre rugăciune pe Mama lui Dumnezeu ca pe una mai presus decât toţi sfinţii şi decât înseşi puterile cereşti, după care pe cei care au bineplăcut Fiului ei. Căci chiar dacă, la „încă aducem Ţie această slujbă cuvântătoare [logiken latreian]” cuvântul, înaintând, îl găseşte pe arhiereu ca mijlocind pentru toţi sfinţii, chiar şi pentru însăşi Preacurata, însă din alt motiv a fost hotărât de sfinţii Părinţi să fie spuse acestea, motiv pe care-l vom reda atunci când, cu ajutorul lui Dumnezeu, vom ajunge la însuşi acel loc al rânduielii [Liturghiei]. Acum însă cuvântul să se ţină de cele ce urmează, căci am ajuns la antifonul al treilea.
Iar troparul spus la sfârşitul antifonului al doilea: „Unule-Născut Fiule şi Cuvântul lui Dumnezeu” a fost rostit de cel în dumnezeiască săvârşire împărat Iustinian [527-565]. Căci şi el este foarte potrivit cu simbolurile naşterii lui Hristos, pentru că zice: Acesta, Care S-a născut, fiind Fiul Unul-Născut şi Cuvântul Tatălui mai înainte de veci, şi primind pentru mântuirea noastră a Se întrupa din Sfânta Născătoare de Dumnezeu, dumnezeirea Sa rămânând neschimbată şi necontopită, este Unul din Sfânta Treime Care S-a făcut om şi a primit a Se răstigni, pentru că S-a întrupat coborându-Se fără să se separe de sânurile Tatălui, Cel ce e slăvit şi de puterile inteligente cereşti prin Imnul de trei ori „Sfânt”, El este deci Cel ce ne mântuieşte.
295
Trisaghionul — revelare a Sfintei Treimi
13 De acest tropar e articulat în mod armonios de sfinţii Părinţi Imnul de trei ori „Sfânt” [Trisaghion], ca Acela care prin tropar e lăudat Unul din Sfânta Treime să fie proclamat de o fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, conatural şi indivizibil. Căci cei care disting proprietăţile ipostatice atribuie pe „Sfânt e Dumnezeul nostru” Tatălui, pe „Sfânt tare” îl asociază proprietăţii ipostasei Fiului şi Cuvântului, iar pe „Sfânt fără de moarte” îl dedică proprietăţii ipostatice a Duhului făcător de viaţă şi de o fiinţă. Dar aceste de trei ori „Sfânt” se armonizează şi cu fiecare din cele Trei Persoane ale unicei Dumnezeiri, căci fiecare din acestea este şi „sfântă”, şi „tare”, şi „fără de moarte”. Aşadar, Imnul de trei ori „Sfânt” a fost legat de tropar[ul „Unule-Născut”] pentru evidenţierea conaturalităţii şi consubstanţialităţii Fiului cu celelalte Ipostase; căci există o Unică natură şi fiinţă pentru cele Trei şi un nume comun: „dumnezeirea”, chiar dacă fiecare din cele Trei Persoane se numeşte Dumnezeu desăvârşit. Dar în aceste scurte vorbe se înţelege frumos şi ceea ce s-a zis de Marele Teolog [Grigorie] astfel: „Căci, ca să zic aşa, se divide în chip nedivizat şi se uneşte în chip divizat”6, şi altundeva acelaşi [zice]: „Nu ajung să împart cele Trei şi mă ridic la Unu”7. Dar, auzind cineva aceste mărturii ale Imnului de trei ori „Sfânt”, nu cumva să creadă că el şi-a luat începutul de la înomenirea lui Hristos şi Dumnezeul nostru, fiindcă el a fost strigat în chip tainic în Duhul încă din vechime de profeţii grăitori de cele dumnezeieşti; căci pe el îl înfăţişează pe scurt David care-i redă modelul şi vorbele atunci când zice: „însetat-a sufletul meu spre Dumnezeul Cel tare, Cel viu” [Ps 41, 2], iar altundeva: „Prin cuvântul Domnului s-au întărit cerurile şi prin Duhul gurii Lui toată puterea lor” [Ps 32, 6] şi în alt loc: „întru lumina Ta vom vedea lumină” [Ps 35, 9]. Iar Imnul serafimic rostit cu glas mare de Isaia [cf. Is 6, 3], şi care adună cele trei „Sfânt” într-o singură domnie şi dumnezeire, ce diferenţă are faţă de Imnul de trei ori „sfânt” cântat de noi? Aşadar, cuvântul troparului [„Unule-Născut”] a fost unit cu Imnul Trisaghion din pricina referirii lor la dumnezeirea Acestora, şi el taie în două Intrarea arhiereului care avansează în mijloc.
6 GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 40 (la Sfântul Botez), 45; PG 36,424A.
7 GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 39 (la Sfintele Lumini), 11; PG 36,345D.
296
Intrarea Mică — arătarea de la Iordan
14 Despre aceasta să fie, aşadar, spuse câte ne va da Dumnezeu potrivit cu ce ne stă în putinţă. Suntem de părere că intrarea arhiereului sugerează arătarea şi descoperirea lui Hristos şi Dumnezeul nostru la Iordan, plecând, pe cât mi se pare, şi de la faptul că se numesc „râuri” [potamoi] marmorele strânse şi negre aşezate în pardoseala Marii Biserici [a Sfintei Sofii] în ordine şi despărţite unele de altele de intervale măsurate. Căci până la Intrare, chiar dacă [Acesta] era arhiereu, încă nu era arătat şi cunoscut astfel tuturor, măcar că stătea în mijloc şi săvârşea cele mai presus de fire şi extraordinare. Dar, văzându-l pe arhiereu intrând, iereul care a luat „vremea” şi înainte de Intrarea arhiereului stătea în mijlocul jertfelnicului, aşa cum lucra înainte-mergătorul botezul pocăinţei, se mută din acel loc, zicând în tăcere numai acel cuvânt, pe care l-a spus şi Ioan: „Acesta trebuie să crească, iar eu să mă micşorez” [in 3,30]; de aceea de îndată cedează arhiereului celebrarea celor mai mari.
Iar ceea ce se cântă acum de către psalţi: „Veniţi să ne veselim de Domnul” [Ps 94,1] arată cuvintele apostolilor pe care aceştia le-au grăit despre Hristos după botezul Său. Înainte de a fi fost chemaţi, unii dintre ei ziceau: „Veniţi! L-am găsit pe cel dorit”, alţii: „Vino şi vezi!” [In 1,38], iar alţii „au venit şi au văzut unde stă şi au rămas la El în ziua aceea” [in 1,39]; acestea şi altele câte le vorbeau între ei ucenicii pe vremea botezului [lui Iisus] înainte de chemarea lor generală. Iar acel „Să întâmpinăm faţa Lui întru mărturisire” [Ps 94, 2] arată aceasta: Pentru că Acesta, Care S-a arătat acum, e Dumnezeu mai înainte de veci şi Creator al cerului, al pământului şi al mării, dar acum S-a făcut şi om ca noi, având toate cele proprii firii omeneşti afară de păcat [cf. Evr 4,15], dar va veni iarăşi în vremile din urmă cu aceeaşi faţă şi aceeaşi ipostasă să judece viii şi morţii, nu tot cu un asemenea trup, dar nici netrupesc, ci cu un trup mai deiform prin raţiunile pe care El însuşi le ştie8, de aceea „veniţi să I ne închinăm”, crezând ca unui Dumnezeu, „şi să cădem înaintea Lui” [Ps 94,6] pentru cele ce am păcătuit, „să o luăm înainte şi să întâmpinăm faţa Lui întru mărturisire” [Ps 94, 2] şi zdrobire de inimă, pentru ca de aici să-L găsim judecând cu îndurare, căci în iad nu este mărturisire, de aceea trebuie să o luăm înainte şi să ieşim în întâmpinare.
8 GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 40 (la Sfântul Botez), 45; PG 36,424C.
297
Urcarea în scaun
15 îndată deci după Intrare şi sfârşitul Trisaghionului, [arhiereul] vine la scaunul cel de sus [he ano kathedra], care arată urcarea de pe pământ la cer şi mutarea de la conduita pământească a iudeilor şi cea din Legea veche şi Vechiul Legământ îngăduit lor ca un pogorământ; pentru ca şi de aici să fie evident că harul dumnezeiesc ia început după proclamarea dumnezeiescului Botez.
Psalm
La mijloc între ele stă aşa-numitul psalm care stă pus înainte [prokeimenon], care se numeşte astfel pentru că stă pus înaintea tuturor simbolurilor harului celui nou. Fiindcă după el chemarea Apostolilor şi proclamarea lor e arătată prin citirea Faptelor sau Epistolelor lor, la care se adaugă harul care vine de la aceiaşi, care au scris dumnezeieştile Evanghelii.
Pecetea păcii
Iar pecetea [sphragis; semnul crucii] pe care arhiereul obişnuieşte să o facă dinăuntru[l altarului] la sfârşitul Trisaghionului e însemnată ca împlinire şi pecetluire a glasurilor profeţilor care au vorbit mai înainte despre Hristos. Căci venirea Lui prin trup s-a făcut o pecete care întăreşte ca adevărate cele spuse mai înainte de aceia. Ea a fost rânduită şi ca început al lucrurilor cuvenite lui Dumnezeu şi al replămădirii neamului omenesc. Dar este şi pecete a păcii, care a desfiinţat stăpânirile parţiale de pe atunci şi a vestit pace [eirene] păgânilor aflaţi departe. De aceea şi arhiereul strigă „Pace tuturor!” sugerând cum Hristos, Tatăl păcii [cf. Is 9,5], a adus la unitate cele pământeşti şi cele cereşti [cf. Ef 1,10].
Simbolurile nu sunt cronologice
16 Cineva care aude acestea să nu se poticnească şi să zică: „Cum cele făcute de Apostoli după înviere tu le-ai pus drept început al simbolurilor dinainte de Pătimirea Lui?” Cel ce spune acestea să ştie că nici un simbol, nici o parabolă nu poate păzi identică în mod invariabil asemănarea tuturor celor pe care le imită: nici asemănarea persoanei, timpurilor şi a ordinii prime şi secunde, şi a celor care urmează, cu atât mai puţin identitatea; ci ele sunt figurate aşa încât să poarte icoana prototipului, dar să poată fi păstrată asemănarea aproape totală e cu neputinţă.
298
Apostolul
Să spunem, aşadar, că citirea Faptelor Apostolilor şi a Epistolelor lor înfăţişează alegerea lor şi sfârşitul făgăduinţelor lui Hristos şi Dumnezeului nostru, plecând de la care se constituie puterea Lui şi infailibilitatea adevărului Său. Căci le-a zis: „Veniţi după Mine şi vă voi face pescari de oameni” [Mt 4,19]. Vezi, aşadar, cum pescarii fără carte au prins de vie din adâncul rătăcirii lumea întreagă, şi cele ale lor se vestesc de la răsăritul până la apusul soarelui şi predaniile lor domină toate celelalte legi şi aşezămintele lor; iar lucrul cel mai minunat decât toate e că lucrarea meşteşugului lor n-a fost activă doar cât timp au petrecut ei în viaţă, ca aceea a celorlalţi pescari, iar după moarte s-a desfiinţat. Ci mai degrabă după ce au semănat ei atunci în toate neamurile ca o sămânţă parţială, sămânţa aruncată de ei a prins de vii mulţi pescari, vânători, soldaţi, negustori şi ţărani, care aduc Stăpânului şi Creatorului rodul înmulţit, astfel încât până în ziua de astăzi şi până la sfârşitul acestui veac se pot vedea mulţi din cei necredincioşi venind la dumnezeiescul Botez prinşi cu năvodul acestor pescari. Acestea fie spuse despre citirea Faptelor Apostolilor şi a Epistolelor lor dumnezeieşti.
Evanghelia
17 Iar rostirea cu glas mare a veneratelor şi sfintelor Evanghelii arată înseşi cuvintele lui Hristos şi Dumnezeul nostru, poruncile, legile pe care ni le-a pus, pătimirile, îngroparea, învierea şi înălţarea Lui; căci despre minuni evangheliştii au vorbit puţin, cu un cuvânt arătând mulţimi nesfârşite de minuni.
Aliluia
Dar pentru că Dumnezeul cântat în imne e totodată şi om, de aceea fericiţii Părinţi i-au compus amestecate şi imnele. Şi aşa cum e Imnul Trisaghion, tot aşa e o cântare îngerească şi „Aliluia”; aceasta pentru ca faptul că El este Dumnezeu să devină cunoscut din imnele îngereşti, iar că este om să devină cunoscut din imnele venite de la noi. Cădelniţa cu tămâie care e mişcată în timpul cântării lui „Aliluia” arată harul Sfântului Duh dat ucenicilor atunci când i-a trimis să vindece toată boala şi neputinţa [cf. Mt 9, 35; 10,1] din Israel.
299
Rugăciunile pentru catehumeni
Rugăciunile şi cererile de după citirea dumnezeieştilor Evanghelii până la Imnul Heruvic sugerează învăţătura timp de trei ani a lui Hristos şi Dumnezeul nostru şi catehizarea celor ce se pregătesc pentru Botez, spre care i-a atras puterea cuvintelor şi lucrarea minunilor. Atunci catehumenii şi cei încă neînvredniciţi de Tainele lui Hristos sunt strămutaţi afară. Rugăciunile care se fac însă în acest interval devin ale catehumenilor înşişi, dar şi ale credincioşilor, ba chiar şi ale arhiereului însuşi; căci gândindu-se dumnezeieştii Părinţi cum anume trebuie să fie sufletul şi mâna celui ce urmează să se atingă de atotpreacuratul trup al lui Hristos şi Dumnezeul nostru, că trebuie să fie mai curate decât razele soarelui, au întocmit rugăciunile pentru iertarea lor viitoare din pricina iubirii de oameni a lui Dumnezeu.
Intrarea Mare — intrarea în Ierusalim
18 Iar strămutarea sfintelor, adică a trupului şi sângelui Stăpânului, de la masa punerii-înainte şi intrarea lor în jertfelnic la Heruvic arată venirea Domnului de la Betania la Ierusalim [cf. Mt 21, 9]. Fiindcă atunci o foarte mare gloată şi copiii evreilor i-au adus imn în chip simţit [aisthetos] ca unui împărat şi biruitor al morţii, iar în chip gândit [noetos] îngerii cu heruvimii îi aduc Imnul de trei ori „Sfânt”. Diaconii poartă ca nişte simboluri ale împărăţiei sceptrele şi săbiile, care se purtau în vechime, iar evantaiele [rhipidia] sunt ca figură a heruvimilor.
Şi Imnul Heruvic cântat îi îndeamnă pe toţi ca de acum înainte şi până la sfârşitul Liturghiei să aibă mintea foarte atentă lăsând jos orice grijă lumească, întrucât urmează să primească prin cuminecare un împărat mare.
Depunerea sfintelor pe sfânta Masă are acum o imitare a odăii de sus aşternute [a Cinei de Taină]; după puţin tot ea arată înălţarea pe cruce; iar la sfârşit e o icoană a mormântului, a învierii şi a înălţării de după.
Sanctuarul şi simbolismul său cosmologic
Dar ca nu cumva distingând ceasul, vremea şi locul pentru fiecare din cele făcute atunci, să se ceară şi alte mutări şi mai multe jertfelnice, iar prin acestea taina economiei să se facă de râs, de aceea fericiţii Părinţi au imitat într-un mod demn creaţia lucrată de Dumnezeu, pe cât e cu putinţă omului să imite şi să lucreze cele dumnezeieşti. Şi astfel au alcătuit ca un cer acoperişul [orophion] de deasupra sfintei Mese, iar ca întreg
300
pământul au delimitat pavajul [edaphos] sfânt, închis sau circumscris de cele patru coloane ale baldachinului [kiborion]. Prin aceasta se împlineşte şi cuvântul profetic: „Dumnezeu a lucrat mântuire în mijlocul pământului” [Ps 73,12]; căci toţi mărturisesc că într-adevăr centrul pământului e circumscris în Ierusalim, unde Domnul a suferit toate cele ale Pătimirii: vânzarea, judecata, cele de dinainte şi cele de după cruce.
Şi pentru că sfânta Masă [hagia trapeza] se arată ca un hotar între cer şi pământ şi îşi are starea în mijlocul coloanelor şi cercului evantaielor, pe drept cuvânt ea ar putea fi un cer, şi atunci fie în India, fie în insulele britanice, ea sugerează prin cele celebrate pe ea că mântuirea se lucrează în mijlocul pământului.
Iar celui ce spune: „Dar nu orice biserică are baldachin, platforme şi coloane”, îi va fi de ajuns semicercul tribunei [berna] altarului legiuit să fie în orice biserică, a cărui curbură figurează semicercul cerului, şi care drept în mijlocul său are sfânta Masă.
19 Iar după depunerea sfintelor daruri, arhiereul face rugăciunea pentru sine însuşi şi pentru popor cerând să se facă bineprimită lui Dumnezeu şi Tatăl jertfa pusă înainte a Fiului Său Unul-Născut Care se jertfeşte. Căci Cel care Se jertfeşte spre cinstirea Tatălui Se aduce jertfă pe Sine însuşi, şi aceasta fără să o ceară Tatăl, iar sângele Său vărsat întru cinstea Tatălui s-a făcut preţ pentru eliberarea întregii umanităţi şi ca o răscumpărare.
Chemările diaconului la iubire…
După care diaconul strigă acel „Să ne iubim unii pe alţii!”, astfel ca îmbrăţişarea/sărutarea sensibilă [aistheton] făcută să fie primită în chip înţelegător [noetos] în inimă şi să alunge din ea orice ranchiună.
… la înţelepciune
Şi diaconul dublează îndemnul zicând: „Uşile! Uşile! Cu înţelepciune să luăm aminte!”, adică: Să nu cutezăm spre cele sfinte fără înţelepciune şi fără raţiune, nici să ni se pară că aducem Domnului o jertfă bineplăcută atunci când realizăm fapta şi lucrarea lor aflaţi sub obiceiul de fiecare zi, ci atunci când recunoaştem cu curăţie de care şi în ce mod se leagă în chip potrivit şi corespunzător fiecare din prototipurile celor celebrate acum. Aşadar, iniţiaţii şi iniţiatorii în asemenea taine, adică ierei şi arhierei şi toţi cei care slujesc acestea, trebuie să ştie raţiunea riturilor celebrate şi la ce se raportează fiecare; fiindcă acest lucru e propriu firii raţionale, cum porunceşte şi îndemnul „Cu înţelepciune să luăm aminte!”.
301
… şi la ridicare la cer
Acestora le urmează şi: „Să stăm frumos! Să stăm cu frică! Să luăm aminte la sfânta ridicare [anaphora]!” Dar ce este această ridicare? Privirea [epopsis] spre prototipurile simbolurilor celebrate, fiindcă numele de ridicare [anaphora] e o indicare şi o asemănare. De aceea, tremurând şi plângând, ca văzându-L acum pe Dumnezeul-om pătimind pentru noi, aşa să stăm cu trezie şi cu bună stare, ca oferind sau ridicând acestea în pace şi netulburare de gândurile de jos să ne învrednicim a vedea dumnezeiasca Lui înviere şi să ne umplem de bucuria care vine de aici, mai ales cei care se împărtăşesc de Trupul Lui în chip vrednic de acest loc dumnezeiesc, fiindcă aceştia pătimesc împreună cu El, şi, îngropaţi împreună cu El, şi învie împreună cu El [cf. Rm 6, 5].
20 Pe lângă acestea, arhiereul ne îndeamnă „să avem sus inimile” şi întreaga minte.
Iar, când se spun acestea, credincioşii făgăduiesc să aducă mai întâi „milă”, apoi „pace” ca „jertfă de laudă”. Mai mărturisesc şi că au „inimile lor la Domnul” aşa cum li s-a poruncit.
Simbolul credinţei
După acestea a fost rânduit să se spună dumnezeiescul Simbol al credinţei ortodoxe, ca din acesta să se facă cunoscut tuturor că Unul din Sfânta Treime, Fiul Unul-Născut şi Cuvântul Tatălui fără de început, Acesta S-a făcut om pentru mântuirea noastră, întrupându-Se din sfânta Fecioară, răstignindu-Se, fiind îngropat şi înviind; ale Lui sunt şi acestea celebrate potrivit poruncilor Sale dumnezeieşti, pentru ca lucrându-se mântuirea noastră nu numai în cuvinte, ci şi în fapte, să ne arătăm trăind şi vieţuind aşa. Mărturisim şi că a răbdat pătimirile în trup, dar şi că dumnezeirea Lui e păzită nepătimitoare. Şi totodată ca, prin rostirea cu glas tare a acestui dumnezeiesc Simbol, ascultându-l cântat, chiar şi neştiutorii şi neînvăţaţii să aibă întotdeauna în cunoştinţă cele ce pot fi divulgate din taina credinţei şi nu rămân de nespus în urechile celor mulţi.
„Aerul” şi noaptea Pătimirii
21 Iar închiderea uşilor şi tragerea deasupra acestora a perdelei [katapetasma], cum se obişnuieşte în mănăstiri, precum şi acoperirea dumnezeieştilor daruri cu aşa-numitul „aer”, arată, pe cât cred, noaptea aceea în care au avut loc vânzarea ucenicului, aducerea la Caiafa şi starea înaintea
302
lui Ana, mărturiile mincinoase, bătăile de joc, scuipările şi celelalte câte s-au întâmplat atunci. Căci de ce se numeşte acoperământul acesta „aer”? Oare nu negreşit din pricină că el este o icoană a aerului întunecat al acelei nopţi, în care şi marele Petru, care sta în afara porţii, a ajuns înăuntrul curţii prin mijlocirea ucenicului cunoscut arhiereului, unde a dat peste el slujnica aceea şi l-au demascat cei care stăteau în jurul focului, şi celelalte câte au urmat şi l-au împins în prăpastia tăgăduirii [cf. Mt 26, 69-75; In 18,15-26], cădere în care i s-a îngăduit să cadă din pricina înălţării sau lăudăroşeniei lui [cf. Mt 26, 34-35]. Iar ridicarea „aerului”, strângerea perdelei şi deschiderea uşilor figurează dimineaţa în care l-au dus şi l-au predat guvernatorului Ponţiu Pilat.
Chemările ipodiaconilor
Căci în acest răstimp al închiderii uşilor şi perdelei, dumnezeieştii Părinţi au rânduit ca ipodiaconii să stea în afară pe platoul dumnezeiescului locaş ca într-o curte a augustului jertfelnic, scoţând din mijloc prilejurile de scandal şi pe cei ce aleargă ici şi acolo fără ruşine şi fără sfială spre vătămarea celor mai simpli, alungându-i şi stăvilindu-i.
… şi căderea lui Petru
Strigând cu glas tare „Câţi sunteţi credincioşi!”, îi asigură pe cei de faţă aducându-le tainic aminte în acest ceas de căderea corifeului [apostolilor, Petru], ca nu cumva cineva din aceştia, furat cu frică sau viclenie de demonii care stau pururea în focul pedepsei şi care pun gânduri de foc în inimile mai cu seamă ale celor mai înalţi în virtute, să îngenuncheze raţiunea care, gândindu-se nu numai la scuipări şi pălmuiri, dar auzind şi de sângele, de pătimirea şi moartea lui Dumnezeu să i se dea de aici în chip lipsit de minte drept avocat chipurile al lui Dumnezeu absoluta Lui lipsă de dureri şi de suferinţe, şi aşa să se prăvălească în prăpastia „fantasticilor”9 şi să se arate făcând în atelierul ascuns al gândirii lui o tăgăduire a întregii Economii a lui Hristos.
9 Aluzie la bogomilii bizantini, eretici de tip dualist, gnostic, care credeau că Hristos Dumnezeu S-a întrupat şi a suferit trupeşte în mod imaginar (phantastikos) într-un corp aparent, nu real. Recrudescenţa medievală a dualismului prin bogomilism este atestată de condamnările intercalate în aşa-numitul „Synodikon al Ortodoxiei” (trad. rom. În: DIAC. IOAN I. IcĂ JR, Canonul Ortodoxiei, vol. II, Ed. Deisis, în curs de apariţie). Pe lângă mai vechile monografii ale lui D. Obolensky (1948) sau S. Runciman (1982), a se vedea monografiile recente ale lui Yuri Stoyanov (1994 şi 2000), precum şi culegerea de texte: Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c. 650-c. 1450, Manchester University Press, 1998.
303
22 Observă însă cum dumnezeieştii Părinţi au predat ca aici să se facă înfăţişate cele ale lui Petru pentru ca să putem reflecta că, dacă temeiul Bisericii, pe care urma să se zidească aceasta [cf. Mt 16,18] a fost în primejdie să fie lipsit atunci printr-o economie de supravegherea divină şi, prăvălit într-o astfel de cădere, să piară, cum e cu putinţă să nu cadă într-o astfel de prăpastie unii din cei de acum care n-au dobândit cuvenita supraveghere şi purtare de grijă dumnezeiască? Iar unii spun că ipodiaconii poartă figura toiagului Legii pe care-l ţineau în mâini cei ce mâncau acel Paşte [cf. Iş 12,11], pentru că, întrucât ipodiaconii din afară o cer [de la credincioşi], iereii dinăuntru, având ca bază netulburarea ţinută de aceştia, se împărtăşesc în chip netulburat cu dumnezeieştile Taine.
Evantaiele diaconilor şi tremurul îngerilor în faţa kenozei Fiului
23 Ce ar putea spune cineva despre evantaiele dumnezeieşti ţinute acum în mâini de diaconi şi care sunt rotite de ei deasupra sfintelor, ca în uimire, până la împlinirea inspiratei de Dumnezeu rugăciuni „Trimite Duhul Tău Cel Sfânt peste noi şi peste aceste daruri care zac înainte”? Faptul de a vorbi despre acestea este un lucru îndrăzneţ, dar pentru că am cedat odată poruncii celui ce ne-a poruncit, hai să vorbim şi despre acestea, cum ne dă Dumnezeu. Iar dacă vor putea fi primite şi de alţii, slavă lui Dumnezeu, fiindcă ştiu bine că nu sunt în întregime reprobabile, nici în afara dogmelor credinţei creştine. Spunem, aşadar, că puteri cereşti au fost întotdeauna lângă Stăpânul Hristos în chip nedepărtat, mai cu seamă în această noapte în care a fost vândut. Văzând, aşadar, ele ducerea Lui la Caiafa, prezentarea la Ana, mărturiile mincinoase, pălmuirile, scuipările, batjocura aceea a iudeilor, veşmântul stacojiu al soldaţilor, cununa din spini, închinările în derâdere şi toate celelalte câte le istoriseşte relatarea dumnezeieştilor Evanghelii [cf. Mt 26,57-27, 53] şi câte poate le-a lăsat deoparte din pricina mulţimii lor, nedumerite de fiecare din ele şi uimite de măreţia îndelung-răbdării, se trăgeau înapoi ascunzându-şi feţele, şi se întorceau înapoi din respect faţă de stăpânia Lui. Acest lucru l-au făcut până la înălţarea pe cruce, căci pentru ele crucea a devenit sfârşitul pătimirilor trupului şi al ruşinii, ea care a fost mai mult slavă, nu ruşine, pentru că ea este începutul lucrărilor şi puterilor dumnezeirii. De aici acel cutremur al lumii şi întunericul de trei ceasuri peste tot pământul, ruperea perdelei [templului; katapetasmatos] şi a pietrelor şi deschiderea mormintelor, încă şi învierea morţilor şi câte le-a lucrat Mântuitorul pogorându-Se la iad.
304
Doxologia îngerilor lui Hristos Dumnezeu
24 De aceea, atunci când Hristos a ajuns la însuşi locul răstignirii, puterile dumnezeieşti au renunţat la cele ale uimirii şi mirării. Aşadar, cum s-a spus, diaconii rotesc evantaiele spre imitarea acelora. Iar de aici este evident că pe Cel ce le pătimea, precum şi puterile inteligente şi dumnezeieşti, îl atingeau mai mult toate ocările dinainte de cruce, cinstirile batjocoritoare şi luările în râs. Aşadar, întrucât Cel ce a pătimit acesta fiind om desăvârşit, era şi Dumnezeu desăvârşit, purtând într-o unică ipostasă cele două firi/naturi necontopite, neschimbate, nealterate — cea omenească suportând pătimirile, iar dumnezeirea fiind păstrată nepătimitoare — de aceea şi iniţiaţii, şi iniţiatorii în taina mântuirii noastre uneori laudă Economia şi îndelunga Lui răbdare prin pătimire, iar uneori aduc doxologia cuvenită lui Dumnezeu şi curată firii mai presus de fiinţă/naturii suprafiinţiale, cum e aceea adusă Lui de înşişi heruvimii şi serafimii; căci spre acest lucru ne călăuzeşte strigarea cu glas mare [ekphonesis] care spune imnul de biruinţă. Fiindcă trebuie să revenim de unde am plecat.
Iar după acea strigare se cântă Imnul de trei ori „Sfânt” [Trisaghionul serafimic — Is 6,3].
„Luaţi, mâncaţi” şi „Beţi toţi”
25 Iar în timp ce se cântă acesta se zice mai ales rugăciunea [anaforaua] Marelui Vasile, dar şi cea a dumnezeiescului Hrisostom, [rugăciune] care începând de la Firea dumnezeiască pogoară la întrupare şi, proclamând toată Economia mântuitoare, strigă cu glas mare acel „Luaţi, mâncaţi!”. O chestiune pare să fie deci lipsa lui „toţi” la „Luaţi, mâncaţi” şi, iarăşi, adaosul acestuia la „Beţi dintru acesta toţi”. Zicem, aşadar, că „toţi” are o dublă semnificaţie, luându-se într-un sens istoric şi totodată duhovnicesc: istoric, din pricina vicleniei făcută de vânzătorul chiar şi cu aceste Taine, iar duhovnicesc, cum îl iau de Dumnezeu văzătorii apostoli şi dumnezeieştii Părinţi. După care trebuie spus un lucru încă mai duhovnicesc, pentru că atunci când toţi ucenicii au primit în mâini din mâinile lui Hristos şi Dumnezeul nostru Pâinea dumnezeiască şi s-au împărtăşit din ea cu frică şi cu credinţă, singur Iuda luând-o a ascuns-o şi, arătând-o iudeilor, a divulgat Taina; căci de aceea a fost adăugat la „Cinei Tale celei de taină” acel „căci nu voi spune vrăjmaşilor Tăi taina Ta”. Vicleanul n-a putut ascunde însă dumnezeiescul Sânge, întrucât toţi l-au primit cu
305
buzele şi cu gurile dintr-un singur pahar, ci l-a băut împărtăşindu-se la fel cu ceilalţi. Lucru pe care ştiindu-L Domnul Cel ce ştie toate înainte de a se face, la pâine l-a lăsat deoparte pe „toţi”, dar la pahar l-a adăugat, întrucât din el s-a împărtăşit şi Iuda. Aceasta să fie spus aşa.
26 Trebuie să fie relatat însă şi ceea ce a fost fixat după acestea de către iniţiatorii în taină. „Luaţi, mâncaţi” se spune în chip simplu adresându-se prin legea învăţăturii şi îndemnului tuturor oamenilor, întrucât dumnezeieştii Părinţi îi cheamă pe aceştia într-un mod mai părintesc; ca necredincioşii să vină la credinţă nu aduşi de vreo silă ori constrângere, ci mai degrabă din convingere şi libera alegere a sufletului, care e legea cultului şi a credinţei. Căci după ce am venit şi ne-am îndreptat prin dumnezeiescul Botez, ne-am făcut astfel vrednici să primim hrana tare a dogmelor; pentru că, spune Marele Vasile, celor neiniţiaţi în dumnezeiescul Botez: „Cum voi vesti dulceaţa mierii celor ce nu o cunosc? “Gustaţi şi vedeţi că bun este Domnul» [Ps 33, 9]”10. Iar cei ce au crezut deja şi au ajuns parte a adunării ortodocşilor, negreşit să nu o ia pur şi simplu, fără probare, căci zice Apostolul [Pavel]: „Să se probeze fiecare pe sine însuşi, şi aşa să mănânce din pâine şi să bea din pahar” [1 Co 11, 28]. „Fiecare” numeşte aici pe cel credincios. Deci cine se ştie pe sine însuşi că e nevrednic de împărtăşirea acestora, să nu îndrăznească nici să ia, nici să mănânce. Căci din această pricină a lăsat deoparte în „Luaţi, mâncaţi” pe „toţi”, cu alte cuvinte zicând: „Luaţi cei cu conştiinţa probată.” Iar faptul că în „Beţi” există „toţi” înseamnă o lege pentru cei ce s-au împărtăşit din dumnezeiescul Trup, care le porunceşte şi spune: „Nimeni din cei ce s-au învrednicit să se împărtăşească din dumnezeiescul Trup să nu spună în sine însuşi că nu e necesar să bea şi din Sânge, ci toţi câţi vă împărtăşiţi din Trup să beţi şi dumnezeiescul Sânge care e în potir; pentru ca şi prin aceasta să subscrieţi la cele două firi/naturi într-o unică ipostasă a lui Hristos Dumnezeul nostru, şi, primindu-l ca pe un preţ depus de bunăvoie pentru eliberarea lumii, să dobândiţi şi voi eliberare în chip desăvârşit.” Aceasta însă ni s-a poruncit să facem mereu spre pomenirea Lui, fiindcă acel: „Ori de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar” [1 Co 11,26] arată că acest lucru trebuie săvârşit în fiecare zi de cei care pot ca să slăvească şi să laude pătimirile Sale pentru noi până la a Doua Lui Venire în slavă.
10 VASILE CEL MARE, Omilia 13 îndemnătoare la Botez; PG 31,425D.
306
„Prefacere” şi „arătare” — două epicleze
27 Iar după rugăciunea citată, arhiereul arată sfintele zicând: „[Trimite Duhul Tău Cel Sfânt peste noi şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte,] şi fă [poiesou] pâinea aceasta cinstitul Trup al Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, iar ce este în paharul acesta cinstitul Sânge al Hristosului Tău, prefăcându-le [metabalon] cu Duhul Tău Cel Sfânt.” Lucruri pe care le ştim şi credem că se prefac aşa cum cere această invocare [epiklesis]. În loc de „prefăcându-le cu Duhul Tău Cel Sfânt” Marele Vasile a pus: „[Să vină Duhul Tău Cel Sfânt peste noi şi peste darurile acestea ce sunt puse înainte, şi să le binecuvânteze, să le sfinţească şi să le arate [anadeixai]: pâinea aceasta însuşi cinstitul Trup al Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, iar ce este în potirul acesta însuşi cinstitul Sânge al Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos,] care S-a vărsat pentru mântuirea lumii.” Dar acestea nu sunt opuse între ele, fiindcă unul [Ioan Hrisostom] a scris aceasta arătând proprietatea Duhului Obârşie de viaţă, iar arătătorul celor cereşti [Vasile cel Mare], care atribuie Tatălui conlucrarea prefacerii înfăţişează identitatea fiinţei şi lucrării/activităţii Treimii, pe lângă cea de voinţă şi putere. Plecând însă de aici ambii recomandă faptul că toate câte le lucrează Tatăl, acestea le lucrează şi Fiul, şi Mângâietorul, câte le lucrează Fiul, acestea le lucrează atât Tatăl, cât şi Mângâietorul, şi câte le lucrează Acesta din urmă, acestea le lucrează atât Tatăl, cât şi Unulnăscut.
„Cu” sau „pentru” — două mijlociri pentru sfinţi
Pentru cei ce caută cele mai bune se vede purtând o dublă semnificaţie şi rugăciunea spusă după arătarea [anadeixis] dumnezeieştilor Daruri: una după mintea Marelui Vasile şi alta după cea a marelui Ioan cel ce are gura mai preţioasă decât aurul. Căci dumnezeiescul Vasile introduce pomenirea sfinţilor zicând aşa: „Ca să aflăm milă şi har împreună [meta] cu toţi sfinţii: strămoşi, părinţi,… şi cu toţi drepţii” care au urmat; iar [Ioan] cel ce revarsă aur spune, precum stă scris, că jertfa se aduce şi „pentru” [hyper] drepţii înşişi. Şi pe drept cuvânt, fiindcă Păstorul cel Bun Şi-a vărsat sângele nu numai pentru cei păcătoşi, iar jertfa Lui s-a făcut nu numai pentru împăcarea lor, dar şi pentru drepţii înşişi. Fiindcă într-adevăr nu este, nu este cine să fie viu şi să nu păcătuiască, chiar de-ar fi viaţa lui o singură zi [cf. Iov 14, 4-5]. Iar pentru că toţi sunt vinovaţi, El a murit pentru toţi, dat fiind că din călcarea omului întâi plămădit
307
şi din celelalte rele care au venit după aceasta toţi cei dinainte de crucea Lui erau vinovaţi şi ţinuţi legaţi de moarte, iar Legea lui Moise n-a desăvârşit pe cineva din aceştia. Prin urmare, atunci El a murit pentru toţi. Iar aceeaşi moarte şi înviere mărturisim că o vedem prin Taine, şi atunci este evident că pentru cei ce aduc jertfa cu vrednicie toate câte s-au făcut în vremea de atunci se împlinesc şi acum.
Liturghisitorul mijloceşte pentru sfinţi în rolul lui Hristos
28 Şi să nu spună cineva: „Cum e cu putinţă pentru arhiereii înşişi să mijlocească pentru asemenea sfinţi [hyper toiouton mesiteuein hagion]?” Nu este însă cu neputinţă mai ales pentru cei vrednici, fiindcă ei sunt în rolul [prosopon] Marelui Arhiereu [Hristos]11. Şi pe unele din cele spuse şi făcute de ei în dumnezeiasca lucrare sfântă a jertfei liturgice [hierourgias] aceştia par să le facă ca nişte arhierei luaţi dintre oameni, dar aduc şi cele ce sunt mai presus de om, şi arată, fie cu glas tare, fie grăind în ei înşişi, imnele heruvimilor şi serafimilor şi toate celelalte câte sunt mai presus de vrednicia lor. Aşa cum prezintă foarte limpede lucrurile Marele Dionisie [Areopagitul]12, fiindcă acela spune că prezenţa dumnezeiască Liturghie se celebrează ca imitare [kata mimesin] a puterilor cereşti şi a ordinelor acelora, a căror figură [typos] o poartă liturghisitorii: unora fiindu-le hărăzită prima stare şi ordine, altora cea de-a doua, şi aşa mai departe; şi pe diacon îl numeşte „purificator”, pe iereu „luminător”, iar pe arhiereu „desăvârşitor”.
Iar când auzi acel „încă aducem Ţie această slujbă cuvântătoare [logiken latreian]” şi pe arhiereu şoptind tainic denumirile celorlalţi sfinţi şi strigând cu glas mare mai limpede acel: „Mai ales pentru preasfânta, curata, preabinecuvântata Stăpâna noastră de Dumnezeu Născătoarea”, în ce fel ţi se pare că e cel care spune aceasta? Mie mi se pare că el spune aceasta în rolul Domnului [hos ek prosopou tou Kyriou]. Fiindcă în altă rugăciune el spune: „Căci Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci [ofrandă], Cel ce primeşti şi Cel ce Te împarţi”, ca să se arate, aşadar, că Singur El, Domnul Dumnezeu-om, e în afară de păcat, că El S-a dat pe Sine însuşi pentru toţi, şi că pentru cei ce cred toate câte le-au lucrat atunci pătimirea, îngroparea şi învierea se realizează şi acum prin simbolurile acestora. Şi
11 Poziţie respinsă cu argumente teologice de sfântul Nicolae Cabasila în a sa Explicare la dumnezeiasca Liturghie, cap. 49: „împotriva celor ce spun că pomenirea sfinţilor e [nu o mulţumire; eucharistian], ci o solicitare [ikesian] a iereului/preotului pentru ei”; PG 150, 473C-484A.
12 DIONISIE AREOPAGITUL, Despre ierarhia bisericească 1,5; PG 3,376-377.
308
în acelaşi mod a fost stabilit de învăţătorii noştri grăitori de Dumnezeu să se celebreze acestea.
29 Spre înţelesul simplu ne duce ecfonisul de după terminarea acestei rugăciuni spusă şi de Marele Vasile, şi de Gură de Aur. Căci cum s-ar putea coordona zicerea „Ca să aflăm milă şi har” cu „Mai ales pentru preasfânta, curata”? Arătătorul celor dumnezeieşti [Vasile cel Mare] însemnează poate şi altceva: şi anume că, întrucât toţi drepţii vor sta în părţile de-a dreapta ale Judecătorului, unde va fi şi cea care L-a născut pe Domnul Dumnezeuom, iar starea şi ordinea fiecăruia vor fi distincte, cum toţi sunt într-o singură parte, el cere ca şi noi să fim învredniciţi de starea lor, care au bineplăcut Lui în chip ireproşabil, iar nu cu cei de-a stânga şi osândiţi.
Dar într-un sens mai propriu [kyridteron] aceasta se înţelege ca şi cum [hos] acestea sunt zise şi făcute de Hristos, fiindcă El este Fiu şi Cuvânt jertfit în chip nejertfit, Acelaşi şi Miel, şi Victimă, dar şi Arhiereu în veac, şi El Se roagă Tatălui Său pentru noi. Iar înseşi cele ce spune iereul/preotul când zice: „Luaţi, mâncaţi! Acesta este Trupul Meu” nu se spune oare de însuşi Hristos?
Astfel deci, cele spuse de arhiereu la dumnezeiasca Liturghie [mystagogias] se înţeleg în trei feluri: unele ca spuse de un mijlocitor [mesites] luat dintre oameni şi promovat/prohirisit pentru Tatăl, altele prin imitare a puterilor cereşti, iar altele ca spuse de însuşi Hristos şi Dumnezeul nostru.
Din care pricină însă i-a unit pe toţi sfinţii Vechiului şi Noului Legământ? Mai întâi, pentru toate cele zise mai înainte, iar apoi arătând că este Un Dumnezeu şi al acelora, şi al acestora, Care a binevoit înainte de veacuri să se celebreze această Taină, pentru că toţi ne-am vindecat prin rana Lui [cf. Is 53, 5] şi Sângele Lui s-a vărsat pentru toţi.
30 După care, în timp ce diaconul şopteşte dipticele celor adormiţi, arhiereul face iarăşi un început al pomenirii sfinţilor Noului Legământ, punându-l înainte pe înainte-mergătorul Ioan, aşa cum tot pe acesta l-au pus şi evangheliştii înaintea venirii Mântuitorului ca întâi mesager şi vestitor al venirii lui Hristos, şi ca întărind cuvântul lui Hristos: „Nu s-a ridicat între cei născuţi din femei cineva mai mare decât acesta” [Mt 11,11]; după care îi pune pe apostoli şi pe sfinţii a căror pomenire o săvârşim.
Vechiul şi Noul Legământ
De ce numim acestea Legământ [diatheke]? Deoarece figura [typos] lui a fost Legea dată de Moise şi însuşi Cortul mărturiei a avut prefigurările lui, care au fost numite legământ de legiuitorul lor. Deci dacă figura e
309
legământ, cu mult mai mult este adevărul/realitatea arătată. Aşadar, potrivit dumnezeiescului Pavel [cf. Evr 11,1], acela avea mai întâi un cort, îndreptări pentru cult şi alte mărturii ale minunatelor taine; avea şi porunci, prescrieri şi făgăduinţe ale lui Dumnezeu pentru cei care le păzesc, cărora legiuitorul le-a fixat un hotar, zicând ca de el şi de poruncile date să se asculte până ce va veni Cel pentru care au fost rezervate, precum zice Iacob [cf. Fc 49,10 LXX], iar însuşi Moise spune cuvânt de cuvânt aşa: „Un profet vă va ridica Domnul, ca şi pe mine. Pe el să-l ascultaţi în toate câte vă va spune” [Dt 18,13].
31 Aşadar, când a venit cel profeţit de aceştia, de Iacob şi de Moise, încă şi de insuflaţii de Dumnezeu profeţi de după acestea, a umplut cele ce lipseau vechilor legi, precum a zis El însuşi: „N-am venit să desfiinţez legea, ci să o umplu” [Mt 5,17]; a umplut-o însă retezând rădăcinile şi începuturile păcatelor şi, dacă acestea ar fi păzite, nimeni n-ar ajunge vreodată la săvârşirea unui păcat; căci dacă Legea veche zice: „Să nu ucizi!” [iş 20,13], Dătătorul ei şi al celei Noi, Hristos, a adăugat: „Nici să nu te mânii!” [Mt 5, 21] şi câte poţi auzi în continuare mai bine de la dumnezeieştii Părinţi.
întâiul Legământ a fost înnoit în sânge. Şi acesta, fiind întărit în chip asemănător cu sângele Mielului fără prihană şi semnat ca un testament cu purpura unei culori imperiale cu litere scrise de mână de la un capăt la altul, rămâne pentru Biserică cu neputinţă de rupt şi de căzut. Şi măcar că a suportat multe răzvrătiri ale vrăjmaşilor, s-a arătat mai tare decât porţile iadului [cf. Mt 16,18] prin puterea Celui care l-a gravat în sufletele credincioşilor; căci zice prin profetul [Ieremia]: „Iată vor veni zile şi voi încheia cu voi un legământ [diatheken], nu ca legământul pe care l-am încheiat cu părinţii voştri [ir 31, 31], ci voi fi dându-vă legi în inimile lor şi Mă vor cunoaşte toţi de la cel mic până la cel mare al lor [Ir 38, 33-34], şi vor fi toţi învăţaţi de Dumnezeu” [Is 54,13].
Predania tainei
De aceea Hristos n-a lăsat nimic în scris, ci prin cuvinte ne-a rânduit învăţăturile şi poruncile, legea noastră, iar Taina Sa printr-o predanie în acţiuni [paradosis praktike]. Peste care a făgăduit zicând: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu vi-L voi trimite de la Tatăl [In 15, 26], Acela vă va învăţa şi vă va aduce aminte toate câte v-am spus vouă [In 14, 26], şi vă va vesti şi celelalte, pe care nu le puteţi purta acum” [In 16,15. 12]. Iar ceea ce a făgăduit s-a făcut când a venit Mângâietorul.
310
Apostolii, Părinţii şi Liturghiile lor
32 Atunci apostolii erau şi arhierei, Duhul lui Dumnezeu Care S-a sălăşluit în ei în chip de limbi de foc învăţându-i cele ce era nevoie şi rânduindu-i pe fiecare dintre ei la neamul său, în a cărui limbă i-a înţelepţit a grăi, iar ei au făcut rugăciunile dumnezeieşti şi lucrările sfinte ale Tainelor, corespunzătoare tăriei neamului, vremurilor acelor împrejurări şi curselor persecutorilor. Şi dacă în rugăciuni şi ecfonise se deosebeau poate unii de alţii, modelul predaniei Tainelor [ho typos tes paradoseds ton mysterion] era însă aşa cum l-a predat pe acesta Domnul nostru Iisus Hristos. Iar după grăitorii de Dumnezeu Apostoli, unii dintre sfinţii Părinţi au făcut fiecare rugăciuni şi ecfonise proprii şi o rânduială de liturghie desăvârşită, cum au făcut strălucitul între sfinţi Epifanie, Vasile cel Mare şi dumnezeiescul Hrisostom. Toţi însă au sorbit din apele izvorului de viaţă curgător al Mângâietorului dogmele pe care Biserica ortodocşilor le-a primit ca zise şi făptuite de însuşi Hristos. Iar acum înaintea altora domneşte dumnezeiasca Liturghie a Marelui Vasile şi a dumnezeiescului Hrisostom împreună cu aceea a Celor mai înainte sfinţite, despre care unii zic că e a lui Iacob, numit frate al Domnului, alţii a lui Petru apostolul şi corifeul, iar altii a altora.
Diptice şi pomeniri
33 Aşadar, după pomenirea mai înainte-zişilor apostoli şi sfinţi, se rosteşte şi catalogul/registrul morţilor pomeniţi şi al celor pentru care s-au adus ofrandele [prescurile], apoi al sacerdoţilor [episcopilor] şi împăraţilor, al tuturor împreună. Sârguindu-se ca arhiereul să se asemene lui Dumnezeu, aceştia [Părinţii] îl îndreptăţesc să se roage şi pentru vrăjmaşi, căci aşa se cade să fie arhiereul: mijlocitor [mesites] între Dumnezeu şi oameni.
După care vine ecfonisul: „între primii pomeneşte, Doamne, pe arhiepiscopul nostru”, prin care se arată supunerea faţă de autoritatea supremă şi că acela care aduce Ofranda [euharistică] e părtaş al credinţei arhiereului pomenit şi urmaş al predaniei Tainelor [de către acesta], iar nu nou-iniţiat şi născocitor al simbolurilor celor aduse ofrandă de el.
După aceste ecfonise se spun cu glas mare de către diacon dipticele celor vii, ale arhiereilor, împăraţilor şi celorlalţi, iar episcopul se roagă de pace pentru toate bisericile şi cere iertarea greşelilor acestora; şi îndată face altă rugăciune pentru el însuşi şi pentru popor.
311
„Tatăl nostru”
Iar după ecfonis se rosteşte cu glas tare de către tot poporul rugăciunea învăţată mai dinainte de Hristos Dumnezeul nostru: „Tatăl nostru, Care eşti în ceruri” [Mt 7, 9-13].
Critica aşa-numiţilor „rugători” şi a refuzului rugăciunii liturgice
34 A fost stabilit ca aceasta să fie spusă aici din multe alte şi necesare pricini, care sunt cunoscute numai pentru cei care pot descoperi tainele lui Dumnezeu, dar, pe cât ajunge mintea noastră, din pricină că e unită cu partea cea mai propriu-zisă a sfintei celebrări ca una care cuprinde totul, şi pentru ca să nu aibă loc unii să spună că Hristos ne-a poruncit să spunem numai această rugăciune, şi nu altceva, cum spun ereticii zişi „rugători” [euchites], care se numesc şi „mesalieni” şi „fundaiţi”13. Fiindcă aceştia insistă că, şi dacă am spune-o de zece mii de ori, trebuie iarăşi să o spunem şi nu să mai adăugăm altceva, numind în chip nebunesc vorbărie multă celelalte imne şi laude. Căci Hristos şi Dumnezeul nostru, arătându-ne ca în toate celelalte aşa şi în rugăciune un model şi o formă a cererilor şi învăţându-ne cum se cuvine să ne rugăm pentru cele ce trebuie să ne rugăm [cf. Lc 7,1 sq.]; şi interzicându-ne prin cuvintele acestei rugăciuni cererea celor stricăcioase şi vremelnice, ne îngăduie să cerem numai pâinea cea spre fiinţă, adică aceea care întăreşte şi susţine fiinţa trupului, ca să nu se strice cu totul prin foame, şi, pe lângă aceasta, să nu intrăm în ispită, precum şi toate celelalte lucruri duhovniceşti, care se cuvin veacului de acolo şi sunt potrivit icoanei şi caracterului acestei rugăciuni rostite de Dumnezeu, le stabileşte drept lege tuturor.
35 Aceşti „rugători” blestemaţi de Dumnezeu, care — o, nebunia lor! — atribuie fără raţiune celui rău puterea şi stăpânirea acestei lumi, mărginesc însă toată rugăciunea celui ce se roagă doar la aceste cuvinte. Dar corul de Dumnezeu grăitorilor Apostoli şi catalogul sfinţilor Părinţi de după ei, care învaţă pe cei ce se roagă să ceară cu cuvinte asemănătoare
13 Apelative acordate grupărilor de bogomili din spaţiul medieval bizantin atestate de condamnările intercalate în aşa-numitul „Synodikon al Ortodoxiei” (trad. rom. În: DIAC. IOAN I. IcĂ JR, Canonul Ortodoxiei, vol. II, Ed. Deisis, în curs de apariţie). Cf. monografia lui GERHARD FICKER, Die Phundagiagiten. Ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters, Leipzig, 1908. În jurul anului 1050, monahul Eftimie de la mănăstirea Peribleptos din Constantinopol scria compatrioţilor săi din Phrygia (unde era episcop Vasile al Phytheii, căruia Nicolae al Andidei îi dedică explicarea sa liturgică) o „Epistolă invectivă” împotriva ereticilor fundaiţi (editată de Ficker).
312
şi cu acelaşi caracter, şi să-L înduplece pe bunul Stăpân cu multe vorbe şi diferite doxologii, uneau împreună cu multe alte rugăciuni şi pe aceasta. Căci ce? Pentru că Hristos n-a adăugat la această rugăciune lăcrimarea şi suspinarea, oare acestea trebuie interzise? Iar marele profet şi rege David cum şi în ce moduri a scăpat de învinuirile adulterului şi crimei? Oare nu spălându-şi în fiecare noapte patul şi aşternutul cu lacrimi [cf. Ps 6, 9]? Iar cei trei copii cum au fost rouraţi în mijlocul focului? Oare nu zicând: „Am păcătuit, fărădelege am făcut. Şi acum nu mai putem să ne deschidem gura. Ruşine şi ocară ne-am făcut robilor tăi şi celor ce Te cinstesc” [Dn 3, 29. 33; Tin 1, 6. 9] şi câte se cuprind în acea rugăciune; după care ca şi cum acestea nu le erau de ajuns, au chemat spre mulţumire şi lauda Făcătorului şi toată creaţia. Oare nu cumva şi acestea sunt vorbărie multă, o, ucenici ai lui antihrist şi mai înainte alergători ai venirii lui? căci nu şovăi să vă numesc înainte-mergători ai lui. Aşadar, prin aceste rugăciuni alcătuite de sfinţi Dumnezeirea e mai degrabă făcută îndurătoare şi plecată spre compasiune.
Apa caldă în Potir
36 Ajungând însă la acest loc al cuvântului, după ecfonisul rugăciunii plecării capului, am socotit să inserez cele ce se fac potrivit predaniei bisericeşti. La începutul punerii-înainte [proscomidiei] s-a spus că împreună cu dumnezeiescul trup este pregătit şi sângele Domnului de către diacon, care pune în el şi o mică parte de apă. Şi, sfinţite şi prefăcute de Duhul Sfânt, ele rămân aşa până la vremea înălţării cinstitului Trup al lui Hristos şi Dumnezeul nostru; atunci se aduce apă foarte caldă într-un vas mic şi din el amestecă cele puse înainte pe sfânta Masă, fie ele vase largi [krateres], fie potire [poteria]. Ca aşa cum ambele [sângele şi apa] au ieşit pline de căldură din coasta dumnezeiască [cf. In 19, 34], tot aşa şi apa foarte caldă pusă în ele la vremea împărtăşirii împlineşte desăvârşit chipul/figura [typos] lor, cei care se împărtăşesc atingându-se de buza potirului ca de însăşi coasta dătătoare de viaţă. Dar să ne reîntoarcem la succesiunea cuvântului.
înălţare, împărţire şi împărtăşire
37 Aşadar, după ecfonisul plecării capului şi închinarea adâncă a arhiereului, se face înălţarea [hypsosis] cinstitului Trup al lui Hristos şi Dumnezeul nostru, cum dă mărturie iereul/preotul, care vorbeşte aşa numai
313
pentru că profeţii au îndemnat astfel cu multe generaţii înainte zicând: „înălţaţi pe Domnul Dumnezeul nostru şi vă închinaţi scăunelului de sub picioarele Lui, că sfânt este” [Ps 98, 5]: „Iată Domnul numit mai înainte sfânt se înalţă! Deci cine e sfânt să se apropie, căci cele sfinte se cuvin celor sfinţi!” Iar cei ce ascultă, socotind slăbiciunea firii omeneşti, spun: „Unul singur e sfânt: Domnul Iisus Hristos! Cel ce nu primeşte nicidecum păcat.”
Şi îndată se săvârşeşte ruperea în părticele [merismos] a dumnezeiescului Trup, dar, deşi Se împarte, El rămâne neîmpărţit şi netăiat sub fiecare parte din cele tăiate găsindu-se însuşi Dumnezeul-om întreg. Căci chiar dacă s-a supus stricăciunii şi morţii, dar trupul Lui în iad n-a văzut putreziciune [cf. fă 2, 26-27; Ps 15, 9-10].
înălţarea cinstitului Trup arată în icoană înălţarea pe cruce şi moartea pe ea, dar şi însăşi învierea.
Iar împărtăşirea [metalepsis] arată darea la Cina de Taină, înainte de Pătimire, a Pâinii şi a Vinului nou, despre care Mântuitorul nostru spunea: „Nu voi mai bea din acesta până când îl voi bea nou în împărăţia Tatălui Meu” [Lc 22,16]; pe care l-a şi băut după înviere într-un mod străin şi nou, căci nu l-a băut ca şi cum trupul avea atunci o nevoie de hrană, ci pentru a da ucenicilor certitudine deplină despre înviere.
Ridicare şi tămâiere
38 După acestea vin rugăciunea de mulţumire şi ridicarea dumnezeieştilor Taine care au mai rămas, care sugerează înălţarea Domnului şi Dumnezeului nostru; căci atunci iereul zice: „Înalţă-Te peste ceruri, Dumnezeule, şi peste tot pământul slava Ta!” [Ps 56, 6]. Fiindcă atunci când Se înălţa fiind luat la cer, îngerii ziceau apostolilor: „Acesta, Care a fost luat de la voi, va veni iarăşi [cf. fă 1,11] ca judecător. Şi atunci se va pleca înaintea Lui tot genunchiul celor cereşti şi pământeşti [cf. Flp 2,10], şi slava Lui va fi peste tot pământul.” Căci chiar dacă acum sunt unii care nu-L mărturisesc, dar atunci nimeni nu-L va contrazice. „Fiindcă atunci, spune Grigorie Teologul, vor crede, când îl vor vedea coborând din cer şi şezând ca un judecător”14.
Şi ultima tămâiere arată harul Sfântului Duh dat prin insuflare apostolilor după înviere [cf. In 20, 22].
14 GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 38 (la Teofanie), 2; PG 36,313C.
314
Ultima rugăciune recapitulativă
Iar rugăciunea din spatele amvonului e ca o pecete a tuturor cererilor şi o recapitulare ordonată [anakephalaiosis taktike], cuvenită primelor şi mai cinstitelor epiloguri. Dat fiind că toată dumnezeiasca lucrare a jertfei liturgice [hierourgias] celebrată mai întâi pentru cei care au adus ofranda [prescura] şi pentru cei pentru care le-au adus, mai apoi se face o singură rugăciune pentru toţi cei rămaşi. Căci dat fiind că unii din cei ce stau în afara jertfelnicului ajung de multe ori în nedumerire combătându-se şi zicând: „Oare care e scopul, înţelesul şi puterea rugăciunilor şoptite de arhiereu?” şi doresc să primească o cunoaştere şi a lor, de aceea dumnezeieştii Părinţi au făcut din caracterul acesteia ca o recapitulare a tuturor celor cerute prin rugăciuni, învăţându-i pe cei curioşi ţesătura plecând de la marginile ei.
împărţirea prescurii
Dar ce altceva este ceea ce rămâne decât o figură [typos] a trupului Fecioarei, împărţirea „binecuvântării” şi „ofrandei” [prescurii]? Căci această pâine se frânge şi se distribuie ca o împărtăşire de „binecuvântare” negrăită celor ce se împărtăşesc din ea cu credinţă, iar ca „ofrandă” e oferită în schimb celor ce au adus-o plină de sfinţenie de la cele sfinte; şi aşa sfinţirea şi binecuvântarea de la împărtăşirea preacuratului Trup al lui Hristos şi Dumnezeu Cel Născut din ea şi a cinstitului Sânge ajunge la credincioşi.
Critica binaţiei Liturghiei şi neglijenţei faţă de Taine
39 Adăugând încă un lucru voi pune sfârşit cuvântului. Fiindcă din ierei/preoţi, unii sub pretextul sărăciei, alţii dintr-o lăcomie nesăturată, nu se dau în lături să facă două Liturghii, ci îl răstignesc cu îndrăzneală pe Hristos şi-L răstignesc iarăşi de multe ori, făcând acestea pe un singur jertfelnic, şi prin aceasta se sârguiesc să facă un lucru foarte înfricoşător, iar de multe ori din pricina neprevăzutului vieţii sau din indolenţă lasă Darurile neconsumate, şi după trecerea a trei sau mai multe zile se întâmplă ca acestea să fie găsite pline de mucezeală şi negreală, şi de aceea e cu neputinţă ca cineva să se apropie de Ele, se cade ca acestea să fie mistuite cu foc, iar cenuşa rămasă din ele să fie îngropată într-un loc de cinste. Fiindcă aşa erau arse în foc şi oasele rămase ale acelui miel [pascal] din vechime [cf. Iş 12,10]. Dar iereul/preotul care le-a lăsat aşa nu va
315
fi liber de pedepsele hotărâte de canoane, pentru că nimic din Mielul nostru nu e de nemâncat, nici tare şi osos, fiindcă acesta e Cuvânt de sine subzistent [enipostatic], iar Cuvântul poate fi încăput în orice suflet care s-a pregătit în chip vrednic de sălăşluirea Lui şi la care a zis că vine nu numai El singur, ci şi Tatăl şi Duhul Sfânt împreună cu El şi-Şi vor face sălaş la el [cf. In 14, 23].
Epilog
40 Acestea le-am schiţat potrivit neputinţei noastre din pricina foarte fierbinţii şi stăruitoarei cereri a bărbatului care ne-a poruncit aceasta. Iar cine le citeşte să nu creadă că în ele e desăvârşită toată explicarea [exegesis] veneratelor Taine, ci să socotească că lucrurile i se întâmplă ca unuia din cei care, dorind să vadă frumuseţile mai presus de fire şi de necontemplat ale unui oraş, ar da peste o călăuză, de a cărui mână fiind condus va putea vedea ca printr-o ferestruică scânteierea şi strălucirea razelor de acolo, dar nu şi însăşi firea lucrurilor bune depuse acolo. „Căci tainele Mele, zice Domnul, sunt pentru Mine şi pentru cei ai Mei”15. Deci cum voi putea să gândesc ori să grăiesc ceva vrednic de acelea eu, care nu numai că m-am îndepărtat de El, ci m-am rupt şi stau departe chiar şi de cei ce sunt aproape de El? Totuşi ceea ce este făcută după putinţă e drag şi Lui, numai să nu fie departe de dogmele şi poruncile Lui. Iar dacă va găsi cineva ceva folositor în cele scrise, să facă din pricina greşelilor mele o rugăciune de iertare lui Dumnezeu pentru mine, cel care m-am ostenit, apoi şi o mulţumire pentru cele cu care obişnuieşte El să-i lumineze de pe munţii cei veşnici pe cei ce s-au învrednicit să vadă cu mintea. Pentru că Lui I se cuvine toată slava, cinstea şi închinarea, Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.
15 Kai eipen to mysterion Mou Emoi kai tois Emois; pasaj inserat în versetul Isaia 24,16 în textul traducerii Symach-Teodotion preluat în recenziunea îngrijită de Origen şi de Lucian; cf. Septuaginta, ed. A. Rahlfs, 1935, vol. II, p. 597 apparatus.
Mistagogia clasică revizitată — o propunere isihastă uitată
„Mişcarea de înnoire duhovnicească” pornită de la Sfântul Munte în secolul XIV sub numele de isihasm — scria în 1977 preotul profesor Dumitru Stăniloae1 — „e dominată de doi mari sfinţi Grigorie: Grigorie Sinaitul şi Grigorie Palama”. Dacă sfântul Grigorie Palama (1296-1357), mai tânăr cu o generaţie, a fost teologul isihasmului, pe care l-a apărat de detractori şi căruia i-a oferit fundamentarea teologică, apostolul isihasmului în secolul XIV în lumea ortodoxă şi mediteraneană şi în Balcani a fost incontestabil mai vârstnicul Grigorie Sinaitul (1276-1346)2. Gândirea sa duhovnicească va juca un rol decisiv şi în mişcarea de înviorare isihastă filocalică promovată în secolul XVIII de sfinţii stareţi Vasile de la Poiana Mărului (1692-1767) şi Paisie Velicikovski de la Neamţ (1722-1794), dar şi de sfântul mitropolit Macarie al Corintului (1731-1805) şi cuviosul Nicodim Aghioritul (1749-1809). Sub îngrijirea acestora din urmă e publicată în 1782 la Veneţia prima ediţie în limba greacă a faimoasei antologii de texte mistice bizantine Philokalia ton hieron neptikon. Vedeau aici lumina tiparului pentru prima dată şi principalele cinci scrieri ascetico-mistice ale cuviosului Grigorie Sinaitul3. Adresate ca povăţuiri unor monahi şi redactate în majoritate înainte de 1330, ele sunt rezumate concise ale principiilor ascetice şi metodelor practice ale vieţii isihaste:
1. Un compendiu în 137 de capitole în acrostihul care-i reproduce conţinutul: Diverse cuvinte [1-13] despre porunci [14-24], dogme [25-32], ameninţări
1 Filocalia, vol. VII, Bucureşti, 1977, p. 75.
2 Cf. studiul meu „Teologia taborică a Cuviosului Grigorie Sinaitul şi probabila ei iradiere în spaţiul românesc”, în: Scrieri filocalice uitate, Deisis, Sibiu, 2007, p. 45-65.
3 Philokalia ton hieron neptikon, Veneţia, 1782, p. 879-925, text reluat cu traducere latină în PG 150, 1240-1345; ed. IV, Atena, vol. IV, p. 31-88. Trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae în Filocalia VII, 1977, p. 91-202.
318
[33-39] şi făgăduinţe [40-59], încă şi despre gânduri [60-73], patimi [74-82] şi virtuţi [83-92], precum şi [93-98] despre isihie [99-110] şi rugăciune [111-120],
2. Alte capitole (7 în Philokalia, 12 însă în manuscrise) despre asemănarea cu Hristos (1-3), alterarea pătimaşă (4) şi cea bună (5), ispitele din somn (6), şase feluri de milostenie (7), discernământ (8), Treime (9), Hristologie (10), lupta ascetică greşită (11), supunere şi ascultare.
3. Despre lucrările harului care se fac la rugăciune şi cele ce se fac din amăgire (10 capitole în Philokalia, 14 în manuscrise), despre necesitatea regăsirii harului baptismal (1-2) şi modul aflării lui prin porunci şi rugăciune (3); despre efectele rugăciunii (4-7) şi diferitele lucrări ale harului şi amăgirii, despre semnele şi efectele lor (8-14).
4. Mică înştiinţare despre isihie, în 15 capitole conţinând o scurtă expunere a practicilor isihaste: tehnica rugăciunii, respiraţie, psalmodie, citire, rătăcire.
5. Despre rugăciune, 8 capitole către un monah care-i ceruse un „canon” de viaţă isihastă şi care arată: cum anume trebuie să şadă isihastul la rugăciune (1), cum să spună rugăciunea (2), cum să ţină mintea la rugăciune (3), cum să alunge gândurile (4), cum să psalmodieze (5), cum să se hrănească (6), despre amăgire (7) şi înşelăciunile demonilor la rugăciune (8).
Manuscrisele vechi cu traduceri filocalice româneşti ale şcolii paisiene4 transcriu un corpus mai complet (atestat şi de vechea traducere slavonă), în care aceste cinci scrieri ascetico-isihaste din Philokalia sunt încadrate de un cuvânt-înainte şi de un opuscul despre cele patru ierarhii5 şi un scurt apendice despre ascultare şi supunere.
Originalul grec al acestor ultime două opuscule a rămas până nu de mult necunoscut. În anii ’90 ai secolului XX el a fost depistat într-un manuscris semnalat încă din 1892, dar descris doar în 1983 6, de bizantinologul veneţian
4 Inventariate de pr. D. FECIORU (1905-1988) în Studii teologice 4 (1952), nr. 7-8, p. 465 (ms 17, 33, 73 şi 94 de la Neamţ) şi 13 (1961), nr. 3-4, p. 232-237 (ms 35 din Biblioteca Patriarhiei, revenit la Căldăruşani); cf. şi pr. D. STĂNILOAE, Filocalia VII, 1977, p. 86-87.
5 Pentru cele patru sfinţite începătorii, cu următoarele enigmatice subtitluri: „1. De cîte ori sfinţită începătorie să grăiaşte şi de cîte ori să împarte cea cu aşezămînt vedeare; 2. Pentru numirea şi rînduiala a fieştecăriia din ceale sfinţite începătorii; 3. Pentru a bisearicii sfinţită începătorie; 4. Ce fealiu iaste aşezarea vieţii cei singuratice de mijloc; 5. Tâlc pentru sfinţita începătorie; 6. Ce iaste şi cum să săvîrşeşte cea după bunătate începătură de sfinţenie a cei singuratice vieţuiri; 7. Tâlcuire pentru fealul sfinţitei aşezări; 8. Care iaste după călugăreasca vieţuire de sfinţenie începătorie şi cum după bunătate se face; 9. Pentru chipul închipuirii a îmbrăcăminte/i cei călugăreşti; 10. Ce sînt chipurile aşezării sfinţitei începătorii cei bisericeşti; 11. Aşezămînturile ceale cu chip dumnezeesc; 12. Pentru supunere şi ascultare”; la D. FECIORU, „Catalogul manuscriselor române din Biblioteca Patriarhiei Române”, Studii teologice 13 (1961), nr. 3-4, p. 232-237, aici p. 235-236.
6 G. N. YANNAKIS, G. P. SAVVANTIDIS, „TO cheirographo tes Bylizas sto Matsouki Ioanninon”, Dodone 12 (1983), p. 253-261.
319
Antonio Rigo, care l-a publicat recent într-o ediţie critică exemplară, amplu şi exhaustiv comentată7.
Manuscrisul, aflat azi în biserica Sfânta Paraskevi, din satul Matsuki în munţii Epirului, a aparţinut mănăstiri Vyliza din apropiere. Vizitând în 1886 această îndepărtată şi aproape abandonată mănăstire, eruditul grec Spyros Lambros găsise în biblioteca ei douăzeci şi patru de codice manuscrise (pe care le-a semnalat în 1892); dintre ele doar paisprezece au ajuns la Biblioteca Naţională din Atena, celelalte dispărând, unul singur rămânând în satul vecin, Matsuki. Preţiosul manuscris de la Matsuki e un codice bizantin de 564 de file copiat în jurul anului 1360 cu textul scris în două coloane pe pagină. Conţinutul său este alcătuit dintr-o serie de extrase din autori isihaşti. Spre final, între filele 451-476, codicele cuprinde — cu excepţia prefeţei, care apare astfel ca inserare tardivă — corpusul complet al scrierilor cuviosului Grigorie Sinaitul în originalul lor bizantin, inclusiv opusculul în treisprezece capitole despre ierarhii (f. 474r-476r, tou autou peri ton tessaron hierarchion) şi cel într-un capitol unic despre supunere şi ascultare (f. 465v-466r, peri hypotages kai hypakoes).
O copie a corpusului Sinaitului după manuscrisul de la Vyliza-Matsuki a fost identificată şi la filele 56-94 ale codicelui grec 509 (Vladimir 247) din Biblioteca Sinodală de la Moscova8. Acesta a fost adus aici în 1654 de arhimandritul Arseni Suhanov, care l-a cumpărat de la mănăstirea Iviron. Ceea ce sugerează că manuscrisul de la Matsuki a ajuns în Epir prin Tesalia, fiind adus de la Athos, unde a fost copiat.
Faptul că în manuscrisul din Matsuki sunt copiate o serie (necunoscută până acum) de „o sută de capitole despre curăţia sufletului, cum se curăţă câte puţin şi ajunge la contemplare, ale preasfântului patriarh al Constantinopolului kyr Calist” (1,1350-1354,1355-1363), ucenicul şi biograful cuviosului Grigorie Sinaitul, iar pe margine se află o serie de explicaţii ale unor cuvinte greceşti sugerează — aşa cum conchide profesorul Rigo9 — că manuscrisul a fost realizat în jurul anului 1360 în cercul ucenicilor athoniţi ai Sinaitului, care cuprindea şi monahi slavi.
în ce priveşte datarea, cele treisprezece capitole despre cele patru ierarhii sunt cu certitudine ulterioare celor cinci scrieri ascetico-isihaste şi discursului la Schimbarea la Faţă (redactate în mediu athonit înainte de 1331); ca atare aparţin ultimei perioade din viaţa cuviosului Grigorie Sinaitul, stabilit
7 A. RIGO, Il monaco, la chiesa e la liturgia. I Capitoli sulle gerarchie di Gregorio il Sinaita, Firenze, 2005, xv-cxvI (introducere) + 80 p. (text, traducere, comentariu).
8 Cf. cataloagele VLADIMIR, 1894, şi FONKIC-POLIAKOV, 1993.
9 Op. cit., p. XXXII-XXXIII.
320
din 1331-1334 până la mutarea sa la Domnul, pe 27 noiembrie 1346, la Paroria — în zona de graniţă dintre Imperiul bizantin şi Ţaratul bulgar —, într-o comunitate isihastă alcătuită din monahi greci, bulgari, sârbi şi români.
Cele treisprezece „capitole” — inegale ca întindere şi prevăzute fiecare cu un titlu rezumativ dat de editorii corpusului, trei fiind prezentate drept scolii sau glose la capitole anterioare —, par nu atât o lucrare definitivă, cât mai degrabă o schiţă de lucrare semănând cu „o simplă serie de note redactate fără o aprofundare deosebită sau chiar cu o serie de puncte luate de Grigorie pe baza lecturilor sale ori în vederea unei cateheze adresate monahilor săi”10, în ce priveşte conţinutul, capitolele se divid în trei grupe: 1-5 (cele patru ierarhii), 6-10 (monahismul) şi 12-13 (ierarhia bisericească şi Liturghia)11.
în viziunea cuviosului Grigorie Sinaitul există patru ierarhii: îngerească (inteligentă), monahală (raţională), bisericească (simbolică) şi vechi-testamentară (legală); ultimele două aduc lui Dumnezeu daruri materiale: mielul pe altarul Cortului mozaic al Mărturiei şi Pâinea Euharistică pe altarul bisericii creştine, iar primele două aduc daruri imateriale: pe Hristos în Duhul în templul sufletului şi al creaţiei (monahii), şi pe Cuvântul întrupat în templul realităţilor imateriale cereşti (îngerii) (1). Toate ierarhiile se divid în trei ordine (taxeis, taxiarhiai) triadice la rândul lor, modelul lor fiind al celor nouă ordine („cete”) îngereşti descrise de Dionisie Areopagitul în clasicul său tratat Despre ierarhia cerească: îngeri — arhangheli — principate (angeloi — archangeloi — archai), puteri — stăpânii — domnii (dynameis — exousiai — kyriotetes) şi heruvimi — serafimi — tronuri (cheroubim — seraphim — thronos) (2). Ierarhia „legală”, cea a Legii Vechiului Testament, e descrisă sumar menţionându-se doar cele trei ordine mari care o compun: leviţi — scribi/cărturari — ierarhi profetici (3). Ierarhia bisericească „simbolică” (liturgic-sacramentală) e alcătuită din cele trei ordine triadice reprezentate de diaconi — ipodiaconi — ierodiaconi (corespunzători îngerilor — arhanghelilor — principatelor), preoţi — episcopi — arhiepiscopi (corespunzători puterilor — stăpâniilor — domniilor) şi patriarhilor „egali în rang” (homotageis) (corespunzători heruvimilor — serafimilor — tronurilor) (3). În termeni dionisieni, ierarhia e definită în sens mistic, harismatic, nu juridic, ca fiind în esenţă „participare şi distribuire” a darurilor lui Dumnezeu şi, prin aceasta, „asemănare şi unire cu Dumnezeu” (5). Ierarhia monahală e şi ea alcătuită din trei ordine triadice: cel al supuşilor sau începătorilor: diaconi — ipodiaconi — ierodiaconi (corespunzători îngerilor — arhanghelilor — principatelor) (3), cel al celor de mijloc aflaţi pe treapta făptuirii practice: psalţi — cântăreţi — liturgi (psaltoi
10 Ibid., p. xxxv.
11 Ibid., p. xxxiv.
321
— psaltodoi — leitourgoi) (corespunzători puterilor — stăpâniilor — domniilor) şi contemplativilor isihaşti purificatori, luminători şi extatici (corespunzători heruvimilor — serafimilor — tronurilor) (4).
O încercare anterioară similară de a corela ierarhia îngerească şi cea bisericească fusese realizată în secolul XI de ucenicul sfântului Simeon Noul Teolog (t 1022), cuviosul Nichita Stithatul (+ cca 1090). În tratatul său Despre ierarhie12 acesta stabilea următoarele corespondenţe: monahii — citeţii — ipodiaconii corespund îngerilor — arhanghelilor — principatelor, diaconii — preoţii — episcopii corespund puterilor — stăpâniilor — domniilor, serafimilor — heruvimilor — tronurilor corespundu-le arhiepiscopii — mitropoliţii — patriarhii. Important de reţinut e faptul că bizantinul Nichita stabileşte o ierarhie bisericească structurată de trei ordine/triade de nouă „tagme”, în timp ce în tratatul său Despre ierarhia bisericească Dionisie Areopagitul descrie doar două ordine/triade bisericeşti: cel al iniţiaţilor catehumeni — creştini laici — monahi, şi cel al iniţianţilor diaconi — preoţi — episcopi, prima triadă fiind cea a iniţierilor sacramentale: Botez — Euharistie — Mir.
Dacă pentru Dionisie Areopagitul şi Nichita Stithatul monahii sunt plasaţi pe trepte net inferioare reprezentanţilor ierarhiei bisericeşti, în schimb pentru isihastul din secolul XIV, Grigorie Sinaitul, monahismul constituie o ierarhie nu doar autonomă, ci şi pe o treaptă superioară celei bisericeşti, aflându-se nemijlocit sub ierarhia îngerească şi deasupra celei bisericeşti.
Dacă ierarhia bisericească are trei „puteri” proprii: purificatoare, luminătoare şi desăvârşitoare, ierarhia monahală are trei „ştiinţe” specifice: ascultarea pentru începători, asceza şi făptuirea pentru monahii „practici”, respectiv contemplarea şi isihia pentru monahii desăvârşiţi, care prin unirea cu Dumnezeu şi imitarea Lui devin „ierarhi deiformi şi mistici” (6). Superioritatea spirituală a ierarhiei monahale angelice nu se traduce însăîntr-o degradare a rolului ierarhiei bisericeşti la rangul de simplă instituţie exterioară, fiindcă Grigorie Sinaitul are grijă să sublinieze primatul sacramentalului pentru toţi cei aflaţi în Biserică. Dacă ierarhia monahală e superioară celei bisericeşti-simbolice prin virtute şi prin realizarea vie, nu doar ritual-simbolică, a „adevărului” sau realităţii revelate în simboluri, în schimb ierarhia bisericească e superioară (hypseloteran) celei monahale, care se află astfel sub ea (hyp’ ekeinen), prin faptul că este „mama” monahilor pe care-i naşte atât prin Botez, cât şi prin al doilea botez al tunderii în monahism. Esenţial este atât pentru clerici, cât şi pentru monahi, să nu exprime condiţia lor „teoforă” doar simbolic — prin veşmintele liturgice sau haina monahală —, ci şi
12 Editat de J. Darrouzs: NIC£TAS STETHATOS, Opuscules et lettres (Sources Chretiennes 81), Paris, 1961, p. 292-364.
322
prin fapte, pentru că veşmintele exterioare trebuie să fie doar simbolurile văzute ale virtuţilor interioare ale sufletului lor (7).
Şi astfel, într-o serie de capitole, cuviosul Grigorie explică rezumativ simbolistica duhovnicească a tunderii în monahism (8) şi a veşmintelor monahale (8 şi 11), precum şi simbolistica veşmintelor episcopului şi a locaşului bisericii, a vaselor liturgice, a proscomidiei şi a câtorva momente liturgice; ele sunt definite mai degrabă telegrafic apărând ca simple rezumate sau note de lectură pe marginea unui comentariu liturgic bizantin anterior (12)13. Ultimul capitol grupează în acelaşi stil rezumativ câteva „definiţii contemplative” ale „paharului/potirului” (şi morţii; 13).
Asemenea Cuvântului la Schimbarea la Faţă, uitat şi el şi redescoperit nu de mult14, valoarea opusculului Despre ierarhii al cuviosului Grigorie Sinaitul, recent redescoperit şi editat, trece mult dincolo de simpla restituire a textului original al unei lucrări uitate a unuia dintre cei mai importanţi mistici bizantini din tradiţia isihasmului răsăritean. E influenţa constantă a scrierilor dionisiene asupra spiritualităţii bizantine, precum şi efortul permanent al marilor mistici bizantini de a realiza „marea unificare” echilibrând şi sintetizând mistica individuală a urcuşului interior spre Dumnezeu prin rugăciune în minte (Evagrie) sau inimă (Macarie) şi mistica sacramental-liturgică a urcuşului Bisericii spre Dumnezeu prin Sfintele Taine şi Liturghie (Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul). Sau, în cuvintele profesorului Antonio Rigo:
„Cu această lucrare meditaţia lui Grigorie Sinaitul asupra Liturghiei şi simbolismului ei inserează filonul mai contemplativ al spiritualităţii, aşazisul isihasm, al cărui reprezentant de frunte este, fără îndoială, Grigorie Sinaitul, în marea tradiţie mistagogică inaugurată de un Maxim Mărturisitorul sau de un Germanos I. În acest fel cade definitiv opoziţia artificială, repetată neîncetat în multe studii, între spiritualitatea pustnicească şi contemplativă şi Liturghie. Mai trebuie adăugat că ne găsim în faţa unui precedent nemijlocit al faimoasei Explicări la dumnezeiasca Liturghie a lui Nicolae Cabasila (autor care pare să nu-l cunoască pe Grigorie), alcătuită doar câţiva ani mai târziu”15.
Deşi se prezintă mai degrabă drept planul unui viitor tratat, capitolele rezumative, şi neterminate, ale cuviosului Grigorie Sinaitul „despre ierarhii” sunt o compoziţie fascinantă. Ele atestă vitalitatea gândirii mistagogice în
13 Cel mai probabil o variantă extinsă a comentariului-standard: Istoria mistică a patriarhului Germanos I interpolată cu extrase din Protheoria lui Nicolae al Andidei.
14 Publicat de David Balfour în Theologia, Atena, 52 (1981), p. 640-680; traducerea mea românească în: Scrieri filocalice uitate, 2007, p. 67-89.
15 A. RIGO, op. cit., p. x.
323
Bizanţul târziu, dincolo de simple compilaţii sau risipiri în alegorii. Revirimentul isihast a provocat o recitire creatoare a tradiţiei teologice şi duhovniceşti patristice anterioare, şi îl vedem aici pe Grigorie Sinaitul capabil să regândească structura tripartită a ierarhiilor dionisiene: angelică — eclezială — legală împotriva literei acesteia, dar în spiritul ei, pentru a face loc în aceasta monahismului ca ierarhie duhovnicească tripartită. O inserare operată cu un imens spirit de echilibru şi nuanţă, evitând orice fel de competiţie sau confruntare între sacerdoţiu şi monahism, între instituţie şi harismă. Pentru că superioritatea duhovnicească şi autonomia harismatică a ierarhiei monahale este contrabalansată de inferioritatea şi dependenţa lui sacramentală de ierarhia bisericească. Celebrărilor liturgice proprii ierarhiei bisericeşti cu caracter prin excelenţă simbolic, expuse riscului devierii în exterioritate, monahul isihast le opune realismul existenţial al liturghiei sale ascetico-mistice interiorizate şi personalizate. Fără însă ca acest cult interior să abandoneze albia Liturghiei Bisericii. Şi de aceea nu este poate deloc întâmplător că uitata schiţă de mistagogie dionisiană redimensionată a isihastului Grigorie Sinaitul se încheie cu un scurt comentariu al simbolismului sfintei Liturghii.
CUVIOSUL GRIGORIE SINAITUL
(t 1346)
Despre ierarhii, monahism şi Liturghie
Despre cele patru ierarhii1
1. În câte feluri se spune şi de câte ori se divide ierarhia
Treimea, Cauza a toate, primeşte drept daruri pârgă şi zeciuială de la ierarhia inteligentă [noera — a îngerilor], cea inteligentă de la cea raţională [logike] sau monahală, cea monahală de la cea simbolică [symbolike — a cultului Bisericii], iar cea simbolică de la cea legală [nomike — a cultului Vechiului Testament].
Ultimele două aduc daruri materiale, iar primele două aduc daruri imateriale şi dumnezeieşti: cea legală aduce mielul [pascal], cea simbolică aduce Pâinea [euharistică], cea monahală îl aduce pe Hristos în Duhul, iar cea inteligentă jertfeşte şi împărtăşeşte Cuvântul în trup2, şi comunică tuturor însuşi numele ei: „Israel”, adică „inteligenţă care vede pe Dumnezeu”3.
în cele dintâi Acesta e chemat în mod impropriu, iar în celelalte, în mod real, întrucât pentru unii templul este cortul, pentru alţii e jertfelnicul material, pentru alţii [templul] e creaţia, fiinţările şi sufletul, iar pentru cele inteligente [templul] e realităţile inteligente, imateriale şi divine.
2. Despre denumirile şi ordinul [taxis] fiecărei ierarhii
Aşa cum ierarhia îngerească e împărţită în nouă, tot aşa şi celelalte [ierarhii] îşi au denumirile şi ordinele împărţite în nouă. Cea îngerească
1 Peri ton tessaron hierarchion. Traducere după ediţia: A. RIGO, Il monaco, la chiesa e la liturgia. I Capitali sulle gerarchie di Gregorio il Sinaita, Firenze, 2005, p. 2-18.
2 A se vedea pentru detalii şi Capitolele în acrostih 7,43 şi 112.
3 Etimologie curentă a numelui „Israel” (Fc 32, 28-29) începând de la Filon din Alexandria în toată literatura patristică şi bizantină.
326
se distinge în trei dispuneri triadice: prima în îngeri, arhangheli şi principate, a doua în puteri, stăpânii şi domnii, iar a treia în heruvimi, serafimi şi tronuri.
Ordinul monahal se divide şi el în trei: în supuşi, făptuitori şi văzători [hypotaktikoi, praktikoi, theoretikoi], drept pentru care are nouă semnificaţii.
Supuşii [hypotaktikoi] sunt diaconi, câţi servesc potrivit ascultării; ipodiaconi, câţi sunt trimişi potrivit virtuţii; şi ierodiaconi, câţi sunt peste serviri; şi, iarăşi, ipodiaconi sunt câţi îşi fac trimiterile şi răspunsurile ascultării potrivit virtuţii; diaconi, câţi activează activităţile lucrurilor potrivit ascultării, iar ierodiaconi câţi îşi săvârşesc servirile în credinţă potrivit virtuţii.
Căci pentru cei care şi-au dedicat în chip sfânt toată viaţa lor, trebuinţele materiale sunt cu adevărat jertfe sfinte şi dumnezeieşti, drept pentru care toate câte le conţine viaţa monahală se numesc jertfe şi vase de cinste, raţionale şi materiale. Acest prim şi ultim ordin are materială ştiinţa potrivit virtuţii, şi încă mai materială conduita potrivit ascultării.
3. Despre ierarhia bisericească
Ierarhia bisericească e simbolică şi se distinge şi ea în trei ordine [taxiarchias] triadice, avându-şi simbolurile potrivit prefigurării [ierarhiei] Legii [Vechi], iar adevărul arătat puţinora potrivit [ierarhiei] îngereşti. Primul ei [ordin] se divide în diaconi, ipodiaconi şi ierodiaconi, adică îngeri, arhangheli şi principate; cel de-al doilea în ierei/preoţi, arhierei şi arhiepiscopi, adică în puteri, stăpânii şi domnii; iar cel de-al treilea în patriarhi de acelaşi rang, adică în serafimi, heruvimi şi tronuri. În chip asemănător [ierarhia] legală are şi ea o ordine împărţită în nouă şi se divide în leviţi, scribi/cărturari şi ierarhi mai cu seamă profetici.
4. Care e starea vieţii [politeia] monahale de mijloc
Primii din starea de mijloc sunt făptuitorii [praktikoi]: psalţii, cântăreţii şi slujitorii, cu alte cuvinte se distinge în puteri, stăpânii şi domnii. Asemenea puterilor [îngereşti], psalţii [psaltai] sunt puternici, sunt câţi au în orice virtute puterea de a se împotrivi principatelor nevăzute; ieşind în linie de bătălie împotriva lor, rămân neînvinşi săvârşind cu vitejie faptele virtuţilor. Cântăreţii [psatodoi] sunt stăpânii făptuitoare potrivit stăpâniilor [îngereşti]: câţi supunându-şi puterile volitive ale sufletului alungă în
327
mod activ prin virtuţi cu stăpânire şi atacurile patimilor şi ale demonilor. Iar slujitori [leitourqoi] sunt cei făptuitori potrivit domniilor [îngereşti]: câţi domnesc asupra oricărei patimi, a oricărui duh şi gând şi asupra firii înseşi şi nu sunt clătinaţi de nici un gând.
Iar cei ce aparţin celei de-a treia ierarhii a stării monahale [văzătorii/contemplativii sau isihaştii], sunt potrivit serafimilor, heruvimilor şi tronurilor: câţi sunt de foc, serafici şi deiformi au drept însuşire a liniştirii [isihiei] lor o putere curăţitoare; heruvimici sunt câţi au agonisit o putere luminătoare, cunoscătoare şi înţelepţitoare şi o activitate cu purtare egală stării lor; iar tronuri ale liniştirii [isihiei] sunt cei blânzi, simpli, neprefăcuţi şi necunoscuţi, câţi s-au îmbogăţit în frumoasa necunoaştere din pricina extazului lor integral spre Dumnezeu, nemaicunoscând ceva din cele ce sunt, ci ştiindu-L numai pe Cel ce este, fiind şi numindu-se odihnă a lui Dumnezeu; căci dacă sunt suflete simple sunt tronuri ale simţirii [lui Dumnezeu; cf. Pr 12, 23].
5. Scolie la „ierarhie”
Vorbind la modul general, „ierarhie” este împărtăşirea şi distribuirea unui sfânt dar, duhovnicesc şi trupesc, sau, potrivit altui sens, „ierarhie” e stăpânirea, iniţierea şi distribuirea celor sfinţi şi a celor ce vieţuiesc în chip sfânt, sau ştiinţa distributivă potrivit virtuţii, sau, iarăşi, potrivit Marelui Dionisie, „asemănarea şi unirea cu Dumnezeu”4: „asemănare” cu Dumnezeu e faptul de a deveni distribuitori ai bunurilor dumnezeieşti şi omeneşti posedate efectiv şi prin participare, iar „unire” [cu El] e faptul de a deveni prin participarea dumnezeiască deiformi pe cât e cu putinţă oamenilor.
După cum „ierarh” [hierarches] e cel ce stăpâneşte pe ierei/preoţi [ho hierei/s archon] curaţi şi sfinţi efectiv şi spre progres, iar „episcop” [episkopos] e cel care prin vederea lui Dumnezeu [theoptia] observă cu inteligenţă curată pe toţi cei aflaţi sub el sau, iarăşi, „episcop” e cel ce poate observa [periskopein] în chip inteligent cele ce sunt şi cele dumnezeieşti; căci bărbaţii dumnezeieşti5 numesc „vedere contemplativă” [theorein] observaţia [skopein] şi „observator” [skopos] pe cel ce e atent la ceva, pe cel pe care graiul popular îl numeşte păzitor/străjer [teretes], căci zice Dumnezeu: „Te-am dat străjer/observator [skopon] casei lui Israel” [iz 3,17],
4 Despre ierarhia cerească III, 2.
5 Constituţiile Apostolice II, 6-10-11.
328
6. Care e ierarhia vieţii monahale potrivit virtuţii şi cum se săvârşeşte
Ierarhia simbolică a ordinului bisericesc are, pentru cei iniţiaţi cu adevărat, trei puteri ale harului: purificatoare, luminătoare şi desăvârşitoare [kathartiken, photistiken, telesiourgon], prin care e purificată, luminată şi desăvârşită, având potrivit inteligenţelor [îngereşti] luminarea drept participare şi distribuire activă.
în chip asemănător, ierarhia monahală are şi ea, potrivit virtuţii, trei ştiinţe distributive: începătoare, făptuitoare şi văzătoare [eisagogiken, praktiken, theoretiken], în care e purificată, luminată şi desăvârşită imitând pe Dumnezeu: pentru începători [eisagogikois] lucrarea ierarhică şi distributivă e slujirea ascultării, în care sunt purificaţi micşorându-şi patimile; pentru cei făptuitori [praktikois] e făptuirea, asceza, psalmodia continuă şi privegherea, în care sunt luminaţi alungând întunericul patimilor; iar pentru cei văzători [theoretikois] e vederea şi liniştirea [theoria kai hesychian] purificatoare, luminătoare şi desăvârşitoare, în care sunt desăvârşiţi, devin ierarhi deiformi mistici şi desăvârşesc [pe alţii].
7. Scolie despre diferenţa stării ierarhice
Trebuie cercetat cum anume a judecat şi arătat cuvântul [de mai sus] viaţa/conduita [politeian] monahală potrivit virtuţii mai înaltă [hypseloteran] decât ierarhia bisericească, dat fiind că potrivit aşezămintelor dumnezeieşti ea se află sub aceea [hyp’ekeinen] şi o are drept mamă atât în ce priveşte naşterea [botezul], cât şi în ce priveşte naşterea din nou a hainei [monahale] şi harului, dar prin ordin şi stare are o diferenţă şi un ascendent.
Spunem că aşa cum ierarhia bisericească are aceeaşi putere/semnificaţie cu cea îngerească în ce priveşte condiţia teoforă [purtătoare de Dumnezeu], nu potrivit etalării simbolurilor [liturgice] — de care se bucură cei mulţi care se arată aşa numai prin strălucirea veşmântului, dar a căror moştenire le va fi evidentă, căci îşi vor aduce paguba împotriva lor înşişi atunci când după moarte se va ridica vălul de pe ochii lor şi se vor vedea goi de slava dumnezeiască şi omenească şi, plângându-şi nenorocirea, vor fi văzuţi acolo de ochii tuturor drept nişte oameni lumeşti, nu sfinţi —, tot aşa şi ierarhia monahală filoteiă [iubitoare de Dumnezeu] potrivit virtuţii are aceeaşi cinstire cu cea inteligentă [a îngerilor] atunci când are o viaţă imaterială şi curată potrivit neagoniselii, necăsătoriei şi iubirii îndrăgostite [erotiken agapen] faţă de Dumnezeu, căci „viaţa/cetăţenia [politeuma] noastră e în ceruri” [Flp 3, 20].
329
Dar în ce priveşte simbolurile hainei e puţin deficitară, căci „haina nu e nimic fără faptă”, zice dumnezeiescul Efrem6, precum şi fapta fără haină nu e nimic pentru starea/condiţia monahilor, ci e o faptă lumească făcută fără supunere. Căci din semnele hainei este evident că monahul poartă simbolurile îngerilor şi se luptă ca un soldat pentru împăratul ceresc îmbrăcat în toate armele lui Dumnezeu [cf. Ef 6,11] fiind mereu în linie de bătălie cu stăpâniile şi puterile întunericului [ibid. v. 12]; pentru că e îmbrăcat în platoşa dreptăţii [ibid. v. 14], care e făptuirea [praxis] articulată a tuturor virtuţilor simţirii care stau legate unele de altele ca zalele unei armuri; ia scutul credinţei [ibid. v. 16], deprinderea luminătoare a sufletului în duhul a stării deiforme, şi anume cuminţenia [sophrosyne]; poartă coiful mântuirii [ibid. v. 17], care e chibzuinţă [phronesis] luminoasă şi curată a Duhului; şi scoate mereu din teacă împotriva vrăjmaşilor sabia Duhului [ibid. v. 17], care e bărbăţia [andria] părţii irascibile. Căci, potrivit Părinţilor7, monahul adevărat vieţuieşte şi se înarmează mereu potrivit hainei şi armelor sale, ca să nu se arate purtând o haină străină/duşmană.
Iar de va cerceta cineva haina vieţii monahale şi a ierarhiei simbolice [liturgice], va găsi simbolurile armonizate cu adevărat, având drept chip [typon] al stării în Duhul a sufletului hainele virtuţilor, fiindcă dumnezeieştii Părinţi au rânduit să avem şi viaţa potrivit hainei şi adevărul de aceeaşi cinstire cu purtările.
8. Ce e haina vieţii monahale şi care e adevărul simbolurilor fiecăreia
Tunderea [koura] părului arată desfiinţarea tuturor gândurilor şi grijilor vieţii, ca [monahul] să slujească lui Dumnezeu cu minte curată şi gândire neacoperită şi să privească spre El pururea.
Renunţarea şi fuga [apotage] de lume arată ieşirea din adânc sau urcuşul de pe pământ la ceruri ca la un liman al mântuirii noastre sau găsind ca un al doilea cer pământesc mănăstirea.
Iar camilafca [kamelauchion] arată în trei feluri: coiful mântuirii [cf. Ef 6,17], acoperământul minţii şi casca armatei duhovniceşti.
9. Scolie
Coif [perikephalaia] al mântuirii [cf. Ef 6,17] e acoperământul dumnezeiesc care vine din ascultarea de întâi-stătător şi vălul luminii harului în minte.
6 Ed. Assemani: S. Ephremi Syri Opera Omnia, I, Roma, 1732, p. 116 F.
7 Apoftegmele Părinţilor, seria anonimă 55 (ed. Nau).
330
Acoperământ [kalymma] al minţii e întunericul care vine din patimi, al cărui simbol e camilafca neagră la înfăţişare.
Cască [kranos] e simbolul luptei militare păzind capul de săgeţi.
Mafarion [maphorion] e ceea ce se numeşte de unii mantie ori giulgiu al mormântului şi semn al morţii, iar în alt fel are imitarea aripilor îngereşti.
Mantaua [paZZion] e scutul credinţei.
Cuculionul [koukotoion] e semnul nerăutăţii şi al prunciei, faptul că [monahul] este prunc nu numai la început, îndată după primirea celui de-al doilea botez, ci se şi sârguieşte prin virtuţi să se facă, potrivit Apostolului [cf. 1 Co 1,25. 27], nebun prin multul extaz spre Dumnezeu.
Haina [schema] arată diadema împărătească şi îngerească, precum şi îmbrăcarea dreptăţii luminii ca pe o manta dublă [cf. Ps 103, 2],
Şnurul încins pe mijloc [loros] înseamnă moartea poftei prin cuminţenie.
Iar crucea [stauros] arată omorârea dinspre toate şi inactivitatea poftelor trupeşti, ca [monahul] să ajungă mort dinspre toate şi ţintuit de iubirea lui Dumnezeu, cum spune cu îndrăzneală Apostolul [Pavel]: „Pentru mine lumea e răstignită, şi eu pentru lume” [Ga 6,14].
10. Care e ierarhia potrivit vieţii monahale şi cum anume se săvârşeşte ea potrivit virtuţii întrucât ierarhia simbolică [liturgic-bisericească] transmite ierarhic doar simbolurile, cei mai mulţi privesc doar spre acestea, şi pentru că în virtutea dreptei-credinţe adevărul/realitatea lor lucrează în ele în chip tainic plecând de la el însuşi; căci foarte puţini transmit ierarhic împreună cu simbolurile şi adevărul/realitatea lor şi se împărtăşesc şi distribuie bunurile luminii potrivit imitării ierarhiei inteligente [a îngerilor].
Ierarhia vieţii monahale potrivit virtuţii însă, împărtăşindu-se o dată de simboluri, se pregăteşte mereu pentru ele şi pentru adevărul/realitatea hainei, ca să primească în chip ierarhic de la călăuza iscusită pusă peste aceste bunuri împărtăşirea însuşi adevăruluirealităţii lor. Iar cum anume se săvârşeşte ierarhia prin ea însăşi vom spune, dacă ne va da cuvânt Dumnezeu, în alte părţi.
11. Despre prima formă a hainei monahale
Veşmântul negru al monahilor are o contemplare simbolică multiplă: arată haina necazului, a pocăinţei, josniciei şi umilinţei, şi a unui suflet văduv de Dumnezeu, a unui trup care poartă doliu pentru soţia lui: sufletul, ca şi cum a murit, şi a unui suflet care poartă haina patimilor; dar
331
întreaga haină a monahilor e şi un veşmânt împărătesc şi un simbol al tuturor virtuţilor.
12. Care sunt simbolurile stării bisericeşti şi ierarhice
Fiindcă ordinele [taxeis] amândurora sunt simbolice, să le desfăşurăm pe amândouă, să vedem şi să aflăm care e scopul simbolurilor şi care e adevărul/realitatea pe care-l semnifică simbolurile. Căci nu în zadar şi la întâmplare au rânduit aşezămintele dumnezeieşti folosirea lor, ci având un scop: şi anume ca prin simboluri şi prefigurări să alergăm spre arhetipuri, întrucât simbolurile au drept mărturii o aducere-aminte şi o realitate a stării tainice din suflet, ca să nu fie în zilele din urmă, cum spune prorocul [cf. Is 24, 2], preoţii ca poporul, şi monahii ca mirenii care se împodobesc numai cu veşmintele lor.
Despre starea monahală s-a vorbit deja mai sus.
Cât priveşte ierarhia bisericească spunem că:
Felonul [phddnes] e un simbol al stării ierarhice şi al unui suflet curat, simplu, liber de patimi şi luminos.
Omoforul cu cruci [omophorion to staurophoron] e mantaua dublă a harului; înseamnă şi slava şi omorârea patimilor, păstrarea unui chip îngeresc, faptul de a fi lumină şi de a petrece în lumină, care are deprinderea şi puterea de a fi luminat şi de a lumina, sau, iarăşi, potrivit altui înţeles omoforul înseamnă oaia rătăcită, pe care Păstorul cel Bun a venit să o ia pe umeri [cf. Lc 15, 5; In 19, 23] curăţind-o, luminând-o şi sfinţind-o, aducând-o prin cruce jertfă Tatălui, dăruindu-i omorâre dinspre toate şi slavă şi făcându-Se una cu ea fără schimbare.
Epitrahilul [epitrachelion] este, istoric vorbind, funia cu care l-au târât făcătorii de rele pe Stăpânul spre cruce, iar simbolic e diadema împărătească şi îngerească.
Stiharul [sticharion] arată curăţia şi frumuseţea foarte luminoasă a trupului.
Mânecuţele [epimanikia] au fost inventate doar pentru buna ordine şi strângere.
în chip asemănător cei care tâlcuiesc simbolurile bisericii spun că:
Templul [naos] e lumea aceasta.
Sanctuarul [hierateion] e lumea tainică, în care sunt făcute desăvârşite cele celebrate.
332
Masa [trapeza] e Ierusalimul în care a împărăţit Domnul şi pe care şade ca pe un tron Cel ce S-a junghiat pentru noi.
Proscomidiarul [prothesis] e Betleemul în care S-a născut.
Prescura [prosphora] are trei înţelesuri: potrivit primului, înseamnă oaia care a venit pentru noi la junghiere [cf. Is 53, 7], potrivit altuia, arată oferirea noastră, iar potrivit altuia, mai general, o arată pe preacurata Născătoare de Dumnezeu, din care S-a născut Mielul lui Dumnezeu.
Proscomidia [proskomide] însemnează deodată două sărbători: naşterea şi junghierea [Mielului] care, celebrate deodată, arată începutul şi sfârşitul tainei.
împreună cu ele sunt suliţa şi buretele [lonche kai spongos], simboluri ale Pătimirii [cf. In 19, 29. 34].
Steluţa [asteriskos] e steaua care a vestit magilor marea Lumină.
Acoperămintele [kalymmata] sunt scutecele Pruncului şi simbolurile virtuţii.
Apa clocotită [zeon] e clocotirea şi vizitarea Duhului.
înălţarea Pâinii e urcarea la ceruri.
Revenirea iarăşi la proscomidiar e reaşezarea în Betleem, pentru ca Tainele lui Hristos să se înceapă a se lucra cu sfinţenie din nou de acolo de unde El S-a născut.
Antimisele, potirele, discurile şi celelalte vase sunt de cinste întrucât cu ele se săvârşesc cele dumnezeieşti; iar potrivit unei contemplări exacte ele însemnează pronia, desfătarea dumnezeiască şi împărăţia celor vrednici.
13. Definiţii contemplative
Pahar [potenon] sunt durerile morţii prin sânge, pahar e moartea, dejugarea prin dureri sau separaţia tot prin durere a sufletului de trup.
Moartea e desfacerea prin durere a sufletului de trup; şi tot desfacere a sufletului e separaţia de trup printr-o putere dumnezeiască.
Pahar e şi fierberea unei irascibilităţi rele printr-o economie împotriva cuiva, sau, iarăşi, e căderea devenită deprindere, părăsirea care vine prin mânie.
Pahar e iarăşi beţia extatică a Duhului spre contemplare dintr-o desfătare dumnezeiască; sau, iarăşi, pahar al îndumnezeirii e ieşirea [extazul] în voioşie din minţile fireşti.
Mistagogia realist-simbolică — o propunere laică de recentrare euharistic-sacramentală a celebrării Liturghiei
Publicată în traducere latină încă din 1548 iar în textul original grec în 1624 1, Explicarea la dumnezeiasca Liturghie a eruditului umanist isihast bizantin care a fost sfântul Nicolae Cabasila-Chametos (13221323-după 1397) a devenit repede cea mai cunoscută interpretare liturgică în Occident. Cu toate că, strict vorbind, Explicarea cabasiliană nu este un simplu comentariu liturgic, ci un tratat în acelaşi timp mistagogic şi general euharistic, o reflecţie nepolemică asupra tradiţiei mistagogice bizantine, o adevărată decantare şi simplificare a ei, dar şi un răspuns cu caracter dogmatic şi apologetic la problemele şi controversele disputate în epoca sa cu privire la misterul euharistic ridicate deja de contactul şi confruntarea cu teologia latină de tip scolastic (cu Summele lui Toma d’Aquino care începuseră să fie traduse în greceşte chiar de prietenul de o viaţă al lui Nicolae Cabasila, umanistul Dimitrie Kydones). O simplă privire asupra structurii Explicării cabasiliene oglindite în sumarul
1 Ediţia Fronton du Duc reluată în PG 150, 368-492. După acest text s-au făcut traducerile moderne, printre care menţionăm aici cele realizate în 1942: cea franceză, a asumpţionistului S. Salaville, Sources Chretiennes 4, Paris, 1943, şi cea românească a foarte tânărului pe atunci diac. Ene Branişte (1913-1984), publicată la Bucureşti în 1946, şi pe baza căreia acelaşi E. Branişte susţinuse în 1942 şi publicase la Bucureşti în 1943 o remarcabilă teză de doctorat, de pionierat, consacrată Explicării liturgice cabasiliene. Cf. şi capitolul consacrat de R. BORNERT, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIE au XV sieccle (Archives de l’Orient chretien 9), Institut Francais d’Etudes Byzantines, Paris, 1966, p. 215-244.
Ediţie critică realizată de iezuitul P. Perichon, cu traducerea franceză a lui S. Salaville şi solidul studiu introductiv al asumpţionistului J. Gouillard: NICOLAS CABASILAS, Explication de la divine liturgie, ed. II (Sources Chretiennes 4 bis), Paris, 1967.
Detalii despre viaţa şi operele sfântului Nicolae Cabasila se pot vedea în studiul meu introductiv la primul volum din seria scrierilor sale: „Nicolae Cabasila-Chamaetos — teologul şi predicatorul laic uitat şi Cuvântările sale teologice”, în: SFÂNTUL NICOLAE CABASILA, Cuvântările teologice: la Iezechiel — Hristos — Fecioara Maria. Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 5-78.
334
celor 53 de capitole ale ei confirmă acest fapt constatat şi de J. Gouillard: „opera e în acelaşi timp o expunere descriptivă şi morală a Liturghiei şi un eseu teologic despre natura sacrificiului euharistic”, o „înseilare de comentariu literal şi reflecţie teologică independentă”2, totul reflectând o gândire teologică în acelaşi timp personală şi tradiţională extrem de precisă şi viguroasă în opţiunile şi formulările ei.
Dispunerea capitolelor reflectă firesc ordinea Liturghiei: după un scurt capitol introductiv, capital pentru că oferă de la bun început definiţiile exacte ale operei, scopului şi actelor Liturghiei, precum şi o vedere de ansamblu asupra explicării (1 şi 16), o primă secţiune (2-11) tratează despre riturile proscomidiei, o a doua despre sensurile actelor rituale ale Liturghiei cuvântului (12-23) şi o a treia despre semnificaţiile celor puse în joc de Liturghia euharistică (24-27, 33-41, 53), culminând în sfinţirea Darurilor coincidentă cu Jertfa euharistică şi finalizată în cuminecarea preotului şi a credincioşilor. Expunerea Liturghiei euharistice este fragmentată prin introducerea unei serii de mici disertaţii de teologie euharistică şi liturgică grupate în două ample „paranteze teologice”: o primă serie de mici tratate despre sfinţirea Darurilor prin epicleză şi jertfa euharistică (28-32, dezvoltând poziţiile ortodoxe „clasice” în aceste chestiuni scolastice) şi o altă serie despre împărtăşirea de roadele Tainei a celor adormiţi, dar şi despre Jertfa euharistică şi sensurile mijlocirii şi pomenirii sfinţilor în Jertfa euharistică (în delimitare critică de poziţia lui Nicolae al Andidei) şi sensurile acesteia din urmă (42-52). De aici se poate vedea limpede că Explicarea cabasiliană nu-şi are de fapt locul în seria comentariilor liturgice bizantine, fiind mai puţin o „tâlcuire” a Liturghiei, cât o reflecţie teologică liturgică şi dogmatică asupra misterului liturgic şi a celui euharistic, un tratat original de o remarcabilă rigoare şi profunzime3.
Explicarea sfântului Nicolae Cabasila e o reacţie critică nepolemică la adresa degradării tradiţiei mistagogice bizantine târzii odată cu transformarea simbolismului liturgic în alegorism; un revizionism salutar şi necesar cu scopul de a readuce celebrarea Liturghiei înapoi la esenţialul ei: misterul euharistic, realismul sacramental şi hristocentrismul. Cabasila revine la sfântul Apostol Pavel şi tradiţia antiohiană reprezentată de gândirea şi spiritualitatea euharistice ale sfântului Ioan Hrisostom. Aceştia oferă cadrul şi baza pe care grefează inspiraţii ocazionale din Dionisie Areopagitul sau în care
2 SC 4 bis, 1967, p. 20 şi 25.
3 Locul atipicei Exegeze liturgice este, aşadar, mai degrabă în seria de opere a sfântului Nicolae Cabasila; o nouă traducere realizată cu un studiu introductiv e în curs de apariţie în SFÂNTUL NICOLAE CABASILA-CHAMAETOS, Scrieri II, Ed. Deisis.
335
recentrează hristologic şi realist tradiţia mistagogică bizantină anterioară, care risca să devieze în vizual, spectacol şi alegorism. Deşi reţine (în cap. 1) ideea lui Nicolae al Andidei despre celebrarea liturgică ca o icoană rituală a întregului corp al vieţii lui Hristos, totuşi Cabasila este categoric: anamneza liturgică are în centrul ei în exclusivitate misterul pascal, moartea, învierea şi înălţarea Domnului, nu şi toate minunile Sale. Corectivul principal adus de sfântul Nicolae Cabasila tradiţiei mistagogice este o clară afirmare a principiului realismului simbolic în acelaşi timp sacramental-euharistic şi liturgic-ritual. Ceea ce îl face să diferenţieze, dar şi să afirme în acelaşi timp (în termenii pr. R. Bornert) atât semnul/simbolismul sacramental eficace, cât şi semnul/simbolismul liturgic reprezentativ. Realismul sacramental al Euharistiei este însă dublat la umanistul bizantin de cea mai sistematică teologie a sacrificiului euharistic din teologia răsăriteană, secondată la rândul ei de polemica, perfect irenică de altfel, pe tema epiclezei euharistice. Teza centrală este că momentul de Jertfă reală al Euharistiei coincide cu acela de realizare a Tainei prezenţei Trupului şi Sângelui lui Hristos, care e sfinţirea Darurilor prin invocarea Duhului Sfânt. Euharistia este Jertfă reală, efectivă, în virtutea transformării reale, efective, a pâinii şi vinului oferite de Biserică prin preot în Trupul şi Sângele lui Hristos Cel răstignit, înviat şi înălţat, adus jertfă o dată pentru totdeauna şi rămas mereu în stare de jertfă înaintea Tatălui în Sfânta Sfintelor din cer. Spre deosebire de Mistagogia maximiană, operă a unui monah, de Historia mystike germaniană, operă a unui patriarh, ori de Protheoria andidiană, operă a unui episcop, Exegeza liturgică a lui Nicolae Cabasila e meditaţia-tratat a unui laic cultivat, în acelaşi timp umanist şi mistic, un spirit deja premodern, care în acelaşi timp reflectă tendinţele epocii (confruntarea între scolastică şi isihasm), dar ştie să o domine suveran, asimilând întreaga tradiţie a Bisericii într-un mod atât personal, cât şi tradiţional.
Dacă prin Explicarea sa sfântul Nicolae Cabasila depăşeşte în mod evident cadrele genului literar al comentariului mistagogic, el îl ilustrează totuşi şi pe acesta din urmă prin alte două „opuscule liturgice” cu caracter mistagogic: o explicare a simbolismului veşmintelor liturgice şi o alta a principalelor rituri ale Liturghiei. Ele au rămas în manuscris până în 1967, când monahul benedictin Rene Bornert le-a editat pe baza a trei codice (în primul rând a corpusului cabasilian din Paris, gr. 1356) ca apendice al ediţiei critice a Explicării publicate în colecţia „Sources Chretiennes” nr. 4 bis4, subliniind în introducere că, deşi par a fi „scrieri minore”, ele merită toată atenţia, întrucât „în puncte deloc neglijabile completează fericit Explicarea” (p. 357).
4 Cf. supra n. 1, p. 357-380.
336
Şi, într-adevăr, explicarea veşmintelor diaconului, preotului şi episcopului „umple o lacună” evidentă a Explicării la dumnezeiasca Liturghie, oferind o schiţă a sensurilor simbolice ale pieselor componente ale vestimentaţiei liturgice a celebranţilor acesteia. Un „simbolism aproape în exclusivitate moral” (p. 359). Veşmântul diaconului (stiharul) are mânecuţe care arată că diaconul trebuie să aibă mâinile libere, gata în permanenţă pentru slujire. Veşmântul iereului/preotului (felonul) nu are mânecuţe — în Bizanţ felonul era o pelerină în formă de clopot care cădea până aproape de pământ atât în spate, dar şi în faţă, partea din faţă răsucindu-se pe mâini atunci când preotul binecuvânta — arătând detaşarea totală de lume şi inactivitatea sa, toată celebrarea sa fiind de fapt lucrarea mâinii lui Dumnezeu (1). Epitrahilul coboară de pe gât peste piept până la pământ ca semn al faptului că harul preoţesc trebuie să sfinţească tot trupul preotului care prin înfrânare şi virtuţi, simbolizate de cingătoare, trebuie să-l strângă şi lipească de făptura sa (2). Omoforul episcopilor îi arată pe aceştia ca nişte părinţi care-i iau şi-i duc pe cei stăpâniţi de ei pe umeri ca o mamă pe copiii ei (3), iar epigonatul, ca sabie a Duhului, cu care sunt încinşi, îi arată şi ca judecători duhovniceşti ai poporului lor (4).
Scurta explicare a riturilor Liturghiei pare să fie o schiţă pregătitoare a marii Explicări, fie un rezumat ulterior, pentru că pe lângă epitoma riturilor comentate pe larg în Explicarea mare, ea mai cuprinde cel puţin trei rituri neexplicate acolo — acoperirea darurilor după Intrarea Mare, comemorarea sfinţilor la rugăciunea oferirii, spălarea pe mâini şi depunerea omoforului de episcop înainte de anafora — şi al căror simbolism este redat după „theoria” Sinaxei liturgice la Dionisie Areopagitul. În rest, explicarea mică a lui Nicolae Cabasila coincide cu esenţialul Explicării sale mari. Riturile proscomidiei sunt o relatare în acte, o profeţie anticipată, a pătimirii şi morţii Domnului (1). Cântările şi citirile din Liturghia Cuvântului sunt, din punct de vedere practic, pregătiri preliminare ale credincioşilor în vederea cuminecării; simbolic vorbind, psalmii sunt profeţiile lui Hristos, Care avea să vină, iar troparele bisericeşti îl arată deja venit (2). Intrarea cu Evanghelia era în vechime un act practic, pentru că Evanghelia era păstrată în skevophylakion, iar pentru a fi citită trebuia adusă mai întâi în naos; simbolic vorbind, ea vrea să arată ieşirea lui Hristos la propovăduire (3). Intrarea cu darurile are, pentru Cabasila, un sens eminamente utilitar, practic, de transfer al acestora la altar, iar pentru credincioşi o ocazie de a cere preoţilor pomenire şi rugăciune de mijlocire eficace la sfânta Jertfă. Cabasila ţine să critice venerarea abuzivă a darurilor acum ca Trup şi Sânge ale Domnului, legitimă numai în cazul Liturghiei Darurilor Presfinţite, şi — fapt semnificativ — trece sub tăcere orice fel de simbolism cu referire la procesiunea Intrării Mari (4). Este vorba de o
337
omisiune elocventă şi o delimitare faţă de comentariile bizantine anterioare, unde Intrarea Mare deţine o poziţie simbolică crucială, pe care Cabasila o contestă reafirmând astfel centralitatea anaforalei şi Jertfei euharistice propriu-zise. După Intrarea Mare, explicarea mică a umanistului bizantin menţionează, potrivit Ierarhiei bisericeşti a lui Dionisie Areopagitul, trei rituri şi simbolismul lor absente din Explicarea mare: acoperirea darurilor depuse pe sfânta Masă şi descoperirea lor ulterioară marcând intrarea şi ieşirea lui Iisus din ascunzimea tainei Lui (5), pomenirea numelor bărbaţilor sfinţi adormiţi ca semn al comuniunii lor cu Hristos (6) şi spălarea mâinilor preotului înaintea darurilor depuse pe altar (azi rămasă numai în ritualul Liturghiei arhiereşti) ca semn al necesităţii curăţiei preotului până în ultimele clipe înaintea jertfei liturgice (7), când şi episcopul îşi depune omoforul, semn al stăpânirii şi păstoririi (pe care şi-l pune iar la hirotoniri sau împărtăşire, pe care le săvârşeşte în calitate de arhipăstor — 8). Sacerdotul este, aşadar, un sacrificator, iar darurile oferite în Euharistie un sacrificiu sau o jertfă reală. De aceea Cabasila îşi reafirmă soluţia problemei teologiei jertfei euharistice: pâinea nu e jertfită nici înainte de sfinţire/prefacere, pentru că atunci jertfită ar fi o pâine, nu Dumnezeu; nici după sfinţire/prefacere, fiindcă aceasta ar însemna că mielul ar fi jertfit de multe ori; ci în însuşi momentul sfinţirii, Pâinea şi vinul devin însuşi Trupul jertfit al lui Hristos, a cărui Jertfă e unică (9). De aceea sfânta Masă ca masă, pe care se pune pâine şi vin, dar şi jertfelnic, pentru că Liturghia e celebrarea ei ca Jertfă reală devine jertfelnic potrivit lui Dionisie Areopagitul prin ungerea cu sfântul mir care-L introduce pe Hristos-Unsul Domnului (10). Dar Trup al lui Hristos nu este numai Trupul Său euharistic, ci şi Biserica; şi aşa cum el s-a născut, a murit, a înviat şi S-a înălţat prin Duhul Sfânt, tot aşa şi biserica se naşte, învie şi se înalţă la cer prin Duhul Sfânt. Şi toate cele făcute în Trupul lui Hristos sunt un model pentru cele ce se fac în şi cu Biserica (12). Astfel, turnarea de apă clocotită — apă cu foc — în Sfintele Taine după prefacerea lor prin Duhul Sfânt în Trupul şi Sângele lui Hristos este simbolul pogorârii Duhului Sfânt peste Biserică şi arată modul în care Biserica are parte de Duhul prin Trupul lui Hristos, întâi fizic şi apoi euharistic (11 şi 13).
Prin explicările sale liturgice, sfântul Nicolae Cabasila a întreprins un revizionism în sens „realist” al tradiţiei mistagogice bizantine ameninţate să decadă într-o fixaţie riscantă pe spectacol şi alegorism. Acestei evoluţii umanistul isihast bizantin i-a opus o regândire a temeiurilor teologice ale acestei tradiţii sub forma unei teologii sacramental-euharistice şi liturgice precise şi riguroase, unice în felul ei în întreaga tradiţie ortodoxă. O teologie nuanţată al cărei realism sacramental include simbolismul atât sacramental, cât şi liturgic. Cum se poate vedea din extraordinarul capitol introductiv,
338
principal, al Explicării mari, Cabasila este unicul autor mistagogic bizantin care afirmă clar esenţa sacramentală a Liturghiei: aceasta nu este o dramă rituală, un spectacol liturgic, ci un eveniment sacramental a cărui operă (ergon) centrală e sfinţirea şi transformarea darurilor oferite în Trupul şi Sângele Domnului răstignit, înviat şi înălţat, şi al cărei scop (telos) este sfinţirea credincioşilor prin cuminecare şi transformarea lor în membre vii ale Trupului tainic al lui Hristos, care este Biserica. Toate cele ce se fac înainte şi după această dublă sfinţire centrală au valoare de pregătire şi vor să-i dispună pe cei ce participă şi se împărtăşesc pentru primirea în chip frumos sau pentru păstrarea şi rodirea cu vrednicie a darului acestei sfinţiri. Această sfinţire pedagogică pregătitoare şi păstrătoare este inclusă în însăşi ordinea (taxis) misterului liturgic, în însăşi alcătuirea (syntaxis) celebrării ei şi se realizează în două moduri: atât verbal, prin psalmi, citiri, rugăciuni, cât şi ritual, în toate actele liturgice credincioşii fiind chemaţi să vadă întipărite actele şi pătimirile lui Hristos. Acesta este aspectul mistagogic propriu-zis al Liturghiei, care devine o icoană rituală a corpului unic al vieţii (politeia) lui Hristos în ordinea şi articularea lui internă, spune Cabasila reluând, dar recentrând sacramental, teza Protheoriei andidiene. Pentru că aproape toate cele spuse şi săvârşite în Liturghie au în acelaşi timp o utilitate (chreia) practică nemijlocită, dar şi o semnificaţie (semasia) simbolică, unele însă având numai sens simbolic. Concret, cele spuse şi săvârşite înainte de anafora şi Jertfa euharistică simbolizează venirea lui Hristos în timp, arătarea şi activitatea Sa publică; sfinţirea darurilor şi jertfa euharistică vestesc şi actualizează misterul pascal al mântuirii prin moartea şi învierea lui Hristos realizate în Trupul şi Sângele Său; iar cele de după sfinţirea darurilor simbolizează pogorârea Duhului Sfânt peste Biserică, convertirea păgânilor şi realizarea prin împărtăşire a comuniunii Bisericii. Finalitatea mistagogiei rituale este aceea de a oferi misterul nu numai unei raţiuni şi minţi prin comunicarea verbală, ci de a ne pune în faţă o figurare (typos) a lui simbolică sub forma unui spectacol (theoria) vizual. Adresat ochiului gândirii, acest spectacol completat prin imaginaţie e menit să trezească în cei care asistă la el dispoziţii sufleteşti adecvate primirii sau păstrării Tainei: afectele fericite (makaria pathe) ale evlaviei, credinţei şi iubirii aprinse de Dumnezeu.
SFÂNTUL NICOLAE CABASILA
(t cca 1397)
Despre sfintele veşminte şi riturile celebrate în dumnezeiasca Liturghie
i
Preaînţeleptul domn Nicolae Cabasila [Explicaţie] la sfintele veşminte1
1 Veşmântul [stole; stiharul] diaconului are mânecuţe [cheiridas], fiindcă diaconul se cuvine să apară avându-şi mâinile gata pentru lucru.
Cel al sacerdotului/preotului [hiereus], numit şi felon [phelone], e fără mânecuţe, însemnând prin aceasta faptul că sacerdotul/preotul este nelucrător/inactiv în ce priveşte lucrările/activităţile omeneşti, fie în viaţa lui pur şi simplu, ca unul ce este în afară de trup şi de lume, fie în însăşi celebrarea [liturgică], pentru că aceasta atârnă toată numai de mâna lui Dumnezeu şi el nu aduce în ea nimic din vreo lucrare/activitate omenească.
2 Fâşia de pe gât [epitrahilul] însemnează harul sacerdoţiului/preoţiei revărsat peste el [cf. Ps 132, 2], care odihneşte pe gâtul celui ce a primit jugul lui Hristos [Mt 11,21-30] şi coboară pe piept până la picioare, îmblânzind inima şi sfinţind întreg trupul. Har pe care aceştia se cade să-l strângă de ei înşişi şi să-l topească în ei înşişi prin cingătoare/brâu [zone], adică prin purtarea de grijă de virtuţi şi pedepsirea poftelor trupeşti, potrivit poruncii inspiratului Pavel care-i porunceşte lui Timotei: „Nu fi cu negrijă faţă de darul harului care este în tine” [1 Tim 4,14].
3 Cel pus pe umerii arhiereilor după felon şi care se numeşte omofor [omophorion] însemnează orânduirea şi observarea [episkopen] celor aflaţi
1 Tou sophotatou kyriou Nikolaou tou Kabasila eis ten hieran stolen. Traducere după textul editat de R. Bornert în: NICOLAS CABASILAS, Explication de la divine Liturgie (Sources Chretiennes 4 bis), 1967, p. 364-366.
340
sub mâna lor, pe care îl au pe deasupra episcopii, ca unii care prin purtările lor de grijă îi iau pe sus pe cei stăpâniţi de ei, cum îi iau mamele pe copilaşii lor care nu pot să meargă prin ei înşişi şi care umblă ridicându-i şi purtându-i pe umerii lor. Fiindcă acestea le poate episcopul faţă de cei aflaţi sub el.
4 Dar pentru că el nu este doar părinte şi pedagog, ci şi judecător, iar astfel ştie să şi taie şi să pedepsească duhovniceşte, de aceea e încins şi cu chipul unei săbii, aşa-numitul purtat-la-genunchi [gonation], care are forma unei spade, fiindcă auzim vorbindu-se de o „sabie a Duhului” [Ef 6,17]. Lucru evident din ceea ce se spune, pentru că atunci când i-o atârnă de brâu [diaconii] spun: „încinge sabia Ta peste coapsa Ta, Puternice” [Ps 44, 4], fiindcă într-adevăr puternic e cel care-L are în el însuşi pe Dumnezeu Cel tare.
II
Acelaşi
Despre riturile celebrate [ton teloumenon] în dumnezeiasca Liturghie2
1 Cele făcute pe masa punerii-înainte [la proscomidiar] în pâinea adusă sunt o istorisire în acţiuni [praktike diegesis] a Pătimirii lui Hristos, fiindcă ele se fac spre pomenirea Lui [cf. 1 Co 11, 24], întrucât a pătimit şi a murit pentru noi. Şi astfel aici moartea Domnului e vestită [cf. 1 Co 11, 26] nu numai prin cele ce sacerdoţii/iereii le spun, ci şi prin cele pe care le fac. Era însă un obicei vechi ca uneori [profeţii] să îndemne şi profetizeze prin acţiuni [praktikos]. Chiar şi despre un părinte dintre cei purtători de Dumnezeu, care a fost întrebat ce este un monah, se spune că n-a răspuns nimic, ci şi-a călcat în picioare haina monahală în care era îmbrăcat, arătând prin aceasta smerenia şi răbdarea cu care e dator monahul3. Când a vrut să arate ducerea în captivitate a evreilor, profetul [Iezechiel] s-a legat pe sine însuşi [iz 3, 25; 4, 8], iar Agav a făcut acelaşi lucru ca semn al lanţurilor lui Pavel [FA 21,10-11].
2 Cele cântate şi citite înainte de Intrarea cinstitelor daruri sunt pregătiri preliminare pentru primirea sfinţirii cuminecării, dar şi pentru că
2 Tou autou peri ton en te theia Leitourgia teloumenon. Traducere după ed. R. Bornert, SC 4 bis, 1967, p. 370-380.
3 Patericul egiptean, avva Zaharia 3; PG 65,180AB.
341
ele tratează despre Domnul şi Economia Lui: [imnele] cele vechi [psalmii] ca nişte profeţii şi vestindu-L mai dinainte pe Cel ce venea, iar [imnele] cele noi [bisericeşti] pentru că-L arată şi-L vestesc deja arătat.
3 Intrarea Evangheliei se face potrivit unei trebuinţe [kata chreian]: dat fiind că aceasta zăcea în locul unde se păzeau vasele [skevophylakion], era nevoie să fie dusă în naos pentru a fi citită, şi aceasta cu escortă ca un lucru de cinste; dar ar putea arăta şi [venirea] vestiriipropovăduirii Lui de la nearătat la arătat.
4 în chip asemănător şi Intrarea sfintelor daruri se face potrivit unei trebuinţe [kata chreian]: dat fiind că obiceiul era ca şi ele să zacă în locul unde se păzeau vasele [skevophylakion], se obişnuia să se facă escortarea lor şi darurile lui Dumnezeu să fie aduse înăuntru cu cântări şi tămâieri; fiindcă aşa erau duse înăuntru[l altarului]. De aceea darurile închinate lui Dumnezeu de împăraţi erau aduse înăuntru de ei înşişi purtând coroana pe cap.
Iar noi cădem şi cerem iereului/preotului să ne pomenească la aducerea jertfei. Şi pe drept cuvânt, căci nu este alt mod de intervenţie [presbeias] al iereilor/preoţilor la Dumnezeu pentru noi care să ofere nădejdi atât de bune şi de sigure cum e cel prin această sfântă jertfă, care a curăţit în dar toate păcatele şi necucerniciile lumii [cf. 1 In 1, 7]. Iar dacă unii din cei care cad se închină la cinstitele daruri ca la Trupul şi Sângele lui Hristos, aceştia au fost induşi în eroare de Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite; fiindcă atunci Acelea sunt duse înăuntru deja consacrate/desăvârşite şi se cade să primească închinare ca unele ce sunt Trup şi Sânge al lui Hristos.
5 Darurile puse pe Masă sunt acoperite cu un văl pentru ca, atunci când după ce au fost sfinţite sunt descoperite şi împărţite spre împărtăşirea credincioşilor, să-L arate, potrivit dumnezeiescului Dionisie [Areopagitul]4, pe Iisus coborând din ascunzimea şi indivizibilul Său în ceea ce este arătat simţirii şi divizibil, ca să ni Se comunice pe Sine însuşi şi fericirea Lui însuşi.
6 Pomenirea şi proclamarea [dipticelor numelor] unor bărbaţi sfinţi îndată după depunerea sfintelor daruri arată, potrivit dumnezeiescului Dionisie [Areopagitul]5, comuniunea cu Hristos a celor pomeniţi, ca unii care odată cu arătarea lui Hristos prin simbolurile Lui apar de îndată şi ei prin proclamarea [numelor lor].
4 DIONISIE AREOPAGITUL, Despre ierarhia bisericească III, 3,12-13; PG 3,441C-444D.
5 Ibid. III, 3; col. 437BC.
342
7 Spălarea mâinilor iereului/preotului făcută înaintea cinstitelor daruri învaţă că iereul/preotul se cade să se curăţească pe sine însuşi înaintea ochilor lui Dumnezeu până în ultimele momente.
8 Atunci când se atinge de lucrarea sfântă a jertfei liturgice [hierourgios], episcopul îşi depune omoforul pentru că omoforul e un semn de stăpânire, iar când face un lucru de sacerdot/preot nu face nimic stăpânitor. Dar când e nevoie să hirotonească ori să împartă Darurile sfinţite, iarăşi i se pune, fiindcă atunci când face acestea — când hirotoneşte şi sfinţeşte — le face ca păstor.
9 Iar pentru că sacerdotul/preotul [hiereus] se numeşte jertfitor [thytes], iar darurile jertfă [thysia] şi aducere de ofrande [prosagoge], întrebăm: când anume e jertfită pâinea?, înainte de a fi sfinţită sau după ce a fost sfinţită? Dacă înainte de sfinţire, atunci e jertfită o pâine şi nu este jertfa Mielului lui Dumnezeu, lucru contrar adevăratei credinţe; iar dacă după ce a fost sfinţită, atunci este jertfită de sacerdot/preot şi Hristos e jertfit de multe ori, lucru contrar acelui: „o singură dată S-a adus/oferit [jertfă] ca să ridice păcatele multora” [Evr 9,28] şi cele ce urmează. Aşadar, ce anume trebuie spus? Că pâinea nu e jertfită nici înainte de a fi sfinţită, nici după ce a fost sfinţită, ci chiar în momentul în care e sfinţită, fiindcă atunci pâinea devine însuşi Trupul Domnului. Iar pentru că Trupul Domnului a fost oferit şi a fost jertfit, El însuşi rămâne oferit şi jertfit. Şi ca pâinea să fie oferită şi jertfită înseamnă să devină însuşi Trupul Domnului cel oferit şi jertfit. Aşa este celebrată Jertfa mântuitoare a Mielului lui Dumnezeu, iar Trupul Domnului rămâne oferit o dată pentru totdeauna [hap ax],
10 De aceea şi [sfânta] Masă este cu adevărat o masă [trapeza], pentru că Sfintele puse pe ea sunt, potrivit cuvântului Domnului [in 6,55], o „adevărată mâncare şi băutură”, dar tot ea este cu adevărat şi un jertfelnic [thysiasterion], întrucât pe ea este celebrată o jertfă. Iar jertfelnic devine prin ungerea cu preasfântul Mir, fiindcă mirul îl introduce pe Iisus însuşi, zice dumnezeiescul Dionisie6, iar HristosUnsul, spune acelaşi Dionisie. e Jertfelnicul nostru, „prin care am avut şi aducerea [ofrandă lui Dumnezeu]” [Rm 5, 2].
11 Apa clocotită [zeon hydor], care e apă, dar participă şi la foc, se ia drept simbol al Duhului Sfânt, Care a fost văzut ca foc [cf. fă 2, 3-4] şi e
6 Ibid. III, 4; col. 477C-480A.
7 Ibid. III, 4; col. 484D.
343
numit şi apă [cf. In 7,38-39; Is 44,3]. E introdusă însă după ce cinstitele Daruri au fost desăvârşite şi sfinţite ca semn al pogorârii Duhului Sfânt în Biserică. La început aceasta s-a făcut după ce Hristos a fost junghiat, a înviat şi a împlinit toată Economia Sa, iar după aceea se face întotdeauna după ce jertfa a fost desăvârşită/celebrată, fiindcă Mângâietorul vine peste cei care se împărtăşesc din ea cu vrednicie. Căci, întrucât Jertfa făcută atunci şi cea celebrată acum e aceeaşi, şi e Acelaşi Mijlocitor Hristos, de aceea se crede că în chip asemănător vine şi Acelaşi Duh Sfânt. Această apă caldă e turnată în cele Sfinte nu ca şi cum atunci ar veni Duhul Sfânt peste cinstitele Daruri, fiindcă ele au primit harul dumnezeiesc în chiar momentul când au fost sfinţite, ci ca să însemneze modul în care Biserica a avut şi are pururea parte de Duhul Sfânt: fiindcă are parte de El prin Mijlocitorul, Mântuitorul nostru Iisus Hristos. De aceea mai întâi e turnată în cele Sfinte apa fierbinte, după care iereii/preoţii se împărtăşesc cu Ele şi le dau şi celorlalţi; pentru că şi Duhul Sfânt a umplut mai întâi Trupul [Sarka] purtător de Dumnezeu al Domnului, după care din Acela şi împreună cu Acela ca dintr-un izvor a fost revărsat şi este revărsat pururea în Biserică şi Acesta; arătând aceasta, inspiratul Ioan a zis: „din plinătatea/umplerea Lui am luat noi toţi” [In 1,16].
12 Şi pentru că trup al lui Hristos [soma Christou] este atât însuşi preasfântul Lui Trup egal cu Dumnezeu [isotheon], dar şi Biserica, potrivit Apostolului care zice: „Voi sunteţi trupul lui Hristos” [1 Co 12, 27], de aceea cele făcute în preasfântul Lui Trup sunt ca nişte modele [paradeigmata] ale celor ce se fac sau se vor face în Biserică. Căci aşa cum Acela S-a născut din Duhul Sfânt cu naşterea aceasta de jos, tot aşa şi Biserica „s-a născut nu din sânge, nici dintr-o voinţă a cărnii, ci din Dumnezeu” [In 1,13], Şi aşa cum Acela „a murit şi a înviat” [cf. 1 Tes 4,14] în slavă, tot aşa şi Biserica va învia în aceeaşi slavă în ziua de pe urmă. Acela a fost înălţat, iar Biserica va fi înălţată şi ea „pe nori în întâmpinarea” Lui [1 Tes 4,17]. Şi în general vom găsi multe în comun atunci când le vom cerceta fiecare în parte. Unul din părinţii purtători de Dumnezeu spunea că faptul că în timpul pătimirii sudoarea lui Hristos s-a făcut la rugăciune ca nişte picături de sânge [Lc 22,44] însemna dinainte sângele martirilor8 şi că Biserica se va constitui prin sânge9.
8 IOAN HRISOSTOM, La toţi sfinţii martiri 2; PG 49, 709.
9 IOAN HRISOSTOM, Omilia 85,3 la Ioan; PG 59,413.
344
13 De aceea, după sfinţire, când pe Masă zace cu adevărat Trupul şi Sângele lui Hristos, preotul/sacerdotul toarnă în pâinea şi vinul sfinţite apă fierbinte şi aşa se împărtăşeşte cu ele şi le dă şi celorlalţi, lucru care însemnează pogorârea în Biserică a Duhului Sfânt, care s-a făcut atunci când s-a desăvârşit Economia lui Hristos şi se face pururea atunci când se aduce Jertfa [euharistică]. Căci e aceeaşi mijlocire şi Acelaşi Mijlocitor, şi aceeaşi jertfă adusă pe timpul lui Ponţiu Pilat se aduce pururea; de aceea Hristos este Preot/sacerdot în veac [cf. Evr 5, 6; 7,17. 21]. Şi Duhul Sfânt nu încetează să coboare. Iar simbol al Duhului Sfânt e apa fierbinte, pentru că El S-a arătat şi ca foc când a coborât peste apostoli [cf. fă 2,3-4], dar e numit şi apă [cf. In 7, 38-39; Is 44, 3]. Iar în aceasta sunt amândouă, fiindcă în ea focul s-a unit cu apa. În acest simbol e însemnat şi modul participării [metoches] la Duhul Sfânt, căci de Duhul Sfânt avem parte prin trupul/carnea Mântuitorului. Şi aşa cum n-am fi putut primi pe Duhul Sfânt dacă n-ar fi mijlocit Hristos, tot aşa n-am putea bea această apă fierbinte turnată dacă nu ne-am împărtăşi de dumnezeiasca Euharistie.
III
Care e înţelesul [nous] întregii lucrări sfinte a Liturghiei [hierourgias] ca într-un rezumat10
1 — Operă [ergon] a sfintei celebrări a Sfintelor Taine este prefacerea [metabole] darurilor în Trupul şi Sângele lui Dumnezeu;
— scop/sfârşit [teZos] este sfinţirea [hagiasmos] credincioşilor11, care prin acestea iau iertare de păcate, moştenirea împărăţiei cerurilor şi celelalte asemenea acestora;
— iar rugăciunile, psalmii, citirile din Sfintele Scripturi şi, simplu spus, cele ce sunt făcute şi spuse în chip sfânt [hieros] înainte de sfinţirea darurilor şi după sfinţirea lor sunt pregătirea lor şi contribuţia [paraskeve kai synteleia] adusă de ei la acea operă şi acest scop.
10 Capitolul I al tratatului Explicare la dumnezeiasca Liturghie. Traducere după ediţia P. Perichor NICOLAS CABASILAS, Explication de la divine Liturgie (Sources Chretiennes 4 bis), Paris, 1976, p. 56-70 Nicolae Cabasila numeşte aproape peste tot Liturghia hierourgia, „lucrare sacră”, „sacrificiu’ în sens etimologic, celebrat de un hiereus, „sacerdot”, „sacrificator”, în sens etimologic. Aceste sensuri sacrificiale antice implicite sunt estompate în echivalentele româneşti „Liturghie celebrată de un „preot”.
11 Tes hagias teletes ton hieron men he ton doron eis to theion Soma kai Haima metabole, telos de: tous pistous hagiasthenai.
345
2 Deoarece chiar dacă toate cele sfinte Dumnezeu ni le dă în mod gratuit [proika] şi nu noi aducem ceva din ele, ci ele sunt haruri la modul absolut, El cere însă ca o necesitate de la noi să ne facem apţi pentru primirea şi păzirea lor, şi n-ar putea da sfinţirea Lui celor ce nu au o astfel de dispoziţie. Astfel botează, astfel mirunge, astfel primeşte la ospăţ şi acordă El părtăşia înfricoşătoarei Lui Mese.
3 Acest lucru l-a arătat în pilda seminţei, unde zice: „Ieşit-a semănătorul” nu să-şi are ogorul, ci „să semene” [Mt 13,3], pentru că aratul şi toată pregătirea datorată trebuie aduse de către noi.
4 Aşadar, întrucât întâmpinarea acestora de către noi stând bine şi pregătiţi ţinea în chip necesar de ordinea [taxis] Tainelor, a fost nevoie ca acest lucru să existe în însăşi alcătuirea [syntaxis] sfintei lor celebrări. Şi există într-adevăr în aceasta, fiindcă această putere o au pentru noi rugăciunile, psalmii şi orice se face şi se spune în chip sfânt/sacru [hieros] în ea; pentru că acestea ne sfinţesc şi ne dispun: una ca să le primim frumos, iar alta ca să păstrăm sfinţirea lor şi să rămânem deţinători ai ei.
5 Ne sfinţesc însă în două moduri. Unul e cel prin care ne folosim plecând de la înseşi aceste rugăciuni, aceşti psalmi şi aceste citiri:
Fiindcă rugăciunile ne întorc spre Dumnezeu şi ne oferă iertare de păcate.
Psalmodiile ni-L fac milostiv şi ne atrag aplecarea Lui spre noi care vine de acolo; căci zice [Psalmistul]: „Jertfeşte lui Dumnezeu jertfa de laudă, şi te voi scoate, iar tu Mă vei slăvi” [Ps 49,14-15].
Iar citirile Sfintelor Scripturi, care vestesc bunătatea şi iubirea/prietenia cu oameni [philanthropies] ale lui Dumnezeu, dar şi dreptatea şi judecata Lui, sădesc în sufletele noastre frica [phobon] de El şi aprind iubirea [agapen] faţă de El, iar astfel pun în noi multă înflăcărare [prothymian] spre a păzi poruncile Lui.
Toate acestea, care fac sufletul mai frumos şi mai dumnezeiesc atât sacerdotului [hiereus], cât şi poporului, îi fac pe ambii apţi pentru primirea şi păstrarea cinstitelor Daruri, care este scopul lucrării sfinte a Liturghiei [hierourgia].
în chip special însă ele îl pregătesc pe preot [hiereus] ca să poată celebra [telesai] în chip vrednic jertfa [thysian], care, cum s-a zis, este opera acestei iniţieri în taină [mystagogias]. Acest lucru se află în multe părţi ale rugăciunilor, unde preotul se roagă să nu se arate nevrednic de cele ce-i stau înainte, ci să slujească Tainei cu mâini, suflet şi limbă curate.
346
Primim astfel un folos pentru celebrare [telete] plecând de la însăşi puterea sensul cuvintelor celor spuse şi cântate în ea.
6 Dar de acestea şi de toate riturile celebrate în Liturghie [hierourgia] suntem sfinţiţi şi într-un alt mod: prin acela în care în ele vedem figuratîntipărit [typoumenon] pe Hristos, precum şi faptele şi pătimirile Lui pentru noi.
Fiindcă în psalmi, în citiri şi în toate actele practice înfăptuite de preot în întreaga celebrare [telete] este însemnată Economia Mântuitorului: primele acte ale Liturghiei [hierourgias] arătând primele acte ale acesteia, iar cele de după acelea, pe ultimele; şi astfel cei care le văd pe acestea [riturile Liturghiei] pot să aibă înaintea ochilor toate acelea [actele Economiei].
Fiindcă sfinţirea darurilor, [care e] jertfa însăşi, „vesteşte moartea Lui” [1 Co 11,26], învierea şi înălţarea Lui, pentru că ea preface aceste cinstite daruri în însuşi Trupul Domnului, care a primit toate acestea: care a fost răstignit, care a înviat şi care a fost înălţat.
Cele dinainte de jertfă arată cele de dinainte de moartea Lui: venirea, arătarea şi manifestarea Sa desăvârşită12.
Iar cele de după jertfă, cum zicea El însuşi, arată „făgăduinţa Tatălui” [Lc 24,49; fă 1,4]: pogorârea Duhului Sfânt peste apostoli, întoarcerea păgânilor prin aceia şi comuniunea lor.
7 Şi astfel toată iniţierea în taină [mystagogia] e ca o icoană a unicului corp al vieţii [politeia] Mântuitorului13, aducând sub ochi toate părţile ei de la început şi până la sfârşit potrivit ordinii lor reciproce şi articulării lor.
8 De aceea psalmii cântaţi în deschidere şi, încă înaintea lor, cele făcute şi spuse la punerea-înainte [a darurilor; prothesis]14 însemnează primul moment [kairos] al Economiei lui Hristos; iar cele de după aceşti psalmi, citirile din Sfintele Scripturi şi celelalte, arată momentul următor.
9 Căci chiar dacă se zice că există şi o altă utilitate a citirilor şi psalmodiilor — fiindcă ele au fost preluate ca să ne antreneze în virtute, pentru ca să ni-L facem milostiv pe Dumnezeu —, totuşi nimic nu le împiedică să poată face şi una, şi alta: şi astfel aceleaşi pot atât să-i ducă pe credincioşi la virtute, cât şi să însemneze [semainein] Economia lui Hristos. Fiindcă aşa cum hainele împlinesc, pe de o parte, utilitatea/trebuinţa [chreia]
12 Parousian, anadeixin, teleian phanerosin.
13 Kai eşti he pasa mystagogia kathaper tis eikon mia henos somatos tes tou Soteros politeias.
14 La proscomidie.
347
îmbrăcării şi acoperă trupul, dar, pe de altă parte, prin faptul că sunt într-un fel sau altul însemnează [semainousi] şi îndeletnicirile, viaţa şi demnitatea celor ce le poartă, tot aşa stau lucrurile şi la acestea.
Căci, întrucât conţin cuvinte insuflate de Dumnezeu şi imne aduse lui Dumnezeu, dumnezeieştile Scripturi îndeamnă la virtute şi-i sfinţesc pe cei care le citesc şi cântă. Dar întrucât au fost alese unele cum sunt acestea şi au fost astfel ordonate, ele au şi o altă putere şi sunt de ajuns pentru însemnarea [semasia] venirii şi vieţii lui Hristos.
Fiindcă nu numai cele cântate şi citite, dar şi riturile celebrate au acelaşi mod: pe de o parte, fiecare se face din pricina utilităţii lui prezente, iar, pe de altă parte, însemnează şi ceva din lucrurile, făptuirile ori pătimirile lui Hristos. Cum sunt, de pildă, introducerea în altar [thysiasterion] a sfintei Evanghelii şi introducerea cinstitelor daruri. Fiindcă amândouă se fac pentru o utilitate [kata chreian]: una pentru ca să fie citită Evanghelia, iar alta ca să fie celebrată jertfa [thysian]. Ambele însemnează însă arătarea şi manifestarea Mântuitorului15: una pe cea încă nedesluşită şi nedesăvârşită a Celui care începe să Se arate, iar alta pe cea mai desăvârşită şi ultimă.
Unele din riturile celebrate nu împlinesc nici o utilitate, ci sunt celebrate numai pentru o însemnare, cum sunt: la început înţeparea pâinii şi trasarea în ea a crucii, precum şi faptul că fierul care o înţeapă e făcut în forma unei suliţe; iar la sfârşit introducerea de apă caldă în cele Sfinte.
30 Multe de acest fel ai putea găsi şi la celelalte Taine. De pildă, la Botez faptul că aceia care urmează să fie botezaţi trebuie să se descalţe şi dezbrace, să-şi întindă mâinile şi să sufle privind spre apus ne învaţă acolo cât de mare trebuie să fie în noi ura faţă de cel rău şi că este necesar ca acela care vrea să fie creştin adevărat să se întoarcă de la el. Şi dacă mai există altceva asemănător în Sfintele Taine, ele ar putea avea altă însemnare.
33 Cele făcute însă în celebrarea darurilor se raportează toate la Economia lui Hristos, pentru ca având noi înaintea ochilor priveliştea/contemplarea [theoria] ei să ne sfinţească sufletele şi aşa să ne facem apţi pentru primirea Sfintelor Daruri. Căci aşa cum, atunci când a fost făcută, aceasta [Economia lui Hristos] a înviat lumea toată, tot aşa când este contemplată [theoroumene] pururea face mai frumos şi mai dumnezeiesc şi însuşi sufletul celor ce o contemplă [theorousin]. Sau, mai bine zis, nici atunci nu
15 Ten tou Soteros anadeixin kai phanerosin.
348
era de nici un folos, dacă nu era contemplată, dacă nu era crezută16. Din această pricină a fost vestită şi, pentru ca să fie crezută, Dumnezeu a pus în mişcare zeci de mii de meşteşuguri: pentru că aceasta nu-şi putea face cele ale ei şi să-i mântuiască pe oameni, dacă, odată făcută, ar fi rămas ascunsă pentru cei ce urmau să fie mântuiţi de ea.
Atunci însă, când era vestită, crea în sufletele care nu o cunoşteau sfiala, credinţa şi iubirea de Hristos, care nu existau mai înainte în ele. Iar acum, când este contemplată cu iubire de osteneală de cei care au crezut deja, chiar dacă nu pune în ele aceste fericite afecte [makaria pathe], dar le păstrează, înnoieşte şi face să crească pe unele deja existente, iar pe ei îi face mai tari în credinţă şi mai fierbinţi în evlavie şi iubire. Căci cum n-ar putea El cu mult mai uşor să păzească, să păstreze şi să înnoiască cele pe care le-a făcut să fie atunci când nu erau? Iar acestea sunt cele cu care este necesar să ne apropiem de cele sfinte, şi fără de care e cu desăvârşire necucernic până şi faptul de a privi acolo, şi anume: evlavie, credinţă şi o iubire foarte fierbinte faţă de Dumnezeu.
12 De aceea a fost nevoie ca această contemplare/privelişte [theoria], care poate sădi în noi acestea, să fie însemnată în însăşi alcătuirea Liturghiei [syntaxei hierourgias]. Pentru ca noi să nu raţionăm numai cu mintea, ci să privim şi cu ochii într-un mod anume multa sărăcie a Celui bogat, venirea la noi a Celui ce ocupă orice loc, insultările Celui binecuvântat, pătimirile Celui nepătimitor: cât de mult a fost urât şi cât de mult a iubit; cât de mult S-a umilit fiind El atât de mare, şi ce anume a pătimit şi ce a făcut ca să ne pregătească înaintea noastră această Masă. Şi, minunându-ne astfel de noutatea mântuirii, înlemniţi de mulţimea îndurărilor, să ne sfiim de Cel ce ne-a miluit aşa, de Cel ce ne-a mântuit astfel şi să-I încredinţăm sufletele, să-i dăm viaţa şi să ne aprindem inimile cu focul iubirii Lui. Şi ajungând aşa, să intrăm în legătură în chip sigur şi familiar cu focul Tainelor Lui.
13 Căci pentru a ajunge noi aşa nu e suficient să fi învăţat cândva cele ale lui Hristos şi să fim cunoscători ai lor, ci e necesar să avem şi acum ochiul gândirii acolo şi să le contemplăm [theorem], alungând cu energie orice alt gând, dacă am dori să ne facem sufletul astfel, încât să aibă aptitudinea pentru acea sfinţire de care vorbeam.
Chiar dacă avem cuvântul dreptei-credinţe [eusebeias], astfel încât să dăm un răspuns sănătos dacă am fi întrebaţi, totuşi dacă atunci când
16 Oude tote an ophelesen ouden me theoretheisa, me pisteutheisa.
349
trebuie să fim iniţiaţi în taină nu le contemplăm frumos pe toate, ci mintea noastră e atentă la altele, nu avem nici un folos din acea cunoaştere, fiindcă ea nu poate pune în noi ceva din zisele afecte [pathe]. Fiindcă dispoziţiile noastre sunt în legătură cu gândurile care ne ocupă şi noi suferim acele afecte pe care le pot produce în noi acelea.
14 Din această pricină a fost gândită o astfel de figurare/întipărire [typos] care le însemnează pe aceasta nu numai prin cuvinte, ci le şi aduce sub privire pe toate făcând să apară acest lucru prin toată lucrarea sfântă a Liturghiei [hierourgias]. Pentru ca, pe de o parte, prin aceea să acţioneze mai uşor asupra sufletelor şi să pună în noi nu numai o simplă contemplare [theoria psile], ci şi un afect, întrucât prin ochi imaginaţia se întipăreşte în noi într-un mod mai limpede; iar, pe de altă parte, prin acea să nu dea loc uitării, nici să lase gândul să se întoarcă spre altceva, până ce ne duce la însăşi Masa sfântă; şi plini astfel de aceste înţelesuri şi avându-ne memoria înfloritoare, să ne împărtăşim de Sfintele Taine adăugând sfinţire peste sfinţire: pe cea a celebrării peste cea a contemplărilor, „schimbându-ne la chip din slavă în slavă” [2 Co 3,18]: din cea mai mică în cea mai mare dintre toate.
15 Acesta e ca într-un rezumat înţelesul întregii lucrări sfinte a Liturghiei [hierourgias]. […]
Mistagogia anagogică — o propunere episcopală de sinteză a întregii tradiţii interpretative
Până în 1959 despre arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului se ştiau extrem de puţine lucruri1, afară de faptul că a păstorit în condiţii extrem de dificile al doilea oraş al Imperiului Bizantin în timpul îndelungatei blocade otomane declanşate în 1422 de sultanul Murad II (1421-1451), blocadă încheiată prin căderea şi devastarea Tesalonicului pe 29 martie 1430. La acea dată însă arhiepiscopul Simeon se mutase deja de şase luni la Domnul (septembrie 1429), fiind scutit de ororile, distrugerile şi profanările de biserici care au însoţit tragicul deznodământ (descrise în relatarea lui Ioan Anagnostes despre căderea Tesalonicului). Se mai ştia că Simeon al Tesalonicului era autorul unui important corpus de şapte scrieri catehetice transmis în multe manuscrise (dovadă a popularităţii de care s-a bucurat) şi editat pentru prima dată în 1683 la Iaşi2 de Ioannis Molivdos3, din iniţiativa şi sub patronajul patriarhului Dositei Notaras al Ierusalimului (1669-1707). Acest corpus are drept primă piesă principală un vast manual sub formă de Dialog catehetic între un cleric şi episcopul său, alcătuit dintr-o serie de tratate liturgice prefaţate de unul dogmatico-polemic. Tratatul contra tuturor ereziilor (în care spaţiul cel mai amplu e acordat criticii erorilor latinilor şi antipalamiţilor) e urmat, pe rând, de unul despre cele şapte Taine în general şi apoi de câte unul despre Botez, despre Mirungere, Despre Liturghie, despre sfinţirea bisericii, despre Hirotonii, despre pocăinţă (şi monahism), despre Nuntă, despre Maslu, despre
1 Cf. H.-G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munchen, 1959, p.752-753.
2 Ediţie retipărită în 1866 cu traducere latină de J.-P. Migne în PG155,33-952.
3 Ioannis Molivdos (1657-1719) este un doctor-filozof grec cu studii la Padova, care şi-a luat supranumele Comnenul şi a practicat medicina în Bucureşti pe timpul domniei sfântului Constantin Brâncoveanu. Tuns în monahism sub numele Ierotei, a fost între 1711-1719 mitropolit al Dristei, trăind şi murind tot la Bucureşti.
352
rugăciune (rugăciunea lui Iisus şi cele şapte laude) şi despre înmormântare. Dialogul ocupă două treimi din corpusul tipărit, iar în urma lui sunt editate alte şase scrieri mai mici: o explicare/tâlcuire a locaşului bisericii şi a Liturghiei (editată parţial de J. Goar în 1647 şi 1730); o scurtă explicare a Simbolului de credinţă; o expunere pe articole a temeiurilor scripturistice ale Simbolului de credinţă; o altă expunere sintetică a credinţei în 12 articole; un scurt tratat despre preoţie; şi 83 de răspunsuri pe diverse teme biblice, dogmatice, liturgice şi canonice către episcopul Gavriil al Pentapolei. Tradus repede în limbile naţionale ale popoarelor ortodoxe4, acest corpus simeonian — veritabil summă liturgico-doctrinară a Ortodoxiei — s-a bucurat de un mare succes, fiind folosit ca manual în seminarii şi în formarea preoţilor până inclusiv în secolul XX.
Din cataloagele de manuscrise greceşti ale bibliotecilor se ştia că Simeon al Tesalonicului era autorul unei importante opere liturgice: atât autor de rugăciuni şi compoziţii imnografice, cât şi de tratate tipiconale. Opera sa liturgică a făcut în 1965 tema tezei de doctorat a viitorului reputat profesor de liturgică din Tesalonic, Ioannis Phundulis (1927-2007), care în 1968 a editat şi un prim volum al scrierilor liturgice simeoniene5. Au rămas, din nefericire, inedite până astăzi importantele tratate liturgice din codicele ateniene 2047 şi 2067 (incomplete din păcate), în care Simeon descrie pe larg oficiile vechiului rit catedral (asmatikos), abandonat la Constantinopol în 1204, dar aflat încă în uz în catedrala Aghia Sophia din Tesalonic până la cucerirea otomană; după această dată el a fost înlocuit definitiv în toată lume ortodoxă cu oficiile ritului monahal neosavait.
Dar cea mai însemnată contribuţie la descoperirea şi cunoaşterea în secolul XX a operei şi vieţii lui Simeon al Tesalonicului a fost cea a lui David Balfour (1903-1989), unul din cele mai interesante şi atipice personaje din veacul trecut. Născut într-una din cele mai vechi şi importante familii britanice, care a dat o serie de importanţi oameni politici şi prim-miniştri, acesta s-a convertit la romano-catolicism şi a devenit monah benedictin. Pasionat de Răsăritul creştin, a intrat un timp în abaţia belgiană de rit slavo-bizantin de la Amay-sur-Meuse (ulterior Chevetogne). Sub influenţa stareţului Sofroni
4 Traducerea slavonă realizată de sfântul mitropolit Dosoftei al Moldovei în exilul său din Galiţia (1686-1693) şi cea rusească realizată de spătarul Nicolae Milescu la Moscova în 1697 au rămas în manuscris.
Traducerea veche românească a viitorului episcop Chesarie al Râmnicului a fost publicată la Bucureşti în 1765, fiind reeditată tot aici în 1865, şi în transliterare la Suceava în 2002 (2 vol.).
Traducerea neogreacă publicată la Leipzig în 1791 a fost reeditată de cinci ori.
5 L. PHOUNDOULE, TO leitourgiko ergon Symeon tou Thessalonikes, Tesalonic, 1965 şi SYMEON ARCHIEPISKOPOU THESSALONIKES Ta leitourgika Syngrammata. I. Euchai kai hymnoi, Tesalonic, 1968: 27 de rugăciuni, 24 de canoane şi aproape 200 de stihiri.
353
Saharov (1896-1993), cu care a purtat o interesantă corespondenţă, s-a convertit la Ortodoxie. Între anii 1931-1941 a străbătut bibliotecile de la Athos, din Grecia şi din Occident fotografiind şi transcriind cu pasiune manuscrise cu scrieri de autori bizantini şi filocalici needitate până atunci. Un loc central l-a ocupat inventarierea tuturor manuscriselor şi tuturor scrierilor arhiepiscopului Simeon al Tesalonicului. În 1941 a fost chemat în armata britanică devenind ofiţer de informaţii, iar după război a ieşit din monahism căsătorindu-se şi intrând în diplomaţie. A revenit la preocupările de bizantinologie teologică abia în 1971, după ieşirea la pensie, când revine la vechiul gând al editării scrierilor inedite simeoniene, pe baza cărora îşi susţine acum un târziu, dar remarcabil, doctorat în istorie în Universitatea din Oxford. Rezultatele amplelor investigaţii filologice şi istorice au fost publicate de Balfour în 1979 şi 1981 în două volume în care a editat cu extinse comentarii scrierile „politico-teologice” şi „teologice” inedite ale arhiepiscopului Simeon al Tesalonicului6, care în 1981 a fost trecut de Biserica greacă în rândul sfinţilor cu pomenire pe 15 septembrie.
Baza documentară a tuturor acestor restituiri au fost fotografiile făcute în 1940 de Balfour după cel mai important şi unic codice manuscris cuprinzând totalitatea scrierilor arhiepiscopului Simeon al Tesalonicului. Copiat sub supravegherea directă a arhiepiscopului şi purtând corecturile sale autografe, codicele a ajuns în biblioteca mitropolitului Proilavei, devenit pentru câteva luni (ian.-iul. 1757) patriarh ecumenic sub numele de Calinic III (sau IV). Retras în localitatea natală, Zagora din Tesalia, acesta (n. 1713-m. 1791) şi-a lăsat biblioteca pe seama şcolii de aici, aflându-se azi în biblioteca publică a oraşului. Biblioteca din Zagora fusese descrisă sumar de K. Dyovuniotis în 1915-1916, dar abia D. Balfour este cel care a sesizat importanţa covârşitoare a codicelui Zagora 23 (copiat înainte de 1429), 349 file. Consultându-l, a putut constata că, pe lângă scrierile corpusului simeonian deja editat (prezente cu lacune în prima sa jumătate, f. 1-219), codicele conţinea în a doua sa jumătate (f. 219-346) un număr de scrieri teologico-politice necunoscute:
1. o enciclică adresată tesalioţilor avertizându-i împotriva tentaţiilor convertirii la islam;
2. o enciclică similară către creştinii din Anatolia cu îndemn la mărturisirea credinţei şi polemică antiislamică;
3. o epistolă cu polemică antiiudaică către un monah Pavel convertit de la iudaism;
6 D. BALFOUR, Politico-Historical Works of Symeon, Archbishop of Thessalonica (141617 to 1429). Critical Text with Introduction and Commentary (Wiener byzantinische Studien 13), Viena, 1979, 319 p. şi Hagiou Symeon archiepiskopou Thessalonikes Erga Theologika. Kritike ekdosis met’ eisagoges (Analekta Vlatadon 34), Tesalonic, 1981, 261 p.
354
4. o enciclică adresată episcopilor sufragani din Tesalia (cu final pierdut) despre datoriile clerului;
5. o apologie către clerul şi credincioşii din Tesalonic justificând plecarea sa din Tesalonic pentru a cere ajutor împotriva turcilor de la Constantinopol;
6- 7. două scrisori către monahii prieteni din Constantinopol, cea de-a doua, adresată lui Macarie Makris, susţine atitudinea prudentă a acestuia faţă de plănuitul conciliu unionist;
8. un cuvânt despre minunile recente ale sfântului Dimitrie, în care relatează conflictul tesalonicenilor cu otomanii din 1387 şi până în 1427, cu insistenţă pe ameninţările şi tensiunile interne create de blocada acestora din 1422 până în prezent;
9. o epistolă despre monahism către monahii de la Marea Lavră;
10- 11. două sfătuiri către tesaloniceni îndemnându-i sub pedeapsa anatemei să reziste turcilor până la martiriu şi să nu le predea oraşul;
12. un alt panegiric în cinstea sfântului Dimitrie;
13. o epistolă dogmatică şi parenetică adresată unui Cretan despre unirea cu latinii criticând Filioque şi antipalamismul acestora;
14. o epistolă către un creştin cu un comentariu la Fericiri;
15. o învăţătură către despotul Andronic Paleologul, devenit monah, şi
16. o epistolă către protopopul din Chania (Creta) împotriva predicării laicilor în biserici;
17. o altă scurtă scrisoare către acelaşi;
18. o scurtă scrisoare către un patriarh ecumenic cu privire la impedimente de căsătorie;
19. un formular de autorizare a duhovnicilor pentru a primi spovedanii şi
20. unul de scrisoare de iertare pentru penitenţi7.
Aceste scrieri inedite au permis precizarea în contururi mai exacte a biografiei autorului lor. Născut cândva între anii 1381-1387, a devenit de tânăr monah în mica mănăstire din Constantinopol înfiinţată de fraţii isihaşti Calist şi Ignatie Xanthopouloi (Calist a ajuns în 1397 pentru câteva luni patriarh ecumenic); a luat la tundere numele de Simeon în cinstea sfântului Simeon Metafrastul. Alegerea sa ca arhiepiscop al Tesalonicului în 1416-1417 l-a scos din liniştea mănăstirii aruncându-l în vâltoarea unei lumi bizantine aflată în pragul colapsului definitiv. După ce cunoscuse o primă ocupaţie otomană între 1387-1403, Tesalonicul îşi reluase statutul de oraş bizantin după înfrângerea lui Baiazid I Fulgerul de către Timur Lenk. La data întronizării lui Simeon, Tesalonicul era guvernat de către tânărul despot Andronic Paleologul (n. 1404), unul din fiii lui Manuel II Paleologul (1391-1425), sub
7 Balfour a editat în 1979 scrierile de la nr. 5, 6, 7, 8, 10, 11, 15 şi 17 ca opere „politicoistorice”, iar în 1981 ca „opere teologice” restul (nr. 1-4,9,13-14,16,18-20).
355
tutela generalului Dimitrios Leontaris. La moartea lui Mehmet I (1402-1421), care s-a aflat în relaţii bune cu Manuel II, a devenit sultan tânărul său fiu Murad I (1421-1451) în vârstă de doar 18 ani, care a declarat război Bizanţului, pentru că-l susţinuse pe fratele său mai tânăr Mustafa, şi Europei creştine, în 1422, Murad a încercat un asalt nereuşit asupra Constantinopolului guvernat deja de fiul bătrânului Manuel II bolnav, Ioan VIII Paleologul, care-i va şi urma la tron (1425-1448). În februarie 1424 Bizanţul a fost silit să accepte un umilitor tratat de pace prin care era readus practic în situaţia de stat vasal faţă de otomani (cum mai fusese între 1372-1402). În 1422 Murad începuse şi asediul Tesalonicului, a cărui blocadă prelungită până la căderea oraşului în 1430 va coincide cu cea de-a doua şi ultimă perioadă a păstorii lui Simeon. Tesalonicenii se împărţiseră în trei partide: un partid proturc care pleda pentru predarea oraşului, pentru a-l feri de devastare şi a-i lăsa pe creştini să se bucure de regimul de semilibertate religioasă garantat de islam celor ce se supuneau; un partid proveneţian, care dorea să predea oraşul pentru apărare Serenissimei Republici cu preţul unor minime concesii făcute Bisericii latine; şi un partid naţionalist, patriotic, care pleda pentru loialitatea până la capăt faţă de Constantinopol. Simeon era purtătorul de cuvânt al acestui ultim partid, susţinător al patriotismului bizantin şi al Ortodoxiei stricte, adversar neîmpăcat atât islamului, cât şi romano-catolicismului, în atracţia cărora vedea cele două principale ispite pentru poporul grec ortodox subjugat şi aflat în pericol de a-şi pierde identitatea spirituală. Pe 8 iunie 1422, arhiepiscopul Simeon, bolnav şi exasperat, a părăsit în secret oraşul spre Constantinopol pentru a cere sprijinul împăratului. Din pricina ofensivei otomane, n-a ajuns însă decât până la Athos, de unde s-a întors repede în Tesalonicul asediat, şi care va cunoaşte tot cortegiul de nenorociri legate de o lungă şi nemiloasă blocadă: foamete, epidemii, tensiuni sociale etc. Nevrând să predea oraşul otomanilor şi lipsit de speranţa unui ajutor de la Constantinopol, el însuşi asediat, Andronic Paleologul a iniţiat negocieri diplomatice pentru predarea Tesalonicului Veneţiei, cu o clauză care garanta drepturile Bisericii Ortodoxe. La mai puţin de un an după predarea oraşului veneţienilor, Andronic, bolnav, s-a făcut monah, retrăgându-se într-o mănăstire până la moartea sa timpurie în martie 1428. Din 1423 şi până în 1430, când Tesalonicul s-a aflat sub control militar veneţian, arhiepiscopul Simeon, devenit principalul personaj al oraşului, a colaborat cu noua „venetocraţie” atrăgându-şi respectul acesteia. Bolnav şi epuizat, înainte de a se stinge din viaţă în septembrie 1429 8, mai găseşte resursele pentru alcătuirea monumentalului
8 Şase luni înaintea asaltului oraşului de otomani pe 29 martie 1430, asemenea fericitului Augustin, mutat şi el la Domnul pe 28 august 430 în Hippona asediată de vandali, care după câteva luni vor cuceri şi incendia oraşul (cruţând doar catedrala şi biblioteca episcopale).
356
său Dialog, manual liturgico-dogmatic unic în felul său, sinteză clară pentru cler a întregii tradiţii bisericeşti, ale cărei accente polemice antilatine şi rigorism canonic se explică bine prin contextul „venetocratic” al elaborării acestui vast compendiu al liturgicii bizantine.
Pe cât de populare în Răsărit9 — unde Dialogul a fost tradus în limbile naţiunilor ortodoxe şi reeditat în numeroase rânduri —, opera şi gândirea liturgică simeoniene au început să fie studiate ştiinţific abia în anii ’60 ai secolului trecut. Un prim pas important în acest sens a fost — pe lângă teza din 1965 a profesorului Ioannis Phundulis, dedicată prezentării tradiţiei manuscrise a operei liturgice inedite a arhiepiscopului Tesalonicului (urmată de editarea în 1968 a compoziţiilor sale euhologice şi imnografice)10 — capitolul consacrat în 1966 interpretării simeoniene a Liturghiei, de către acelaşi benedictin Rene Bornert în monografia dedicată comentariilor liturgice bizantine11. El a fost urmat în 1989 de o amplă teză de abilitare (susţinută în 1987 la Tubingen) de actualul titular al catedrei de liturgică de la Facultatea de teologie catolică din Paderborn, Michale Kunzler (n. 1951), şi care analizează pe larg liturgica Dialogului simeonian ca exemplu al influenţei (negative în opinia sa) a învăţăturii „palamite” despre har ca energie necreată asupra teologiei sacramentale şi liturgicii ortodoxe12. Foarte recent, iezuitul american pr. Steven Hawkes-Teeples (n. 1953) — din 2001 profesor de liturgică bizantină la Institutul Pontifical Oriental din Roma, unde în 1998 susţinuse, sub îndrumarea pr. R. Taft, o teză de doctorat despre Liturghia bizantină în comentariile sfântului Simeon al Tesalonicului — a publicat (pe baza codicelui Zagora 23) textul critic, însoţit de o traducere engleză şi studiu introductiv, al celor două „tâlcuiri” date dumnezeieştii Liturghii de arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului13.
Sfântul Simeon a fost într-adevăr autorul a două comentarii liturgice. Primul, sub forma unui tratat independent şi dezvoltat, scris la cererea unor
9 Adeptul ei cel mai entuziast a fost arhiepiscopul rus Veniamin al Nijni Novgorodului (1739-1811), autor al faimosului comentariu Novaia Skrijal (1803) ajuns în 1903 la a şaptesprezecea ediţie, şi care e practic o rezumare a teologiei lui Simeon al Tesalonicului.
10 Şi de studiile din actele simpozionului liturgic de la Tesalonic din 15 septembrie 1981: Praktika Leitourgikou Synedriou eis timen kai mnemen tou en hagiois Patros hemon Symeonos archiepiskopou Thessalonikes, Tesalonic, 1983.
11 BORNERT, 1966, p. 244-263.
12 M. KUNZLER, Gnadenquellen. Symeon von Thessaloniki (t 1429) als Beispiel far die Einflussnahme des Palamismus aufdie orthodoxe Sakramententheologie und Liturgik (Trier theologische Studien 47), Paulinus Verlag, 1989, 464 p.
13 ST. SYMEON OF THESSALONIKA, The Liturgical Commentaries, Edited and translated by Fr. Steven Hawkes-Teeples sj, Foreword by archimandrite Robert Taft sj (Studies and Texts 1968), Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 2010,301 p.
357
credincioşi din Creta aflată şi ea sub dominaţie veneţiană, e intitulat Tâlcuire [hermeneia] despre templul sfânt şi Liturghia [mystagogias] dumnezeiască (prese. T) şi e o explicare a simbolismului riturilor Liturghiei arhiereşti aşa cum este ea percepută de credincioşi, omiţând riturile proscomidiei (la care se fac referiri rezumative în final). După două scurte introduceri: una despre locul Tainelor, mai ales al Euharistiei, în Economia mântuirii (2—10) şi despre transmiterea acesteia prin tradiţia Bisericii (11-14), o primă secţiune prezintă simbolismul lăcaşului bisericesc (15-23) şi cel al clerului şi al veşmintelor preoţeşti (24-42), după care sunt explicate sensurile mistagogice ale enarxei (45-53), Liturghiei Cuvântului (54-61) şi Liturghiei Euharistice (62-76, 91-105) cu intercalarea unui excurs polemic în apărarea epiclezei (77-90) având o concluzie categorică: cine o respinge, acela nu e creştin (87), iar în loc de final câteva consideraţii despre miride şi pomeniri (106-110). Cel de-al doilea comentariu este de fapt secţiunea Despre sfânta Liturghie (prese. L) din vastul Dialog dogmatico-liturgic. Acesta fiind conceput ca manual pentru cler, comentariul liturgic inserat aici are un accent în acelaşi timp ritualist — jumătate din el fiind dedicat proscomidiei (nediscutată în primul comentariu) —, dar şi polemic — intercalând două lungi excursuri polemice: unul antilatin, altul antiarmean. După câteva remarci introductive (1-7) şi o prezentare a simbolismului veşmintelor preoţeşti (8-29), secţiunea centrală e dedicată proscomidiei (31-35, 63, 79-90, 104-116) fragmentată de un excurs despre pâinea dospită şi împotriva azimelor latine (36-60), de un altul despre paharul de vin amestecat cu apă împotriva armenilor (64-78) şi de un altul despre nefolosirea miridelor la împărtăşire (91-103); restul comentariului e o prezentare succintă a simbolismului Liturghiei arhiereşti în cele trei părţi ale ei: enarxa (117-129), a Cuvântului (130-135) şi Euharistică (136-163).
Sfântul Simeon al Tesalonicului începe prin a situa Tainele Bisericii în Economia generală a întrupării şi mântuirii prin care ni S-a descoperit iubirea lui Dumnezeu (T 2-3). Tainele sunt prelungire în acte practice şi simbolice a întrupării lui Dumnezeu şi au drept scop extinderea unirii lui Dumnezeu cu omul din Fecioara Maria la fiecare din credincioşi. În fiecare din ele, şi mai ales în Euharistie, Dumnezeu Se coboară şi ni Se dă pe Sine însuşi, ca să ne înalţe la Sine şi să ne facă dumnezei prin har (T 4-7). Întrucât prin Taine Biserica săvârşeşte în rituri ceea ce a făcut Dumnezeu, raţiunile acestora sunt taine nepătrunse, dar pe care Dumnezeu ni le-a descoperit prin Apostoli şi sfinţi Părinţi, atât prin Liturghiile, cât şi prin comentariile lor inventariate succint (T 9-14) de Simeon, care declară programatic — asemenea sfântului Ioan Damaschinul — că nu vrea să spună nimic nou şi original, ci doar să rezume tradiţia acestora (T 11). Înainte de a explica acţiunea sacră
358
(hierourgia) a Liturghiei, sfântul Simeon consideră necesară explicarea în prealabil a instrumentelor acesteia: templul şi sacerdoţiul. Sfinţit cu Mir, templul (naos) devine casa Domnului (T 15). Planul său bipartit sau tripartit (naos-bema sau pronaos-naos-bema) simbolizează fie pe Hristos, omul ori lumea în dualitatea lor unitară, fie Sfânta Treime şi reflectările prezenţei ei în lume (16). Sfânta Masă e tronul lui Dumnezeu sau mormântul lui Hristos (17), altarul de piatră este Hristos Piatra (19), iar acoperămintele ei cu imaginile evangheliştilor arată giulgiul de îngropare şi locul slavei dumnezeieşti (18); sintronul evocă Logosul divin de-a dreapta Tatălui, treptele lui ordinele (taxeis) sfinţilor şi îngerilor, iar Evanghelia şi crucea de pe altar şi arhiereul dinaintea lui arată prezenţa lui Iisus însuşi (20). Aşezat peste relicve de martiri ca pe o temelie, uns cu Mir şi acoperit (ascuns), altarul este şi mai ridicat ca tron al lui Dumnezeu (21). Clerul din sanctuar, simbol al cerului nevăzut, îi evocă pe îngeri, tămâia harul, iar luminile de aici luminarea Duhului (22); nava e icoana lumii văzute şi podoaba ei evocă frumuseţea creaţiei: bolta cerului cu stele (23). Ofrandele aduse la altar sunt doar untdelemn, ceară şi tămâie (24). Adunarea Bisericii e compusă din cler şi mirenii ortodocşi (necredincioşii şi eterodocşii nu pot face parte din ea) a căror dispunere ordonată e cea a ierarhiilor dionisiene (25). În frunte stă arhiereul, urmaş al apostolilor şi icoană a lui Hristos şi învestit cu autoritatea Lui (26). Arhiereii sunt desăvârşitori, iereii luminători şi liturgii/diaconii curăţitori (27-29). Veşmintele fiecăruia sunt în conformitate cu ordinul (taxis’) şi rolul său, semnificaţia lor fiind evocată şi de stihurile din psalmi rostite la îmbrăcarea lor, citate şi comentate de sfântul Simeon pentru fiecare veşmânt în parte. Astfel, stiharul alb şi orarul cu inscripţia din Isaia 6,3 îi arată pe diaconii asemenea îngerilor „duhuri slujitoare” (31-32). Simbolismul veşmintelor arhiereului şi iereului (T 33-40) este reluat mai amplu şi precis în Despre sfânta Liturghie (1 9-29). Aici se arată că arhiereul desăvârşitor pune pe el şapte veşminte asemenea celor şapte daruri ale Duhului Sfânt şi toate arată aspecte ale înomenirii Fiului lui Dumnezeu (L 9). Dar până la biserică episcopul vine purtând mantia episcopală ale cărei „râuri” arată darurile Duhului Sfânt; crucea şi engolpionul, care arată pecetea şi mărturisirea credinţei; toiagul, semnal al autorităţii; iar sfeşnicul purtat înaintea lui arată pe Hristos Lumina lumii. În ce priveşte veşmintele, stiharul alb simbolizează curăţia şi nestricăciunea; epitrahilul, harul care coboară de sus şi jugul lui Hristos; cingătoarea, cuminţenia; epigonatul, biruinţa asupra morţii; mânecuţele, puterea atoatelucrătoare a lui Dumnezeu; felonul cu cruci, sau sacosul, mantaua Pătimirii lui Hristos; iar omoforul din lână arată fie oaia pierdută aflată, fie pe Hristos Mielul. Iereul sau preotul luminător îmbracă doar cinci veşminte după numărul celor cinci simţuri, la care se adaugă drept distincţii şi semne de
359
autoritate epigonat, cruci, toiag (L 28-29). Celebranţii slujesc cu capul gol, arătând astfel ca un drept Cap al lor pe Hristos (T 41).
Tot comentariul Despre sfânta Liturghie dezvoltă pe larg şi cu excursuri polemice tema proscomidiei, absentă din Tâlcuire, pe baza unei descrieri în detaliu a ritualului pregătirii darurilor aduse de credincioşi ajuns în secolul XV la forma lui actuală. Scoaterea agneţului şi incizarea pe partea lui inferioară a semnului crucii evocă junghierea ca un miel a Robului Domnului din Isaia 53. Agneţul pus pe discul circular, simbol al cerului, e împuns apoi cu suliţa, iar în potir se toarnă îndată vin şi apă, aşa cum, potrivit Ioan 19, 34-35, din coasta lui Iisus pe cruce a curs sânge şi apă. Pâinea agneţului trebuie să fie pâine adevărată, desăvârşită, adică dospită, şi să aibă formă pătrată — nu nedospită (azimă) şi circulară, ca ostia latinilor. Argumentele invocate în excursul antilatin (L 36-60) sunt simbolice şi biblice. Pâinea dospită este „vie”. Fiind făcută din trei ingrediente: făină cu apă, drojdie, sare şi foc, reflectă trupul, sufletul şi dumnezeirea lui Iisus (L 36). Forma pătrată a agneţului simbolizează crucea şi lumea (cercul fiind simbolul divinului), pentru că în pâinea lui sunt întipărite semnele pătimirilor lui Hristos şi ca atare el evidenţiază umanitatea şi divinitatea (L 35-41). Invocarea apostolului Pavel din 1 Corinteni 5,7-8 în sprijinul azimelor „pure” are un sens etic, nu liturgic, apostolul referindu-se la respingerea păcatului, nu a pâinii dospite (L 42-44). Însuşi Hristos aseamănă împărăţia cu un aluat dospit (Mt 13,33) (L 45-47). Cei care primesc azimele iudaice trebuie să primească atunci şi circumcizia şi sabatul Legii vechi (L 48). Euharistia lui Hristos a fost un Paşte Nou şi ţine de Legea Nouă, desăvârşită, ca atare celebrarea ei se face cu pâine desăvârşită, pentru a reprezenta umanitatea desăvârşită a lui Hristos, dar şi cu vine amestecat cu apă ca semn al sângelui şi apei care au curs din coasta împunsă a Domnului (In 19, 34). În Potir nu trebuie să fie, aşadar, nici numai apă, cum făceau encratiţii, nici numai vin, cum fac armenii. Acestora li se reproşează într-un excurs polemic (L 64-78) că resping textul clar al Evangheliei după Ioan, dar şi acela la fel de limpede al anaforalelor vasiliană, hrisostomiană şi iacobită. Prin aceasta contrazic fără temei o predanie universală a Bisericii atestată în toate colţurile creştinătăţii şi nu se supun regulii unanimităţii şi consensului luării deciziilor din Biserica apostolică.
Scoaterea de părticele (miride) pentru Maica Domnului, pentru îngeri şi sfinţi este justificată pe baza solidarităţii lor cu Hristos (L 79-87). Cu precizarea că ele nu se prefac nici în Trupul lui Hristos, nici în sfinţii pomeniţi, fiind doar ofrande imitative; dar ofranda părticelelor le comunică acestora sfinţenia Liturghiei, iar nouă ne transmit sfinţenia sfinţilor pomeniţi. La părticelele pentru sfinţi se adaugă cele pentru episcop, pentru împărat, pentru ctitori, pentru cei prezenţi şi pentru adormiţi; pentru care se rosteşte
360
rugăciunea de la litia privegherii. În codicele Zagora 23 pe marginea textului apare scris aici un alt excurs tipiconal despre Cuminecare şi miride (L 91-103). Clericii sunt avertizaţi ca, potrivit tradiţiei vechi, să împărtăşească numai din Agneţul prefăcut în Trupul şi Sângele lui Hristos, nu şi din miride. Întrucât sunt îmbibate cu Tainele, chiar şi miridele sunt o cuminecare adevărată cu Hristos, deşi ele nu se prefac. La finalul proscomidiei, pe disc se văd Hristos şi Biserica sa, o icoană eshatologică a împărăţiei viitoare; de aceea nu pot fi pomeniţi la proscomidie nici necredincioşii, nici neortodocşii, nici păcătoşii învederaţi (L 104-105). Ofranda de tămâie de acum e semnul lucrării Duhului Sfânt. Steluţa simbolizează steaua Betleemului, acoperămintele sunt atât bolta cerului, cât şi scutecele Pruncului Iisus, dar şi giulgiurile Sale de îngropare; în conformitate cu dublul simbolism al proscomidiei, care e o icoană atât a naşterii, cât şi a pătimirii lui Iisus (L 106-110). Tămâierea darurilor oferite la proscomidiar şi devenite replici (antitypa) ale Trupului şi Sângelui lui Hristos se continuă cu a întregului sanctuar, ba chiar şi a întregului naos (cum arată Dionisie Areopagitul); începutul şi sfârşitul tuturor tămâierilor fiind însă episcopul ca figură (typos) a lui Hristos (L 111-113). Săvârşirea proscomidiei ţine de ordinul sacerdotal, şi ca atare sfântul Simeon protestează împotriva practicii de la Athos şi Tesalonic, unde ea este săvârşită de diaconi (L 114-116). La Liturghia arhierească, descrisă şi explicată de sfântul Simeon, proscomidia — care evocă timpul profeţilor şi al vieţii ascunse a lui Iisus până la botezul Său în Iordan — e săvârşită de cel de-al doilea preot, care cere binecuvântarea specială în această privinţă de la arhiereul deja îmbrăcat în veşmintele liturgice (L 25-26). Pentru îmbrăcare, ierarhul coborâse din scaunul său din nava bisericii; prin pogorâre imitând pogorârea şi venirea lui Dumnezeu la oameni, iar prin îmbrăcarea în veşminte simbolizând întruparea Fiului Său (L 8 şi T 43). Îmbrăcat, ierarhul merge împreună cu ceilalţi clerici la poarta de intrare în biserică dinspre apus, arătând prin aceasta pogorârea lui Hristos până la iad (L 24 şi 120; T 43); înconjurat de diaconi, care sunt icoana îngerilor care slujesc întrupării, dă binecuvântarea celorlalţi slujitori, începând cu primul preot care se îmbracă (L 24-25). După care semnalează primului diacon „vremea” începutului Liturghiei, iar acesta îl invită pe întâiul preot să dea binecuvântarea. Preoţii din altar care spun rugăciunile închipuie pe îngeri, în timp ce psalţii, închipuind corul profeţilor, cântă în naos cele trei antifoane care vorbesc despre întruparea prezisă şi realizată (T 43-44; L 121-122). Ieşirea în procesiune cu Evanghelia a preoţilor din sanctuar arată îngerii pogorând din cer pentru învierea şi înălţarea lui Hristos închipuite de arhiereu, care după ce se pleacă se îndreaptă şi intră în procesiune în sanctuar prin uşile lui asemenea lui Hristos în cer aclamat de îngeri (T 46-49; L123-125). Tămâiază apoi altarul în cerc ca semn
361
al venirii Duhului Sfânt (T 50; L 126). Şade apoi pe sintron asemenea lui Hristos înviat de-a dreapta Tatălui (L 127 şi 130), timp în care are loc aclamarea împăraţilor şi episcopilor pe care s-a aşezat să conducă lumea între înălţare şi a Doua Sa Venire (L 128). Binecuvântarea Evangheliei cu dikerul şi trikerul arată vestirea în via lumii a întrupării şi Treimii prin Evanghelie, fapt confirmat şi de cântarea în acest timp a Trisaghionului (T 53; L 129). După care arhiereul şade pe sintron împreună cu preoţii (nu şi diaconii) ca Hristos în cer între apostoli şi dă poporului pacea binecuvântându-l cu trikerul, care simbolizează luminarea Sfintei Treimi (T 54). Citirea Apostolului arată trimiterea acestora în lume după înviere, urmată de pogorârea Duhului simbolizată de tămâierea săvârşită de diacon având în mână trikerul şi omoforul dat jos de arhiereu în semn de supunere în timpul citirii Evangheliei care urmează şi închipuie vestirea Evangheliei în toată lumea (T 56-57; L 132). După care coboară din sintron şi binecuvântează pe împăraţi şi pe popor, semn că, deşi înălţat, Hristos conduce lumea spre împărăţia Treimii (T 58; L 134). Concedierea catehumenilor simbolizează şi Judecata de Apoi de la sfârşitul veacurilor (T 59; L 135), concediere care trebuie menţinută, în ciuda dispariţiei catehumenilor, dat fiind că există mereu prunci nebotezaţi şi penitenţi neîntorşi (T 61).
Spălându-se pe mâini pentru a sluji curat Celui Curat (T 62), arhiereul primeşte procesiunea Intrării Mari cu darurile care simbolizează a Doua Venire a lui Hristos în slavă cu sfinţii îngeri (diaconii), dar şi îngroparea Sa, pentru că în Hristos Cel Preaslăvit e înscrisă şi economia Sa (T 63; L 136). Credincioşii se închină pe drept cuvânt darurilor, deşi nu sunt încă sfinţite, şi nu e vorba de idolatrie, pentru că acestea sunt deja replici şi icoane anticipate ale Sfintelor Taine (T 65-66). Darurile depuse pe altar sunt acoperite până la Crez, pentru că, deşi Se revelează, Hristos rămâne totuşi ascuns (T 67 şi 72). Arhiereul cere rugăciunile clerului cunoscându-se pe sine şi neîncrezându-se în sine însuşi, după care binecuvântează poporul şi se închid uşile sanctuarului, pentru că există o ordine (taxis) şi Tainele nu pot fi văzute de către toţi (T 68-70; L137). Uşile se deschid din nou la Crez şi sărutarea păcii, care arată unirea creată prin credinţa şi iubirea în Hristos (T 71; L 138 şi 141). După care arhiereul se apropie de săvârşirea Tainei; rostind anaforaua, laudă pe Dumnezeu, se uneşte cu îngerii prin Trisaghionul serafimilor, rememorează Economia mântuirii, mulţumeşte pentru toate, cheamă pe Duhul Sfânt şi vede pe însuşi Iisus prezent viu pe sfânta Masă; după care se roagă pentru toţi, pomenindu-i pe toţi sfinţii adormiţi şi mai ales pe Maica Domnului, pentru că ne-am unit cu sfinţii care au putere să ne împace şi unească cu Dumnezeu (T 72-76; L 142-143). În acest punct Tâlcuirea inserează un excurs polemico-apologetic antilatin despre sfinţirea Darurilor prin epicleză (T 77-90):
362
rostirea cuvintelor de instituire nu este de ajuns, fiindcă mai e nevoie şi de invocarea Duhului Sfânt, dar şi de un preot hirotonit de Duhul Sfânt. Astfel de epicleze există şi la celelalte Taine, şi ea a fost învăţată de Hristos şi de apostoli. Cine o respinge, acela respinge şi celelalte Taine şi încetează a mai fi creştin; iar cine vrea să fie creştin, acela trebuie să o primească (L 87 şi 89). După anafora, arhiereul ne cheamă la harul înfierii prin rostirea rugăciunii „Tatăl nostru” şi la unitate, după care vine la împărtăşire punându-şi pe umeri omoforul pentru că Taina e săvârşită. Ridică sfânta Pâine şi cheamă pe cei sfinţi la Cele Sfinte, iar poporul mărturiseşte sfinţenia lui Hristos şi-şi recunoaşte eşecul încercării ratate a lui Adam şi Eva de a se autodiviniza (T 91-93; L 146-149). Înălţarea Pâinii arată înălţarea lui Hristos pe Cruce, cum arată şi dispunerea pe disc a celor patru părţi ale Agneţului rupt. Face apoi unirea Tainelor punând o părticică din Pâine în Potir, căci Hristos e Unul (T 94-95; L 149-150). După care toarnă apă fierbinte în Potir ca semn al Duhului Sfânt, al Cărui foc ţine viu Sângele lui Hristos (T 96-97). Apoi rupe şi celelalte părticele din sfânta Pâine, se cuminecă el însuşi primul şi-i împărtăşeşte în ordine pe toţi, pe fiecare în tagma lui: întâi pe clerici în altar, apoi pe laici în afara altarului şi cu linguriţa (T 98-100; L 151-156). Sfintele Daruri sunt arătate apoi tuturor credincioşilor, care sunt chemaţi să le venereze ca pe arătarea lui Hristos însuşi şi să se roage fiecare în prezenţa Lui pentru sine, pentru toţi şi toate (T 101). După care arhiereul binecuvântează poporul şi, cinstind înălţarea lui Hristos, tămâiază sfintele Daruri care sunt duse de diaconi la proscomidiar; al doilea preot iese şi citeşte rugăciunea amvonului, iar după ce înfăşoară antimisul şi pune pe el Evanghelia, arhiereul iese şi distribuie poporului ca semn de sfinţire sensibilă pâinea binecuvântată a „antidoron”-ului din prescurile folosite la proscomidie (T 102-104; L 157-160). În final binecuvântează şi concediază poporul, corul aclamă pe împăraţi şi arhierei, se dezbracă şi iese (L 161-162). Acesta este ritul sfintei Liturghii şi raţiunile lui expuse succint (L 163) de Simeon în manualul său în formă de dialog cu un cleric şi pentru cler. În tâlcuirea anterioară pentru cretani, aceştia erau îndemnaţi ca pentru alte explicaţii să consulte scrierile Părinţilor menţionaţi la începutul explicării (T 105; cf. 11-14). Iar înainte de a încheia, Simeon mai adaugă câteva scurte pasaje despre riturile de proscomidie cu insistenţă pe utilitatea şi sensul scoaterii miridelor: ele sunt de folos doar pentru credincioşii vrednici pomeniţi sau care pomenesc, în schimb pomenirea cu miride a eterodocşilor ori păcătoşilor învederaţi e spre osânda lor şi o primejdie pentru cei care-i pomenesc, fie credincioşi, fie preoţi (T 106-109). Este esenţial ca preotul să fie nu numai un simplu slujitor, ci să fie în acelaşi timp un model de realizare a virtuţilor creştine şi vrednicie creştinească (T 110).
363
Sfântul Simeon al Tesalonicului este cel care, în chiar anii prăbuşirii Imperiului bizantin în Balcani şi, în cuvintele din 1966 ale primului său exeget ştiinţific occidental, „a insuflat o nouă viaţă unei spiritualităţi liturgice rămase ea însăşi vie” şi care „atât prin suportul său personal, cât şi prin sursele de care depinde, ocupă un loc special în tradiţia mistagogică bizantină” (Bornert, p. 245). Arhiereul bizantin îşi propune deliberat o sinteză a întregii tradiţii liturgice bizantine nelipsită de „un anume eclectism” şi de accente polemice, în care „fidelitatea faţă de trecut este ridicată la rang de principiu”. Dar în care tradiţionalismul şi refuzul programatic al oricărei originalităţi nu exclud creativitatea, care nu se reduce la originalitate, ci este evidentă în selecţia şi redistribuirea accentelor manifestate în valorificarea inovatoare în cele din urmă a moştenirii revendicate (p. 257). Asimilarea tradiţiei mistagogice bizantine de către sfântul Simeon în primele decenii ale veacului XIV ia astfel forma unei neaşteptate reveniri la „simbolismul alexandrin”, mai exact la viziunea celestă şi ierarhică a sfântului Dionisie Areopagitul şi la cosmismul şi eshatologismul liturgic proprii sfântului Maxim Mărturisitorul. Nu este vorba însă de o simplă repetare a textelor acestora, ci de o regândire a temelor lor fundamentale, reinterpretate prin replasarea şi recentrarea lor într-un cadru teologic general oferit de o viziune literalistă şi istorică asupra Economiei mântuirii. În timp ce în a doua jumătate a secolului XIV laicul Nicolae Cabasila revenea, prin apostolul Pavel şi Ioan Hrisostom, la tradiţia antiohiană, faptul surprinzător că la începutul veacului XV ierarhul Simeon al Tesalonicului urcă prin Dionisie şi Maxim la principalii reprezentanţi ai tradiţiei alexandrine arată că „tradiţia mistagogică bizantină n-a evoluat în progresie liniară”, ci „se prezintă mai degrabă ca o oscilaţie între doi poli: simbolismul alexandrin şi realismul antiohian” (p. 249). „Locul aparte” al sfântului Simeon al Tesalonicului între mistagogii bizantini târzii este dat de „resuscitarea unor teme împrumutate din Mistagogia sfântului Maxim” (p. 259). Ca şi în iniţierea maximiană în misterul Bisericii, şi pentru ierarhul tesalonicean intrarea arhiereului simbolizează Economia mântuirii încheiată cu înălţarea lui Hristos arătată de urcarea acestuia în semnul de sus; citirea Evangheliei închipuie vestirea acesteia în toată lumea înainte de sfârşitul lumii şi despărţirea celor drepţi de cei păcătoşi de către îngeri, marcată de concedierea catehumenilor urmată de intrarea cu darurile de icoana Parusiei eshatologice a lui Hristos în slava Lui şi intrarea în împărăţia lui Dumnezeu în unitate cu îngerii şi harul înfierii etc. Dar acest simbolism mistagogic maximian e altoit pe unul istoric general, prin care celebrarea Liturghiei devine şi o suită de icoane ale vieţii lui Hristos, începând cu naşterea şi viaţa ascunsă în Betleem şi Nazaret la proscomidie, şi continuând: cu întruparea Lui în îmbrăcarea arhiereului, cu pogorârea la iad
364
în mersul arhiereului la porţile dinspre apus ale bisericii, cu învierea Lui la ieşirea cu Evanghelia, şi până la înălţarea Sa la ceruri odată cu ultima tămâiere şi arătare a Potirului înainte de a fi readus la proscomidiar. Iar cât priveşte teologia sacramentală şi liturgică a arhiepiscopului Simeon, aceasta nu este o simplă rezumare a celei patristice clasice, ci o sinteză personală în care, pe lângă tradiţia patristică, intră atât teologia energiilor necreate şi polemica antilatină legată de azime şi epicleză, dar şi un număr clar de „împrumuturi din teologia latină” scolastică, criticată, cum sunt — în Dialog — limitarea (nedionisiană, de origine latină şi teoretizare scolastică) a numărului Tainelor la cele Şapte şi instituirea tuturor acestor Taine prin primirea sau săvârşirea lor de către Hristos însuşi (botezat şi miruns la Iordan, hirotonit la Iordan şi pe Tabor în fiecare din treptele preoţiei, binecuvântător şi desăvârşitor al nunţii în Cana şi în Trupul Său eclezial etc.) (p. 258-259).
Pe lângă aceste observaţii recenta ediţie, realizată şi introdusă de pr. Steven Hawkes-Teeples sj, mai atrage atenţia asupra următoarelor aspecte care merită reţinute într-o lectură avizată a comentariilor liturgice ale arhiepiscopului Simeon al Tesalonicului. Acestea se bazează pe o descriere în detaliu a riturilor comentate, ceea ce face ca ele să aibă o latură „diatactică” şi să se prezinte aproape ca nişte „diataxe” explicate (2010, p. 24). Evidentă este apoi preocuparea insistentă a sfântului Simeon pentru menţinerea strictă a ierarhiei treptelor clerului şi laicilor în biserică cu subordonarea lor riguroasă episcopului (p. 25); principiul ordinii (taxis) este orientat şi structurat de ierarhie, reversul unic acceptat al anarhiei. Stabilitatea şi imobilitatea este pentru Simeon caracteristica Ortodoxiei nu numai în spaţiu, dar şi în timp. De aici caracterul conservator al gândirii sale liturgice. Ortodoxia e dată o dată pentru totdeauna şi e menţinută intactă în Biserica Ortodoxă care transmite cu fidelitate tradiţia apostolică aşa cum a fost ea exprimată de reprezentantul ei Dionisie Areopagitul şi fixată de sfinţii Părinţi. Atât Ortodoxia, cât şi Liturghia nu cunosc evoluţie şi schimbare, acestea existând doar sub forma devierilor şi inovaţiilor eterodocşilor. De aici convingerile ortodoxe ferme şi neclintite ale sfântului Simeon şi atitudinea sa tranşantă şi vehemenţa polemică faţă de tot ce nu este bizantin (p. 31-33 şi 39-42). Explicabilă prin contextul dramatic al epocii, în care ortodocşii erau nevoiţi să supravieţuiască şi să-şi menţină polemic identitatea între „venetocraţii” sau „turcocraţii”, intransigenţa identitară şi exclusivistă şi absenţa de simţ istoric nu-i permit sesizarea faptului că, în parte cel puţin, inovaţiile latine erau doar dezvoltările unei tradiţii liturgice diferite, la fel de veche ca şi cea bizantină, uitând în acelaşi timp că tradiţia bizantină este ea însăşi rezultatul unei istorii care a cunoscut multe evoluţii şi dezvoltări. Aşa cum s-a putut vedea şi s-a observat deja, intransigenţa antilatină nu l-a împiedicat însă pe
365
„isihastul polemic” (D. Balfour), care a fost Simeon al Tesalonicului, să recepteze puncte importante ale teologiei sacramentale latine, începând cu faimosul septenar, încetăţenit în Ortodoxie tocmai de Simeon. Iar tradiţionalismul său a luat forma unei receptări selective, dar şi originale, a tradiţiei patristice în lumina convingerilor sale isihaste şi a dogmaticii palamite. Bazată pe întoarcerea la simbolismul liturgic mai spiritualist, de tip alexandrin (R. Bornert, R. Taft), mistagogia liturgică simeoniană este pentru pr. Hawkesteeples o „mistagogie iconică” (p. 25). Aceasta înseamnă că amenajările şi acţiunile liturgice sunt simboluri ale unor alte arhetipuri transcendente, iar Liturghia este predominant o reprezentare figurată, iconică (typoi, eikonizei) atât ale unor realităţi cereşti, cât şi a principalelor evenimente din Economia mântuirii. Şi atunci participarea deplină la Liturghie impune sesizarea şi înţelegerea simbolismelor tuturor acestor icoane liturgice (p. 47). Problema este faptul că Liturghia apare ca o suită de icoane rituale separate, fiecare cu sensul ei propriu, independent şi interpretate distinct, ceea ce face ca legătura lor organică într-un întreg să nu mai apară evidentă (p. 25-26). Anagogia maximiană şi dionisiană este disociată de teologia misterului Hristos Dumnezeu proprie acesteia şi aplicată ca metodă de interpretare a misterului spaţiului eclezial şi evenimentului liturgic al cărei principiu de organizare este ordinea ritualului. Structura simbolică devine astfel inevitabil incongruentă, supraîncărcată şi dezordonată (jumbled and disjointed): singurul fir de legătură fiind episcopul ca icoană a lui Hristos (p. 50). Dincolo de simbolism, problemele principale decurg din reducţia şi nivelarea iconică a actelor Liturghiei. De aici provin „slăbiciunile mistagogiei lui Simeon” rezumate de acelaşi Hawkes-Teeples în următoarele patru puncte:
„1. Tendinţa de a da fiecărui ritual şi cuvânt al Liturghiei proeminenţă şi semnificaţie egale. Ritualuri minore sunt mărite disproporţionat. În schimb elemente majore pot fi reduse la simple asocieri coincidente. 2. Scopul funcţional şi dezvoltarea istorică a ritualului sunt minimalizate. 3. Împinse la extrem, cuvintele şi riturile Liturghiei ajung să aibă puţin sens de drept, putând fi înţelese numai în asociere cu altceva. 4. Participarea liturgică se reduce la memorarea şi evocarea unor asocieri dintr-un catalog de analogii” (p. 51).
Două practici speciale apar menţionate numai în mistagogiile liturgice simeoniene şi ele evidenţiază spiritul lor. Prima ţine de începutul Liturghiei arhiereşti, care rămâne Liturghia model pentru sfântul Simeon al Tesalonicului. Episcopul apare aici descris ca îmbrăcat la sfârşitul utreniei în tronul său din navă, după care coboară şi merge spre apus, aşteptând şi dând binecuvântarea de început a Liturghiei de lângă uşile de intrare în naos, unde
366
rămâne până la Intrarea Mică. Această coborâre spre apus este interpretată de sfântul Simeon ca simbol al pogorârii la iad a lui Hristos, înveşmântarea arhiereului fiind o icoană a întrupării, iar Intrarea Mică una a învierii şi înălţării (T 43,46-47).
Cea de-a doua practică este la sfârşitul Liturghiei, după împărtăşirea clericilor în ordine (şi a mirenilor, „dacă este cineva destoinic, să se cuminece”) şi înainte de distribuirea substitutului euharistic al pâinii sfinţite ca „antidoron” (T 104). Poporul este invitat la un gest tipic medieval de cuminecare vizuală şi sfinţire spirituală (noetos) cu Sfintele Taine arătate „acoperit” poporului. Acesta este îndemnat să venereze prin închinare, mulţumire şi vedere arătarea lui Hristos sfinţindu-se astfel integral (holikos) şi făcând rugăciuni de mijlocire fiecare pentru sine, pentru cei ai săi şi pentru toţi. Nimeni nu trebuie să fie nepăsător la acel înfricoşător moment (kairon), când prin Potir se arată însuşi Hristos, şi orice se va ruga atunci cu credinţă în Numele Său va găsi (T 100-101). Pe lângă similitudinea izbitoare a acestui rit culminant al Liturghiei cu practica similară din cadrul Missei latine, accentul final pus pe acesta consacră triumful şi în planul mistagogiei al transferului tipic medieval al Euharistiei într-o Liturghie spectaculară devenită eveniment prin excelenţă vizual.
SFÂNTUL SIMEON AL TESALONICULUI
(t 1429)
I
Tâlcuire privitoare la templul sfânt şi mistagogia [Liturghia] dumnezeiască1 (cca 1420)
A. Titlu
1 Tâlcuire/interpretare [hermeneia] trudită de preasfinţitul arhiepiscop al Tesalonicului, kyr Simeon, privitoare la templul lui Dumnezeu şi cele care sunt în el, la ierei/sacerdoţi, diaconi şi arhierei, la veşmintele sfinte pe care le îmbracă fiecare, încă şi la mistagogia [Liturghia] dumnezeiască, oferind raţiunea [logos] fiecăruia din riturile celebrate în ea în chip dumnezeiesc şi trimisă bine-cinstitorilor din Creta, care au cerut-o.
B. Introducere. Economia mântuirii
2 întrucât de o iubire dumnezeiască aţi fost puşi în mişcare ca să aflaţi ce anume arată simbolurile celor celebrate în dumnezeiasca Liturghie [synaxis] şi ce anume înseamnă sfintele veşminte, primiţi în iubire de la noi şi aceste cuvinte despre aceste lucruri, pe care şi noi le-am făcut după putere încrezându-ne în iubirea Duhului şi mai ales de dragul celui mai mare din toate lucrurile, al lui Dumnezeu — Iubirea însăşi —, Care „atât
1 Hermeneia peri tou theiou naou kai peri tes theias mystagogias.
Textul din PG 155, 697-749 reproduce ediţia princeps a operelor sfântului Simeon al Tesalonicului publicată sub patronajul patriarhului Dositei al Ierusalimului la Iaşi în 1683.
Traducere după ediţia critică stabilită pe baza manuscrisului Zagora 23 de către Steven Hawkes-Teeples sj: ST. SYMEON OF THESSALONIKA, The Liturgical Commentaries (Studies and Texts 168), Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 2011, p. 79-163.
Mulţumesc preacuviosului părinte profesor Petru Pruteanu pentru amabilitatea de a-mi fi semnalat şi pus la dispoziţie textul acestei ediţii. Această traducere îi este dedicată în semn de recunoştinţă şi pentru bucuria de a-l fi întâlnit.
368
de mult a iubit lumea, încât pe Unul-Născut Fiul Său L-a dat pentru noi”, precum stă scris [in 3,16],
3 Acesta a venit, aşadar, în iubire, şi Cel ce e pretutindeni S-a sălăşluit între noi [cf. In 1,14]; născându-Se prunc din Fecioară şi schimbând vârstele, pentru ca eu să fiu curăţit întreg şi să fiu sfinţit prin faptele şi cuvintele Lui, la sfârşit mi s-a dat spre cuminecare pe Sine însuşi. Căci de vreme ce S-a unit cu mine prin pârga pe care a luat-o din Fecioara, era necesar ca prin acte [praktikos] această unire să treacă la toţi cei ce cred; fiindcă acest lucru înseamnă faptul că m-a replămădit şi mă face viu. Căci zice: „Dacă nu veţi mânca trupul/carnea Fiului Omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi” [in 6, 54] şi: „Eu sunt viu, şi cine Mă mănâncă va fi viu prin Mine” [in 6,58]. Acest lucru l-a făptuit practic cu bunătate prin Taine:
1. Ce lucrează sfântul Botez2
4 — prin Botez ne naşte din nou dându-ne naşterea Lui lipsită de patimă;
2. Ce lucrează sfântul Mir
— prin punerea mâinilor şi suflare pune în noi harul Mirului. Mir care este El însuşi [HristosUnsul], pentru că zice [Scriptura]: „Mir vărsat este numele Tău” [Cânt 1, 2], căci ca Dumnezeu Se unge pe Sine însuşi şi ca om este uns. Pentru aceasta ungându-ne cu bunătate şi pe noi, ne dă puterea înmiresmată şi vie a Duhului;
2. a. Ce lucrează sfânta Cuminecare?
5 — iar al treilea lucru, şi cel mai mare dintre toate, pe care ni-l dă e faptul de a ne împărtăşi de El, lucru pe care ni l-a arătat prin predania Tainelor. Fiindcă a luat pâine şi a adus-o jertfă sfântă [hierourgese], asemenea şi paharul; şi la una a zis: „Acesta este Trupul Meu!”, iar la celălalt: „Acesta este Sângele Meu!”. Şi nu le-a adus numai jertfa sfântă, dar a chemat şi la cuminecarea lor, căci zice: „Luaţi, mâncaţi!” şi „Beţi din acesta toţi!”. Şi aceasta n-a făcut-o numai El însuşi, ci a predat să se celebreze tot timpul prin cei ai Săi, pentru că zice: „Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea!” [Mt 26, 26-27 par.; 1 Co 11, 24-25].
6 Şi pe drept cuvânt. Căci dacă El însuşi S-a făcut părtaş cărnii şi sângelui asemenea nouă [cf. Evr 2,14] şi a fost văzut ca noi, fiind Dumnezeu neschimbabil, iar scopul Său era ca noi să ne împărtăşim de îndumnezeirea
2 Subtitlurile aparţin copiştilor, nu autorului, fiind notate în manuscrise pe marginea textului. Introduse de editori în text, ele fragmentează de multe ori abuziv textul expunerii.
369
[theoseos] Lui, a făcut-o în acest mod preadumnezeiesc şi mai presus de cuvânt/raţiune, amestecându-Se pe Sine însuşi în cele cu care ne hrănim şi adăpăm, fiind pretutindeni şi prefăcând cu putere dumnezeiască — întrucât e atotputernic — pâinea şi paharul în Trupul şi Sângele Lui.
7 Prin acestea Se frământă şi Se amestecă cu noi şi, fiind Soare al dreptăţii [cf. Mal 4, 2], ne luminează dăruindu-ne luminările Lui proporţional cu curăţia noastră. Şi nu lucrează pur şi simplu ca un soare, punându-şi în noi numai razele Lui, ci şi curăţă cele necurate şi le face în stare să privească lumină.
8 Aşadar, întrucât astfel este taina lucrării sfinte a Jertfei liturgice [hierourgias] şi acesta este capătul înomenirii lui Dumnezeu, căci prin ea ne facem părtaşi [koinonoi] ai lui Dumnezeu şi dumnezei prin har [kata charin theoi], de aceea şi Biserica lui Hristos are o mai mare şi mai dumnezeiască sârguinţă faţă de această [Taină].
9 Drept pentru care ea lucrează necontenit ceea ce a primit de la început şi învaţă cele mai presus de înţelegere prin simboluri sfinte. Cele lucrate în chip văzut s-au împărtăşit de atâta slavă, încât sunt minunate pentru toţi, iar mintea nu străbate până la cunoaşterea tuturor celor celebrate; de aceea mulţi sunt nedumeriţi şi caută raţiunile [logous] acestora. Iar cele celebrate sunt negreşit mai presus de orice înţeles, încât nu numai mintea omenească, dar nici chiar cea îngerească n-ar fi în stare să înveţe pe alţii cum anume are loc întruparea sau cuminecarea/comuniunea cu Dumnezeu, ori ceva din cele câte le propovăduieşte şi lucrează Biserica.
10 Numai că Dumnezeu nu ne-a lăsat neiniţiaţi cu privire la cele ale Sale, ci ne-a oferit prilejuri ca să ştim, pe cât e cu putinţă, ca să găsim, pe cât căutăm, şi ca să ajungem la înţelegerea acelora, întrucât acestea pentru noi s-au făcut. Aşadar, pe cât am putut şi noi cunoaşte şi pe cât ni s-a dat nouă, celor ce suntem cei mai mici şi mai umili, vom grăi în iubire, strângând de la Părinţi cele mai multe din cele cu privire la care ne-aţi întrebat socotind că am fi ceva.
C. Introducere: Dumnezeu, descoperit în Tradiţie
11 Fiindcă nimic din cele predate de noi nu este un lucru mai nou, nici n-am alterat cele pe care le-am primit, ci le-am păstrat ca şi pe Simbolul credinţei. Astfel că noi celebrăm sfânta jertfă liturgică [hierourgia] aşa cum a fost dată de însuşi Mântuitorul, de Apostoli şi de Părinţi; şi aşa cum a săvârşit-o [hierourgese] Domnul fiind cu ucenicii Lui, frângând pâinea şi
370
dându-le-o, şi în chip asemănător paharul, tot aşa face şi Biserica atunci când ierarhul face jertfa sfântă [hierourgountos] împreună cu iereii/sacerdoţii [hierei/s] şi o dă tuturor, sau cum face iereul/sacerdotul împreună cu ceilalţi.

12. Martor al acestui lucru e urmaşul apostolilor, sfântul Dionisie [Areopagitul], care învaţă să se săvârşească sfânta jertfă [hierourgein]3 aşa cum facem noi; dar şi de Dumnezeu grăitorii Vasile şi Hrisostom, atunci când expun mai pe larg ordinea iniţierii în taina ei [mystagogias taxin], au predat să se lucreze, aşa cum face Biserica noastră; martore sunt rugăciunile lor de la sfânta jertfă liturgică [hierourgia], cele care învaţă prima şi a doua Intrare, precum şi celelalte acte ale sfintei ei celebrări.
13 Au mai predat Părinţii că în templul sacru [hieros naos] nu pot păşi toţi, ci este demn de evlavie, mai cu seamă înfricoşătorul jertfelnic; fapt evident întrucât îi scot afară din el pe catehumeni. Sfinţitul Ambrozie [t 397] l-a scos atât din altar, cât şi din templu, pe împăratul Teodosie [379—395]4. Cel între sfinţi Grigorie zis Dialogul [t 604] e nu numai martor că Jertfa [thysia] se aduce cu pâine dospită5, dar din respect faţă de sfintele temple nu lăsa să se îngroape în ele rămăşiţele oricui6.
14 Dar şi marele Isidor din Pelusium [t 435], fiind mai vechi între Părinţi, apare în multe din epistolele sale7 învăţând limpede despre ordinea Liturghiei noastre. Iar înţeleptul în cele dumnezeieşti Maxim [t 662] expune tot misterul Sfintei Liturghii pe care-l lucrează Biserica noastră8 şi tâlcuieşte raţiunile celor făcute în ea.
De la aceştia luând şi noi ca de la nişte Părinţi, încă şi orice altceva am cunoscut de la cei dinaintea noastră, vi le scriem încrezându-ne în harul lui Dumnezeu.
D. Templul
15 Şi mai întâi grăim despre casa lui Dumnezeu. Şi întrucât instrumentele sfintei jertfe liturgice [hierourgias] sunt templul şi iereul/sacerdotul, unul aducând Jertfa sfântă, iar celălalt având în el jertfelnicul, se cuvine să vorbim despre amândouă.
3 Cf. Despre ierarhia bisericească III; PG 3, 424-444; trad. rom. supra, p. 163 sq.
4 Cf. PG 82,1236A-1237B.
5 Aluzie la Dialoguri 1,11; PL 77, 212AB.
6 Dialoguri IV, 53-56; PL 77, 412C-416D.
7 Cf. Epistole 1,123 şi 136; PG 78, 264D-265A şi 272C.
8 Mistagogia; PG 91, 657-717; trad. rom. supra, p. 203 sq.
371
3. Ce este dumnezeiescul templu
Prin urmare, deşi e alcătuit din materii, templul [naos] are însă un har supracosmic, ca unul consacrat de arhiereu prin rugăciuni de taină şi uns cu Mir dumnezeiesc, şi este întreg constituit loc de sălăşluire a lui Dumnezeu. Nu toţi pot să păşească încă în toate spaţiile lui, ci unele sunt pentru ierei/sacerdoţi, iar altele pentru laici/poporeni.
4. De ce este dublu templul
16 Fiind aşadar dublu, prin cele de nepătruns şi cele din afară ale lui el închipuieşte [eikonizei]
— pe Hristos însuşi, Care e şi El dublu, Dumnezeu şi om, prin una nevăzut, iar prin alta văzut;
— în chip asemănător [închipuieşte] pe om, care este din suflet şi din trup;
— în chip deosebit [închipuieşte] taina Treimii, Care e de neapropiat prin fiinţa Ei, dar poate fi cunoscută prin pronia şi prin puterile Ei;
— în chip particular, închipuieşte [ektypoi] lumea, atât cea nevăzută, cât şi numai aceasta văzută: cerul prin sfântul altar [tribună; berna], iar cele din jurul pământului prin dumnezeiescul naos [naos].
Potrivit unei alte observaţii însă, întregul templu dumnezeiesc contemplat în chip treimic în pronaos, în naos şi în tribuna altarului [berna] însemnează — Treimea;
— ordinele [puterilor] de sus dispuse câte treitriadic
— şi noroadele bine-cinstitorilor împărţite în triada celor sfinţiţi [clericilor], a credincioşilor desăvârşiţi şi a celor ce sunt în pocăinţă.
Dar această formă [schema] a dumnezeiescului templu mai învaţă şi cele de pe pământ, cele din cer şi cele supracereşti: cele de pe pământ pronaosul, cerul naosul, iar pe cele supracereşti preasfântul altar [berna].
5. Ce arată sfânta Masă
17. De aceea, prin înfricoşătorul Jertfelnic [thysiasterion] al sfintei Mese [trapeza] din tribuna altarului [bernati] dumnezeiescul templu îl arată pe Stăpânul cerului. Acesta [jertfelnicul] se numeşte şi Sfântă a Sfintelor, şi scaun [kathedra], şi loc al lui Dumnezeu, şi odihnă a Lui, loc de ispăşire şi atelier al marii Victime, mormânt al lui Hristos, şi cort al slavei Lui.
372
6. Ce arată perdeaua
Prin perdeaua [katapetasma] de la jertfelnic închipuieşte [ektypoi] cortul ceresc din jurul lui Dumnezeu, unde sunt popoarele îngerilor şi odihna sfinţilor.
7. Ce arată coloanele spaţiate
Prin grilaje sau coloanele spaţiate [kinklida e diastyla] arată diferenţa celor supuse simţurilor [sensibile; aistheta] faţă de cele înţelese cu mintea [inteligibile; noeta],
8. Ce arată numele celor patru evanghelişti pe bucăţi de pânză
18 Sfânta Masă are în cele patru colţuri ale ei patru bucăţi de pânză, pentru că plinătatea [peroma] Bisericii e ţesută la un loc din cele patru margini [ale lumii]. Iar pe acestea patru sunt numele celor patru evanghelişti, pentru că prin aceştia s-a constituit Biserica şi a alergat Evanghelia jur-împrejurul lumii.
9. Ce însemnează cămaşa şi ce îmbrăcămintea
îndată peste ea [sfânta Masă] are cămaşa lipită de trup [katasarka], iar după aceasta o altă îmbrăcăminte a mesei [trapezophorion], pentru că este mormânt şi tron al lui Iisus: prima este ca giulgiul în care Acesta a fost înfăşurat mort, iar cealaltă ca un veşmânt de slavă; lucru pe care-l arată psalmul care se spune la punerea ei şi care spune: „Domnul a împărăţit; îmbrăcatu-S-a Domnul în strălucire/măreţie [euprepeia]” [Ps 92,1].
10. De ce este Masa din piatră
19 Jertfelnicul este din piatră [lithos] pentru că închipuie [eikonizei] pe Hristos, Care e şi Stâncă [petra; 1 Co 10,4] în calitate de temelie a noastră [cf. 1 Co 3,11], şi Cap al unghiului [cf. Mt 21,42 par.], şi Piatră unghiulară [Ef2,20]; dar şi pentru că Masa imită stânca aceea care l-a adăpat în vechime pe Israel [cf. Iş 17]. Acum însă îl adapă pe noul Israel, adică pe noi, nu cu apă, ci dându-ne curgeri de viaţă veşnică: sângele viu al Cuvântului.
20 Prin sfântul tron comun [synthronos] îl arată pe Cuvântul lui Dumnezeu întrupat şezând de-a dreapta Tatălui;
11. Ce arată treptele tribunei altarului prin treptele [bathmides] tribunei altarului arată ordinearangul şi urcuşul [taxis kai anabasis] oamenilor sfinţiţi şi al îngerilor; iar
12. Pe cine îl închipuieşte arhiereul intrând în jertfelnic prin arhiereu îl închipuieşte [ektypoi] pe Iisus,
373
13. Ce arată Evanghelia şi crucea puse pe Masă pe Care-L închipuieşte şi sfânta Evanghelie care se vede pe Jertfelnic, precum şi crucea, care arată jertfa Lui.
14. De ce sub Masă sunt relicve sfinte de martiri
21 Sub Masă zac sfintele relicve ale martirilor ca unii care cu duhurile lor sunt pururea împreună cu Hristos, Marele Martir. Jertfelnicul îi are însă sub el şi ca pe nişte temelii ale Bisericii, fiindcă ea s-a constituit mai întâi prin sângele lui Hristos, iar prin acesta şi prin cel al martirilor Lui.
15. De ce sfânta Masă este unsă cu sfântul Mir
[jertfelnicul] este însă uns cu Mir pentru că e plin de lucrarea Duhului şi pentru că are [pe el] Mirul viu [Hristos] sfinţit;
16. De ce are îmbrăcăminţi care o ascund este învăluit de jur-împrejur şi împodobit de îmbrăcăminţi [amphia], pentru că toate cele care sunt în el sunt cu anevoie de contemplat şi nu pot fi sesizate de toţi;
17. De ce este mai ridicat
şi este mai ridicat şi mai strălucit, ca un tron al lui Dumnezeu;
18. Ce anume închipuiesc cei din tribuna altarului prin [clericii] cei care intră în tribuna altarului [bernati] sunt închipuite puterile supracosmice [ale îngerilor];
19. Ce anume arată tămâia prin tămâia [thymiama] cu care se tămâiază începând de la jertfelnic este arătat harul distributiv şi înmiresmat al Duhului;
20. Ce anume închipuiesc luminile prin luminile [phota] aprinse e închipuită luminarea neîncetată a Duhului care are loc în sfinţi.
Aceste lucruri le închipuie Biserica ca o icoană [eikonizei] prin tribuna altarului,
21. Ce anume arată naosul din afara tribunei altarului
iar prin naosul pentru toţi ea închipuieşte, cum spuneam deja, această lume din jurul pământului, sau şi cerul văzut.
Căci atunci când ne facem rugăciunile înaintea templului [lăcaşului bisericii] spunem că divinul templu deţine poziţia unui cer şi a raiului din Eden.
374
22. Ce arată uşile de văl ale naosurilor
De aceea în sfintele mănăstiri, atunci când spun psalmi afară [monahii] despart naosurile prin nişte perdele, pe care le trag atunci când intră în ele, arătând prin aceasta că Hristos S-a pogorât până la noi şi, desfiinţând peretele din mijloc al împrejmuirii şi dând pace [cf. Ef 2,14-15], ne-a urcat la ceruri. Dar cei care au căzut în păcate grave nu îndrăznesc să intre înăuntru. Facem aceasta şi atunci când celebrăm rânduiala înnoiriisfinţirii [bisericii].
Iar când ne facem rugăciunile înăuntru şi, înainte de toate, înfricoşătoarea sfântă jertfă liturgică [hierourgia], atunci avem jertfelnicul/altarul ca pe un alt cer, iar naosul însemnând cele din jurul pământului; fiindcă toţi aleargă împreună şi se adună în el înălţându-şi deodată lui Dumnezeu rugăciunile lor.
23. Ce însemnează amvonul
23 Amvonul [ambon] dinaintea tribunei altarului arată piatra rostogolită a mormântului, de unde diaconii şi iereii/sacerdoţii, care închipuiesc pe înger, vestesc dumnezeiasca Evanghelie: diaconii zicând-o la Liturghie, iar iereii/sacerdoţii dimineaţa, la utrenie.
24. Ce însemnează frumuseţea naosului
Frumuseţea naosului învaţă frumuseţea creaţiei: luminile ridicate sus imită stelele, iar candelabrul circular, bolta cerului.
E. Slujitorii şi veşmintele lor
25. Ce arată ofrandele aduse
24 Drept ofrande aducem untdelemn, ceară şi tămâie: untdelemn ca închipuire [typos] a milei lui Dumnezeu; ceara alcătuită din mii de flori ca oferire desăvârşită a noastră şi jertfa din toate; iar tămâie ca închipuire [typos] a iubirii lui Dumnezeu care se dă tuturor şi a bunei-miresme a Duhului.
26. Pe cine închipuiesc iereii/sacerdoţii
25 Iereii/sacerdoţii [hierei/s] care încep imnele dumnezeieşti în interiorul tribunei altarului închipuiesc ca nişte icoane [eikonizousi] primele ordine [taxeis, îngereşti] din jurul lui Dumnezeu;
27. Pe cine închipuiesc ceilalţi clerici diaconii împreună cu citeţii şi cântăreţii, care continuă în ordine psalmii dumnezeieşti şi sfintele Scripturi, arată corul de mijloc al celor [puterilor] cereşti;
375
28. Pe cine închipuie poporul credincios
iar tot poporul, care stând drept în credinţă prin intenţia sufletului se uneşte cu cei ce cântă, chemând mila de la Dumnezeu, arată ordinul ultim al acelora [puterilor cereşti].
Cu aceştia nu le este îngăduit să stea împreună nici făcătorului de rele, nici eterodoxului, căci lumina n-are părtăşie/comuniune cu întunericul [cf. 2 Co 6,14]; dacă se întorc însă la lumină, atunci să fie primiţi de cei ai luminii.
Acestea le închipuieşte [typoz] dumnezeiescul templu, măcar că aceia care au primit har de la Dumnezeu să contemple pot înţelege încă mai multe decât acestea.
26 Iereul/sacerdotul [hiereus] era numit iniţial de dumnezeiasca Scriptură înger al Domnului Atotţiitorul [cf. Mal 2, 7] atât ca un vestitor al celor dumnezeieşti, cât şi ca un împlinitor al voinţelor lui Dumnezeu. Dar el închipuie ca o icoană [eikonizei] şi pe Iisus, căci prin hirotonie a dobândit puterea Lui.
29. Pe cine închipuie arhiereul
înainte de el însă toate acestea este mai ales ierarhul [hierarches] care, stă scris, şade pe scaunul lui Hristos şi are în chip bogat autoritatea Lui, putând cu harul lui Dumnezeu să lege şi să dezlege [cf. Mt 16,19; 18,18]. Fiindcă ierarhul are succesiunea [diadoche] Apostolilor. De aceea, întrucât îl închipuie ca o icoană pe Hristos, atunci când liturghiseşte îmbracă haine sfinte, care au toate o însemnare şi contemplare duhovnicească, şi despre care vom vorbi după putere. Să ne întoarcem însă puţin mai sus.
30. Care sunt ordinele celor hirotoniţi în tribuna altarului [şi ce e puterea de consacrare desăvârşită]
27 Cei hirotoniţi în tribuna altarului fiind împărţiţi în trei: episcop, presbiter şi diacon, celui numit arhiereu îi aparţine puterea zisă de consacrare desăvârşitoare [to telestikon]9 ca unul care prin harul obârşie de consacrare/desăvârşire [teletarchike] îi consacră desăvârşit pe toţi, fiind
9 Textul editat în 1683 şi reluat în PG 155, dar şi cel din manuscrisul Zagora 23, răstoarnă — lapsus calami? — la 27-30 ordinea dionisiană a puterilor — Despre ierarhia bisericească V, 3-7; PG 3, 504A-508C —, atribuind episcopului puterea „luminătoare” şi presbiterului pe cea „sfinţitoare”.
În marginea codicelui citat însuşi sfântul Simeon a corectat eroarea, restabilind ordinea dionisiană corectă, iar această variantă, reţinută de ediţia critică recentă, e urmată în traducerea de mai sus.
376
consacrat/desăvârşit el însuşi printr-o mişcare şi o putere care imită pe Dumnezeu. Fiindcă prin el primesc toţi: iereii şi clerul hirotoniile şi pecetluirile, templele sfinţirile, laicii botez, iertare, sfinţire şi cuminecarea Tainelor, care toate sunt din harul episcopal prin puterea atoatelucrătoare şi desăvârşitoare a Treimii.
31. Ce este puterea luminătoare
28 Celui numit presbiter îi aparţine puterea luminătoare [to photistikon], ca unul care are har numai de a lumina pe cei ce vin la el şi a le transmite lumină din Taine, dar nu şi de a consacra desăvârşit. Fiindcă botează, dar are nevoie de Mir; aduce sfânta jertfă liturgică [hierourgei], dar are nevoie de altar; nu poate însă hirotoni, nici face pe altul iereu/preot sau altceva din câţi fac parte din ordinul sfinţit.
32. Ce este puterea slujitoare
29 Celui numit diacon îi aparţine puterea slujitoare şi curăţitoare [to leitourgikon kai kathartikon], ca unul care deţine poziţia de servitor şi nu poate face ceva fără iereu/preot; lucru propriu ultimului ordin [taxis] îngeresc. Curăţă însă şi el pe cei ce vin la el călăuzindu-i şi deschizându-le mintea să primească Tainele atunci când zice: „Să luăm aminte!” şi „înţelepciune! Drepţi!” şi „Cu frică de Dumnezeu şi credinţă, apropiaţi-vă!” şi-i scoală la rugăciuni atunci când strigă: „în pace Domnului să ne rugăm!”, „Domnului să ne rugăm!” şi „Capetele noastre Domnului să le plecăm!”, care pe cei care le aud îi curăţă şi-i călăuzesc spre luminare.
30 Fiecare din aceste trei ordine îmbracă şi veşmintele potrivit ordinului [taxei] său: diaconul pe cele care închipuiesc ordinul îngeresc; iereul şi pe acestea, fiindcă a primit mai înainte şi harisma diaconului, dar şi cele ale harului luminător, pe care-l arată epitrahilul care coboară de pe cap de sus ca de la darul cel de sus ce coboară de la Tatăl luminilor [Iac 1,17]; iar ierarhul şi pe acestea, dar şi omoforul, care-L înfăţişează întrupat pe Fiul lui Dumnezeu, Cuvântul Obârşie de desăvârşire [teletarches], Care ne-a sfinţit în chip desăvârşit prin unirea Lui desăvârşită.
Drept pentru care, când se îmbracă în veşmântul sfânt, [clericul] pune pe el mai întâi stiharul.
33. Ce arată stiharul
31 Stiharul [stichanon] arată haina luminoasă a îngerilor, fiindcă de multe ori îngerii au fost văzuţi îmbrăcaţi în veşmânt luminos, pentru că şi acela care s-a arătat la mormânt era îmbrăcat în haină albă [cf. Mt 28, 3]. Închipuieşte însă şi puritatea şi imaculatul ordinului ieraticsacerdotal,
377
pentru a cărui puritate iereul/sacerdotul se şi învredniceşte de acest har. Încă şi luminarea dumnezeiască pe care o slujeşte credincioşilor prin Evanghelie şi celelalte. De acest lucru dă mărturie spunând atunci când se îmbracă în el: „Veseli-se-va sufletul meu în Domnul, că m-a îmbrăcat în veşmânt de mântuire” [Is 61,10] ş.c.
34. Că diaconul are stihar şi orar
32 Diaconul, care are, cum s-a zis, ordin/rang [toxin] de înger, îl îmbracă pe acesta, iar pe umeri poartă aşa-numitul orar [orarion];
35. Ce este orarul
acesta sugerează o aripă, datorită caracterului imaterial şi inteligent al ordinului îngeresc.
36. De ce se încinge diaconul cu orarul atunci când se cuminecă
Imitându-i prin acesta pe heruvimii care-şi ascund feţele, şi-l strânge şi el de trup încingându-se cu el atunci când urmează să se împărtăşească.
Iar acel „Sfânt! Sfânt! Sfânt!” [Is 6,3] scris pe orarul însuşi învaţă ordinul/rangul de slujitori/liturgi ai sfinţilor îngeri.
37. Ce arată râurile stiharului arhieresc
33 Stiharul arhiereului are pe el coborând de sus aşa-numitele „râuri” [potamoi], care însemnează harul învăţătoresc din el şi diferitele haruri care sunt în el de sus şi care se revarsă prin el la toţi. Căci nici între toţi îngerii nu există acelaşi ordin/rang [taxis], ci şi acolo unii sunt învăţători şi transmiţători de luminări celor inferiori. Se numesc „râuri” din pricina cuvântului Mântuitorului din Evanghelie care zice: „Cine crede în Mine râuri de apă vie vor curge din pântecele lui” [in 7,38].
38. Ce arată râurile şi încheieturile
Acest lucru îl învaţă şi mantia [mandyas] arhierească, întrucât din pricina celor zise mai înainte şi ea are „râuri”, dar are şi încheieturi [pomata] ca închipuire [typos] a harului vechi şi nou; acestea stau deasupra „râurilor” arătând că învăţătorul trebuie să ia şi să-şi facă învăţăturile din cele două Testamente.
Stiharul este deci aşa.
39. Ce arată epitrahilul
34 Epitrahilul [epitrachelion] înfăţişează harul luminător al Duhului, care coboară de sus de la Tatăl luminilor [cf. Iac 1,17] prin Fiul întrupat în Duhul. De aceea, punându-l în jurul capului, arhiereul şi iereul spun:
378
„Binecuvântat este Dumnezeu, Cel ce varsă harul Său peste iereii/sacerdoţii Săi” [Ps 132, 2], şi orice iereu şi arhiereu îl are în folosinţă la orice sfântă celebrare.
Mai arată şi faptul că iereul îşi are gâtul supus lui Hristos, fiind dator să-şi lucreze celebrările sub Acela, Care e Obârşia celebrării [teletarches], să fie supus în smerenie jugului lui Hristos [cf. Mt 11,30], să facă cele ale Acestuia împreună cu El, şi nimic fără El, pentru că fără El nu e cu putinţă să facă ceva, căci toate s-au făcut şi se fac prin El [cf. In 15, 5; 1, 3].
40. Ce arată cingătoarea/brâul
35 Cingătoarea/brâul [zone] arată slujirea pentru noi a Mântuitorului, pe care a făcut-o şi aici şi a făgăduit să o facă pentru noi şi în veacul viitor; căci zice că „se va încinge, îi va pune la masă şi, trecând, le va sluji” [Lc 12, 37]. Închipuieşte ca o icoană atât tăria şi forţa puterii Lui, dar şi cuminţenia [sophrosynen]. Cingătoarea pusă peste mijloc arată şi sfinţirea trupului împreună cu a sufletului, cum dau mărturie cele spuse peste acesta: „Binecuvântat este Dumnezeu, Cel ce mă încinge cu putere şi a făcut fără prihană calea mea” [Ps 17, 33].
41. Ce închipuieşte aşa-numitul purtat-la-genunchi
36 De cingătoare/brâu ierarhul pune să atârne şi aşa-numitul purtat-lagenunchi [epigonation], care arată biruinţa asupra morţii, nestricăciunea firii noastre şi marea tărie a lui Dumnezeu împotriva răului tiran, care s-a făcut din pricină că Domnul S-a născut fără păcat din Fecioară, a vieţuit fără păcat, S-a răstignit şi l-a biruit pe cel ce a născut păcatul înviindu-l prin învierea Lui pe Adam care căzuse prin păcat. De aceea are şi formă de sabie şi atârnă de mijloc, unde, se spune, îşi are omul atât puterea, cât şi cuminţenia. Martore pentru aceasta sunt cuvintele spuse la punerea lui: „încinge sabia Ta peste coapsa Ta, Puternice” [Ps 44, 4] şi: „îmbrăcatu-S-a Domnul în putere şi S-a încins” [Ps 92,1].
42. Ce arată mânecuţele
37 Aşa-numitele mânecuţe [epimanikia] închipuie lucrarea atoatefăcătoare a lui Dumnezeu şi că Iisus a lucrat El însuşi prin mâinile Lui jertfa sfântă [hierourgias] a propriului Său Trup şi Sânge. De aceea potrivite sunt şi cele spuse la îmbrăcarea lor: „Dreapta Ta, Doamne, S-a preaslăvit întru tărie” [iş 15, 6] şi: „Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit” [Ps 118, 73]. Spun unii că mânecuţele închipuiesc şi lanţurile de la mâinile Mântuitorului, cu care legat fiind a fost dus la Pilat [cf. Mt 27, 2].
379
43. Ce însemnează felonul
38 Sfântul felon [phainolion] închipuieşte puterea şi luminarea mai înalte şi date de sus ale Duhului, căci strălucirea ordinelor [taxeon] de sus e dincolo de cea a celor de mijloc; dar şi puterea proniatoare, făcătoare a toate şi dătătoare de bine a lui Dumnezeu, care cuprinde toate, şi din pricina căreia Cuvântul S-a pogorât până la noi şi, întrupându-Se, fiind răstignit şi înviind, a unit prin Sine însuşi cu Sine însuşi cele de sus şi cele de jos.
39 De aceea închipuie îndeosebi sacul în care a fost îmbrăcat în batjocură Mântuitorul, şi are formă de sac [sakkos], fiindcă acesta nu are cele ce se numesc mâneci şi arată puterea care învăluie şi conţine toate.
în chip şi mai limpede înfăţişează acest lucru felonul pe care-l îmbracă cei mai de seamă dintre arhierei, şi care se numeşte „sakkos”.
înfăţişează însă limpede acest lucru şi ceilalţi arhierei îmbrăcaţi în felonul plin de cruci, numit de aceea şi „polystavrion”; pentru că el arată pătimirea Mântuitorului şi-L imită pe Cel care prin pătimiri şi prin cruce a săvârşit adevărata dreptate, ne-a dăruit libertatea faţă de cel ce ne tiraniza şi ne-a mântuit pe toţi. De aceea, îmbrăcându-l, spun: „Iereii Tăi, Doamne, se vor îmbrăca în dreptate şi cuvioşii Tăi se vor bucura” [Ps 131,16]; căci într-adevăr veselia ne-a dăruit-o dreptatea din cruce.
Acestea sunt cele pe care le îmbracă arhiereul şi iereul, afară de epigonat, şi, pe cât am putut vedea noi, ele închipuiesc [typousin] astfel de lucruri.
44. Ce însemnează omoforul şi de ce este de lână
40 întrucât are harul tuturor [treptelor], şi îndeosebi puterea arhierească, împreună cu epigonatul şi celelalte, ierarhul pune pe el şi omoforul [omophorion]. Fiind din lână, acesta se înfăşoară în cerc în jurul umerilor în faţă şi în spate; prin aceasta el închipuie [eikonizei] în mod limpede întruparea şi înomenirea pentru noi din Fecioară a Cuvântului şi harul desăvârşitor pe care l-a dat prin sacerdoţiu/preoţie spre replămădirea firii noastre. E din lână şi pentru că închipuieşte [typoi] oaia cea rătăcită pe care Mântuitorul a luat-o pe umerii Săi [cf. Lc 15,5], adică firea noastră, dar şi pentru că, pogorându-Se din cer, S-a întrupat, şi pentru că, junghiindu-Se pentru noi, a fost numit Miel [cf. In 1,29. 36]. Întăresc acest înţeles înseşi cuvintele pe care le spune [ierarhul] înfăşurându-l pe umeri, căci zice: „Pe umeri luând, Hristoase, firea cea rătăcită, înălţându-Te ai adus-o lui Dumnezeu şi Tatăl”.
Acestea despre veşmântul sfânt.
380
45. De ce, afară de cel al Alexandriei, arhiereii şi iereii liturghisesc neacoperiţi, şi că e mai bine a liturghisi neacoperiţi
41 Toţi ierarhii şi iereii Răsăritului, afară de cel al Alexandriei, celebrează sfânta jertfă liturgică [hierourgias] având capul neacoperit, însă nu printr-o micşorare oarecare, ci potrivit unei raţiuni mai înalte şi mai dumnezeieşti, pe care o pune şi învaţă grăitorul de Dumnezeu Pavel, când numeşte drept Cap al nostru pe Hristos [cf. Ef4,15; Col 1, 8], iar pe noi membre ale Lui [cf. 1 Co 12, 27], şi spune că atunci când ne rugăm trebuie să avem capetele neacoperite cinstind Capul nostru [cf. 1 Co 11,4. 7], Nu numai însă din această pricină, ci şi pentru că hirotonitul primeşte hirotonia cu capul gol, şi de aceea e dator să se roage şi să liturghisească aşa cum a fost hirotonit. Mai ales ierarhul care, atunci când e hirotonit, are pe cap cuvintele predate de Dumnezeu, adică sfânta Evanghelie, e dator să nu aibă altă punere pe cap atunci când lucrează aducând jertfa sfântă cele mai dumnezeieşti lucruri.
42 Dar poate va spune cineva: atunci nu face bine cel al Alexandriei, care are pe cap un acoperământ sfânt, şi mulţi alţii, potrivit tradiţiei? Nu zic asta, fiindcă şi acel lucru era pentru cei care-l lucrau o tradiţie veche, dar una mai mult după Legea Veche. Fiindcă arhiereul Legii purta pe capul său un turban [kidaris; cf. Iş 28, 4. 39-40 etc.], pe care-l numeau şi „mitră” [cunună], cum le place să o numească ierarhilor care o poartă. Ei o pot eventual asemăna şi cu cununa de spini a Stăpânului [cf. Mt 27,29 par.] sau cu năframa pusă pe capul Său [cf. In 20, 7]. Dar pentru că şi aceştia o pun jos la momentele importante ale sfintei jertfe liturgice [hierourgias], dau mărturie că tradiţia fericitului Pavel [cf. 1 Co 11, 3-4] e mai necesară.
Căci icoana cununii de spini e întipărită pe capul celor sfinţiţi prin tunderea părului, atunci când are loc sfânta lui pecetluire [în semnul crucii]. Iar acest lucru îl arată încă şi mai limpede cei sfinţiţi [preoţi] dintre monahi, fiindcă ei au tunsă pe capul lor ca o cunună; fapt care mai arată şi cununa fecioriei lor.
Iar mahrama [soudarion; cf. In 20, 7] o închipuieşte ilitonul [antimisul], căci de aceea se şi rulează [eilessetai] şi aşa se numeşte ilitonrulat [eieton]. Prin urmare, mai necesar este să ne rugăm şi să aducem sfânta jertfă liturgică având capul descoperit şi să nu fim nepăsători faţă de acest lucru, mai cu seamă în momentele cele mai importante.
381
E Enarxa Liturghiei
46. Ce însemnează coborârea ierarhului din jilţ
43 Urmând, aşadar, să liturghisească [hierourgein], ierarhul coboară din tronul în care stă arătând astfel pogorârea la noi a lui Dumnezeu Cuvântul.
47. Ce însemnează îmbrăcarea celor arhiereşti
îmbrăcându-se în sfintele veşminte însemnează atotsfânta Lui întrupare.
48. Ce însemnează coborârea lui spre apus la porţile templului
Coborându-se însă până la porţile templului/naosului, arată venirea şi arătarea Lui pe pământ, precum şi pogorârea Lui până la moarte şi iad. Fiindcă acest lucru îl însemnează ducerea sa spre apus şi coborârea lui până la porţi.
Şi după ce arhiereul a dat „vremea” [kairon], fiindcă fără el nu se poate lucra ceva, se începe sfânta Liturghie. Iar iereii dinăuntrul [altarului] spun rugăciunile, închipuind [typountes] ordinele cereşti.
49. De ce se cântă psalmi odată cu imne ale harului
44 Şi psalţii, care închipuie corul profeţilor, cântă antifoanele. Le împart în trei în cinstea Treimii, spunând înainte stihuri din psalmi şi unind cu ele imne din har: prin stihurile din psalmi vestesc întruparea lui Dumnezeu Cuvântul anunţată dinainte şi celor din vechime, iar prin refrenele lor înfăţişează însuşi harul desăvârşit şi pe Fiul lui Dumnezeu întrupat şi lucrând pentru noi toate.
50. Că mai întâi o chemăm pe Născătoarea de Dumnezeu
45 De aceea, cinstind-o mai întâi pe cea care L-a născut în chip feciorelnic, cerem mijlocirea [mesiteian] ei pentru noi, căci prin ea cea dintâi şi numai prin ea suntem mântuiţi, zicând: „Pentru soliile [presbeiais] Născătoarei de Dumnezeu, Mântuitorule, mântuieşte-ne!”
51. Că în al doilea rând îi chemăm pe sfinţi
Apoi, aducându-ne aminte de sfinţii care s-au desăvârşit în chip sfânt luptându-se pentru taină, invocăm şi cererile lor.
52. Că în al treilea şi ultimul rând îl chemăm pe însuşi Mântuitorul
După care, lăudându-L pe Hristos, începătorul şi Desăvârşitorul mântuirii noastre, cântăm cu glas mare: „Mântuieşte-ne, Fiul lui Dumnezeu!”
382
53. Ce închipuieşte arhiereul stând jos în afara tribunei [altarului] şi ce anume închipuiesc cei împreună cu el
46 După ce a săvârşit rugăciunile, ierarhul stă în picioare în afara [altarului] şi în jurul lui stau diaconii, care-i închipuiesc nu numai pe apostoli, ci şi pe îngerii care au slujit tainelor Lui.
54. Ce însemnează întâia ieşire a iereilor din tribuna altarului şi intrarea lor împreună cu arhiereul prin Evanghelie
După ce iereii au săvârşit şi ei rugăciunile lor înăuntrul altarului, ieşirea lor arată pogorârea dumnezeieştilor îngeri la învierea şi înălţarea lui Hristos. Atunci când, plecându-şi capul, arhiereul se roagă împreună cu iereii ca să găsească îngeri intrând şi liturghisind împreună cu ei, prin aceea că îşi pleacă capul şi-l ridică arată tuturor învierea Domnului. Acest lucru îl vesteşte şi diaconul înălţând Evanghelia, cu alte cuvinte anunţând şi el scularea Mântuitorului, şi strigând cu glas mare „înţelepciune! Drepţi!”, dând mărturie pentru înviere atât prin fapte, cât şi cuvinte. După aceasta are loc de-îndată închipuirea [typos] înălţării, mergând înainte sfeşnice, şi diaconii câte doi, sfânta Evanghelie fiind dusă de unul din ei, arhiereul fiind ţinut de amândouă părţile de diaconi, iar ceilalţi ierei venind şi ei în urma lui.
55. Ce însemnează „Veniţi să ne închinăm!” şi ce însemnează aclamarea arhiereului la Intrare
47 Iar când se cântă în chip foarte strălucit „Veniţi să ne închinăm lui Hristos” şi arhiereul este aclamat, este însemnată învierea şi înălţarea Mântuitorului, precum s-a scris. Fiindcă diaconul care strigă cu glas mare vesteşte învierea Mântuitorului, iar, după cum s-a spus mai înainte, corul iereilor şi diaconilor închipuieşte pe apostolii care erau împreună cu Domnul şi-L vedeau, precum şi pe preasfinţii îngeri.
56. Ce însemnează revenirea arhiereului şi intrarea lui în sanctuar
48 Arhiereul închipuieşte [typoz] pe însuşi Domnul, Care S-a arătat ucenicilor şi a fost înălţat de pe pământ la ceruri. De aceea spuneam că templul/naosul din afara [altarului] are în el chipul [typos] pământului, iar preasfântul altar pe acela al cerului.
49 Şi, după cum profeţeşte David, aşa cum la înălţare îngerii mergeau înaintea Domnului şi strigau celor de mai sus acel „Ridicaţi porţile!”, îl numeau împărat al slavei şi-L mărturiseau „Domn” şi „tare” [Ps 23, 9-10],
383
57. Ce înseamnă închiderea sfintelor uşi şi deschiderea lor când intră arhiereul
tot aşa face şi Biserica aclamând ierarhul care intră cu pompă procesională în altar. Acest lucru îl arată şi sfintele uşi închise înainte de intrare şi deschise iarăşi la intrarea acestuia.
58. Ce înseamnă tămâierea în cerc a sfintei Mese
50 Iar după ce intră, tămâiază în cerc sfânta Masă închipuind [ektypoi] prin aceasta venirea [parousia] Duhului Sfânt, Care a venit la noi din ceruri după ce Hristos S-a înălţat la ceruri.
59. Ce arată dikerul şi de ce pecetluieşte cu el Evanghelia
51 Pecetluind [în cruce] sfânta Evanghelie cu dikerul, ierarhul arată luminarea făcută în cer şi pe pământ prin înomenirea lui Iisus Cel în două firi; precum şi mântuirea noastră înţeleasă şi simţită prin El. Căci prin întruparea Sa Cuvântul lui Dumnezeu i-a luminat în două feluri nu numai pe oameni, ci şi pe îngerii înşişi. Arată însă şi faptul că Acela care S-a întrupat este însuşi Fiul lui Dumnezeu.
60. Ce învaţă Imnul de trei ori „Sfânt”
52 Imnul de trei ori „Sfânt” spus îndată arată taina Treimii, pe care a vestit-o oamenilor întruparea Unuia din Treime — căci prin Cuvântul întrupat am cunoscut pe Tatăl şi pe Duhul —, dar şi simfonia şi unirea îngerilor şi a oamenilor. De aceea el este cântat atât înăuntru de ierei, cât şi de afară de clerici şi de laici; căci prin Hristos s-a făcut o unică Biserică a îngerilor şi a oamenilor.
61. De ce pecetluieşte arhiereul iarăşi Evanghelia cu trikerul
53 Vestind şi el acest lucru, arhiereul pecetluieşte iarăşi [în cruce] Evanghelia cu trikerul arătând în Evanghelie vestirea [kerygma] Treimii. Şi rugându-se ca aceasta din urmă să fie întărită de Aceea, o numeşte o „vie”, ca una care dă adevărata veselie, rugându-se ca ea să se învrednicească împreună cu părintele lui Dumnezeu [David] de „cercetare” dumnezeiască şi „desăvârşire” [cf. Ps 79,15].
384
G. Liturghia Cuvântului
62. Ce arată urcarea arhiereului în dumnezeiescul tron comun şi ce pecetluirea din tronul comun cu trikerul
54 Iar urcându-se în dumnezeiescul tron comun [synthronos], care e mărturie a şederii lui Hristos de-a dreapta Tatălui, şi pecetluind de acolo [în cruce] cu trikerul, ne confirmă sfinţirea noastră prin Treime şi faptul că, suindu-Se la ceruri, Hristos ne-a dăruit luminarea Treimii, pe care o însemnează atât lumina, cât şi binecuvântarea.
63. Ce însemnează şederea în tronul comun şi faptul că zice „Pace tuturor!” Şezând în tronul comun îl imită pe Hristos şi, avându-i împreunăşezători pe confraţii episcopi şi pe ierei, care-i imită pe apostoli, spune: „Pace tuturor!” Lucru care arată şi el unirea, căci Hristos este „Cel ce a desfiinţat duşmănia în trupul Său şi a făcut, zice Pavel, cele două una: cele din cer şi cele de pe pământ” [Ef 2,14].
64. De ce se citeşte mai întâi Apostolul, şi apoi Evanghelia
55 Citirea cuvintelor apostolilor arată trimiterea apostolilor la neamurile păgâne.
65. De ce când se citeşte Apostolul arhiereii şi iereii şed, nu şi diaconii Arhiereii şi iereii, nu şi diaconii, şed atunci când se citeşte Apostolul, pentru că şi ei au harul apostolic.
66. De ce înaintea Evangheliei se zice „Aliluia”
56 înainte de Evanghelie se cântă însă „Aliluia”, care arată lauda lui Dumnezeu şi venirea harului lui Dumnezeu, care e citirea Evangheliei.
67. Ce însemnează citirea Evangheliei
Această citire arată vestirea [kerygma] Evangheliei în toată lumea făcută după înălţarea Domnului de ucenicii Lui.
Se citeşte mai întâi Apostolul, şi apoi se vesteşte Evanghelia pentru că mai întâi au fost trimişi, fiind întăriţi, ucenicii, după care au vestit Evanghelia înconjurând în alergarea lor lumea.
68. De ce se face tămâiere înainte de Evanghelie
înainte de Evanghelie se face însă tămâiere din pricina harului Duhului dat plecând de la Evanghelie în toată lumea.
385
69. De ce-şi scoate omoforul arhiereul când se citeşte Evanghelia
Iar când se citeşte Evanghelia, arhiereul îşi pune jos omoforul arătând statutul său de rob Domnului. Căci, întrucât prin Evanghelie este văzut grăind şi este ca prezent însuşi Acela, nu îndrăzneşte să îmbrace atunci icoana întrupării, care e omoforul, ci scoţându-l de pe umeri îl dă diaconului.
70. De ce diaconul poartă pe mână omoforul împăturit în două, ţine trikerul şi merge înaintea sfintelor daruri
57 Acesta îl ţine pe mâna dreaptă împăturit în două şi ţine în mână trikerul, atât când stă în vecinătatea arhiereului, cât şi când merge înaintea sfintelor Daruri. Acest lucru însemnează însă că în viitor Iisus Cel întrupat şi răstignit pentru noi va fi o privelişte [theoria] pentru toţi şi, fiind Unul din Treime, ne va lumina cu scânteierile dumnezeirii Sale.
71. Ce anume arată coborârea arhiereului din tronul comun şi faptul că pecetluieşte cu trikerul de trei ori
58 Coborându-se din scaun, arhiereul arată purtarea de grijă şi facerea de bine a Mântuitorului, pentru că, deşi S-a înălţat, nu S-a despărţit de noi. De aceea, pecetluind după Evanghelie, în rugăciunea pentru împăraţi, poporul [în cruce] cu trikerul arată că împărăţia bine-cinstitoare se susţine prin preoţia Lui şi prin Evanghelie; făcând aceasta, se roagă ca acestea să rămână prin harul Treimii; pentru că El însuşi a făgăduit să fie cu noi [cf. Mt 28, 20]. Dar acest lucru dă mărturie şi de faptul că la a Doua Sa Venire El însuşi Se va coborî iarăşi la noi. Lucru pe care-l înfăţişează încă şi mai arătat slăvită intrare a sfintelor Daruri, fiindcă acest lucru e arătat atât prin arhiereu, cât şi prin Intrarea celor sfinte.
72. Ce înseamnă faptul că arhiereul se apropie de jertfelnic şi se roagă Apropiindu-se, aşadar, de Jertfelnic, [arhiereul] începe lucrul rugăciunilor, arătându-se slujitor al tainei.
73. Ce însemnează scoaterea afară a catehumenilor
59 Şi îndată catehumenii sunt concediaţi, iar credincioşilor li se porunceşte să rămână. Acest moment îl arată pe cel al sfârşitului lumii; „căci, zice [Domnul], după ce s-a propovăduit Evanghelia la toată lumea, atunci va veni sfârşitul” [Mt 24,14]. Şi pentru că la sfârşit Dumnezeu „va trimite pe îngerii Săi” [Mt 24, 31] şi-i va despărţi pe cei răi de cei drepţi [cf. Mt 25,32], aceasta o face şi Biserica, de aceea strigă să iasă afară catehumenii şi să rămână numai credincioşii. De unde se poate înţelege câtă atenţie trebuie
386
să aibă credincioşii să nu stea în comuniune cu cei care nu pot sta în comuniune, şi cel mai mult dintre toţi [trebuie să fie atenţi la aceasta] iereii. Căci dacă nu e îngăduită cu ei comuniunea rugăciunii, cu cât mai mult cea a Jertfei [euharistice].
74. Cum trebuie aduse darurile şi pentru cine trebuie aduse miridele
60 Din pricina acestei Jertfe, aceştia [iereii] sunt datori să nu primească nici ofrandele [prescurile] celor ce se află în mod evident în păcate, ci trebuie să le ceară mai înainte pocăinţa pentru ele. Căci părticica adusă devine cuminecare, iar cei nevrednici nu trebuie să fie părtaşi la această jertfă [euharistică].
61 Ştiu însă că aici unii vor protesta şi vor zice: „Cum se spune să iasă catehumenii, dacă nu mai există catehumeni?” Dar aşa cum rătăcesc şi în altele neştiind nici Scripturile [cf. Mt 22,29], nici Tainele Bisericii, la fel fac şi în aceasta, căci în Biserică sunt mereu catehumeni. În primul rând, sunt [catehumeni] toţi pruncii nebotezaţi ai credincioşilor care, născându-se, primesc deîndată rugăciuni sfinte, dar care încă nefiind credincioşi, nici desăvârşiţi prin Botez, sunt catehumeni. Prin urmare, pentru ei ne rugăm totdeauna, iar în Postul Mare facem rugăciuni şi cereri pentru cei ce se pregătesc pentru sfânta luminare. În al doilea rând, îi avem catehumeni pe cei aflaţi sub stăpânirea necredincioşilor, şi care-şi ţin credinţa în inimă, dar plănuiesc să se depărteze/apostazieze de la necredincioşi şi să vină la Biserică. Sunt catehumeni şi cei ce au venit de la aceştia, dar n-au fost desăvârşiţi cu dumnezeiescul Mir. Iar, în al treilea rând, îi avem drept catehumeni pe cei ce au căzut în învinuiri grave, fie de ucidere, fie de un alt păcat greu, cărora nu le este îngăduit să se cuminece cu Sfintele Taine, ci le este permisă numai auzirea cuvintelor dumnezeieşti. Acest lucru s-a făcut însă abia ulterior prin iubirea de oameni a Părinţilor, fiindcă mai înainte, cum spun canoanele, şi ei erau scoşi afară [din biserică].
H. Liturghia Euharistică
75. De ce se spală pe mâini arhiereul înaintea Intrării cu sfintele daruri
62 Urmând să fie puse înainte dumnezeieştile daruri, arhiereul se spală mai înainte pe mâini în faţa tuturor, arătând că e curat şi ireproşabil în ce priveşte jertfa liturgică [hierourgias], şi că, pe cât e cu putinţă unui om, trebuie să se apropie fără nici o întinare de Cel curat şi să slujească Tainele Lui cele mai curate.
387
76. Cum se face cu strălucire Intrarea dumnezeieştilor daruri
63 După acestea se face cu strălucire escortarea şi Intrarea [eisodos] cinstitelor daruri, mergând înainte şi în urmă citeţi, diaconi şi ierei cu sfintele vase, pentru că acest lucru arată, cum spuneam, Venirea ultimă [teleutaian parousian] a lui Hristos, în care va veni cu slavă. De aceea merge înainte omoforul care are cruce, şi care arată semnul din cer că urmează să Se arate Iisus [cf. Mt 24, 20] şi pe Iisus însuşi; după care vin diaconii, care deţin rangul îngerilor; apoi, cei care ţin dumnezeieştile daruri, după care toţi ceilalţi şi cei ce ţin pe cap sfânta pânză [epiplon] care are pictat pe Iisus gol şi mort [epitaful].
77. De ce clericii care intră se roagă pentru arhiereu, pomenind împărăţia lui Dumnezeu
64 înconjurând deci templul/naosul şi rugându-se pentru popor, aceştia intră la jertfelnic rugându-se toţi pentru arhiereu, întrucât nu se face pomenire de nimic altceva, doar de împărăţia lui Dumnezeu. Iar toate acestea învaţă că şi la sfârşit, după despărţirea celor răi şi înstrăinarea lor de Dumnezeu, atunci când Se arată Mântuitorul, nu altceva va fi moştenirea credincioşilor, decât împărăţia lui Dumnezeu. Iar împărăţia lui Dumnezeu e Hristos însuşi şi contemplarea [theoria] economiei Lui, adică a faptului că S-a smerit/umilit până la moarte, că a fost junghiat pentru noi, faptul de a vedea trupul Său dumnezeiesc şi de viaţă făcător junghiat, arătându-şi rănile, trupul care a fost făcut nemuritor oferindu-ne nouă biruinţa asupra morţii, iar din rănile lui ne dă nestricăciunea, viaţa şi îndumnezeirea împreună cu îngerii, încă şi hrană, băutură, viaţă şi lumină, însuşi Hristos Iisus fiind Pâinea Vieţii, Lumina cea adevărată, Viaţa cea veşnică. De aceea, această Intrare însemnează deodată atât a Doua Venire [deuteran parousian] a Mântuitorului, cât şi îngroparea [taphen], pentru că El însuşi va fi în viitor vedere [theoria], împărăţie şi desfătare. Luminat fiind, pe aceasta a cunoscut-o şi a vestit-o dinainte şi tâlharul pe cruce, zicând: „Pomeneşte-mă, Doamne, întru împărăţia Ta!” [Lc 23, 42].
78. De ce cad credincioşii înaintea iereilor la Intrarea cea Mare
65 Şi toţi credincioşii cad pe bună dreptate înaintea iereilor, atât cerându-le rugăciunile şi să-şi aducă aminte de ei la sfânta jertfă [hierourgia], cât şi cinstind dumnezeieştile daruri. Căci, chiar dacă n-au fost încă jertfite [hierourgethe], dar au fost dedicate lui Dumnezeu la punerea-înainte [proscomidiar], unde iereul a adus rugăciune şi a spus că ele vor fi primite
388
la Jertfelnicul de sus. Deci, chiar dacă nu sunt consacrate încă, sunt totuşi pregătite pentru a fi consacrate, şi sunt o dedicare [anathema] lui Dumnezeu şi reproduceri [antitypa] ale Trupului şi Sângelui Domnului.
66 Să se ruşineze şi să se teamă de osânda lui Dumnezeu trufaşii care ne pizmuiesc ca şi Cain pe Abel [cf. Fc 4], lăsându-se purtaţi de mândrie blasfemiind împotriva celor sfinte! Fiindcă atunci când cădem înaintea dumnezeieştilor daruri nu ne închinăm la ele ca la nişte idoli — să nu fie! —, ci acordăm cinstirea unor daruri dedicate lui Dumnezeu prin rugăciuni şi care încă n-au fost consacrate, ca unele sfinţite prin aducerea lor ofrandă [prosagoge] şi afierosite prin rugăciuni, ca unora care sunt reproduceri ale Trupului şi Sângelui lui Hristos. Ce răspuns vor avea însă cei ce numesc — vai! — „idoli” darurile dedicate lui Dumnezeu la punerea-înainte [proscomidie] şi sunt mai răi decât impioşii iconomahi? Pentru că dumnezeieştile icoane sunt sfinte ca nişte modelări [morphdmata] ale realităţilor, ori darurile dedicate lui Dumnezeu sunt aduse ofrandă ca să devină Trupul şi Sângele lui Hristos. Deci dacă sfintelor icoane suntem datori să le aducem cinstire şi închinare, cu cât mai mult înseşi acestor daruri, care sunt deja nişte reproduceri [antitypa], cum spune marele Vasile, şi sunt aduse anume ca să devină Trupul şi Sângele lui Hristos?
Mai trebuie să cădem înaintea iereilor şi din pricina sfintelor vase, chiar dacă unele din ele ar fi goale, fiindcă toate se împărtăşesc de sfinţire atunci când sunt jertfite în ele dumnezeieştile Daruri.
79. De ce iereii ţin în mâini la Intrare şi vase goale
Nu este însă nimic de mirare dacă unele din acestea sunt goale, fiindcă aceste vase sunt ţinute în mâini spre cinstea dumnezeieştilor Daruri şi pentru ca aceia care le văd şi se apropie să se sfinţească toţi.
80. De ce sunt acoperite dumnezeieştile daruri pe sfânta Masă
67 Dumnezeieştile daruri puse pe sfânta Masă sunt însă acoperite pentru că Iisus n-a fost cunoscut de la început, precum şi pentru că, întrupându-Se, n-a ieşit astfel din ascunzimea dumnezeirii şi purtării Sale de grijă, ci este pururea de necuprins şi infinit, fiind cunoscut pe atât pe cât Se descoperă.
81. De ce anume cere arhiereul rugăciune de la toţi
68 Şi, aplecându-se, arhiereul cere rugăciune de la toţi; face aceasta atât cunoscându-se pe sine însuşi, cât şi tremurând şi înfiorat în el însuşi, şi împlinind cuvântul Apostolului: „Mărturisiţi-vă unii altora păcatele” şi
389
„Rugaţi-vă unii pentru alţii” [Iac 5,16], căci nici măcar el nu se încrede în sine însuşi, fiind om şi el.
82. Ce arată pecetluirea, după Intrare, a poporului cu trikerul
69 După ce ia rugăciunea de la ierei, pecetluieşte [în cruce] poporul rugându-se pentru popor aşa cum a cerut şi el rugăciune de la toţi. De aceea poporul spune acum nu „Doamne, miluieştel”, ci „întru mulţi ani, stăpâne!”, rugându-se ca el să-şi ducă la bun sfârşit calea în jertfa liturgică [hierourgia] şi să rămână mult timp în arhierie.
83. De ce după pecetluire se închid sfintele uşi
70 Iar după ce intră el se închid uşile, pentru că nu e lucru demn de toţi să vadă Tainele, ci numai de cei ce lucrează preoţia. Ci aşa cum este o ordine [taxis] la îngeri, căci acolo primii au parte în chip nemijlocit de lumina dumnezeiască, cei de pe locul al doilea prin cei dintâi, iar ultimii prin cei din mijloc, cum spune înţeleptul în cele dumnezeieşti Dionisie10, tot aşa se poate vedea şi în Biserică. Fiindcă ierarhul se apropie în chip nemijlocit de sfânta Masă, iereii şi diaconii prin el, iar prin ierei şi diaconi se împărtăşesc de înfricoşătoarea cuminecare şi de imnele dumnezeieşti şi cei din popor.
84. De ce se spune sfântul Simbol şi se face sărutare
71 Iar după prima rugăciune11, când se spune sfântul Simbol, se face sărutarea [aspasmos]. Aceasta pentru că pentru noi unirea s-a făcut prin dreapta mărturisire către Treime şi Unul din Treime întrupat, şi această mărturisire [homologia] e cea care ne-a unit cu îngerii; dar şi pentru că trebuie să ne iubim unii pe alţii, fiindcă şi Hristos S-a jertfit pentru noi din iubire, iar cel ce urmează să se cuminece cu El nu trebuie să stea cu mânie; precum şi pentru că în veacul viitor toţi vor fi prieteni şi acolo nimeni nu mai e duşman, fiindcă „duşmanii au fost aruncaţi departe” [Mt 25, 30].
85. De ce dumnezeieştile daruri sunt acoperite până ce se termină Simbolul
72 Şi ţin sfântul acoperământ peste daruri până ce se va termina de rostit Simbolul, pentru că trebuie să mărturisim în chip curat toate cele privitoare la Hristos şi aşa să-L vedem în chip neacoperit.
10 Despre ierarhia bisericească VII-VIII; PG 3,209A. 212BC. 240BD.
11 Rugăciunea de oferire a darurilor (euche tes proskomides).
390
După acestea ierarhul stă jertfind [hierourgon] şi, lăudând lucrurile lui Dumnezeu şi mulţumind pentru toate, se uneşte cu arhanghelii
86. Cum se cântă Imnul de trei ori „Sfânt” înăuntru şi în afară
73 şi strigă împreună cu ei cântarea de biruinţă „Sfânt! Sfânt! Sfânt!” [Is 6,3]. Acest lucru îl strigă şi poporul arătând lauda noastră egală cu îngerii în veacul viitor şi unirea noastră cu ei.
74 După care, reamintind cel mai mare dintre toate lucrurile lui Dumnezeu: înomenirea Unului-Născut, şi, iarăşi, cel mai mare din toate lucrurile Economiei Lui: moartea Sa pentru noi, ierarhul ajunge la reamintirea [anamnesin] Tainelor şi strigă cuvintele sfinte, pe care le-a spus jertfind [hierourgon] Mântuitorul însuşi: „Luaţi! Mâncaţi! Acesta este Trupul Meu!” şi „Beţi din acesta toţi! Acesta este Sângele Meu!” şi continuarea.
75 După care, mulţumind pentru toate şi aducând darurile pentru toţi şi toate, cheamă peste sine însuşi şi peste darurile puse înainte harul dumnezeiesc al Duhului; prin care consacrându-le cu pecetea [sphragidi] crucii şi chemarea [epikfeei] Duhului, vede numaidecât pe Iisus viu, fiind cu adevărat El însuşi Pâinea şi Paharul, căci acum Pâinea este însuşi Trupul Lui, iar ce este în Pahar e însuşi Sângele Său. Şi Victima universală şi Ispăşirea obştească, delectarea vie şi veselia fără sfârşit, împărăţia cerurilor şi Unicul Bine cu adevărat zace pe sfânta Masă înaintea tuturor.
De aceea, ierarhul se roagă cu îndrăznire pentru toţi, fiindcă acum îndrăzneşte, întrucât vede stând înainte jertfit pe Cel Iubitor de oameni şi Care nu ţine minte răul; de aceea laudă şi cere pentru toţi şi-i pomeneşte şi pe sfinţii plecaţi de la noi,
87. De ce pomeneşte arhiereul la sfânta jertfă şi pe sfinţi, şi pe Preasfânta Născătoare de Dumnezeu
76 mai ales însă pe Fecioara Maică a lui Dumnezeu, care L-a născut feciorelnic, dând mărturie şi prin aceasta că ne-am unit cu sfinţii şi că prin această Victimă suntem părtaşi [koinonoi] acelora; precum şi că, întrucât au îndrăznire faţă de Cel care-i iubeşte şi e iubit de ei, aceştia au putere să ne împace şi unească cu Dumnezeu şi pe noi.
391
Excurs; Sfinţire prin epicleză
88. Răspuns împotriva celor ce spun în chip blasfemiator: Cum credem noi că dumnezeieştile daruri sunt desăvârşite prin rugăciune?
77 Aici însă unii din cei ce nu gândesc corect, fiind nedumeriţi pentru invocarea [epiklesei] Duhului şi consacrarea desăvârşită [teleiosei] a Darurilor, sau mai bine zis opunându-se celor predate de Mântuitorul şi Apostolii Săi, încă şi de urmaşii acestora, purtătorii de Dumnezeu Părinţi, spun în duh de sfadă: „Cum nu sunt de ajuns pentru consacrarea dumnezeieştilor Daruri doar cuvintele Domnului, ci ne încredem în rugăciunea noastră?” Aceştia deci, care nesocotesc în chip îndrăzneţ şi blasfemiator invocarea/epicleza dumnezeiescului Duh, tăgăduiesc — vai! — şi puterea şi lucrarea pe care Mântuitorul a făgăduit să le dea şi le-a dat Apostolilor Săi, şi prin care aceştia au fost hirotoniţi liturghisitori [hierourgoi] şi păstori, când a venit peste ei Preasfântul Duh şi a pus în ei prin limbile de foc puterea Lui, prin care săvârşeau şi sfânta jertfă liturgică [hierourgia] şi hirotoniile şi punerea mâinilor şi vindecările şi minunile. Fiindcă nu numai simplul fapt de a spune „Fă pâinea aceasta cinstitul Trup al Hristosului Tău” şi celelalte are în sine puterea de a face aceasta, ci faptul că iereul o spune împreună cu Duhul, adică împreună cu harul, adică cu puterea sacerdoţiului/preoţiei.
78 Lucrul este evident de aici: dacă ar spune de zeci de mii de ori cuvintele Domnului şi toată epicleza fie toţi împăraţii, fie asceţii, fie toţi binecredincioşii, care nu au sacerdoţiu/preoţie [hierosyne], fie toţi credincioşii de pe pământ împreună, nu va fi nimic mai mult, dacă nu e un iereu/sacerdot [hiereus], şi nicidecum nu vor fi sfinţite/jertfite [hierourgemena] cele puse înainte de aceia, nici nu vor fi Trup şi Sânge al lui Hristos, întrucât nu un om, ci Dumnezeu este Cel ce lucrează prin iereul/preotul care invocă harul Duhului, iar ceea ce ar spune iereul devine lucrător prin puterea preoţiei [hierosyne]. Aceasta din urmă însă e puterea lui Dumnezeu, pe care nu o are orice credincios, ci numai cel care a primit hirotonia, şi orice rugăciune a lui este desăvârşitoare prin harul dumnezeiesc. Şi cine nu crede aceasta, acela nu primeşte nici botez, nici mirungere, nici hirotonie în trepte ieraticeşti/preoţeşti, nici dezlegare de păcate grele, nu primeşte nici rugăciunea sfântă a hainei monahale, ci acesta e aproape de un necredincios şi se scoate pe sine însuşi afară din ceata creştinilor. Fiindcă toate acestea se săvârşesc prin rugăciuni ieraticeşti/preoţeşti.
392
79 Aşadar, precum atunci când botezăm aşa cum am primit, botezăm în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh, consacrându-l/desăvârşindu-L [teleiountes] pe cel botezat prin invocarea [epiklesei] Treimii — măcar că nu ne mulţumim cu această invocare pe care a predat-o Mântuitorul, ci mai întâi îl curăţim în prealabil pe cel botezat prin pecetluire [cu semnul crucii], suflare peste el, prin renunţări şi aderări, rugăciuni şi ungeri cu untdelemn sfinţit cu pecetluire, suflare peste şi invocarea Sfintei Treimi, şi sfinţim apa botezului cu pecetluire şi invocarea Duhului Sfânt, iar sfântul Mir îl săvârşim în chip asemănător cu rugăciuni arhiereşti şi cu pecetluirea crucii, şi după Botez pe cel botezat şi uns îl desăvârşim cu Mir cu rugăciuni ieraticeşti/preoţeşti —, precum80 apele sfinţite de Arătarea lui Dumnezeu [Bobotează] le sfinţim cu rugăciuni, încă şi cele sfinţite în fiecare zi, întrucât iereii au puterea asta de la Cel botezat în apă când a coborât peste El Duhul; încă şi pe cel hirotonit arhiereu sau iereu îl primim astfel plecând de la rugăciunile ieraticeşti/preoţeşti şi invocarea Duhului, lucruri care au în chip bogat puterea de la darul şi harul Mângâietorului Care a venit în Apostoli în chip de limbi de foc — 81 tot aşa credem în mod limpede şi că faptul că pâinea şi paharul devin Trupul şi Sângele lui Hristos este lucrat de rugăciunile ieraticeşti/preoţeşti şi că sunt consacrate/desăvârşite [teleiousthai] prin pecetluirea crucii şi invocarea Duhului Sfânt; întrucât cuvintele Domnului „Luaţi! Mâncaţi!” şi „Beţi din acesta toţi!” şi „Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea” au oferit o dată pentru totdeauna Apostolilor şi urmaşilor harului lor putinţa de a lucra acest lucru prin rugăciunile lor.
82 De aceea şi iereul, istorisind [ekdiegoumenos] şi lăudând cele ale Economiei [mântuirii], strigă mai întâi dumnezeieştile glăsuiri ale lui Hristos şi că El însuşi a predat acest lucru, şi „de aceea îţi aducem de toate pentru toate”, potrivit poruncii Lui, „Te rugăm trimite Duhul Tău peste noi şi peste darurile cele ce zac înainte, şi fă-le Trupul şi Sângele Lui — cum spunea Acela — prefăcându-le cu Duhul Tău Cel Sfânt”, iar spunând aceasta le pecetluieşte [cu semnul crucii]; şi pecetluindu-le de trei ori, iereul crede că pâinea şi vinul sunt însuşi Trupul şi Sângele Lui, întrucât însuşi Hristos e Cel ce lucrează prin iereu împreună cu Tatăl şi cu Duhul, şi El este „Cel ce aduce şi Cel ce Se aduce”, Cel ce jertfeşte şi Cel ce Se jertfeşte, „Cel ce primeşte şi Cel ce împarte”, cum spunem acest lucru în preasfânta rugăciune a Intrării celei Mari.
83 Şi ca să arătăm şi mai limpede acest lucru, iereul nu pecetluieşte darurile atunci când spune „Luaţi! Mâncaţi!” şi „Beţi din acesta toţi!”, fiindcă
393
aceste glăsuiri le spune istorisindu-le Tatălui, pentru că şi după ele marele Vasile numeşte darurile reproduceri [antitypa], ci după ce aduce darurile şi a zis „Ale Tale dintru ale Tale” şi a invocat harul Duhului.
84 întrucât atunci crede că vine acesta prin rugăciunea ieraticească/preoţească, de aceea, ridicându-se, pecetluieşte [cu semnul crucii] dumnezeieştile daruri şi zicând „Şi fă pâinea aceasta cinstitul Trup al Hristosului Tău” pecetluieşte pâinea, zicând „Iar ce este în potirul acesta cinstitul Sânge al Hristosului Tău” pecetluieşte potirul şi, pecetluindu-le a treia oară pe amândouă şi adăugând „Prefăcându-le cu Duhul Tău Cel Sfânt”, spune „Amin” întărind taina şi mărturisind cu îndrăznire că cele ce zac înainte sunt Trup şi Sânge al lui Hristos prin puterea Lui, a Tatălui şi a Duhului şi că acolo nu e nimic omenesc, ci toate se fac prin harul dumnezeiesc. De aceea, atât cel ce le aduce este hirotonit, cât şi altarul pe care sunt darurile e sfinţit, şi fără acestea nu se consacră/desăvârşeşte nimic.
85 Aşadar, temelie a jertfei sfinte [hierourgias] sunt, cum spuneam, cuvintele de la început ale Domnului; dar ele lucrează prin rugăciunile iereului/sacerdotului [hiereus]. Astfel încât cel ce lucrează nu e un om, întrucât iereul/sacerdotul este om, ci Hristos în Duhul Sfânt prin sacerdoţiul sacerdoţilor. Şi, aşa cum o dată a zis Dumnezeu: „Să odrăslească pământul!” [Fc 1,11] şi cuvântul e lucrător [eficient], iar pământul odrăsleşte pururea, tot aşa şi „Să fie lumină!” [Fc 1,3] şi lumina străluceşte pururea, tot aşa a zis şi „Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea” [Lc 22,19; 1 Co 11, 24] şi acest cuvânt e lucrător pururea prin iereii/preoţii Lui. De aceea cuvântul „Şi fă pâinea aceasta Trupul lui Hristos” este şi el lucrător prin ierei/preoţi, şi de aceea mai cu seamă cele jertfite sunt adevăr/realitate, nu prefigurare, Trupul şi Sângele lui Hristos; pentru că El însuşi este, cum s-a zis, Cel ce lucrează prin ierei/preoţi.
86 Şi aducerea jertfei sfinte prin rugăciuni a predat-o aşa El însuşi, fiindcă, precum stă scris, a luat pâinea, a ridicat ochii spre cer şi mulţumind Tatălui a frânt şi a dat ucenicilor zicând „Luaţi! Mâncaţi!” şi „Beţi din acesta” şi celelalte în chip asemănător, astfel încât El însuşi le-a adus jertfă sfântă prin rugăciuni, deşi n-avea nevoie de rugăciuni, întrucât era Dumnezeu atotputernic, ci arătând prin aceasta că este o unică putere a Treimii şi că, lucrându-le acestea El însuşi, îl are şi pe Tatăl binevoind şi pe Duhul conlucrând cu El. După cum s-a făcut la întruparea Lui: fiindcă Singur Unul-Născut S-a întrupat, dar şi Tatăl a binevoit, şi Duhul a conlucrat întruparea, cum învaţă glasul arhanghelului către Fecioara [cf. Lc
394
1 , 35], pentru că una este puterea şi lucrarea Treimii, şi nu e nimic pe care să-l fi săvârşit Fiul întrupat pe care să nu-l fi binevoit Tatăl sau la care să nu fi conlucrat Duhul Sfânt.
87 Prin urmare, cine nesocoteşte rugăciunile ieraticeşti/preoţeşti la consacrarea/desăvârşirea Tainelor, acela nu primeşte altă rugăciune de consacrare la toate sfintele celebrări; acesta nu este creştin, fiindcă, precum spuneam, nu primeşte nici Botez, nici Mirungere, nici Pocăinţă, nici Untdelemn Sfânt, nici lăsarea păcatelor, nici Preoţie dumnezeiască ori haină monahală, templu sfânt, căsătorie cinstită sau în general vreo sfinţire; fiindcă toate acestea se lucrează prin rugăciunile ieraticeşti/preoţeşti.
88 Prin urmare, fie să nu mai spună vreo rugăciune la aducerea sfintei jertfe liturgice [hierourgia] nici înainte, nici după, şi de aceea să nu mai cheme harul Duhului, ca să nu se mai aibă vreo comuniune cu Hristos, şi în chip asemănător să nu mai cheme harul Duhului, nici la Botez, nici la celelalte celebrări, ca să nu aibă vreo Taină a Bisericii, nici să fie în general creştin;89 fie, dacă spune că e creştin şi primeşte rugăciunile iereilor/preoţilor, atunci să primească aceste rugăciuni de consacrare care sunt către Tatăl şi se fac prin invocarea [epiklesei] dumnezeiescului Duh, precum a predat Mântuitorul când a mulţumit Tatălui când a lucrat Tainele, după cum s-a zis. Lucru pe care s-au arătat făcându-l şi Apostolii, care şi ei mulţumesc şi frâng pâinea, şi l-au predat Părinţii Vasile şi Hrisostom.
90 Iar cei ce se opun să fie demascaţi şi de Liturghia lor, fiindcă şi ei se roagă pentru cele puse înainte ca să se facă Trupul şi Sângele lui Hristos şi binecuvântează darurile, şi suflă peste ele împotriva predaniei dumnezeieşti, nemulţumindu-se numai cu glăsuirile Domnului.
Să inoveze ei toate, iar noi, păzind predaniile pe care le-am primit, cum le-a predat Mântuitorul prin Sine însuşi, prin Apostoli şi prin Părinţi, să consacrăm Tainele înfricoşătoarei Cuminecări cu invocarea dumnezeiescului Duh atât prin cuvintele Domnului, cât şi prin rugăciunile ieraticeşti/preoţeşti, şi să credem potrivit predaniei/tradiţiei dumnezeieşti că toate Tainele dumnezeieşti sunt primite prin rugăciunea iereului/preotului de invocare a lui Dumnezeu şi prin pecetluirea cu semnul crucii. Dar destul despre aceasta.
395
Revenire la Liturghia euharistică
89. Ce ne învaţă şi arată rugăciunea „Tatăl nostru”
91 La sfârşit însă, după ce s-a rugat ca să lăudăm pe Dumnezeu cu o gură şi o inimă şi a chemat milele marelui Dumnezeului nostru Iisus Hristos, ierarhul ne urcă la înfierea Tatălui supraceresc, rugându-se ca, fiind curăţiţi prin Fiul Său natural, să ne facem fii după har şi să chemăm în chip vrednic Tată [al nostru] pe Cel ceresc. Şi acest lucru arată unanimitatea şi unirea cu Dumnezeu prin Unul-Născut în Duhul Sfânt în veacul viitor.
După care, urând pace, mulţumind şi chemând pe Iisus să-i dea cele Sfinte prin El însuşi şi să fie făcut vrednic să-i împărtăşească prin sine însuşi pe ceilalţi, dat fiind că jertfa sfântă [hierourgia] a fost celebrată, [arhiereul] vine la cuminecare.
90. De ce îmbracă arhiereul iarăşi omoforul
92 Ia însă din nou omoforul arătând că mai înainte era slujitor şi se temea să îmbrace acel veşmânt sfânt, dar întrucât opera a fost săvârşită, vine şi el să înalţe Pâinea, să o facă părticele, să se împărtăşească şi să le dea altora, de aceea acum trebuie să îmbrace toate simbolurile sacre ale demnităţii lui. Iar pentru că omoforul e veşmântul special al ierarhului, trebuie să-l ia şi pe acesta şi cu el să se împărtăşească cu cele mai dumnezeieşti [Taine]. Îmbrăcându-l, aşadar, înălţând sfânta Pâine şi spunând „Sfintele celor sfinţi!”, îi cheamă la acea dumnezeiască Hrană vie a sfintei Mese pe toţi cei sfinţi, zicând: „Sfintele celor sfinţi!”
91. Ce arată „Unul Sfânt! Unul Domn!” şi ce învaţă aceasta
93 Iar poporul strigă într-un glas: „Unul Sfânt! [cf. Ap 15, 4] Unul Domn! [cf. Ef 4, 5] Iisus Hristos! spre slava lui Dumnezeu Tatăl [cf. Flp 2,11].” Acest lucru, spune Pavel, se va vesti în ziua de pe urmă, când „tot genunchiul se va pleca lui Iisus, şi toată limba va mărturisi că Domn este Iisus întru slava lui Dumnezeu Tatăl” [Flp 2,11]. Plecând de aici e mărturisită o unire comună a tuturor credincioşilor şi conglăsuirea de către toţi a proclamării Fiului lui Dumnezeu, Care va împărăţi peste toţi şi împărăţia Lui nu va avea sfârşit, precum stă scris [în Simbolul de credinţă]. Dar acel „Unul Sfânt” spus ca răspuns la glăsuirea „Sfintele celor sfinţi!” vesteşte, pe de o parte, însăşi sfinţenia lui Dumnezeu şi că la El este sfinţirea pentru toţi cei ce se sfinţesc, iar, pe de altă parte, are şi un sens de smerenie, căci zice: „Cine dintre noi va fi curat sau cine sfânt? Unul Singur e sfânt! Unul Hristos, Care ne va sfinţi pe noi cu iubire de oameni [cf. Evr 10,10].”
396
92. Ce arată înălţarea Pâinii dumnezeieşti
94 Iar faptul că înalţă Pâinea arată înălţarea pe cruce a lui Iisus. De aceea stă înainte şi Potirul care poartă însuşi Sângele şi Apa care au curs din sfânta Lui coastă [cf. In 19, 34].
93. De ce rupe dumnezeiasca Pâine în patru şi le pune în formă de cruce
95 Aşadar, Pâinea o împarte în patru [părţi] şi pe acestea le pune [pe disc] în formă de cruce, iar în aceasta îl vede răstignit pe Iisus. Fiindcă nu e altă vedere [theoria] atât de minunată cum este aceea de a-L vedeacontempla pe Dumnezeul Cel Preaînalt atât de smerit pentru noi.
Şi luând părticica de sus şi arătând cu ea semnul crucii o pune în Potir şi face unirea Tainelor.
94. De ce introduce în Taine apă fierbinte
96 După care toarnă în Potir apă clocotită [zeon hyddr]. Face acest lucru ca mărturie a faptului că, deşi Trupul Domnului era mort, fiind separat de sufletul Său dumnezeiesc, a rămas totuşi făcător de viaţă, fiind nedespărţit de dumnezeirea Lui şi neseparat de toate lucrările/energiile Duhului. Aşadar, întrucât oferă prin căldura ei imaginea vieţii, apa fierbinte este introdusă atunci la momentul împărtăşirii, pentru ca, atunci când ne atingem buzele de Potir şi ne cuminecăm cu sfântul Sânge, să fim puşi ca în situaţia de a-L bea parcă din acea coastă făcătoare de viaţă nedespărţită de dumnezeire, acest lucru închipuindu-l introducerea căldurii şi atingerea de ea; căci, stă scris, Dumnezeul nostru este foc [cf. Dt 4, 24; Evr 12, 29].
Privitor la aceasta mai există şi alte raţiuni ale unor bărbaţi mai înalţi, şi ele sunt minunate, dar vouă să vă fie de ajuns acest gând. Căci din ceea ce se spune atunci când se introduce apa fierbinte se poate înţelege că aceasta este intenţia Bisericii, căci se spune „Fierbere/clocotire [zesis] a Duhului Sfânt”.
95. De ce se introduce apă fierbinte şi în Darurile mai înainte sfinţite
97 Acest lucru îl arată şi mai limpede şi introducerea de apă fierbinte în Darurile mai înainte sfinţite; căci dacă ar fi fost altă intenţie, n-ar fi fost nevoie să se introducă apa fierbinte în aceste Daruri, întrucât aceasta a fost deja introdusă în Potir la Liturghia desăvârşită.
96. Că facerea părticele a Pâinii imită jertfa sfântă a Mântuitorului
98 împărţind Pâinea în multe alte părticele şi imitând în aceasta jertfa sfântă [hierourgia] lui Iisus, Care „a frânt Pâinea şi a dat-o ucenicilor Săi” [Mt 26, 26 par.],
397
97. Cum se cuminecă arhiereii şi iereii? Arhiereul se împărtăşeşte mai întâi el însuşi din Pâine şi din înfricoşătorul Potir, căci nu i le dă altcineva decât numai cineva dintre cei cu acelaşi rang cu el, adică un arhiereu [mai în vârstă sau mai mare în rang].
98. Ce arată faptul că la cuminecare clericii sfinţiţi sărută mâna dreaptă şi obrazul arhiereului
99 După care, dând-o tuturor celorlalţi, care-i sărută mâna şi obrazul, proclamă comuniunea cu Hristos plecând de la Trupul Său şi unirea de nedesfăcut cu El şi în veacul viitor. Iar mâna şi obrazul lui primesc sărutarea astfel: mâna ca una care slujeşte şi se atinge de cele înfricoşătoare, iar obrazul, atât pentru că e organ al cuvântului, de unde ies rugăciunile, cât şi din pricina iubirii şi comuniunii în Hristos, lucru pe care-l întăreşte acel „Hristos în mijlocul nostru”; dar şi din pricină că Domnul a răbdat pălmuire peste obraz [cf. Mt 26,67], ca arhiereul să-şi aducă aminte ce fel de smerenie ne-a învăţat Stăpânul şi să nu se înalţe cu ceva în lucrurile acestea atât de mari şi dumnezeieşti.
99. De ce clericii iau Tainele în altar cu mâinile şi buzele, iar laicii în afara lui şi cu linguriţa
100 Cei ai altarului se împărtăşesc în altar şi potrivit tagmei lor, cum învaţă şi Pavel, care spune că în veacul viitor „fiecare va fi în tagma sa” [1 Co 15, 23], dumnezeiasca Pâine dându-li-se în mâinile lor, iar din Potir împărtăşindu-se cu buzele lor.
După care arată preasfintele Daruri acoperite şi poporului. Iar acest lucru arată că nu tuturor le este îngăduit să le vadă neacoperite.
Iar dacă este cineva în stare [ikanos] să se cuminece, apropiindu-se cu evlavie şi cu frică, nici acesta nu se împărtăşeşte cu ele în chip nemijlocit, ci se cuminecă de mâna arhiereului prin linguriţă.
Cele sfinte se mai arată poporului şi pentru ca toţi să aducă închinare Celui ce pentru noi S-a făcut jertfă, S-a jertfit şi S-a adus Tatălui, iar prin închinare, mulţumire şi vedere credincioşii să se sfinţească integral [holikos]; cei de faţă, cei absenţi cu motiv întemeiat şi credincioşii din toată lumea să dobândească ispăşire; iar cei care şi-au sfârşit mai înainte viaţa în chip cucernic să se învrednicească de uşurare.
101 De aceea, fiecare credincios să se roage pentru sine însuşi, pentru viii şi pentru morţii lui, care îl văd pe Stăpânul arătându-se împăcător şi făcut jertfă şi ispăşire. Iar când sunt arătate dumnezeieştile Daruri, fiecare credincios să privească la dumnezeieştile Daruri cu capul descoperit şi să
398
li se închine cu toată evlavia şi cutremurul, şi să se roage pentru sine însuşi şi cei ai lui şi pentru toţi credincioşii, precum am zis, până când iereul, tămâindu-le, le duce la punerea-înainte [proscomidiar]. Şi nimeni să nu fie nepăsător în acel înfricoşător moment, întrucât Cel ce Se arată e însuşi Hristos şi în Potir este însuşi preasfântul Său Trup şi dumnezeiescul Lui Sânge, şi orice s-ar ruga atunci cu credinţă va afla în sfântul Său Nume, cum a zis El însuşi [cf. In 14,13].
Această închinare şi rugăciune suntem datori să o săvârşim şi la Intrarea Celor mai înainte sfinţite, ca unii care-L vedem atunci ţinut pe capul iereului pe Hristos.
100. Ce înseamnă tămâierea Tainelor după aceasta şi faptul că se spune „înalţă-Te, Dumnezeule”
102 Şi aşa, după ce se roagă pentru moştenirea lui Dumnezeu şi pentru poporul care stă în preajmă12, arhiereul se duce şi tămâiază Darurile zicând cele câte arată înălţarea Mântuitorului [Ps 56,7,13] şi slava vestirii [kerygmatos] Lui în toată creaţia de după aceasta, ca vorbind cu Mântuitorul şi zicând: „Tu Te-ai pogorât până la noi, Te-ai arătat ca şi noi şi Te-ai înălţat la ceruri, şi, înălţându-Te, ai umplut tot pământul de slava puterii Tale, prin care şi noi, cei ce aducem jertfă Tainele Tale, ne împărtăşim de Tine şi Te avem cu noi neîncetat.” 103 După ce sfintele Daruri au fost duse pe masa punerii-înainte [proscomidiar], diaconul ţinând discul pe cap, iar iereii ţinând Potirul în mâini, însuşi [arhiereul] mulţumind şi spălându-şi mâinile, scoate aşa-numitul „antidoron” şi-l dă în schimb poporului.
101. Ce este aşa-numitul „antidoron” şi darea lui
104 Cum spuneam, arhiereul închipuie ca o icoană [eikonizei] pe Hristos, pe Care l-a jertfit, cu Care s-a împărtăşit şi pe Care l-a dat celor sfinţiţi [clericilor]; de sfinţire însă trebuie să se împărtăşească şi poporul. Întrucât vine de la rugăciuni şi de la înfricoşătoarea jertfă sfântă [hierourgia], aceasta a fost dată deja credincioşilor în chip înţeles cu mintea [noetos]; dar întrucât era nevoie ca ei să primească această sfinţire şi prin nişte lucruri simţite [aistheton] ca unii îmbrăcaţi cu trup, acest lucru se face prin „antidoron”. Acesta este pâinea sfinţită adusă la masa punerii-înainte, din care s-a scos partea ei din mijloc şi a fost oferită spre a fi făcută jertfă sfântă. După care, ca una care a fost pecetluită cu suliţa şi a primit cuvintele
12 Rugăciunea din spatele amvonului.
13 „Înalţă-Te peste ceruri, Dumnezeule, şi peste tot pământul slava Ta!”
399
dumnezeieşti, e oferită în locul Darurilor [anti ton doron] înfricoşătoarelor Taine celor ce nu se împărtăşesc cu Acestea.
Iar după ce a făcut aşa şi a urat poporului binecuvântarea, arhiereul pune sfârşit sfintei celebrări.
105 Am fi vrut deci să tâlcuim mai pe larg cele ale preasfintei celebrări. Dar din pricina slăbiciunii minţii noastre şi pentru că unii din cei mai mari şi dumnezeieşti bărbaţi au scris în chip vrednic de cunoaşterea lor mai înaltă, vom tăcea trimiţând acolo. Chiar şi câte le-am spus, nu le-am spus de la noi înşine, ci luându-ne punctele de plecare de la Părinţi şi mai ales de la dascălii bunei-cinstiri/dreptei-credinţe care au învăţat cu cuget înalt despre acestea.
1. Însemnări finale
106 Am fi vrut să tratăm şi despre cele făcute la punerea-înainte [prothesis; proscomidie], dar pentru că aceia au tâlcuit şi despre aceasta, nu mai e nevoie să vorbim noi. Cu privire la cele de la punerea-înainte am socotit că se cuvine să aducem aminte doar de puţine lucruri.
102. Ce raţiune au părticelele aduse şi ce folos
Potrivit tradiţiei privitoare la acestea, iereul aduce ofrandă mai întâi pâinea, după care face unirea [amestecarea] potirului [cu vin şi apă]. După care aduce ofrandă lui Dumnezeu şi părticelele [meridas]: pe cea spre cinstea Maicii Domnului, pe celelalte pentru sfinţi şi altele pentru credincioşii vii şi adormiţi.
107 Se pune, aşadar, chestiunea: ce putere au părticelele? dacă ele se prefac în Trupul Domnului? şi ce conlucrare săvârşesc pentru cei pentru care sunt oferite? Un cuvânt care vine la noi de la Părinţi spune că părticelele oferite aduc mult folos, căci sunt în locul celor pentru care sunt oferite şi o jertfă pentru ei adusă lui Dumnezeu, după cum spune şi iereul la oferirea lor: „Primeşte, Doamne, jertfa aceasta.” Prin urmare, cele oferite pentru sfinţi sunt spre slava şi cinstea lor, spre un mai mare urcuş al lor în vrednicie şi o mai mare primire a luminării dumnezeieşti; dintre cele pentru credincioşi, cele pentru cei adormiţi sunt spre răscumpărarea păcatelor şi unirea cu harul dumnezeiesc, iar cele pentru cei vii — dar numai dacă-şi îndreaptă viaţa prin pocăinţă — spre izbăvirea de cele cumplite, spre lăsarea păcatelor şi spre nădejdea vieţii veşnice. Căci prin sfânta jertfă dumnezeiască sfinţilor li se face un urcuş [anabasis], iar credincioşilor, precum s-a zis, li se procură dăruirea milei lui Dumnezeu.
400
103. Că iereul trebuie să fie atent pentru cine oferă părticica
108 Dar pe cât de folositor e lucrul care se face pentru cei ce aduc ofrande cu vrednicie, pe atât de primejdios şi vătămător este cel făcut pentru cei ce nu sunt destoinici pe cât e cu putinţă unor oameni. Căci părticica oferită pentru cineva şi care zace aproape de Pâinea dumnezeiască, atunci când aceasta e adusă jertfă şi devine Trup al lui Hristos, are şi ea îndată parte de sfinţire; iar când este pusă în Potir, se uneşte cu Sângele Lui. De aceea trimite harul ei şi sufletului pentru care a fost oferită. Are loc, aşadar, o cuminecare înţeleasă cu mintea [koinonia noete], şi dacă persoana este dintre cei ce au dobândit evlavia sau dintre cei ce au păcătuit, dar s-au pocăit, atunci omul primeşte în chip nevăzut cuminecarea Duhului, iar de multe ori află, precum am aflat, şi folos trupesc.
109 Dacă însă lucrează păcatul şi nu se depărtează cu nimic de el, nefiind în stare de cuminecare, atunci jertfa adusă pentru el îi va fi spre osândă. De aceea iereul trebuie să fie atent să nu ia ofranda/prescura [prosphoran] de la oricine vrea, nici să aducă jertfă pentru unii ca aceştia, care lucrează fără ruşine păcatul, ca nu cumva să fie osândit şi el împreună cu ei; iar de aici urmează ispite şi necazuri, „căci de aceea, zice [Pavel], sunt între voi mulţi bolnavi şi neputincioşi, şi destui au murit” [1 Co 11,30].
110 în lucrurile acestea atât de mari ale lui Dumnezeu iereul trebuie să fie atent la sine însuşi, să se cerceteze pe sine însuşi, cum stă scris [cf. 1 Co 11,28] şi să fie atent pe cât îi stă în putere. Căci dacă despre alţii are nevoie să se asigure, cu cât mai mult despre sine însuşi; şi dacă acela care mănâncă şi bea, adică numai se cuminecă, cu nevrednicie, acela îşi mănâncă şi bea osândă lui însuşi [cf. 1 Co 11, 29], cu mult mai mult cel ce aduce jertfa liturgică [hierourgon] cu nevrednicie. De aceea, să fim cu toată puterea atenţi la noi înşine, cei cărora ni s-a hărăzit să fim ierei/preoţi şi să purtăm de grijă în orice mod de curăţie şi de o purtare lipsită de ranchiună. Să ne crească însă în suflete smerenia şi iubirea — fiindcă acestea sunt ale Celui jertfit de noi — pentru ca, împărtăşindu-ne cu El cu vrednicie şi în veacul de acum, să ne învrednicim şi în cel viitor de cuminecarea comuniunea Lui de nespus şi veşnică, cu harul şi cu iubirea de oameni a lui Hristos însuşi, Fiul Dumnezeului Celui Viu, Căruia I se cuvine slava împreună cu Cel fără de început al Său Părinte şi cu sfântul şi de viaţă făcătorul Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.
II
Despre sfânta Liturghie1
(cca 1425)
A. Introducere
1 Arhiereul: Mulţumire vouă, fraţilor căci pus în mişcare prin voi spre aceasta învăţ şi eu unele din cele necesare şi nu mă ruşinez să mărturisesc aceasta. Aşadar, pentru voi şi pentru mine voi grăi iarăşi cele ce stau în puterea mea.
2 Prin urmare, ar fi logic să tratăm despre lucrarea sfântă înfricoşătoare şi dumnezeiască a jertfei liturgice [hierourgias], fiindcă aşa expune şi marele Dionisie [Areopagitul], care după celebrarea preadumnezeiescului Mir a grăit despre aceasta2.
3 Dar să nu ne bănuiască cineva că suntem îndrăzneţi, nici să ne învinuiască de gândire înaltă pentru că îndrăznim despre lucruri atât de mari, pe care le-au tâlcuit bărbaţi atât de dumnezeieşti şi apostolici încât au fost ridicaţi mai presus de ceruri şi au fost iniţiaţi în tainele de negrăit ale lui Dumnezeu.
4 Aşadar, nu ca să spunem ceva în plus — fie ca această nebunie, sau mai bine zis blasfemie, să nu vină nicicum peste noi, Doamne! —, ci sfinţindu-mi mintea din cele zise de aceia şi călăuzit ca un copil şi rob al
1 Peri tes hieras Leitourgias.
Secţiunea liturgic-euharistică din amplul „Dialog” polemico-liturgic împotriva ereziilor şi despre Sfintele Taine şi slujbe, opera de sinteză a sfântului Simeon al Tesalonicului; editat princeps la Iaşi, 1683, text reprodus în PG 155, 253-304. Traducere după ediţia critică Hawkes-Teeples, 2011, p. 166-264.
2 Sfântul Simeon răstoarnă (deliberat sau din grabă) ordinea tratării Tainelor din tratatul Despre ierarhia bisericească, unde ordinea este de fapt: Botezul — Euharistia — Mirul.
402
lor spre lumina unei cunoaşteri mai dumnezeieşti de cele pe care aceia le-au compus în chip ceresc şi vrednic de ei, expun pentru mine şi pentru fraţii mei în iubire pe cât îmi stă în putinţă cele ale acelora. Şi acesta este ordinul şi porunca lor: întrucât prin rugăciunile lor ne-am învrednicit de harul lor, este necesar să examinăm şi să ne îngrijim despre lucrurile dumnezeieşti pe care le lucrăm, pentru ca prin imitarea acelora să fim duşi de mână spre o cunoaştere mai mare; fiindcă din această pricină au tâlcuit aceştia cele dumnezeieşti.
5 Cele privitoare la sfânta Liturghie, pe care sfinţitul Dionisie cel egal cu Apostolii o numeşte „Euharistie” şi „Comuniune”, încă şi despre dumnezeiescul templu, despre sfintele veşminte şi despre sfânta iniţiere în taină [mystagogias] am vorbit, aşadar, după putere în altă parte3 luându-ne punctele de plecare de la acesta şi de la alţii asemenea acestuia. Acum însă, urmând celor spuse, vom tâlcui pe scurt cele privitoare la aceasta, pe cât ne stă în putere, pentru că ne-o cere atât succesiunea cuvântului, cât şi ordinea Tainelor.
6 Cuminecarea [komonia] este, aşadar, unire a lui Dumnezeu cu noi, îndumnezeire a noastră, sfinţire, umplere de har, luminare, ferire de tot ce e potrivnic, procurare a tot ce-i bun. Şi ce altceva este atât un amestec, cât şi o comuniune cu Dumnezeu? Este Taina Tainelor4, sfinţirea sfinţilor, cu adevărat sfânta sfintelor, celebrarea tuturor celebrărilor [iniţierea tuturor iniţierilor], atât obârşie, cât şi desăvârşitoare a acestora5. Pentru că a lucrat-o şi predat-o Cuvântul, Singurul Obârşie a celebrărilor/iniţierilor6, şi este ea El însuşi; şi ne-a predat-o ca să rămână cu noi. Adunând, aşadar, la un loc cele ce aparţin acestei cele mai mari celebrări/iniţieri, dumnezeiescul Dionisie expune toate pe scurt şi le contemplă în chip foarte strălucit cu cele mai mari expresii şi înţelesuri, aşa cum face şi cu privire la celelalte Taine.
7 Noi însă, care suntem slabi şi ultimii ucenici ai ucenicilor lui, cum vom înţelege cele ale aceluia? Vom spune totuşi după putere, precum aţi cerut, câte am putut învăţa, spre luminarea sufletelor noastre, de la acesta, încă şi de la ceilalţi urmaşi ai harului acestuia şi dumnezeieşti Părinţi ai noştri. Drept pentru care ne vom sârgui să tratăm despre toate riturile
3 Aluzie la „Tâlcuirea privitoare la templul sfânt şi mistagogia dumnezeiască”, cf. supra, p. 367 sq.
4 Mysterion mysterion.
5 Telete hapason teleton, kai teletarches te kai telestike.
6 Monos Teletarches.
403
celebrate la punerea-înainte [proscomidiar] şi la sfântul jertfelnic, cercetând după putere ce raţiuni are fiecare. Şi vom grăi în Hristos.
B. Îmbrăcarea arhiereului şi preotului
79. Ce arată ierarhului din tron sfintele veşminte şi îmbrăcarea lor
8 Ierarhul coboară din tronul lui, iar aceasta este pogorârea lui Dumnezeu, şi, închinându-se de trei ori lui Dumnezeu, cere har şi putere să celebreze cele dumnezeieşti, pentru că este rob al lui Dumnezeu şi prin puterea Acestuia îi slujeşte pe robii Lui.
9 După care îmbracă sfintele veşminte, care sunt şapte din pricina celor şapte lucrări ale Duhului; acestea sunt stihar, epitrahil, brâu, epigonat, felon ori sacos, ori polistavrion, şi la urmă omofor. Toate împreună arată înomenirea lui Hristos, şi fiecare însemnează câte un detaliu particular din cele ale înomenirii Lui.
10 Stiharul [sticharion], când este alb, însemnează lumina şi puritatea lui Dumnezeu şi că a creat şi a asumat curată şi firea/natura noastră; iar dacă este purpuriu, este aşa din pricina Pătimirii, întrucât Cuvântul Şi-a vărsat sângele Lui din pricina noastră. „Râurile” [potamoi] de pe el arată darurile învăţăturii, încă şi picăturile sângelui Mântuitorului nostru; de aceea le are numai stiharul arhieresc.
80. Despre mantia arhierească, şi despre engolpionul şi toiagul păstoresc
11 La fel şi mantia [mandyas], ea însăşi închipuie harul proniator, susţinător şi acoperitor al lui Dumnezeu, de aceea învăluie şi cuprinde tot trupul, iar „râurile” ei închipuiesc diferitele mişcări ale învăţăturii care izvorăsc din cele două Testamente, cel Vechi şi cel Nou, pe care le arată încheieturile [pomata] ei, care mai închipuiesc şi cunoaşterea Evangheliei lui Hristos, pe care a primit-o deschisă pe capul său când a fost hirotonit, [cunoaştere] deschisă în pieptul sau inima lui.
12 De aceea spune [Domnul]: „Cine crede în Mine râuri de apă vie vor curge din pântecele lui” [in 7, 38], adică lucrările/energiile Duhului, cum învaţă însăşi sfânta Evanghelie care spune: „Iar aceasta o spunea despre Duhul pe Care urmau să-L primească cei ce cred în El” [in 7,39]; şi pentru că noi primim un har, iar nu natura Duhului, adaugă: „căci încă nu era Duh Sfânt, pentru că Iisus nu era încă preaslăvit” [ibid.].
13 Ce vrea să spună însă aceasta: „încă nu era Duh Sfânt”? Că după natură şi ipostasă Acesta era, este şi va fi, şi este pururea un izvor de haruri
404
[harisme]. Dar nu erau încă date harurile [harismele] Lui, pentru că nu fusese adusă încă jertfa prin cruce. Dar când Hristos S-a jertfit, a murit, a înviat şi S-a înălţat pentru noi, atunci Duhul S-a coborât şi noi am luat harul, iar din inimile credincioşilor curg râurile darurilor Lui. Acest lucru îl arată mantia.
14 Pecetea şi mărturisirea credinţei atârnând pe pieptul arhiereului sunt închipuite printr-o cruce sau un engolpion, fiindcă şi acesta este pe piept din pricina mărturisirii care iese din inimă.
Toiagul [rabdos] pe care-l are arată autoritatea Duhului şi puterea de a sprijini poporul, de a-l păstori şi călăuzi, de a-i pedepsi pe cei neascultători şi a-i aduna la sine însuşi pe cei de departe — de aceea el are sus mânere ca nişte ancore —, precum şi de a-i alunga pe cei sălbatici şi vătămători; arată în cele din urmă crucea lui Hristos şi trofeul în care suntem şi biruitori, suntem sprijiniţi, călăuziţi, păstoriţi, pecetluiţi, povăţuiţi şi traşi spre Hristos omorându-ne patimile, şi-i alungăm pe vrăşmaşi şi suntem păziţi din toate părţile.
15 Faptul că înaintea lui merge un sfeşnic [lampas] aprins arată luminarea harului din arhiereu şi împărţirea acestuia prin el atât celor sfinţiţi, cât şi tuturor celorlalţi credincioşi; căci toate darurile din toţi vin prin harul arhieresc, şi nimic nu vine fără el. Drept pentru care arhiereul e numit de sfinţitul Dionisie consacrator/iniţiator/desăvârşitor [teestikos] ca unul ce consacră desăvârşit pe toţi şi e izvor al consacrărilor/iniţierilor desăvârşite7, şi îl imită pe Tatăl luminilor [cf. Iac 1,17] şi pe Iisus, Lumina cea adevărată [cf. In 1, 9], şi are harul apostolilor, care au fost numiţi lumina lumii [cf. Mt 5,14].
16 Iar lumina [phos] care merge înaintea lui însemnează darul învăţătoresc, care oferă luminarea cunoaşterii lui Dumnezeu şi a virtuţilor, încă şi viaţa îngerească, dumnezeiască, curăţită şi luminoasă a sfinţilor bărbaţi, şi mai ales a învăţătorilor, despre care stă scris: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, ca văzând ei faptele voastre cele bune, să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” [Mt 5,16].
[însemnează] încă şi faptul că arhiereul călăuzeşte spre lumină, imitându-L pe Hristos, Lumina lumii, cum s-a zis [in 8,12], că este bogat în harul Lui şi-i duce la El pe cei care-i urmează.
Astfel de lucruri dumnezeieşti arată acestea, şi încă unele mai mari, dacă le-ar putea înţelege cineva.
7 Cf. Despre ierarhia bisericească V; PG 3, 369D-377B.
405
81. Că şapte sunt veşmintele arhiereului, care sunt acestea şi ce arată fiecare din ele
17 Arhiereul îmbracă, precum spuneam, stiharul ca pe un veşmânt luminos de nestricăciune şi sfinţenie, care arată puritatea şi luminozitatea lui Iisus, precum şi curăţia şi strălucirea îngerilor; şi spune rugăciunea din psalm: „Veseli-se-va sufletul meu pentru Domnul” [Is 61,10].
18 Apoi epitrahilul [epitrachelion], care însemnează harul dat de sus din cer şi care coboară de pe cap, şi spune rugăciunea aceasta: „Binecuvântat este Dumnezeu, Care varsă harul Său peste iereii/preoţii Lui” [Ps 133,2].
19 Apoi cingătoarea/brâul [zone] pus în jurul mijlocului şi care închipuieşte tăria care vine de la Dumnezeu, lucru de care dă mărturie rugăciunea, căci încingându-se spune: „Binecuvântat este Dumnezeu, Cel ce mă încinge cu putere” [Ps 17, 32]; arată totodată şi lucrul slujirii, căci se încinge cel care slujeşte [cf. Lc 12,37; In 13, 4], încă şi cuminţenia şi curăţia, ca unul pus peste rărunchi şi mijloc
20 Apoi epigonatul [epigonation], care are formă de sabie şi arată biruinţa asupra morţii şi învierea Mântuitorului; şi rugăciunea lui spune: „încinge sabia ta peste coapsa ta, Puternice” — arătând de aici puterea, biruinţa şi învierea lui Hristos prin curăţie şi lipsă de păcat, căci de aceea atârnă de mijloc — „cu podoaba şi cu frumuseţea ta; încordează-ţi arcul, propăşeşte şi împărăţeşte pentru adevăr, blândeţe şi dreptate” [Ps 44,3-5]: pentru adevăr pentru că El este adevărul [in 14,6] şi „milă şi adevăr este înaintea feţei” lui Dumnezeu [Ps 88,15]; pentru blândeţe din pricina răbdării Lui în pătimiri; şi pentru dreptate pentru că murind fără să fi făcut păcat a nimicit moartea.
21 După care ia mânecuţele [epimanikia], care însemnează puterea lui Dumnezeu prin care lucrează toate, iar acest lucru îl spune rugăciunea: „Dreapta Ta, Doamne, s-a preaslăvit întru tărie” [iş 15, 6] şi „Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit” [Ps 118, 73]; încă şi faptul că a sfinţit şi jertfit Tainele Lui cu mâinile Lui şi că a avut mâinile legate.
22 Apoi ia felonul [phainolion], care e fie sacos [sakkos], fie polistavrion [polystaurion], şi care însemnează mantaua Pătimirii, dar şi harul proniator, străjuitor şi susţinător al lui Dumnezeu, din pricina căruia a fost văzut ca şi noi şi a răbdat pătimirile.
23 Şi, ultimul, ia omoforul [omophorion], care se răsuceşte în jurul umerilor, arată mântuirea şi rechemarea oii pierdute [cf. Lc 15, 5], adică a noastră, a oamenilor, al căror chip l-a luat Mântuitorul, şi în care ne-a mântuit pătimind prin Cruce; de aceea este şi din lână şi are patru cruci
406
dispuse în formă de cruce în faţă, în spate şi pe piept, care închipuie răstignirea.
82. Pe cine îi arată cei ce-l însoţesc pe arhiereu;
şi ce anume coborârea sa spre apus
24 Astfel înveşmântat, arhiereul stă în picioare şi îi binecuvântează pe cei care slujesc, iar aceştia sunt diaconi, care-i închipuie [typountes] pe îngerii care au slujit întrupării. Împreună cu aceştia, care merg înainte în perechi din pricina bunei ordini din ceruri pe care o imită cei de pe pământ, se îndreaptă în tăcere spre apus însuşi arhiereul venind în urma lor, şi arată că la prima Lui venire pe pământ Mântuitorul a vieţuit în chip smerit şi umil şi i-a trimis înaintea feţei Lui pe apostoli câte doi, împreună cu care conlucrau şi îngeri.
Arhiereul stă, aşadar, la porţile dinspre apus împreună cu diaconii, arătând coborârea mântuitoare a lui Hristos pe pământ, şi până la iad, prin care i-a izbăvit pe cei vii şi pe cei morţi.
83. Ce însemnează faptul că arhiereii, iereii şi clericii iau binecuvântare de la primul arhiereu şi-i fac metanie atunci când vor să îmbrace sfintele veşminte
25 Iar iereul/preotul din altar, făcând mai întâi închinăciune arhiereului, arătându-şi astfel supunerea şi învrednicindu-se de binecuvântare, face proscomidia [proskomiden]; căci la lucrurile dumnezeieşti e nevoie să premeargă o rugăciune şi să se ceară o permisiune. De aceea, luând mai întâi binecuvântare şi sărutând mâna arhiereului, se duce să facă lucrarea sfântă; aşa cum au făcut-o mai întâi diaconii când urmau să îmbrace veşmintele lor ieraticeşti/sacerdotale. Aceştia, dar şi iereii şi arhiereii, care fac toţi aceasta ca o datorie, dau astfel mărturie că au fost hirotoniţi prin mâna acestui prim arhiereu, că aşa sunt arhierei, ierei şi clerici şi au parte de binecuvântare, şi păstrează smerenia şi ordinea [taxin]; precum şi că vin la Dumnezeu cu binecuvântare şi permisiune, şi că fiecare vine să-şi săvârşească cele ale slujirii lui cu supunere şi pace.
26 Deci după permisiune şi binecuvântare, al doilea dintre ierei se duce şi, întrucât e al doilea după primul, celebrează preludiul Liturghiei [hierourgias] sau, mai bine zis, face arătate enigmele, lucrurile şi vestirile prefigurative ale profeţilor. Căci la punerea-înainte [proscomidiar] el rosteşte cele privitoare la junghierea şi moartea lui Hristos din Isaia şi din ceilalţi, iar când pregăteşte darurile arată toate cele ale Botezătorului până când a venit Domnul; fiindcă atunci când boteza Botezătorul îl
407
învăţa pe Hristos, vestea despre El şi îi slujea, iar aici slujeşte al doilea dintre ierei.
27 Se duce, aşadar, şi acesta şi îmbracă veşmintele ieraticeşti/preoţeşti împreună cu ceilalţi ierei; închinându-se de trei ori înaintea jertfelnicului, se roagă şi el cele ce s-a rugat arhiereul sărutând sfânta Masă şi arătând astfel iubirea lui faţă de Dumnezeu şi unirea cu El şi că a fost sfinţit de la jertfelnic; binecuvântează apoi şi sărută ca şi arhiereul fiecare din sfintele veşminte, şi aşa le îmbracă arătând că sunt sfinţite, că se sfinţesc prin crucea lui Hristos şi, îmbrăcate, împărtăşesc la rândul lor sfinţire.
28 Aşadar, el îmbracă cinci veşminte ca unul consacrat şi care a primit har să lucreze celebrările şi, devenind şi fiind numit luminător [phetistikos], luminează sufletele şi trupurile credincioşilor prin Taine, atât prin Botez, cât şi prin Cuminecare. Căci cinci sunt simţurile desăvârşite ale trupului şi cinci puterile sufletului, pe care iereul le sfinţeşte botezând şi sfinţind pe om prin Cuminecare.
Cele pe care le îmbracă sunt stiharul, epitrahilul, brâul, mânecuţele şi felonul; iar acestea sunt albe din pricina purităţii şi luminozităţii harului, dar de multe ori sunt şi purpurii în timpul posturilor pentru că noi, care am păcătuit, suntem în doliu şi din pricina Celui ce S-a jertfit pentru noi, pentru ca atunci când am ajuns la pomenirea Pătimirii Lui, pe care urmează să o prăznuim, să-L imităm.
29 Unii dintre presbiterii dintâi, adică stavroforii, şi unii dintre arhimandriţi au şi epigonat; acesta este însă un dar arhieresc, ca şi crucea. Fiindcă nimeni afară de arhiereu nu poate purta crucile pe felon şi pe cap, precum şi epigonat. Acestora li se dă numai să aibă o cruce pe cap şi să poarte epigonat la Liturghie din pricină că au fost hirotoniţi primii înaintea celorlalţi. Fiindcă odată cu preoţia unii au şi învestirea de judecător, de aceea au şi însemnele unei slujiri bisericeşti mai mari, iar alţii sunt aşezaţi păstori de suflete şi economi şi poartă unele semne ale întâiului Păstor, ca să-L şi imite pe Acela.
C. Punerea-înainte
84. Despre riturile celebrate la proscomidie
30 Ducându-se deci al doilea dintre ierei la punerea-înainte [prothesei, proscomidiar] împreună cu un diacon care a pregătit deja sfintele vase, închinându-se de trei ori lui Dumnezeu se face „Binecuvântat [este Dumnezeul nostru totdeauna, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin]”;
408
şi luând una din pâinile aduse o pecetluieşte în chipul crucii cu suliţa, închipuind [exeikonizon] mântuitoarea pătimire a lui Hristos. Şi pomenind, cum s-a zis, pătimirile Lui, spune de trei ori „Spre pomenirea Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos”, arătând limpede că lucrează predania Lui.
31 Apoi prin suliţa [lonche] care o închipuieşte pe aceea prin care a fost rănit Domnul, taie în patru părţi pecetea prescurii zicând peste ea cele ale lui Isaia: „Ca o oaie spre junghiere S-a adus” [Is 53, 7] şi celelalte [Is 53,7-8] arătând taina vestită mai înainte. Iar când spune: „Că s-a ridicat de pe pământ viaţa Lui” [Is 53, 8 şi fă 8, 33], introducând suliţa lateral, scoate pâinea în patru părţi împreună cu pecetea şi o depune pe disc.
85. Ce însemnează sfântul disc de la punerea-înainte şi celelalte
32 Discul [diskos] deci închipuie [typoi] cerul şi de aceea e rotund şi ţine pe Stăpânul cerului, iar aşa-numita steluţă [asteriskos] arată şi stelele, mai ales aceea de la naşterea lui Hristos, aşa cum acoperămintele [kalymmata] arată bolta lui, scutecele, giulgiul mormântului şi cele de îngropare. Fiindcă închipuie [typoi] deodată şi cele ale întrupării, şi cele ale morţii, pentru că de aceea S-a întrupat, ca să fie junghiat pentru noi; dar punereaînainte [prothesis] are şi chipul [typon] peşterii şi ieslei. Iar potirul închipuie paharul în care Mântuitorul Şi-a adus jertfă [hierourgese] sângele.
33 De aceea, după ce a spus peste pâine cele ce vestesc dinainte junghierea şi jertfa lui Iisus: „Acesta este Mielul lui Dumnezeu, Care ridică păcatul lumii” [in 1, 29] şi „S-a ridicat de pe pământ viaţa Lui” [Is 53, 8], pentru că după Pătimirea Sa Acesta a înviat şi S-a înălţat la cer, este viu şi ne sfinţeşte de acolo, iereul taie iarăşi pâinea pe mijloc făcând o cruce şi arătând în întregul ei răstignirea lui Hristos, şi spune că aceasta este jertfa lui Hristos, adică răstignirea, şi spune profetic: „Se junghie Mielul lui Dumnezeu pentru viaţa şi mântuirea lumii.”
34 După care împunge pâinea cu suliţa din dreapta, închipuind şi făcând toate cele câte au fost făcute cu trupul mântuitor al Mântuitorului. Şi binecuvântând îndată vinul şi apa, le introduce în potir, zicând când împunge: „Şi unul din soldaţi a împuns cu suliţa coasta Lui”, iar când introduce vinul cu apă: „Şi îndată a ieşit sânge şi apă” şi celelalte [in 19, 34-35], dând mărturie că lucrează însuşi sacrificiul şi jertfa sfântă a lui Hristos şi închipuieşte [ektypoi] cele câte a pătimit Acela pentru noi, lucrând pomenirea [anamnesin] Lui aşa cum a predat-o El.
409
Excurs despre pâinea euharistică împotriva latinilor
86. De ce se aduce ofrandă pâine dospită
35 Pâinea este dospită ca una care din pricina drojdiei este însufleţită şi cu adevărat întreagă [artos], şi dă mărturie că era desăvârşit ceea ce a asumat pentru noi Cuvântul lui Dumnezeu, Care S-a făcut trup [in 1,14] fără să fie alterat şi era cu un suflet raţional şi inteligent pentru că a asumat umanul însuşi; şi aşa cum e Dumnezeu desăvârşit, aşa este şi om desăvârşit, ca să mă replămădească întreg.
36 Şi în ea sunt trei ingrediente din pricina celor trei părţi ale sufletului şi cinstirii Treimii: făină cu drojdie, care arată sufletul; apă, care arată botezul; şi sare, care însemnează mintea/inteligenţa şi învăţătura Cuvântului, Care a zis ucenicilor Săi: „Voi sunteţi sarea pământului” [Mt 5,13], adică învăţătorii ei; şi: „Să aveţi în voi sare” [Mc 9, 50], arătând deodată cunoaşterea şi iubirea, pentru că Cel întrupat este şi Unul din Treime. Pâinea este coaptă în foc pentru că, fiind Dumnezeu, S-a unit cu noi întreg, şi ne-a dat puterea şi lucrarea Lui sau, mai bine zis, S-a unit întreg cu pârga noastră.
87. De ce pâinea adusă pentru jertfa liturgică are patru părţi
37 Pâinea este în patru părţi, iar nu circulară şi nedospită, cum e cea jertfită de latini, pentru că ea este desăvârşită, precum am zis, fiindcă Dumnezeu a asumat ce e desăvârşit, omul întreg din suflet şi din cele patru elemente; pentru că toată lumea are patru părţi şi ziditorul lumii e însuşi Cuvântul; pentru că trupul pe care l-a asumat Hristos e din patru elemente şi pentru că, întrupându-Se, Cuvântul a sfinţit toate marginile lumii, şi cele cereşti, şi cele pământeşti; şi pentru că forma ei închipuieşte [typoi] crucea prin care, fiind ţintuit de ea şi murind pe ea, ne-a reîndreptat pe noi şi toată lumea.
88. Că nici în aceasta latinii nu fac corect, aducându-le ofrandă nedospite şi circulare, căci Hristos S-a întrupat, iar trupul Său e alcătuit din elemente
38 Latinii spun însă că forma circulară însemnează faptul că dumnezeirea este fără început şi fără sfârşit. Ce spunem la aceasta noi, cei care gândim ortodox? Că acum nu se vorbeşte despre Dumnezeu în El însuşi [theologias], ci se vesteşte taina întrupării şi Pătimirii, şi aici se închipuie [ektypountai] cele ale înomenirii şi Răstignirii. Dar nici această formă [circulară] n-a fost lăsată deoparte sau în urmă, ci se vede în pecete.
410
39 Şi acolo este necesar mai degrabă ca în pâine şi în forma ei pătrată să fie văzute lucrurile desăvârşite ale Economiei Mântuitorului, iar cele ale dumnezeirii Lui să fie văzute în pecetea pâinii, care este circulară, în mijlocul căreia este înfăţişată Crucea sau însuşi Mântuitorul, toate acestea arătând deodată întrupat pe Cuvântul fără început şi fără sfârşit, că este Dumnezeu şi S-a văzut ca şi noi, S-a întrupat şi a pătimit cu adevărat, şi că, deşi este în formă de Dumnezeu, S-a făcut în formă de om [cf. Flp 2, 7].
40 De aceea este necesar să înfăţişăm [eikonizein] nu numai cele ale divinităţii, ci şi cele ale umanităţii, ca să nu pară, potrivit unor eretici, că însuşirile umanităţii au dispărut şi a devenit întreg Dumnezeu, cum sunt de părere cei ce vorbesc de o singură fire/natură a Lui [monofiziţii]. Dar nu aşa s-au petrecut lucrurile, nici n-am primit aşa, ci rămâne desăvârşit în fiecare fire/natură, deşi dumnezeirea S-a unit în mod culminant cu umanitatea Lui.
41 Fiindcă prin unirea culminantă a îndumnezeit umanul şi l-a făcut egal cu Dumnezeu [homotheon], dar a păstrat şi însuşirile acestuia şi este atât om desăvârşit şi într-un loc, precum şi Dumnezeu desăvârşit, pretutindeni şi mai presus de tot, şi poartă însuşirile trupului. Şi de aceea, după învierea Sa, a fost văzută atât nestricăciunea acestuia, dar a fost şi pipăit şi a intrat prin uşile încuiate. Vezi că era şi nesupus stricăciunii, dar a păstrat şi cele ale Sale? Şi Acelaşi este şi necreat, şi creat? Şi este din două firi/naturi, deşi este unul în subzistenţa/ipostasa Lui desăvârşită? Aşadar, ţine cele ale Ortodoxiei şi nu adu ofrandă lucruri moarte şi neînsufleţite, şi nu înnoi cele ale iudeilor, nici nu introdu Legea, nici nu prăznui cu azime!
89. Împotriva latinilor care aduc ofrandă azime
42 Dar, zice latinul, Pavel spune aşa, adică să aducem ofrandă prin azime: „Ca să nu mai prăznuim cu drojdia veche, ci în azimele/nedospirile curăţiei şi adevărului” [1 Co 5, 8]. Vai, ce lipsă de minte!, spunem noi ortodocşii. Aşa înţelegi tu cuvintele vestitorului lui Dumnezeu? Dar el spune aceasta, omule, răsturnând rădăcina şi cauza păcatului.
43 De aceea spune: „Nu cu drojdia veche a răutăţii şi vicleniei” [ibid.]. Şi frumos vorbeşte el aşa. Respinge şi tu această drojdie, adică desfrânarea celui ce desfrâna în Corint, şi toată cealaltă necurăţie! Pentru că toată intenţia acestui cuvânt se referă la aceasta şi el vorbeşte despre acesta. Căci zice: „Scoateţi-l afară pe unul ca acesta. Nu ştiţi oare că puţină drojdie dospeşte toată frământătura?” [1 Co 5, 6]. Fiindcă răutatea începând de la unul singur iese spre ceilalţi ca o boală molipsitoare.
411
44 De aceea zice: „Scoateţi afară drojdia veche, ca să fiţi frământătură nouă” [1 Co 5, 7], frământaţi în Hristos, ca unii noi şi fără păcat ca Hristos, pentru că Hristos este şi un nou Adam, şi prin El voi sunteţi „nedospiţi”, adică nepărtaşi prin Botez şi Mir la drojdia păcatului. „Pentru că Hristos, Paştele nostru, S-a jertfit pentru noi” [1 Co 5, 7], trecându-ne din Egiptul păcatului. Acesta e înţelesul şi glăsuirea lui Pavel. Şi în el răstoarnă şi alungă drojdia păcatului şi fii în întregime nepărtaş al acesteia.
90. Ce înseamnă „Asemănatu-s-a împărăţia cerurilor cu o drojdie”?
45 Dar nu scutura de la tine „drojdia” nestricăciunii, cu care a fost asemănată împărăţia cerurilor din pricina faptului că adună şi uneşte cu ea şi-i preschimbă în ea pe cei ce ascultă de vestirea lui Dumnezeu. Drojdie pe care „o femeie”, adică Biserica, Mireasa Mirelui supraceresc, „a ascuns-o în trei măsuri de făină”, adică în cele trei ordine [taxeis] ale celor ce se mântuiesc, adică ale robilor, tocmiţilor şi fiilor, atât din cei cuminţi în căsătorie, cât şi din cei feciorelnici, „până ce a dospit totul” [Mt 13,13; Lc 13, 21] făcut vrednic la înviere de împărăţia lui Dumnezeu. Ea, Biserica, cea care a adunat la un loc şi pe drepţii dinainte de Lege, şi pe cei din timpul Legii, şi pe cei din har, lucru pe care l-a desăvârşit harul Evangheliei.
46 Pentru că însuşi Mântuitorul, Drojdia cu adevărat dumnezeiască şi preacurată, dar şi Pâinea Vieţii [cf. In 6, 35. 48] şi împărat veşnic, întrupându-Se şi venind în lume i-a mântuit şi pe cei dinaintea Legii, şi pe cei din Lege, smulgând legăturile lor, şi i-a unit cu cei ce au crezut în El. El care, potrivit unui alt sens, e ascuns ca o Drojdie curată şi vie împărţindu-Se în trei în chip proporţional în creaţia Lui raţională de acum, adică îngerilor, sfinţilor care s-au dus de aici şi nouă, celor care credem în El şi suntem vii, până ce va dospi totul înviat întreg prin El şi devenit întreg una, când slava Lui va fi împărtăşită şi de firea/natura îngerilor, şi de cea a noastră.
91. De ce în Lege avem pâini nedospite, iar în Har dospite?
47 Aşadar, fii şi tu dospit în Domnul şi sârguieşte-te să ai drojdia împărăţiei cerurilor, şi nu sârgui să fii părtaş al pâinilor nedospite [azymon] ale Legii. Pentru că Legea e o umbră şi o icoană neînsufleţită, nu vie [cf. Evr 10,1]. De aceea ea avea pâinile nedospite ca pe unele moarte şi umbratice, şi ele se numeau nu simplu pâini, ci pâini nedospite [azymoi], având adică şi numele de „pâini” prin participare. Şi fă-te părtaş al marii jertfe a lui Melchisedec, care era pâine, nu nedospită, şi vin [cf. Fc 14,18], preludii ale noii jertfe a lui Melchisedec cel adevărat şi veşnic, şi Singurul
412
Arhiereu Iisus Hristos, despre care stă scris: „Tu eşti preot/iereu în veac după rânduiala lui Melchisedec” [Ps 109, 4; Evr 5, 6].
48 Iar dacă nu vei voi, atunci împreună cu azimele vei jertfi poate şi un miel necuvântător şi te vei împărtăşi de ele ca iudeii sau vei şi prăznui împreună cu ei, şi vei primi azimele ca pe nişte daruri de la străini — un lucru interzis să se facă de Părinţii mei —; sau te vei şi circumcide şi vei ţine sabatul, pentru că acesta e un lucru care decurge în mod logic, întrucât nimic din acestea nu îţi este urâcios, căci de multe ori te faci părtaş al mesei cu iudeii, şi e mică deosebire între tine şi aceşti ucigaşi ai lui Dumnezeu şi lipsiţi de Dumnezeu.
49 Noi însă n-avem nimic comun cu ei. Şi Pavel strigă: „Cele vechi au trecut! Iată s-au făcut toate noi!” [2 Co 5,17]. Şi în loc de circumcizie avem Botezul, în loc de jertfă necuvântătoare avem Mielul lui Dumnezeu, iar în loc de pâini nedospite avem Drojdia împărăţiei lui Hristos, Care e „Pâinea cea Vie care S-a coborât din cer” în loc de mana aceea „şi cine va mânca din ea nu va mai muri”, cum spunea El [in 6, 58].
50 Şi dacă tot te mai sfădeşti, cum ţi-e obiceiul, şi siluieşti acest lucru, şi spui că ceea ce s-a adus atunci era azimă, întrucât Paştele Legii se săvârşea cu pâini nedospite, există foarte multe şi foarte adevărate cuvinte ale unor bărbaţi foarte mari şi dumnezeieşti, şi care dărâmă aroganţa şi ignoranţa ta că atunci când Mântuitorul a predat Tainele nu se ridicase încă drojdia.
51 Martoră a acestui fapt este Evanghelia, care învaţă că atunci când Hristos S-a adus jertfă sfântă pe Sine însuşi nu era ziua azimelor, ci era înaintea azimelor. Ea spune: „Iar înaintea praznicului Paştelui ştiind Iisus…” [in 13,1] a predat şi Jertfa când a făcut Cina, şi atunci a săvârşit şi spălarea [picioarelor apostolilor]. Acestea au fost înaintea Paştelui iudaic. Vezi însă ce spune în ziua Pătimirii: „Şi ei n-au intrat în pretoriu, ca să nu se întineze, ci ca să poată să mănânce Paştele” [in 18, 28]. Şi, iarăşi, la răstignire: „Pentru că era vineri… căci mare era ziua acelei sâmbete” [in 18,31].
52 Şi tot Evanghelia spune iarăşi: „A luat pâine” [Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22,19] şi nu adaugă „nedospită”. Dar şi ceea ce spunea Domnul: „Cu dor am dorit să mănânc cu voi acest Paşte înainte de pătimirea Mea” [Lc 22,15] învaţă foarte limpede acest lucru; căci nu-l dorea pe cel iudaic, pe care-l săvârşise de multe ori, şi a venit să pună capăt umbrei.
53 De altfel, chiar dacă l-a săvârşit pe cel al Legii, pe acesta l-a făcut mai înainte, şi apoi l-a predat pe al Său. Şi pe acesta dorea să-l predea înainte de pătimirea Lui, ca să rămână cu noi, pentru ca să fie adevărat ceea ce
413
spunea: „Cine mănâncă Trupul meu şi bea Sângele Meu rămâne în Mine şi Eu în el” [In 6, 54-56]. De aceea nici n-a împlinit la acea Cină toate ale Legii, ci a săvârşit şi spălarea [picioarelor; cf. In 13,5] şi era culcat [cf. In 13, 23], n-a avut numai carne friptă, ci şi un blid în care a muiat Iuda [cf. Mt 26, 23]. Astfel că nu era vremea Paştelui iudeilor, şi n-a săvârşit atunci numai Paştele iudaic, ci mai degrabă pe al Său propriu, despre care şi zicea: „Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea” [Lc 22,19; 1 Co 11, 24], şi: „Trupul meu e cu adevărat hrană şi Sângele Meu cu adevărat băutură” [in 6, 55].
54 Iar că cele vechi au încetat dă mărturie El însuşi zicând: „Legea şi profeţii au fost până la Ioan” [Mt 11,13]. Prin urmare, e adevărat că n-a dat şi n-a preferat atunci Paştele iudeilor dintr-un miel necuvântător şi sânge de animal, ci a dorit să-l predea ucenicilor pe al Său propriu. Şi a predat ceea ce a făcut atunci o dată pentru totdeauna şi a poruncit să se facă în veci.
55 Şi dacă toate acestea şi cele de la Părinţi nu alungă nebunia ta, chiar dacă ceea ce a fost adus atunci de Mântuitorul ar fi fost azimă, se cădea totuşi să acţionezi mai desăvârşit potrivit timpului de acum, întrucât şi pe celelalte am primit porunca să le facem mai presus de Lege ca şi dreptatea noastră să prisosească mai mult decât cea a cărturarilor şi fariseilor [Mt 5, 20].
56 Iar noi suntem şi liberi de Lege prin sângele lui Iisus Hristos, căci Hristos ne-a eliberat din blestemul Legii, zice Pavel [Ga 3,13], şi nu mai avem nimic cu cultul Legii; pentru că, dacă am săvârşi iarăşi cele ale Legii, atunci „Hristos nu ne va fi de nici un folos”, zice iarăşi Pavel [Ga 5,2]. Căci Hristos, împlinindu-le pe toate pentru noi, ne-a eliberat de ele: a fost circumcis, dar noi nu mai suntem circumcişi, ci suntem botezaţi în Duhul; şi nu mai mâncăm cărnuri jertfite şi sânge, ci Carnea şi Sângele Lui.
57 Este, aşadar, evident că jertfa Lui, a înfricoşătoarei Sale Pâini şi a Paharului, iar nu Paştele Legii, a fost predania Lui; pentru că spune: „Acesta este Legământul cel Nou în Sângele Meu” [cf. 1 Co 11, 25] şi „Acesta este Sângele Meu, al Legământului celui Nou” [Mc 14, 24]; aşa cum înainte de aceasta, predându-ne spre hrană carnea Sa, a zis: „Luaţi, mâncaţi! Acesta este Trupul Meu” [Mt 26,26 par.]. Lucru pe care tu nu-l poţi imita. Atât eşti de stăpânit de azimă. Şi nu poţi nici tăia, nici oferi Trupul, cum nici Sângele; măcar că El spune: „Beţi din acesta toţi! Acesta este Sângele Meu” [Mt 26, 27 par.]. Dar nici aceasta nu o faci, căci nu dai şi Potirul celor ce vin la tine să se cuminece. Atât de mult ai inovat toate.
414
58 Dar noi aducem jertfa sfântă în Hristos ca şi El: frângem Pâinea cum a făcut-o El, o mâncăm cum a spus El şi o dăm credincioşilor, şi aducem o pâine desăvârşită; pentru că şi El a fost om desăvârşit şi spre desfiinţarea jertfei Legii care a încetat când s-a arătat adevărul.
59 Şi credem că drept Paştele pe care l-a dorit, Mântuitorul a adus jertfa sfântă şi o pâine desăvârşită dospită, chiar dacă ar fi lucrat mai întâi pe cel al Legii. Căci întrucât a stat culcat şi avea un blid în care a muiat Iuda, nu pare să fi lucrat atunci Paştele Legii, căci atunci, spune Legea, toate trebuie să fie fripte în foc, şi nu fierte în apă [iş 12,8-9]. Aşadar, este verosimil că a săvârşit pe cel al Legii în alt timp, iar atunci a săvârşit Paştele Său însuşi, pe care-l şi dorea.
60 Şi eu spun de multe ori aceasta: şi eu doresc în El să gust, cu mila Lui, acest Paşte viu şi acum, şi în veacul viitor, şi mă rog ca el să fie totdeauna cu mine şi cu toţi fraţii.
Şi atunci când aducem jertfă sfântul Potir în Acelaşi Hristos Dumnezeul nostru Care ni S-a dat pe Sine însuşi nouă, îl oferim în iubire şi fraţilor, să bea din el toţi, aşa cum ni s-a poruncit, devenind una, cum S-a rugat El şi împreună cu El fiind una cu tatăl şi cu Duhul, precum spunea [in 17,21-23].
Dar de ajuns acestea; am spus mai multe decât intenţionam să spunem pe scurt siliţi de cuvânt.
Revenire la proscomidie
61 Clericul: Lucruri necesare ai grăit, stăpâne, şi mulţumire lui Dumnezeu pentru ele, pentru că ele ne asigură şi ne oferă multă înţelegere şi confirmare cu privire la ce este corect şi adevărat.
62 Arhiereul: Mulţi bărbaţi cu adevărat dumnezeieşti şi înalţi la minte au grăit despre acestea, frate; şi socotesc îndrăzneţ să grăiesc despre ele şi eu, care sunt umil. Dar iubirea mă sileşte. Primiţi deci şi voi cele spuse de noi după putere. Iar cele mai desăvârşite învăţaţi-le de la cei mari, căci zice [Domnul]: „Oricine caută va găsi” [Mt 7, 8].
92. Iarăşi despre riturile celebrate la proscomidie
63 Scoţând astfel acea pâine dospită din mijlocul pâinii, iereul arată şi prin aceasta că Mântuitorul S-a întrupat din firea noastră, nu din altă fiinţă, şi dintr-o femeie, din binecuvântata şi sfânta Copilă pururea fecioară. Şi umplând potirul cu vin şi cu apă potrivit predaniei, aduce ofrandă lui Dumnezeu şi alte părticele. Aşadar, pentru că e din vin şi din apă, el arată însăşi realitatea, căci zice [Scriptura]: „Unul din soldaţi a
415
împuns cu suliţa coasta Lui, şi îndată a ieşit sânge şi apă” [in 19,34]. Cu alte cuvinte, acest potir este din acea coastă a Mântuitorului, Care a zis: „Acesta este Sângele Meu vărsat pentru voi” [Lc 19,34].
Excurs despre paharul euharistic împotriva armenilor
64 A curs sânge cu apă, cum spune Evanghelia [cf. In 19,34], şi noi bem din această coastă. Şi tot ceea ce a curs din coasta Mântuitorului e cuminecare, pentru că a ţâşnit din trupul Domnului; şi este din acesta, şi nu din altul, chiar dacă una se numeşte sânge, iar alta apă. Iar acestea sunt cu adevărat sânge şi apă, după cum s-a dat mărturie [cf. In 19,35]. Căci acestea ne-au izvorât din Cel ce este Viaţa însăşi întrucât era nevoie să se arate cele două izvoare, prin care suntem renăscuţi şi vii în Duhul.
65 De aceea este mereu necesar ca în înfricoşătorul potir să fie, precum vinul, aşa şi apa, pentru înfăţişarea tainei.
93. Împotriva armenilor
66 Şi nu numai apă, cum spune impioasa erezie a hidroparastaţilor, care răstoarnă predania Tainelor, precum şi lipsa de Dumnezeu şi impietatea agarenilor [musulmanilor], care întoarce spatele vinului ca unui lucru rău, iar nu beţiei, prin sugestia preavicleanului demon care-i pune în mişcare şi-i aţâţă împotriva noastră, a creştinilor, spre nesocotirea preasfintei noastre Jertfe, dar mai degrabă spre ruşinea şi răsturnarea lor.
67 Nici numai vin, potrivit armenilor eretici care, vrând chipurile să răstoarne o erezie, au căzut ei într-una mai rea, cum s-a întâmplat şi cu alţii, care s-au întors de la adevăr. Căci vrând chipurile să se opună lui Nestorie, care opina o divizare în Hristos şi dogmatiza de o parte Cuvântul şi de altă parte umanitatea, a ajuns să vorbească de o unică fire/natură în Hristos, desfiinţând astfel, nenorociţii, Economia lui Hristos. Căci cum este o unică fire/natură Dumnezeu Cuvântul făcut trup. Şi atunci care este această fire/natură: divină sau umană? Prin urmare, ei răstoarnă o unică fire/natură. Şi aşa merg împotriva dogmelor dumnezeieşti.
68 Ereziei hidroparastaţilor i se opune şi Hrisostom când vorbeşte despre zisa Domnului: „Nu voi mai bea din roada viţei” [Mt 26,29 par.]. Or viţa naşte vin, nu apă. Fiindcă el răstoarnă erezia, nu respinge apa. Căci [Domnul] n-a spus numai vin, fără apă; dar viţa naşte vin, nu apă. Prin urmare, trebuie să fie vin, dar şi apă împreună cu el, pentru că amândouă au curs din coasta dumnezeiască [cf. In 19,34]. Dar vicleşugurile amăgitorului au făcut pe mulţi să rătăcească de la calea cea dreaptă.
416
69 Noi însă, mergând pe calea împărătească, aşa cum am fost învăţaţi că din coasta dumnezeiască a curs sânge şi apă, tot aşa introducem în potir vin împreună cu apă şi îl oferim Sfintei Treimi împreună cu pâinea dospită, cum am primit de la Hristos, Dumnezeul nostru, de la Apostolii Lui şi de la Părinţii noştri. Atât pâinea dospită ni s-a predat de la început să fie adusă aşa — martore sunt sfintele rugăciuni, tradiţia veche şi obiceiul —, cât şi potirul: vin şi apă.
70 Despre aceasta ne stă la îndemână Liturghia lui Hrisostom şi, încă şi mai limpede, cea a arătătorului celor dumnezeieşti Vasile; căci după ce spune: „Luând pâine în sfintele, preacuratele şi fără prihană ale Sale mâini, arătând-o Ţie, lui Dumnezeu Tatăl, mulţumind, binecuvântând, sfinţind şi frângând, a dat-o”, adaugă: „în chip asemănător luând şi paharul din roada viţei, amestecând[u-l cu apă], mulţumind, binecuvântând şi sfinţind, l-a dat…”. Vezi? Spune: „Luând din roada viţei şi amestecând”, adică amestecându-l cu apă, căci despre aceasta e vorba.
71 Dar şi dumnezeiescul Iacob, în sfânta Liturghie atribuită lui şi care se găseşte în multe locuri, spune aşa: „Şi luând paharul şi amestecând în el vin şi apă.” Şi toţi Părinţii au adus astfel ofrandă în bisericile catholice [ortodoxe] şi în scaunele apostolice.
72 Şi această succesiune a Jertfei vii de la început a ajuns de la ei la noi. Fiindcă predaniile le-am primit nu de la oarecare indivizi particulari, nici într-un colţ oarecare, ci de toţi urmaşii apostolilor de la început, mărturisitori şi Părinţi, care au strălucit cu minunile, şi care s-au adunat adeseori în hotarele noastre, mai cu seamă în iubitorul de Hristos Oraş al lui Constantin, care a fost întemeiat şi a crescut în Hristos şi e păzit de Preasfânta Lui Mamă.
73 Aici a fost pecetluit de al doilea dumnezeiesc Sinod Ecumenic şi Simbolul desăvârşit al credinţei Părinţilor de la Niceea. Şi atunci, şi după acestea Părinţii, adunaţi de multe ori din toate marginile pământului şi slujind de multe ori împreună Jertfa sfântă, ne-au predat toţi în chip exact cele ale iniţierii ei în taină.
74 Mai ales această Biserică a Oraşului lui Constantin are, mai mult decât celelalte, puritatea, corectitudinea şi nefalsitatea credinţei lui Hristos, precum şi indestructibilitatea predaniilor dumnezeieşti de la început. Pentru că a fost constituită cu bună-cinstire, în ea s-au văzut păstori egali cu apostolii şi drept temelie l-a avut pe corifeul şi întâiul chemat dintre apostoli [Andrei; In 1, 40]; şi a fost zidită şi păzită de împăraţi creştini, de Constantin şi de ceilalţi care au arătat zel pentru Hristos. Iar în
417
Discuţiile/cercetările din timp în timp cu privire la dogmele dumnezeieşti şi la celelalte predanii sfinte, legiuitor a fost nu singur cel ce era arhiereu în el, ci la ordinul şi cu sârguinţa unor împăraţi bine-cinstitori se reuneau arhiereii care patronau buna-cinstire din toată lumea locuită.
75 Era prezent şi [episcopul] Romei, fie prin el însuşi — ca odinioară Agapet [535-536] şi ulterior Martin [649-655] —, fie prin locţiitori, şi cel al Alexandriei, al Antiohiei şi al dumnezeiescului oraş Ierusalim; încă şi toţi cei mai învăţaţi şi distinşi din toate părţile. Soluţionând în mod unanim chestiunile supuse îndoielii, întăreau şi asigurau astfel în chip frumos prin hotărâri cele pure şi adevărate. Luând acest exemplu de la apostoli.
76 Fiindcă atunci când a fost ridicată de unii chestiunea circumciziei, Pavel şi Barnaba n-au îndrăznit să dea legi prin ei înşişi, ci prin Sinodul Apostolilor, de la care au luat în scrisoare şi cele ce trebuiau făcute; şi când n-a vorbit numai Petru, dar şi Iacob şi Ioan, şi ceilalţi, şi aşa împreună au scris acea scrisoare [FA 14-15].
77 Şi înainte de aceasta Petru, când a vrut să aleagă pe cineva să completeze numărul celor doisprezece apostoli, nu s-a încrezut arogant în sine însuşi, ci a pus-o în comun împreună cu cei mulţi, şi aşa a săvârşit lucrul împreună cu aceia [FA 1,15-26]. Şi când l-a primit cu o descoperire pe Corneliu, cu multe cuvinte şi mărturii de la cei prezenţi că era un lucru de la Dumnezeu, şi nu de la el, a întărit acest lucru pentru ceilalţi apostoli, ca şi ei să-l primească [FA 10-11]. În chip asemănător şi Pavel s-a urcat şi şi-a comunicat propovăduirea, ca nu cumva să alerge sau să fie alergat în gol [cf. Ga 2, 2]; Pavel, care purta pe Hristos pururi, fiind pus în mişcare de Duhul Sfânt.
78 Aşadar, cine ar îndrăzni să se recomande pe sine însuşi, nefiind recomandat de Dumnezeu şi de robii lui Dumnezeu? Sau ce alt învăţător ar putea avea unii pe lângă Părinţi? Unul, doi şi mai mulţi iniţiatori ai unor dogme falsificate şi taine fără iniţiere? Pe care mai logic ar fi să-i numim învăţători mincinoşi, care învaţă alte lucruri şi dau legi noi, pe lângă cele învăţate, întărite şi predate în comun de toţi Părinţii împreună atât în reuniuni comune, cât şi pretutindeni. De ajuns însă cele privitoare la acestea.
Revenire la proscomidie
79 Sfântul disc are, aşadar, pe el preasfânta pâine şi dumnezeiescul potir are în el vinul împreună cu apa dedicate lui Dumnezeu. Iar iereul însuşi, luând o altă prescură [prosphoran], scoate cu suliţa din mijlocul peceţii o
418
părticică şi o aduce spre cinstea şi pomenirea Maicii lui Dumnezeu şi o pune pe sfântul disc de-a dreapta pâinii. Fiindcă pâinea însăşi e o reproducere [antitypos] a trupului lui Hristos, iar acea părticică e în locul acesteia care l-a născut în chip feciorelnic. Păstrându-se deci şi în această închipuire [typos] realitatea/adevărul, împărăteasa stă ca în psalm de-a dreapta Fiului şi împăratului ei [Ps 44,10] Hristos, primind ca o mamă primele cinstiri, căci locul din partea dreaptă este primul.
94. Despre părticelele oferite pentru sfinţi şi toţi bine-cinstitorii
80 Scoţând cu suliţa din pecetea unei alte prescuri părticele în formă de cruce, iereul face pomenirea [mnemen] tuturor sfinţilor şi le pune de-a stânga. Mai întâi o oferă pe cea în cinstea şi pomenirea cinstitelor şi netrupeştilor puteri [îngereşti]. Şi este necesar să o ofere pentru ei, întrucât ei au slujit tainei Economiei, pentru că au fost unite cu noi şi suntem o singură Biserică, şi pentru că ele doresc să se plece spre Tainele Bisericii făcându-li-se şi lor un urcuş de aici, şi pentru că sunt împreună cu noi, fiind pentru noi păzitori şi împăciuitori la Dumnezeu.
81 Apoi pe cea în cinstea şi pomenirea cinstitului înainte-mergător şi a tuturor sfinţilor profeţi şi drepţi, care au vestit înainte de înomenirea Domnului; pe cea în cinstea şi pomenirea sfinţilor şi atotlăudaţilor apostoli ca slujitori ai lui Hristos, ca întâi ierei/sacerdoţi şi învăţători ai credinţei, şi a celor ce s-au sârguit după ei pentru buna-cinstire/dreaptacredinţă, a sfinţilor ierarhi, a sfinţilor frumos biruitorilor martiri şi a cuvioşilor împreună cu toţi sfinţii; iar la sfârşit în cinstea şi pomenirea sfântului zilei sau a celui prăznuit, a părintelui Hrisostom sau Vasile, a cărui Liturghie este, şi, iarăşi, a tuturor sfinţilor, pentru că toţi au fost făcuţi una în Hristos.
82 Este necesar ca împreună cu pomenirea [anamnesin] Domnului să se facă şi pomenirea robilor Lui; mai întâi a celei care L-a născut în chip feciorelnic, cum s-a zis, şi prin care s-au săvârşit tainele mântuirii noastre, apoi şi a sfinţilor îngeri ca unii care au slujit acestei taine şi prin ea sunt uniţi cu noi şi ne păzesc;83 apoi cea a profeţilor şi drepţilor care au vestit dinainte cele ale tainei, a căror pecete e Botezătorul [Ioan]; apoi a martorilor oculari şi vestitorilor lui Dumnezeu Apostoli, care au luminat lumea împreună cu urmaşii lor, ierarhii, şi a roadei vestirii lor, martirii şi cuvioşii; iar la sfârşit a tuturor împreună, fiindcă prin această sfântă jertfă toţi împreună, îngeri şi oameni sfinţi, sunt atât uniţi cu Hristos şi sfinţiţi în El, cât şi ne unesc pe noi cu El.
419
84 „Cu ale căror rugăciuni cercetează-ne, Dumnezeule”, spune [iereul], şi ne dăruieşte toate „cererile cele spre mântuire” şi viaţa cea veşnică. Observi că părticelele sunt în locul sfinţilor şi sunt oferite spre pomenirea şi în cinstea lor şi, prin ei, spre mântuirea noastră? Căci ca unii care au luptat împreună cu Hristos pentru această înfricoşătoare taină au şi ei parte prin părtăşia [koinonia] acestei mântuitoare jertfe de o slavă şi un urcuş mai mare, şi ne împacă şi unesc cu El; şi cu atât mai mult cu cât îi pomenim mai mult.
85 Totuşi părticelele nu se prefac nici în Trupul Domnului, nici în trupurile sfinţilor, ci sunt numai daruri, ofrande şi jertfe prin pâine ca imitare [kata mimesin] a Stăpânului şi aduse Acestuia în numele lor.
86 Sfinţite însă prin jertfa liturgică a Tainelor, prin unire şi prin părtăşie, ele îşi trimit sfinţirea şi celor pentru care sunt, iar prin cele pentru sfinţi nouă, aşa cum are loc aceasta şi prin rugăciunile făcute atunci când îi pomenim sau când oferim ceva bisericilor, relicvelor sau icoanelor lor. Fiindcă ei sunt sfinţiţi de Dumnezeu în chip nemijlocit, iar când primesc şi cele de la noi, prin ele ne sfinţesc pe noi. Deci dacă este primită aducerea de ofrande în cinstea şi pomenirea lor şi în celelalte, cu atât mai mult va fi primit acest lucru în această cea mai sfântă jertfă. Căci chiar dacă au parte de părtăşia lui Hristos în chip nematerial şi spiritual/mental prin sufletele lor, dar prin sfânta jertfă liturgică [hierourgia], pe care a predat-o să se facă pentru lume, au parte de cea mai mare slavă ca unii care au ostenit şi au fost slăviţi împreună cu El. Au părtăşie cu acest har şi preadumnezeieştii îngeri ca unii care sunt şi ei uniţi cu noi şi au slujit tainei.
87 înaintea tuturor slava şi strălucirea i se dăruie mai ales Maicii lui Dumnezeu Cuvântul, slujitoarea marii Lui Economii, atelierul dumnezeieştii uniri cu noi, rădăcina marii Victime care s-a arătat, născătoare şi cauză a Făcătorului ei, o slavă dată ei mai întâi de Cel ce S-a întrupat din ea mai presus de cuvânt/raţiune în chip feciorelnic şi sfânt, şi S-a unit cu noi dintr-o bunătate culminantă. Drept pentru care stă şi de-a dreapta Lui. Punem părticica pentru ea de-a dreapta pâinii sfinte arătând totodată prin aceasta că ea este mai presus de toţi şi cel mai aproape de Dumnezeu, iar de-a stânga ei sunt cele ale îngerilor şi tuturor sfinţilor, pentru că toţi aceştia au rang secund sau, mai bine zis, unul care nici nu poate fi comparat faţă de superioritatea ei; căci prin ea sunt ei luminaţi şi din ea prima suntem mântuiţi prin sfinţi, pentru că prin ea ne-am unit cu Dumnezeu.
420
88 Săvârşind deci aceasta, iereul oferă apoi şi celelalte părticele; mai întâi pentru arhiereu, fiindcă e izvor al preoţiei; apoi pentru tot cinul ieraticesc/preoţesc al celor ce liturghisesc Tainei, căci cel ce osteneşte se cuvine să ia primul, cum i se pare şi lui Pavel [cf. 1 Tim 5,17; 2 Tim 2, 6]; apoi pentru credincioşii împăraţi care apără buna-cinstire/dreapta-credinţă şi pentru mântuirea lor, şi pentru poporul iubitor de Hristos; după care şi pentru egumen, dacă celebrarea are loc într-o mănăstire, şi pentru restul frăţiei.
89 Iar dacă are loc într-o biserică oarecare, pentru cel care a ridicat-o sau pomenirea lui, dacă a murit, şi pentru cei adunaţi acolo; încă şi pentru cel ce a adus şi pentru cei pentru care a adus darurile; iar la sfârşit pentru cei adormiţi în Hristos, pentru tot cinul ieraticesc/preoţesc şi monahicesc, încă şi pentru toţi credincioşii care s-au săvârşit în ortodoxie, dar şi pentru cei pentru care vrea ori e dator iereul; iar la urmă de tot oferă în comun o părticică pentru tot sufletul creştinilor ortodocşi.
90 Şi adaugă toată rugăciunea înălţând cuvintele pe care le spunem la litania privegherilor şi zicând: „Primeşte, Doamne, jertfa aceasta pentru tot sufletul creştinilor cel întristat şi necăjit, care are nevoie de mila şi ajutorul Tău” şi celelalte până la sfârşit. Şi aceste părticele pentru vii şi pentru morţi le pune sub pâinea sfântă ca pe unele oferite pentru noi cei smeriţi şi care avem nevoie de ispăşire şi mijlocire, şi aşteptăm marea milă a lui Dumnezeu.
91 Trebuie ştiut însă că la cuminecarea înfricoşătoarelor Taine iereul se cade să fie atent şi să nu ia din părticele/miride, ci din Trupul Domnului şi să-i cuminece pe cei ce vin. Măcar că întrucât prin unirea preasfântului Sânge toate au devenit una, se face o cuminecare cu Sângele chiar şi dacă cineva se va cumineca printr-o miridă.
92 Deci întrucât orice credincios trebuie să se cuminece atât cu Trupul, cât şi cu Sângele lui Hristos, iereul să facă atunci cuminecarea celui ce vine luând cu linguriţa împreună cu Sângele şi Trupul. E adevărat că toate miridele au ajuns în comuniune cu Trupul şi Sângele lui Hristos atunci când sunt introduse în potir, şi cine se împărtăşeşte cu ele unite astfel se cuminecă cu Trupul şi Sângele Lui; dar e mai bine, cred, să se păzească luarea cu linguriţa şi din dumnezeiescul Trup.
421
Excurs despre împărtăşire şi miride8
93 Şi aceasta potrivit unei predanii foarte vechi, cum am primit de la sfinţii Părinţi, ca şi în cuminecare să săvârşim predania Dumnezeului şi Mântuitorului nostru, pentru că apostolilor Lui le-a dat şi Trupul, şi Sângele Lui.
94 Drept pentru care şi toţi cei sfinţiţi în altar, deşi dumnezeiescul Potir a fost umplut/plinit cu Pâinea de viaţă făcătoare a Trupului Domnului, nu o primesc numai din el, ci se împărtăşesc separat cu Pâinea şi, iarăşi, separat cu Potirul unit cu Pâinea, pentru ca să fie păstrată predania Cuminecăturii dată de Domnul.
95 Fiindcă la început obiceiul şi pentru laici a fost să se cuminece aşa, precum spune aceasta şi Sinodul VI [Ecumenic; canonul 101 Trullan]; ulterior însă, Părinţilor li s-a părut potrivit ca laicii să se cuminece cu o linguriţă din pricina unor lucruri întâmplate.
După care sunt unite şi părticelele/miridele şi sunt una cu Sângele făcător de viaţă şi cu dumnezeiescul Trup făcut bucăţele subţiri, şi cel ce se cuminecă şi cu ele unite întru totul cu El se cuminecă cu Hristos. Dar trebuie păzită şi predania dumnezeiască, şi cu linguriţa trebuie luat însuşi Trupul împreună cu Sângele şi trebuie date celor ce se cuminecă.
96 Spunem însă că părticelele/miridele spre pomenirea sfinţilor şi credincioşilor nu se prefac, conchizând acest lucru din predania de la început; căci preotul care aduce pâinea la punerea-înainte [proscomidie] o scoate numai pe aceea „spre pomenirea Domnului” şi spre îndurare de cutare viu sau mort; şi pentru că îndată după ce a adus, înainte de miride, face şi unirea Potirului, după care aduce ofrandă părticelele.
97 Iar dacă are nevoie să aducă ofrandă mai multe pâini pentru Presfinţite, mai întâi le aduce ofrandă pe toate şi spune „Spre pomenirea Domnului” şi aşa uneşte potirul, iar după aceasta aduce ofrandă părticelele; astfel că spre pomenirea Domnului sunt numai pâinile.
98 Dar şi prescura din care e scoasă pâinea spre pomenirea Domnului se numeşte primul antidoron şi, pusă pe un disc special, este dată de preot credincioşilor. Al doilea [antidoron] este cea din care s-a scos părticica Născătoarei de Dumnezeu spre cinstea ei. Celelalte prescuri însă, din care se scot părticelele sfinţilor, nu se numesc antidoron.
8 Excurs (93-104) existent numai în manuscrisul Zagora 23, unde apare ca notă marginală autografa a autorului la f. 34r-35v. Editat pentru prima dată de D. Balfour, 1981, p. 249-251.
422
Iar la consacrare/desăvârşire, dacă este o singură pâine, preotul spune: „Şi fă pâinea aceasta”, iar nu „pâinile acestea” din pricina părticelelor; iar dacă sunt mai multe pâini ca Presfinţite, atunci spune: „Şi fă pâinile acestea”, iar la înălţare înalţă pâinea sau pâinile, dacă sunt mai multe, nu şi părticelele/miridele.
99 Şi când rupe în părţi Pâinea, partea de sus a Pâinii o pune în Potir, dar nu dintre părticele/miride. Şi rupând celelalte trei părţi ale Pâinii dumnezeieşti şi făcătoare de viaţă, din acestea dă preoţilor şi diaconilor, iar nu din părticele. Nici la Presfinţite nu păstrează părticele/miride, nici Odorul/Depozitul din Joia Sfântă nu este din părticele, ci o Pâine desăvârşită, şi când arhiereul hirotoneşte un presbiter nu-i dă în mână o părticică/miridă, ci Pâinea desăvârşită adusă ofrandă, zicând: „Primeşte acest Odor/depozit”. La proscomidie preotul aduce ofrandă pâinile desăvârşite, dar am văzut aducând ofrandă şi diaconi, deşi am oprit acest lucru.
100 Din toate aceste predanii dintru început se poate conchide că numai pâinea sau pâinile sunt spre pomenirea Domnului, însuşi Trupul Domnului cel din Fecioară şi nu altul; şi Potirul e însuşi Sângele Lui din coasta Lui şi nu altul, cum a spus El însuşi şi Pavel, dar şi ucenicii şi urmaşii lor, mai ales cei mai mari între ierarhi Vasile şi Hrisostom.
101 Părticelele sunt însă spre pomenirea celor pentru care se aduc ofrandă […] şi Pâinea spre pomenirea Lui şi multe şi câte sunt jertfite în chip sfânt în toată lumea de toţi cei care săvârşesc jertfa sfântă, pentru că prin toţi El Se aduce jertfă sfântă pe Sine însuşi, fiind şi Marele Arhiereu, şi Victimă, şi Jertfitor.
102 Şi face acest lucru prin noi ca să ajungă la toţi El însuşi fiind prezent pretutindeni. Şi pe sfinţi îi înalţă, iar pe ceilalţi robi ai Săi îi curăţeşte şi luminează în mod proporţional pe fiecare dintre sfinţi şi dintre credincioşi; mai presus de toţi pe Sfânta care L-a născut, ca pe una care singură este mai presus de toţi şi întrece în chip incomparabil şi pe primii îngeri, iar mai apoi şi minţile [îngereşti] şi pe sfinţi, dar şi pe credincioşi în chip asemănător. Frumos oferă Biserica părticelele/miridele: arată taina Economiei, cum că Stânca Vie îi sfinţeşte îndumnezeindu-i pe toţi. Dar nu-i face dumnezei prin fire, cum nu o face nici pe însăşi Fecioara, măcar că ea a primit în pântec pe Cuvântul în chip enipostatic şi i-a împrumutat carne din sângele ei, căci este plină de har mai presus de toţi şi sfântă mai cu seamă, dumnezeu prin har şi Născătoare de Dumnezeu în sens propriu, dar nu dumnezeu prin fire. Este Un singur Dumnezeu prin fire, Cuvântul Cel ce S-a făcut trup din ea, şi codivin şi inseparabil de El este
423
numai trupul asumat de El, pentru că are ipostasă/subzistenţă divină. De aceea, deşi au comuniune cu Hristos, sfinţii sunt îndumnezeiţi prin har, nu devin dumnezei prin fire.
103 Şi părticelele pentru ei intră în comuniune cu Trupul şi Sângele Lui şi prin amestec devin una cu Ele; dar în ele însele, dacă le distingi, nu sunt însuşi Trupul sau Sângele Lui, ci unite cu Trupul şi Sângele Său. Drept pentru care cine se cuminecă cu ele, care sunt pline de Trupul şi Sângele Lui, se cuminecă cu însuşi Trupul şi Sângele Său numai că prin părticele/miride, cum se poate conchide, chiar dacă spun acestea nu la modul dogmatic; pentru că pururea urmez Bisericilor şi cum se propovăduieşte de ele.
Revenire la proscomidie
104 Să vedem însă cum anume atât prin această dumnezeiască închipuire [typos], cât şi prin lucrarea sfintei proscomidii îl vedem pe Iisus însuşi şi toată Biserica Lui una, care îl are în mijloc pe El, Lumina cea adevărată, viaţa cea veşnică, ca una luminată şi ţinută la un loc de El. Fiindcă El este în mijloc prin pâine, Mama Lui e prin părticica din dreapta, îngerii şi sfinţii prin cele din stânga, iar dedesubt e toată adunarea bine-cinstitoare a celor ce cred în El. Şi aceasta este marea taină: Dumnezeu între oameni şi Dumnezeu în mijlocul unor dumnezei îndumnezeiţi de Cel ce este Dumnezeu prin fire/natură şi Care S-a întrupat pentru ei. Aceasta e împărăţia viitoare şi cetăţenia vieţii veşnice: Dumnezeu cu noi văzut şi împărtăşit.
105 Nu e loc aici pentru necredincioşi, nici pentru eterodocşi; căci „ce comuniune are lumina cu întunericul?” [2 Co 6,14], întrucât, spune [Scriptura], îngerii îi vor ridica pe cei răi din mijlocul drepţilor [cf. 1 Co 5,13]. De aceea nu e îngăduit ca vreun iereu să aducă ofrandă pentru un eterodox şi să facă pomenirea lui, dar nici pentru cei care păcătuiesc în chip arătat şi rămân nepocăiţi. Pentru că acestora aducerea le este spre osândă, ca şi pentru cei ce se cuminecă fără pocăinţă cu înfricoşătoarele Taine, cum spune dumnezeiescul Pavel [cf. 1 Co 11, 29].
95. De ce se face tămâiere după proscomidie
106 Săvârşind, aşadar, cu acestea proscomidia, iereul aduce lui Dumnezeu tămâie ca mulţumire pentru acest lucru şi venirea lucrării Duhului. Fiindcă acest lucru îl închipuie în chip bogat tămâia şi de el dă mărturie rugăciunea care spune: „Tămâie îţi aducem, Hristoase Dumnezeule, întru miros de bună-mireasmă; pe care primind-o întru jertfelnicul Tău cel
424
mai presus de ceruri, trimite-ne în schimb harul Preasfântului Tău Duh”. Totodată prin aducerea de tămâie şi buna ei mireasmă iereul cinsteşte pe Dumnezeu şi arată atât că lucrează împreună cu Duhul, cât şi că plecând de la această taină se revarsă în lume harul Duhului.
96. Ce arată steluţa, sfintele acoperăminte şi aerul
107 De aceea, tămâind mai întâi în cinstea Mântuitorului pune deasupra pâinii steluţa zicând: „Şi iată venind steaua a stat deasupra unde era pruncul” [cf. Mt 2, 9], arătând în simboluri cele făcute la naşterea Lui, întrucât am spus că masa punerii-înainte e o închipuire [typos] a peşterii şi ieslei.
108 Apoi, luând acoperământul discului, care însemnează împreună cu celelalte acoperăminte scutecele, citeşte stihurile din psalmi care arată înomenirea Cuvântului: „Domnul a împărăţit, în strălucire/măreţie S-a îmbrăcat” [Ps 92,1] şi continuarea. Şi luând acoperământul pentru un potir sau pentru mai multe spune cele ce arată în chip asemănător întruparea Domnului: „Acoperit-a cerurile virtutea Lui şi de priceperea Sa este plin pământul” [Ave 3,3].
109 Cel ce acoperă cerul cu virtuţile Lui ca un Dumnezeu este Iisus Hristos, şi pământul a ajuns plin de priceperea adică de cunoaşterea Lui; căci atunci când S-a întrupat tot pământul L-a recunoscut împreună cu Tatăl şi cu Duhul. Acesta este stihul din psalmi pe care-l spune peste toate, chiar dacă potirele sunt mai multe; căci una este ceea ce se aduce ofrandă şi unul e potirul, chiar dacă se vede în potire diferite, pentru că trupul este al unuia şi sângele este al unuia singur.
110 După care, tămâindu-l, iereul pune ultimul „aerul”, care însemnează atât bolta pe care e steaua, cât şi giulgiul; fiindcă acesta poartă adeseori pe Iisus mort şi uns cu miresme şi se numeşte „epitaf” [de îngropare]. Acest lucru învaţă în chip limpede taina până la sfârşit ca într-un tablou. Pentru că însuşi Cel profeţit ca un Miel a venit de dincolo de ceruri şi S-a născut după trup într-o peşteră şi în iesle; şi îndată ce S-a născut au fost preînchipuite în El cele ale pătimirii Lui: fiindcă o stea a stat deasupra Lui arătându-L magilor, iar Irod l-a prigonit [cf. Mt 2,1-2], iar Simeon, luându-L în mâini, L-a vestit drept un semn care va stârni contradicţii şi că o sabie va trece prin sufletul Mamei Lui [cf. Lc 2, 25-35]. De aceea sunt schiţate aici şi cele ale Pătimirii Lui.
111 Tămâind deci darurile de pe dumnezeiasca punere-înainte ca dedicate lui Dumnezeu şi ca unele oferite Lui şi unele care au devenit reproduceri
425
[antitypa] ale atotsfântului Trup şi Sânge, rosteşte rugăciunea punerii-înainte şi-L cheamă pe Dumnezeu şi Tatăl, Care L-a trimis la noi pe Fiul Său, Pâinea cea Cerească, să binecuvânteze cele puse înainte şi să le primească la jertfelnicul Său mai presus de ceruri şi să-Şi aducă aminte atât de cei care le-au adus, cât şi de cei pentru care le-au adus şi să-i păzească neosândiţi în lucrarea sfântă a jertfei [hierourgia] pe cei ce le vor aduce jertfa.
112 Şi făcând astfel încheiere [apolysin], tămâiază în chipul crucii atât proscomidia, cât şi sfânta Masă, apoi şi întreg sanctuarul arătând prima transmiterea harurilor de la Dumnezeu în sfinţi, şi prin sfinţi în ceilalţi. Căci îi ştim pe unii care tămâiază chiar şi tot naosul şi poporul. Lucru pe care-l spune şi sfinţitul Dionisie9: şi anume că înainte de Liturghie se săvârşeşte tămâierea, care are loc plecând de la jertfelnic în toată casa şi se întoarce iarăşi la jertfelnic; pentru că Dumnezeu e începutul şi sfârşitul celor bune, iar tronul şi locul Său e jertfelnicul. De aceea se face aşa la orice tămâiere, căci cel ce tămâiază începe de la jertfelnic şi sfârşeşte iarăşi la el.
113 Iar întrucât arhiereul e un chip [typos] al lui Hristos şi are cu bogăţie în el puterea Lui, şi orice conducător de suflete îl închipuie [eikonizdn] pe Hristos, acest lucru se face şi cu ei. Căci mai întâi arhiereul pecetluieşte [cu semnul crucii] tămâia ca unul care o aduce lui Dumnezeu, iar după sfânta Masă şi sfintele icoane este tămâiat primul el însuşi, apoi ceilalţi; iar după toţi, e tămâiat iarăşi el însuşi, fiindcă el este începutul şi sfârşitul actelor sfinte şi distribuitorul harurilor/harismelor dumnezeieşti. Şi ca imitare a acestuia e obiceiul să se facă aceasta şi egumenilor care n-au hirotonie arhierească.
Iar tămâierea de la începutul Liturghiei se face nu numai înăuntru[l altarului], ci şi în afară, cum se poate vedea făcându-se în cea mai mare biserică a tesalonicenilor la prima Intrare a sfintei Liturghii când, ieşind din altar, diaconul tămâiază şi Evanghelia, şi pe arhiereu, şi pe cei sfinţiţi care liturghisesc împreună cu el. Un lucru care arată harul din cer, darul vărsat lumii prin Iisus Hristos şi bună-mireasma Duhului ridicată iarăşi la cer prin El. Şi pentru noi aceasta se face întotdeauna prin Iisus Hristos.
114 Aşa sunt cele privitoare la proscomidie, la care aduc ofrandă şi toţi presbiterii pentru cei care e nevoie şi mai cu seamă pentru cei care celebrează sărbătoarea şi pentru arhiereu şi ceilalţi pentru care e necesar.
9 PG3,425B. 428D-429B.
426
115. Diaconii însă o fac toţi prin presbiteri. Căci nu e îngăduit ca diaconii să aducă ofrande prin ei înşişi, fiindcă n-au darul [harisma] de a aduce lui Dumnezeu, întrucât sunt diaconi care au numai demnitate slujitoare [leitourgiken]. Deci dacă nu le este cu putinţă să se îmbrace în veşmântul sfânt fără binecuvântarea arhiereului sau iereului, nici să înceapă vreo celebrare sfântă fără un presbiter sau binecuvântarea unui presbiter, oare cum va aduce proscomidia prin sine însuşi? Şi dacă interzice canonul ca diaconul să se împărtăşească înaintea iereului, pentru ca fiecare să-şi păstreze ordinul/rangul [taxin] său10, cum va mai oferi diaconul proscomidia darurilor?
116. De aceea, ceea ce se făcea mai înainte în Tesalonic, iar acum în Sfântul munte Athos, şi anume ca diaconul să ofere darurile [la proscomidie], nu e nici în bună ordine, nici potrivit. Şi trebuie avut atenţie la acest lucru. Dacă ar voi cineva dintre diaconi să ofere lui Dumnezeu părticele potrivit datoriei, să facă acest lucru prin presbiter, ţinând presbiterul prescura şi suliţa şi zicând atunci când scoate părticica: „Primeşte, Doamne, jertfa aceasta spre cinstea sau pomenirea cutăruia”, fie a cuiva dintre sfinţi, fie pentru Ispăşirea şi iertarea cuiva dintre vii sau morţi, iar diaconul spunând la fiecare părticică: „Pomeneşte, Doamne, spre cinstea şi pomenirea cărui sfânt vrea sau „spre iertarea” fiecăruia din cei care are nevoie, mai bine şi mai exact să spună: „Pomeneşte, stăpâne” pentru cine vrea, căci nu are permisiunea să înalţe lui Dumnezeu aceste glăsuiri în prezenţa iereului.
D. Enarxa
117. După care se dă de către arhiereu întâiului dintre diaconi „vreme” [kairos] de începere a Liturghiei; căci fără el nu se poate face ceva, iar marele Arhiereu Iisus spune acest lucru: „Fără Mine nu puteţi face nimic” [In. 15, 5]. Aşadar, diaconul îl invită pe iereu să binecuvânteze, iar iereul, acelaşi care a făcut proscomidia la punerea-înainte, binecuvântează pe Dumnezeu, şi aşa se fac următoarele, cum am tâlcuit mai pe larg după putere în „Tâlcuirea Liturghiei”.
97. Pe cine închipuie arhiereul şi pe cine cei împreună cu el
118. Într-un chip mai concis spunem aici că iereii dinăuntrul altarului arată primele puteri cereşti, arhiereul pe Domnul, iar cei împreună cu el
10 Canonul 6Trullan.
427
pe îngerii care au slujit dumnezeieştii întrupări şi pe apostolii care au vestit pe Dumnezeu.
98. Ce arată sfântul altar şi ce sfânta Masă
119 Mai spunem că tribuna altarului [berna] închipuie sfânta sfintelor cea mai presus de ceruri şi cerul; sfânta Masă închipuie tronul lui Dumnezeu, învierea lui Hristos şi cinstitul mormânt; naosul atât cele cereşti, cât şi raiul; iar cele de la capătul naosului şi pronaosul creaţia pământului pentru noi şi cele de pe pământ.
120 Coborârea arhiereului spre apus după ce a îmbrăcat veşmintele arhiereşti închipuie venirea Domnului întrupat pe pământ şi până la iad, partea cea mai de jos a pământului, împreună cu sfinţii îngeri, precum şi doborârea stăpânului întunericului şi izbăvirea sufletelor celor ţinuţi acolo din veac. De aceea prima Intrare arată atât pogorârea Lui pe pământ, cât şi moartea, învierea şi înălţarea Lui, întrucât pe acestea le-a făcut după ce mai întâi a coborât pe pământ.
121 De aceea, înainte de Intrare se cântă antifoanele, care sunt trei în cinstea Treimii, şi în ele sunt lăudate cea care L-a născut pe Dumnezeu, ordinele [taxeis] sfinţilor şi la urmă Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu. Fiindcă întrupându-Se, Acesta, Care e Unul din Treime, a ales-o pentru noi atât pe mama Lui, cât şi corurile sfinţilor, iar ei sunt ambasadori/soli pentru noi, însuşi Cel ce S-a întrupat pentru noi fiind Avocatul nostru la Tatăl [cf. 1 In 2,1], Iar cei ce cântă aceste stihuri profetice îi arată pe profeţi, fiindcă şi profeţii L-au vestit dinainte pe Hristos.
122 Iereii/preoţii care ies în bună ordine din tribuna altarului închipuie primele ordine [taxeis] ale îngerilor; ei ies spre arhiereu arătând bucuria pentru Hristos din pricina biruinţei Lui de pe cruce prin înviere şi înălţare, şi întâmpinarea Lui [de îngeri] pentru acestea.
123 Când arhiereul primul şi toţi iereii îşi pleacă capetele şi se roagă, este însemnat în mod evident faptul că Domnul S-a coborât până la noi, a murit, a fost îngropat şi S-a pogorât la iad. Iar când după rugăciune se ridică, e arătată învierea, pe care o înfăţişează în chip asemănător şi sfânta Evanghelie înălţată, ca şi glăsuirea diaconului: „înţelepciune! Drepţi!”. Căci înviind Domnul ne-a reîndreptat şi reînălţat.
124 De aceea acum se face şi escortarea în procesiune şi aclamarea înălţării Lui, după cum şi îngerii îi spuneau atunci lui Hristos, Care urca: „Cine este acesta împăratul slavei?” [Ps 23, 8]. Drept pentru care şi arhiereul, urcând şi închipuindu-L pe Iisus urcând la cer, este aclamat şi slujitorii îi
428
spun „întru mulţi ani, stăpâne!” dând mărturie că este aclamat nu un om, ci Iisus Hristos, Marele împărat şi Arhiereu, Care a aşezat pe pământ împărăţia şi preoţia bine-cinstitoare. De aceea arhiereul, care poartă harul Său, e aclamat ca Hristos sau, mai bine zis, prin El este aclamat, cum spuneam, Hristos. Şi el este escortat în procesiune şi ţinut de-o parte şi de alta de diaconi ca de îngeri. Este întâmpinat şi aclamat în chip asemănător şi de psalţi.
125 Uşile sunt închise din pricina stihului: „Ridicaţi porţile!” [Ps 23,9], iar când arhiereul le sărută, pentru că Hristos este Uşa [cf. In 10,9] celor de sus şi a vieţii, ele se deschid; fiindcă Hristos este Cel ce ne dă intrarea în sfânta sfintelor prin perdeaua trupului Său [cf. Evr 10,19-20]. Şi arhiereul îi binecuvântează pe cei ce deschid uşile, pentru că Hristos este Domn al puterilor [cf. Ps 23,10],
126 Şi îndată tămâiază jertfelnicul în cerc, pentru că acesta este tron al lui Dumnezeu şi odihnă a Lui, iar el [arhiereul] îl închipuie pe Hristos junghiat şi viu, Care zace acolo în chip duhovnicesc jertfit şi sacrificat neîncetat.
127 Tămâiază şi tronul înalt al lui Dumnezeu dinspre răsărit, care însemnează scaunul lui Hristos de-a dreapta Tatălui în ceruri. Treptele lui, pe care diaconii nu şed, însemnează urcuşurile şi ordinele îngerilor şi ale sfinţilor bărbaţi mai înalţi.
128 După tămâiere se face apoi aclamarea împăraţilor şi arhiereilor, pentru că după ce a săvârşit Economia şi S-a înălţat, Hristos a aşezat arhierei bine-cinstitori şi, prin ei, împăraţi credincioşi.
129 După care arhiereul pecetluieşte [în semnul crucii] sfânta Evanghelie cu dikerul arătând cele două firi/naturi ale lui Hristos, care prin ipostasă/subzistenţă este Unul; şi iarăşi [o pecetluieşte] cu trikerul când se cântă imnul de trei ori „Sfânt” la „Slavă Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh”, pentru că Treimea este Trei prin persoane şi una prin fire/natură. Evanghelia a strălucit în toată lumea ca pe o lumină cunoaşterea dublei naturi a Unuia din Treime întrupat, iar el se roagă ca ea să fie desăvârşită ca o vie dătătoare de viaţă, veselitoare şi sădită de sus [cf. Ps 79,15-16].
E. Liturghia Cuvântului
130 După care se face urcuşul la tronul comun şi se face şederea, care are chipul [typos] lui Iisus Hristos, Care a urcat la ceruri şi şade de-a dreapta Tatălui.
429
131 Şi îndată se face dumnezeiasca citire a Apostolului, pentru că, urcându-se la cer, Hristos i-a trimis pe ucenicii Lui să vestească întregii lumi pe Domnul.
132 Iar după „Aliluia” se vesteşte din amvon sfânta Evanghelie, pentru că pe aceasta au vestit-o apostolii ducându-se în lume. Şi pentru că aceasta e o vestire a lui Iisus Hristos şi cuvintele ei evanghelice sunt ale lui Hristos, de aceea, atunci când se citeşte, arhiereul îşi scoate omoforul ca un slujitor [leitourgos] al lui Hristos.
133 Dă însă celui ce o citeşte pace şi binecuvântare atât înainte, cât şi după: înainte ca să primească putere multă să vestească, iar după ca răsplătire a lucrului făcut, aşa cum dă pace şi binecuvântare şi celui ce a citit mai înainte cuvintele apostolilor. Acestuia nu-i dă însă pacea prin el însuşi, ci prin întâiul arhiereu sau presbiter, aflat sub el, pentru că şi aceştia deţin atunci poziţia [taxis] de apostoli, iar întâiul arhiereu are poziţia lui Hristos. De aceea, el însuşi dă pace la Evanghelie ca unul care are chipul [typos] lui Hristos, iar aceia care dau pace la Apostol, au chipul apostolilor şi fac aceasta nu de la ei înşişi, ci ei spun pacea luând binecuvântare, pentru că acest cuvânt al păcii e propriu lui Hristos şi o moştenire lăsată nouă de El.
134 Coborârea arhiereului din tronul comun şi binecuvântarea făcută pentru împăraţi îndată după aceea arată că Hristos, Care a biruit lumea prin vestirea [Evangheliei], a chemat împărăţia bine-cinstitoare de la necredinţă la credinţă, a constituit-o, a binecuvântat-o şi o binecuvântează prin arhieria Sa.
135 Se face apoi ieşirea catehumenilor, care arată separarea păcătoşilor de drepţi după vestirea Evangheliei la sfârşitul veacurilor; căci după ce s-a vestit Evanghelia în toată lumea ca mărturie pentru toate neamurile, atunci, zice Scriptura, va veni sfârşitul [cf. Mt 24,14].
F. Liturghia euharistică
136 De aceea, după catehumeni, se face a doua mare Intrare, care arată a Doua Venire a lui Hristos cu slavă din cer. Drept urmare, ea se face cu foarte multă escortă din pricina strălucirii acelei slave a Domnului, cu care va veni atunci. În faţă e purtat omoforul care arată semnul lui Iisus, care se va arăta atunci înaintea Lui din cer, precum stă scris [cf. Mt 24,30-31]. După care vin purtătorii de sfeşnice şi gărzile, iar în mijlocul procesiunii prin taine Hristos, Pâinea cerească [cf. Sol 16,20], Paharul
430
veseliei neîncetate şi Voioşia vie şi neistovită. El, care prin miel se vede ca junghiat, va fi văzut atunci viu şi rănit; căci ei, ucigaşii lui Dumnezeu, îl vor vedea pe cel pe care l-au împuns [cf. Za 12,10; In 19,37], iar noi, cei ce am crezut în El, ne vom veseli în El, căci prin rana Lui noi toţi ne-am vindecat [cf. 1 Ptr 2, 24].
137 După care se închid uşile, pentru că există o ordine [taxis] şi în veacul viitor, iar cele înalte nu vor putea fi contemplate de cei inferiori şi aflaţi mai jos, nici tainele nu pot fi cunoscute de toţi, pentru că şi atunci Iisus va fi pentru mulţi acoperit şi deschizându-li-Se câte puţin.
138 Apoi uşile se deschid, aşa cum şi atunci vederea/contemplarea se va face proporţională pentru cei înaintaţi şi pentru cei mai desăvârşiţi. Iar după ce a fost vestită mărturisirea şi a fost mărturisit de toţi Simbolul credinţei, prin sărutare se fac şi se arată pentru îngeri şi oameni cele ale iubirii şi cele ale unirii; pentru că atunci va fi un singur gând şi toţi vor fi prieteni şi iubiţi. Şi Iisus, cea mai frumoasă Victimă de sacrificiu, va fi în mijlocul tuturor sfinţilor Lui, fiind pacea şi unitatea tuturor, sacrificator şi sacrificat, unindu-i pe toţi şi fiind unit cu toţi, doar că în chip proporţional.
139 Căci nu toţi vor participa la aceasta în mod nemijlocit, ci unii vor fi aproape în chip curat şi fără văluri, şi atingându-se de cele mai desăvârşite ca nişte lucrători ai celor sfinte [hierourgoi].
99. Că aşa cum e în ceruri, şi pe pământ clerici şi laici stau şi se cuminecă cu Tainele în ordine: în altar şi în afara lui
Acest lucru îl arată aici întâiul arhiereu care se apropie, atinge şi jertfeşte cele tainice, închipuindu-L pe însuşi Cel ce S-a jertfit pentru noi. Iar ceilalţi iau parte şi se desfătează de aceasta prin mijlocirea lui. De aceea şi în tribuna altarului episcopii şi iereii, chiar dacă sunt coliturghisitori, nu se apropie totuşi de acesta aşa cum se apropie cel dintâi. Iar alţii dintre cei sfinţiţi, care au o poziţie inferioară şi vin după aceştia, nu pot să spună aceleaşi lucruri şi vin la înfricoşătoarea Cuminecare la urmă, ca diaconii ce ţin de ordinul slujitor şi purificator.
140 Iar după aceştia alţii se cuminecă înaintea sfintelor uşi: ipodiaconii şi cântăreţii împreună cu citeţii, după care se cuminecă cei cu haina monahală ca primii din popor. Iar după ei în ordine laicii, dar nici aceştia nu sunt toţi egali; căci unii stau frumos, iar alţii sunt penitenţi. Toate acestea arată ordinea şi urcuşul fiecăruia din cei ce au parte de Dumnezeu şi lucrul potrivit şi cuvenit cuminecării.
431
142 Sărutarea împreună cu mărturisirea credinţei arată armonia, pacea şi iubirea pentru mărturisirea lui Dumnezeu.
242 Iar după sărutare se face jertfa sfântă [hierourgia] a Tainelor prin invocarea Duhului, pentru că una e puterea Treimii, iar când S-a întrupat Fiul, Tatăl binevoia, Fiul lucra El însuşi, iar Duhul Cel Preasfânt conlucra.
243 După jertfa sfântă se face pomenire pentru toţi prin elementul mântuitor al jertfei, dar şi proclamarea sfinţilor, pentru că au pătimit împreună cu El, iar acum sunt preaslăviţi împreună cu El. Se face mai ales pomenirea Preasfintei şi singurei Născătoare de Dumnezeu, pentru că atât acum, cât şi atunci, mântuirea e comună pentru toată lumea, şi pe ea o lăudăm toţi pentru că prin ea nădăjduim mântuirea.
Iar după pomenirea tuturor vine ca o pecetluire a tuturor cererilor cererea făcută de arhiereu ca să ni se dea să slăvim cu o singură gură şi o singură inimă pe Dumnezeu Cel în Treime şi milele Marelui Dumnezeu Iisus Hristos, Cel ce S-a întrupat şi S-a jertfit pentru noi, a fost adus jertfă şi zace înaintea noastră, să fie cu noi pururea.
244 După care ierarhul se roagă să fie în noi harul înfierii şi cere ca noi, cei prin natura noastră creaturi şi robi, să ne învrednicim prin Fiul Său natural deja jertfit şi Care zace înainte prin Taine, să-L chemăm „Tată” pe Dumnezeul Cel ceresc.
245 Iar după rugăciunea, pacea şi plecarea capetelor, care arată statutul de robi faţă de Dumnezeu şi unirea, se face înălţarea Pâinii purtătoare de viaţă, înălţare care închipuie răstignirea pentru noi a Mântuitorului, faptul că însuşi Hristos vine şi ni Se dă pe Sine însuşi, pentru că El este Cel ce S-a răstignit pentru noi, şi ea ni-L arată în chip tainic pe El, Care a pătimit pentru noi.
246 De aceea şi strigă „Să luăm aminte!” ca să cunoaştem taina şi adaugă „Sfintele celor sfinţi!” arătând că Cel răstignit este sfânt, iar cei ce sunt părtaşi ai Lui sunt datori să fie sfinţi; şi toţi strigă cu credinţă: „Unul Sfânt! Unul Domn! Iisus Hristos!” zicând mărturisirea care va fi şi în veacul viitor, cum spune Pavel [cf. Flp 2,11].
247 Căci prin acest Fiu Unul-Născut, Care S-a întrupat şi S-a răstignit, am fost sfinţiţi, ne-am izbăvit de moarte şi am dobândit nemurirea, şi tot El va fi şi atunci contemplarea şi desfătarea noastră. Pentru că odinioară am murit întrucât, furând egalitatea cu Dumnezeu şi căutând să ne facem nemuritori şi dumnezei înainte de vreme, ne-am făcut muritori, iar acum am înviat, suntem vii, ne împărtăşim de harurile lui Dumnezeu şi suntem dumnezei. Aceasta întrucât după ce acum ne-am făcut potrivnici prin
432
călcarea poruncii Lui, Dumnezeul Cel Nemuritor S-a întrupat pentru noi, a îmbrăcat chip de rob [cf. Flp 2, 7], S-a făcut muritor şi asemenea creaturilor, S-a arătat om cu adevărat şi S-a jertfit pentru noi.
148 încercarea noastră de a voi să ne facem dumnezei călcând porunca era o nebunie, pentru că e cu neputinţă ca noi, care suntem nişte creaturi, să ne facem dumnezei. Dar Economia lui Dumnezeu Cuvântul, ca Unul singur atotputernic, e adevărată, bună şi pentru mântuirea noastră. De aceea S-a şi unit în chip culminant cu noi — un lucru care a fost pentru noi — şi a murit pentru noi în trup — un lucru care a fost culmea bunătăţii — şi prin moartea Lui ne-a procurat nemurirea şi slava dumnezeirii. Vedeţi cât de mare e taina?
149 După care sfânta Pâine se face părticele, căci Cel de neîmpărţit Se împarte ca toţi să avem parte de El; şi fiind indivizibil, Se divide pentru noi, unindu-ne cu El însuşi şi făcându-ne una, precum S-a rugat [cf. In 17,11-23].
150 Iar unirea Potirului, introducerea în Potir a pâinii dumnezeieşti, [arată] că Unul e Hristos, chiar dacă Se vede şi în potir, şi în pâine, şi El este întărire prin pâine şi veselie prin potir [cf. Ps 103,16], şi este pacea noastră [cf. Ef2,14].
151 După aceasta se face cuminecarea, pentru că acesta este sfârşitul/scopul a toate: comuniunea cu Dumnezeu, şi acesta este binele şi lucrul dorit culminant. Dar şi ea se face în ordine, cum am zis mai înainte, din pricina bunei ordini, a dreptăţii şi a evlaviei care vine din smerita cugetare. Căci drept şi corect fiind Domnul, ni Se dă pe Sine însuşi tuturor cu dreptate.
152 De aceea în chip nemijlocit cu El se cuminecă singur şi primul arhiereul11, după cum şi între arhangheli mai întâi se împărtăşesc primii şi prin ei cei din mijloc, iar după aceia ceilalţi, cum spune Dionisie12. De aceea prin arhiereu [se cuminecă] şi episcopi, şi ierei, iar prin ierei toţi ceilalţi ierei şi diaconi.
153 Ulterior, după ce toate sfintele care au rămas din dumnezeiasca Pâine au fost introduse în sfântul Potir, acesta este arătat iarăşi tuturor, şi el este Hristos, cu adevărat însuşi Trupul şi Sângele Lui, pe care le-a făcut jertfă sfântă pentru noi, poporul Lui, şi pe care ni le oferă şi doreşte să le vedem, să le gustăm şi să le atingem. De aceea şi poporul sfânt îl vede şi I
11 Sau mai exact, cum reiese din context, „singur primul arhiereu”, arhiereul protos împărtăşindu-i pe ceilalţi episcopi şi preoţi.
12 Cf. PG 3, 444D-445A.
433
se închină din suflet şi cere cele ce sunt spre mântuire. Diaconul strigă să vină cu frică de Dumnezeu şi credinţă ca, venind unii să se împărtăşească, să nu se împărtăşească spre osândă, iar arhiereul le dă celor ce vin împărtăşania prin linguriţă potrivit vedeniei lui Isaia [cf. Is 6], pentru că nu toţi trebuie să se împărtăşească în chip nemijlocit, cum s-a zis, cu cele dumnezeieşti şi înfricoşătoare, şi pentru că faţă de cele dumnezeieşti se cade să fim cu evlavie şi rezervă. Şi dacă heruvimul era cu evlavie, cu cât mai mult trebuie să fim cu evlavie noi, şi aceasta când nu vedem o închipuire [typon], ci realitatea/adevărul [aletheian].
154 De aceea, cel ce vine să se împărtăşească se cade să facă o închinăciune şi să ceară iertare de la arhiereul sau iereul care distribuie dumnezeieştile Taine, aşa cum s-a făcut mai înainte de toţi credincioşii. Se cade să facă din tot sufletul o închinăciune până la pământ şi faţă de Cel ce este în potir Pâinea cea vie împreună cu Sângele, şi astfel să-şi lege mâinile în cruce ca semn al robiei şi mărturisirii Celui răstignit, fiindcă vine să se cuminece cu El; şi aşa să se apropie cu frică, cu tremur şi smerenia inimii.
155 Aşadar, se cuminecă îndată mai întâi ipodiaconii care se cuminecă întotdeauna la fiecare Liturghie, pentru că aceştia vin după diaconi, şi nu le este permis să se cuminece înăuntrul altarului, pentru că n-au fost hirotoniţi înăuntrul lui; apoi citeţii şi monahii, iar după ei laicii/poporenii. Căci nimeni altcineva nu se împărtăşeşte înăuntrul altarului afară de arhiereu, presbiteri şi diaconi, pentru că numai aceste trei ordine [taxeis] sunt hirotonite înăuntrul lui.
156 Iar restul celor din afara acestuia nu iau dumnezeiasca Pâine în mâini, întrucât sunt inferiori prin ordin şi aparţin prin treaptă părţii ultime, chiar dacă sunt superiori prin virtute. De aceea este necesar ca fiecare din aceştia să-şi păstreze ordinul său, cum porunceşte şi Pavel, care zice: „Fiecare în ordinul [taxei] în care a fost chemat, în aceasta să rămână” [1 Co 7,20], pentru ca în aceasta să se găsească mai mult temelia virtuţilor: smerenia, care e şi între îngeri şi aşa va fi şi în veacul viitor. „Fiecare să rămână în tagma [tagmati] lui”, spune iarăşi Pavel [1 Co 15, 23].
157 După care se dă poporului ca de la însuşi Domnul binecuvântarea pe care o face ierarhul urând tuturor mântuire. Apoi tămâiază iarăşi Sfintele pe sfânta Masă spunând cele ale înălţării [Ps 56,7], mulţumind Celui ce pentru noi S-a întrupat, a pătimit şi a înviat cu trup, S-a înălţat la ceruri, e viu şi umple cu slava Lui tot pământul. Şi, binecuvântând pe Dumnezeu, dă Sfintele rămase să fie duse la punerea-înainte şi să fie administrate acolo de diaconi.
434
158 Iar al doilea dintre ierei spune cu glas tare rugăciunea din spatele amvonului în afara tribunei altarului rugându-se această ultimă rugăciune pentru popor, dar făcând lucrul arhiereului; pentru că atât începuturile, cât şi sfârşitul rugăciunilor sunt lucrul său. Iar arhiereul înalţă şi el în chip tainic lui Dumnezeu această rugăciune. De aceea îl şi pecetluieşte [cu semnul crucii] pe iereul care se apropie de el după ce a spus rugăciunea, pentru că este slujitorul său.
159 Şi însuşi ierarhul, după ce a înfăşurat ilitonul [antimisul] şi a pus Evanghelia sărutând-o pe ea şi sfânta Masă, şi arătând prin aceasta că de acolo a fost sfinţit şi e unit cu jertfelnicul, întrucât a săvârşit cele ale Liturghiei, iese la uşile altarului şi distribuie poporului „antidoron”-ul; pentru că poporul nu ţine de altar şi pentru că acela care este mai înalt se coboară şi li se dă pe sine însuşi în multe feluri.
160 Acest „antidoron” e o pâine sfinţită oferită la punere-înainte, a cărui parte de mijloc a fost scoasă şi sfinţită şi a devenit trup al lui Hristos. Pentru că nu toţi sunt în stare să se împărtăşească din înfricoşătoarea Cuminecare, ea se dă în locul acestui mare Dar şi se numeşte în chip potrivit „antidoron”, pentru că oferă o dăruire a harului lui Dumnezeu, întrucât şi această pâine este şi sfinţită, şi binecuvântată, şi pecetluită [în cruce] cu suliţa şi a primit cuvintele sfinte. Dar nu e cuminecarea Trupului lui Hristos, fiindcă acelea sunt Tainele, iar aceasta împărtăşeşte doar o sfinţire şi oferă o dăruire dumnezeiască care vine de la cuvintele spuse la punerea-înainte [proscomidie].
261 La sfârşit, pecetluind iarăşi [cu semnul crucii] poporul şi urându-i binecuvântare de la Domnul, arhiereul îl concediază chemându-L pe Hristos, adevăratul Dumnezeul nostru, prin soliile Preasfintei lui Mame şi ale tuturor sfinţilor să-i miluiască şi mântuiască pe toţi; vestind şi dând mărturie prin aceasta că prin Economia Mântuitorului şi sfânta jertfă liturgică [hierourgias] suntem mântuiţi şi vom fi mântuiţi, iar cu rugăciunile slujitorului acestei mari taine conlucrează Născătoarea de Dumnezeu şi toţi cei sfinţiţi de ea.
162 îndată corul psalţilor se roagă cu un imn pentru împăraţi şi aclamând pe arhiereul însuşi, nu simplu pe omul care este, ci rugându-se să dăinuie atât împărăţia credincioasă, cât şi arhieria ortodoxă, şi lucrul sfintei jertfe liturgice [hierourgias] să se lucreze neîmpiedicat în veac.
După care pecetluindu-i iarăşi pe ei şi poporul de trei ori [cu semnul crucii] şi rugându-se pentru ei, arhiereul spune în sine „Acum slobozeşte” [Lc 2,28-32] şi celelalte amintind de Simeon când L-a primit în
435
braţele lui pe Hristos. Şi dezbracă sfintele veşminte. Rugându-se deci şi făcând încheiere [apolis], mulţumeşte pentru toate; şi, închinându-se de trei ori la jertfelnic, se duce.
263 Acestea sunt cele ale marii şi sfintei celebrări atât de mari în ea însăşi şi ale cărei raţiuni sunt mai presus de noi. Pe cât ne-a fost cu putinţă ea a fost expusă şi prezentată mai succint, întrucât mulţi bărbaţi dumnezeieşti au vorbit despre ea în chip sublim şi minunat, iar noi nu se cade să îndrăznim la cele mai presus de noi; căci şi acestea le-am spus pentru voi.
164 Clericul: Slavă lui Dumnezeu că ne-am folosit de ajuns şi cu privire la aceste lucruri atât de înalte şi dumnezeieşti!
Mistagogia compilată — simbolism liturgic şi alegorism ritual
Nici unul dintre comentariile liturgice bizantine care au încercat între 1080-1430, fiecare în felul său, o revizuire a interpretării clasice oferite de Istoria mistică a patriarhului Germanos n-a reuşit să se impună în faţa acesteia din urmă, care şi-a păstrat intactă popularitatea, ba chiar şi-a sporit-o, dovedind o extraordinară vitalitate. Insuccesul comentariilor revizioniste de a detrona supremaţia exegezei standard germaniene a fost din cauza faptului că toate acestea se adresau unui public limitat. Două din ele, cele ale lui Nicolae al Andidei şi Simeon al Tesalonicului, erau explicări ale unei Liturghii arhiereşti, o celebrare rară şi excepţională în Ortodoxie, unde Liturghia obişnuită are drept celebrant un preot, şi se adresau clericilor; una din ele, cea a lui Grigorie Sinaitul, era o schiţă de mistagogie scrisă de un monah pentru o elită monahală isihastă, iar alta, cea a lui Nicolae Cabasila, era un tratat de teologie euharistică scris de un laic pentru un public cultivat, un cerc erudit, extrem de redus numeric în societatea bizantină. În schimb — aşa cum s-a putut vedea mai sus1 — Istoria mistică germaniană, scrisă într-un stil simplu şi adresată tuturor creştinilor, a rămas pe mai departe cel mai popular comentariu liturgic bizantin. Popularitatea lui o atestă numeroasele variante din tradiţia manuscrisă, textul său interpolat şi prelucrat mereu cunoscând patru tipuri principale. Ultimul dintre acestea — tipul D sau recenziunea lungă — s-a constituit începând din secolul XII prin inserarea a numeroase interpolări şi amplificări, al căror scop era acela de a adapta explicarea la forma rituală a Liturghiei bizantine (cea actuală), codificată în chiar aceeaşi perioadă prin intermediul genului aşa-numitelor „diataxe” liturgice. După cum a arătat benedictinul Rene Bornert în monografia sa
1 Supra, p. 243 sq.
440
din 19662, tipul D, format pe baza tipului B, s-a constituit în două etape (reprezentând tot atâtea subtipuri). Într-o primă fază, din textul tipului B din secolul IX s-au eliminat interpolările evidente, reprezentate de extrasele din Mistagogia maximiană şi Epistolele lui Isidor Pelusiotul, inserându-se în schimb un mic tratat despre Botez şi o serie de adaosuri comentând ecteniile, antifoanele şi alte cântări, şi deplasând totodată capitolele despre proscomidie spre începutul comentariului atestând dezvoltarea ritualului acesteia. Şi aşa s-a constituit tipul Da, ale cărui manuscrise atribuie comentariul sfântului Vasile cel Mare. Într-o a doua fază, la toate acestea s-a adăugat interpolarea masivă a unei serii întregi de pasaje extrase din Protheoria lui Nicolae al Andidei. Astfel a apărut tipul Dp, recenziunea cea mai lungă, care atribuie comentariul sfântului Germanos, recenziune tipărită de Dimitrios Dukas în finalul primei ediţii a Liturghierului grec apărută în 1526 la Roma. Retipărită de G. Morel la Paris în 1560, de F. du Duc la Paris, în 1626, de F. Galland la Veneţia în 1779 şi reprodusă în 1865 şi de J.-P. Migne în PG 98, 384-453, această ediţie interpolată a fost până în 1885 şi 1911 (când Krasnoselţov şi Borgia au restituit versiunea originală din secolul VIII) singura variantă cunoscută de savanţi a comentariului germanian.
Planul recenziunii lungi reflectă ajustarea comentariului germanian interpolat la forma ultimă a Liturghiei bizantine. Prima secţiune, consacrată simbolismului locaşului bisericii şi principalelor lui elemente componente (1-11), în care e intercalat un mic tratat biblico-liturgico-ascetic despre Botez (3) şi se încheie cu un scurt interludiu despre sensul eshatologic al rugăciunii spre răsărit şi al neîngenuncherii pascale (12-13), e urmată de o a doua secţiune în care e prezentat simbolismul veşmintelor liturgice (15-26) cu intercalări despre semnificaţiile tunsorii clericale (15) şi ale hainei monahale. Restul comentariului germanian, puternic interpolat cu extrase din cel andidan, e consacrat prezentării sensurilor simbolice ale principalelor rituri şi momente ale Liturghiei bizantine în forma ei actuală: proscomidia (27-43), Liturghia Cuvântului (44-70) şi Liturghia euharistică propriu-zisă (71-110).
Biserica este un templu al lui Dumnezeu, Trup şi Mireasă a lui Hristos, adevărat cer pământesc, dar şi casă a lui Dumnezeu şi loc de jertfă vie (1). La biserică credincioşii sunt chemaţi de cel ce bate toaca amintind de bătaia piroanelor răstignirii lui Hristos (2), dar în ea pot intra numai cei botezaţi. Ceea ce explică digresiunea biblică despre Botez: icoană a morţii şi învierii Domnului, baie de curăţire şi renaştere, eliberare de diavol, ungere şi înscriere a Duhului Sfânt în inimile celor deveniţi fii ai lui Dumnezeu şi moştenitori ai
2 R. BORNERT, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIF au XV siecle (Archives de l’Orient chretien 9), Institut Francais d’Etudes Byzantines. Paris, 1966, p. 158-161.
441
împărăţiei Lui, dacă se vor lupta să-şi păzească neatins harul (3). Absida sanctuarului simbolizează în acelaşi timp peştera din Betleem şi grota mormântului Domnului (4); în interiorul ei este sfânta Masă, care e în acelaşi timp tronul lui Dumnezeu, piatra mormântului Domnului şi masa Cinei de Taină (5); deasupra ei se ridică baldachinul, simbolizând atât scobitura mormântului, cât şi chivotul cu heruvimi din Sfânta Sfintelor (6), altarul (jertfelnicul) însuşi fiind în acelaşi timp sfântul mormânt şi altarul de jertfă al lui Hristos, cât şi altarul ceresc la care slujesc îngerii (7), tribuna semicirculară a sintronului simbolizând tribunalul eshatologic de la cea de-a Doua Venire (8). Sfântă a sfintelor rezervată preoţilor, sanctuarul e separat de naosul poporului de un grilaj şi o intrare cu coloane în arc de triumf decorată cu o cruce (9-10). În mijlocul naosului se ridică amvonul care aminteşte atât de piatra mormântului Domnului,‘pe care a stat îngerul care a vestit femeilor învierii, cât şi muntele Domnului de care vorbesc profeţii (11). Rugăciunea se face spre răsărit, locul raiului, dar şi al celei de-a Doua Veniri (12), iar neplecarea genunchilor duminica şi în perioada Cincizecimii este o mărturie a mântuirii prin învierea lui Hristos (13-14).
Clericii se disting mai întâi prin tunsoarea clericală din mijlocul capului, în semnul cununii de spini a lui Hristos şi a tunderii în batjocură a lui Petru (15). Se disting apoi la slujbe prin veşmintele liturgice care au un multiplu simbolism: vechi-testamentar (16, 24), angelic (18), moral (19), dar mai ales legat de Pătimirea lui Hristos (16-17, 20-21, 23-24, 26): felonul şi epitrahilul preotului arată mantia roşie, ştreangul şi legăturile cu care a fost dus spre răstignire, iar omoforul cu cruci al arhiereului arată, pe lângă blana oii rătăcite, şi crucea purtată pe umeri de Hristos (24). Purtarea crucii este şi făgăduinţa monahilor, a căror tundere şi ale căror haine simbolizează aceeaşi răstignire ascetică pentru lume şi imitare prin simplitate a vieţii îngerilor (25).
Liturghia propriu-zisă este anticipată de pregătirea şi oferirea (proskomide) darurilor făcută la skevophylakion; acesta simbolizează Golgota, locul Căpăţânii, şi totodată muntele Moria al sacrificiului lui Isaac de către Avraam (27 şi 36). Pâinea oferită aici pe disc îl arată pe Hristos în acelaşi timp ca Pâine coborâtă din cer (In 6) (28), dar şi ca Miel junghiat (Is 53) (29), iar vinul şi apa din potir arată sângele şi apa scurse din coasta lui Iisus pe cruce (In 19) (31-32). Potrivit unui prim pasaj din Nicolae al Andidei inserat, prescura simbolizează trupul Fecioarei Maria, făcând din proscomidiar în acelaşi timp un Betleem şi un Nazaret, iar proscomidia ascunsă de popor devine icoană a vieţii retrase a lui Iisus până la arătarea Sa la Iordan (34). Dar explicarea acoperămintelor puse peste disc şi potir şi a tămâierii revine la simbolismul iniţial al Pătimirii, care rămâne cel dominant. Finalul proscomidiei arată că acum „Hristos a fost răstignit, viaţa a fost îngropată şi mormântul pecetluit”
442
(40), iar preoţii fiind avertizaţi că jertfa liturgică pe care o aduc este „o vestire a Pătimirilor mântuitoare ale lui Hristos” (cf. 1 Co 11, 26) (43).
Explicarea Liturghiei propriu-zise începe printr-un alt extras din Nicolae al Andidei, arătând că realizatorul recenziunii lungi a comentariului interpolat al patriarhului Germanos grefează pe simbolismul arhaic, patristic, al acestuia interpretarea medio-bizantină a Liturghiei ca icoană a întregii vieţi a lui Hristos într-o succesiune de tablouri rituale. Diaconii sunt păstorii, iar preoţii îngerii de la Naşterea Domnului (45), începutul Liturghiei arată timpul propovăduirii lui Ioan Botezătorul (44). După care interpolatorul inserează explicări ale binecuvântării iniţiale şi ecteniei păcii: Liturghia începe cu o doxologie a lui Dumnezeu în Treime, pentru că riturile ei sunt o celebrare a înomenirii divinului, Care L-a descoperit pe Dumnezeu ca Treime (46), iar doxologia trinitară a îngerilor este urmată de cererea păcii între oameni (cf. Lc 2,14), pentru că pacea rezumă toate cererile noastre (47). Psalmii antifonici (Ps 91, 92 şi 94), care rezumă prezicerile profeţilor despre venirea lui Mesia (48), sunt explicaţii pe scurt prin extrase din comentariul atanasian la titlurile psalmilor (49, 50,53), iar refrenele şi troparul „Unul-Născut” prin extrase din Nicolae al Andidei (51-52) ca fiind potrivite foarte bine cu simbolurile naşterii lui Hristos. Intrarea cu Evanghelia primeşte două interpretări juxtapunând simbolismele comentariului germanian şi ale celui andidan (54-55), aceasta este explicată atât ca icoană a naşterii lui Hristos, cât şi a arătării Sale descoperite la Iordan. La fel şi Imnul Trisaghion este interpretat fie ca asocierea oamenilor la cântarea îngerilor din Betleem (56, după Germanos), fie ca expresie a revelării Sfintei Treimi la Iordan (58, după Nicolae). Tot aşa şi urcarea episcopului în sintron şi binecuvântarea poporului arată binecuvântarea dată de Hristos la înălţarea la cer şi încheierea Economiei în trup prin şederea lui Hristos de-a dreapta Tatălui cu firea noastră îndumnezeită adusă lui ca o oaie pe umăr (59 şi 61, după Germanos), sau împlinirea şi pecetluirea profeţiilor prin venirea lui Hristos (60, după Nicolae). Psalmul dinaintea lecturii Apostolului — care arată chemarea apostolilor (după Nicolae) — evocă timpul profeţilor (62); cel de după acesta, încheiat cu Aliluia, e lauda lui Dumnezeu, Care se arată în Hristos (63), arătare semnalată şi de tămâiere: cădelniţa e simbolul umanităţii Lui, focul e cel al divinităţii, iar fumul arată mireasma Duhului Sfânt (64, potrivit lui Germanos). Evanghelia citită e (potrivit lui Germanos) prezenţa lui Dumnezeu în Hristos ca însăşi Puterea, înţelepciunea şi Cuvântul Său (65); cele patru forme ale ei, prefigurate de cele patru fiinţe vii ale carului/tronului lui Dumnezeu văzut de Iezechiel, simbolizează cele patru slujiri ale lui Hristos (66). Rugăciunile de după Evanghelie pentru catehumeni (explicate pe larg în 70) arată (potrivit lui Nicolae) învăţătura dată de Hristos în cei trei ani de activitate
443
publică. Ele se încheie cu concedierea catehumenilor şi binecuvântarea poporului cu semnul XP interpretat ca semnificând anul eshatologic 6500 (69).
Se desfăşoară ilitonul sau antimisul, simbol al giulgiului în care a fost înfăşurat trupul Domnului luat de pe cruce (71) şi pe cântarea Imnului Heruvic începe procesiunea solemnă a transferului darurilor de către diaconi de la skevophylakion la altar. Aceasta e interpretată (70), pe de o parte, (potrivit lui Germanos) ca icoană a însoţirii de îngeri a lui Hristos mergând spre jertfă şi imitare a cortegiului funerar al îngropării lui Iisus luat de pe cruce şi depus de Nicodim şi Iosif în sfântul Mormânt (sfânta Masă); iar, pe de altă parte, (potrivit lui Nicolae) ca icoană a intrării Domnului în Ierusalim aclamat nevăzut de îngeri şi apoi la Cina de Taină cu ucenicii în casa cu foişor. Sanctuarul e (potrivit aceluiaşi Nicolae) imaginea Ierusalimului aflat în centrul lumii, fiind el însuşi un cer, iar altarul marcând hotarul dintre cer şi pământ (73). Discul (revenind la Germanos) simbolizează atât mâinile lui Iosif şi Nicodim, cât şi cerul care cuprinde Soarele euharistic (74); potirul e vasul în care a fost strâns sângele scurs din coasta lui Hristos sau pocalul banchetului înţelepciunii lui Dumnezeu (Pr 9) (75); acoperământul discului e mahrama care a acoperit faţa lui Hristos (76); iar „aerul” piatra pusă peste mormântul lui Hristos şi pecetluită de Pilat (77). Autorul recenziunii lungi introduce aici o digresiune despre spălarea mâinilor, asemenea lui Pilat, cu o scurtă explicare a rugăciunii de spălare (Ps 25 (78), urmată de o explicare a păcii şi dialogului care prefaţează rostirea Crezului (79) ca mărturisire rezumativă în iubire a tainei credinţei (80). Închiderea porţilor sanctuarului şi acoperirea darurilor din acest timp simbolizează (potrivit lui Nicolae al Andidei) întunericul nopţii arestării lui Iisus şi procesului Său la Ana şi Caiafa, iar ridicarea şi deschiderea care urmează arată dimineaţa predării Lui lui Pilat (81).
în dialogul care prefaţează anaforaua, diaconul din amvon, închipuind îngerul care şedea pe piatra mormântului, arată poporului învierea, iar preotul îl învaţă cunoaşterea Sfintei Treimi (82). După care (tot potrivit lui Germanos), apropiindu-se de altar ca de tronul harului, preotul rosteşte rugăciunea euharistică grăind cu Dumnezeu Tatăl ca Moise, şi iniţiat de sus în taina Sfintei Treimi strigă Trisaghionul serafimilor (83) din vedenia lui Isaia (explicată apoi succint într-un sens trinitar; 84), escortat fiind de diaconi cu evantaie închipuind pe serafimi şi pregătindu-se să primească cu mâna ca şi cu un cleşte Cărbunele aprins al Euharistiei (85), Euharistie care e poruncă a Domnului şi Taină săvârşită în puterea Duhului Sfânt de cei care au primit preoţia ca participare la Preoţia veşnică a lui Hristos (86). Evantaiele mişcate de diaconi, revine interpolatorul (pe urmele lui Nicolae al Andidei), arată tremurul îngerilor în faţa kenozei ultime a Pătimirilor Fiului lui Dumnezeu (87).
444
Vestind tatălui tainele Economiei mântuitoare a Fiului Său, preotul îi cere aplecat să trimită pe Duhul Sfânt să sfinţească prin mâna sa darurile în trupul şi Sângele lui Hristos (88, potrivit lui Germanos). După inserarea câtorva scurte comentarii la ecfonisele auzite de popor („Ale Tale…”, „Mai ales…”) (89-92), autorul recenziunii lungi revine la explicarea anaforalei încheiate cu pomenirea celor adormiţi în Domnul înviat (93). Ajunşi prin Acesta în cer, mărturisim înfierea noastră în Dumnezeu prin Duhul Sfânt (96), pe care o atestă rostirea rugăciunii „Tatăl nostru” (explicată pe larg; 96). Recunoscându-şi păcatele, preotul proclamă sfinţenia Tainelor şi aclamă împreună cu poporul sfinţenia Unului Dumnezeu avertizând că de cele Sfinte se pot apropia doar cei sfinţi (97). După care înalţă simbolic sfântul Trup ca icoană a înălţării pe cruce (înălţare dezvoltată în 98), rupe în părticele Tainele (99) şi toarnă în Potir apă fierbinte ca icoană a sângelui şi apei calde ţâşnite din coasta împunsă pe Golgota şi aluzie la Treime prin Duh, apă şi sânge (1 In 5,8) (100). Împărtăşirea preotului evocă (potrivit lui Nicolae al Andidei) mesele apostolilor cu Hristos Cel înviat (101). Împărtăşirea credincioşilor este evocată în cele câteva scurte explicaţii ale chemării („Cu frică de Dumnezeu…”) şi mulţumirii pentru ea („Drepţi…”; Ps 22) (103-105). Ultimele acte ale Liturghiei explicate au iarăşi semnificaţie simbolică şi ele finalizează (pe urmele lui Nicolae al Andidei) simbolismul general al ritualului euharistic ca icoană a întregii vieţi a lui Hristos: arătarea ultimă a Potirului credincioşilor e imaginea înălţării lui Hristos la cer, iar tămâierea lui simbolizează harul Duhului trimis de Domnul ucenicilor la Cincizecime (106-107). Rugăciunea din spatele amvonului recapitulează ca un epilog în auzul credincioşilor sensul întregii Liturghii, care se încheie cu împărţirea şi distribuirea prescurii ca binecuvântare finală (108-109). Epilogul revine la finalul versiunii originale istoriei mistice a patriarhului Germanos încheiat cu îndemnul de a mânca şi bea trupul şi Sângele Fiului lui Dumnezeu, pecetluire a unui nou legământ cu Dumnezeu (în locul celui vechi stropit cu sânge de ţapi şi de viţei), cu conştiinţa faptului că mărturisim şi vestim asemenea apostolului Pavel (1 Co 11,24) moartea şi învierea Domnului Iisus Hristos (110).
Rezultat al „hibridizării” vechiului comentariu liturgic „clasic” germanian cu comentariul medio-bizantin andidan, ediţia sa ultimă „revăzută şi adăugită” prin amplificări succesive în ultimele secole ale lumii bizantine de câţiva anonimi adaptatori poate fi definită doar în sens formal ca o altă variantă a explicării patriarhului iconodul de la începutul veacului VIII. În realitate, acest „pasticcio” este o interpretare liturgică nouă, în care sinteza simbolică şi vechiul sistem mistagogic germanian, încă aproape de cel patristic, este resemnificat prin contextualizarea lui în simbolismul medio-bizantin istoricizant preconizat în Protheoria andidană, şi se transformă într-un
445
vast sistem de alegorii, tipic medieval. Simbolismul euharistic sacramental, eficace şi participativ, este practic înlocuit de simbolismul ritual liturgic reprezentativ, iar Liturghia devine o dramatizare rituală a vieţii lui Iisus, un spectacol de natură predominant vizuală. Alegorismul reflectă însă „descompunerea teologiei simbolice patristice a misterului” care ţinea în simultaneitate şi „în unitate dinamică” toate planurile: prefigurarea vechi-testamentară, Cina ultimă, jertfa de pe Golgota continuată în oferirea cerească veşnică şi evenimentul liturgic; rezultatul fiind separaţia elementelor segmentate şi rearanjate într-o secvenţă cronologică de tip narativ, în care „misterul devine istorie, ritul dramă, iar simbolul alegorie”3. Centrul celebrării se deplasează astfel în mod sensibil, deplasarea fiind evidentă în rolul modest pe care-l joacă nucleul sacramental al Euharistiei şi Cuminecarea credincioşilor ca scop ultim al celebrării Liturghiei, estompate într-un plan secund.
în octombrie 1526 la Roma apărea, aşadar, prima ediţie grecească a Liturghierului bizantin grec publicată de umanistul cretan Dimitrios Dukas pentru „toţi creştinii ortodocşi” cu binecuvântarea unui papă roman: Clement VIII. Textul grec al Liturghiilor, cel al recenziunii constantinopolitane din secolul XI, era încadrat de indicaţiile tipiconale de tip athonit ale Diataxei lui Filotei Kokkinos, egumen al Marii Lavre la jumătatea secolului XIV, şi era urmat de recenziunea lungă, interpolată, a comentariului germanian. Dacă „diataxa” oferea normativul ritual al celebrării, Istoria mistică oferea cheia de lectură, norma de interpretare, iar aceasta marca triumful alegorismului mistagogic. Sau, în cuvintele liturgistului Stefano Parenti:
„Cu această editio princeps a fost fixat şi vulgarizat nu numai ceremonialul euharistic, ci şi interpretarea cvasi-oficială a celebrării euharistice în ansamblul ei. Tipărirea în apendice a Istoriei mistice atribuite patriarhului Germanos al Constantinopolului a consacrat exegeza mistagogic-alegorică a ritului euharistic exprimată în categoriile unei reprezentări a istoriei mântuirii, interpretare încă în vigoare şi astăzi; ea este chiar singura cheie de lectură propusă credincioşilor, unica explicare posibilă a ţesutului pe care-l constituie celebrarea şi a cărui urzeală s-a pierdut în diverse puncte. Victoria ideii Euharistiei ca figurare în imagini a istoriei mântuirii asupra Euharistiei ca re-prezentare [facere prezentă din nou] a acestei mântuiri e în definitiv victoria lui mimesis asupra lui anamnesis”4.
3 R. TAFT, „The Liturgy of the Great Church. An Initial Synthesis of Structure and Interpretation”, DOP 34-35 (1980-1981), p. 73.
4 S. PARENTI, „Eucharistie en Orient de 1453 â aujourd’hui”, în: Eucharistia. Encyclopedie de l’Eucharistie (dir. M. Brouard), Cerf, Paris, 2004, p. 168.
Cel între sfinţi GERMANOS ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI
Relatare şi viziune mistică despre biserică [şi Liturghie] — varianta amplificată şi interpolată1
1 Biserica [ekklesia] e templu al lui Dumnezeu [cf. 1 Co 3,16], loc sfânt, casă de rugăciune [cf. Mt 21,13; Is 56, 7], adunare de popor, Trup al lui Hristos [cf. 1 Co 12,27]. Numele ei este Mireasă [cf. Ap 21,9] a lui Hristos curăţită prin apa Botezului Său [cf. Ef 5, 26], stropită cu Sângele Lui, înveşmântată ca o mireasă şi pecetluită cu mirul Duhului Sfânt, potrivit cuvântului profetic care spune: „Mir vărsat e numele tău” [Cânt 1,3] şi „spre mireasma mirului tău alergăm” [Cânt 1,4], pentru că e „ca mirul pe cap ce se coboară pe barbă, pe barba lui Aaron” [Ps 132,2].
Altfel: Biserica e un cer pământesc, în care locuieşte şi Se plimbă [cf. 2 Co 6,16; Lv 26,11] Dumnezeul Cel ceresc; reproduce [antitypousa] răstignirea, îngroparea şi învierea lui Hristos; e slăvită mai presus de cortul mărturiei al lui Moise, în care erau altarul ispăşirii [cf. Iş 25,17; Evr 9,5] şi sfintele sfintelor [cf. Iş 30,29; Evr 9, 2]; e prefigurată în patriarhi, prevestită în profeţi, întemeiată în apostoli [cf. Ef 2,20], împodobită în ierarhi, desăvârşită în martiri2 şi întronizată în sfintele lor relicve.
Altfel: Biserica e o casă dumnezeiască, unde se face jertfa vie de taină, unde sunt cele dinăuntru ale sanctuarului şi o peşteră sfântă; unde e mormântul şi masa hrănitoare de suflete şi făcătoare de viaţă, iar mărgăritarele din ea sunt dumnezeieştile dogme ale învăţăturii Domnului către ucenicii Săi.
1 Tipul D (secolele XII-XIII şi XIV). Ediţia princeps: D. Dukas, Roma, 1526, în finalul primei ediţii a Liturghierului grecesc; ediţie reluată de G. Morel, Paris, 1560; F. du Duc, Paris, 1626; F. Galland, Veneţia 1779 şi în 1865 de J.-P. Migne, PG 98, 384-453, după care s-a făcut traducerea. Diviziunea în paragrafe aparţine traducătorului.
2 Până aici GERMANOS A, 1 (prescurtare la GERMANOS AL CONSTANTINOPOLULUI, Relatare şi viziune mistică despre biserică [şi Liturghie], tipul A, trad. rom. supra, p. 257 sq.).
448
2 Cel ce bate toaca [ho semanter] o bate după chipul [typon] piroanelor în care au fost ţintuite mâinile şi picioarele Domnului şi bătaia lor s-a auzit până la marginile lumii.
Altfel: Toaca [semanterion] face aluzie la trâmbiţele îngerilor şi ridică pe luptători la războiul cu vrăjmaşii cei nevăzuţi3.
3 Botezul [to baptisma] e aşa cum i-a rânduit Dumnezeu lui Moise zicând: „Pogorându-te dă mărturie acestui popor să se ţină fără prihană, să-şi spele hainele şi să stea gata să urce pe munte la Mine” [cf. Iş 10,11-12]. Şi iarăşi zice Domnul Dumnezeu prin profetul Isaia: „Spălaţi-vă! Curăţiţi-vă! Depărtaţi răutăţile de la sufletele voastre! Şi de vor fi păcatele voastre roşii ca purpura, ca zăpada le voi albi” [Is 1,15-17]. Şi însuşi Domnul zice: „De nu se va naşte cineva prin apă şi prin Duh, nu va putea să intre în împărăţia lui Dumnezeu” [in 3,5]; iar ucenicilor Săi le-a poruncit zicând:,,Mergând în toată lumea, faceţi ucenici toate neamurile botezându-i în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh” [Mt 28,19].
Suntem însă botezaţi/cufundaţi potrivit morţii lui Hristos însuşi şi învierii Lui; căci prin afundarea în apă şi ridicarea din ea şi prin întreita invocare închipuim ca într-o icoană [exeikonizomen] şi mărturisim îngroparea de trei zile şi învierea Lui Hristos însuşi. Încă şi pentru că El însuşi a fost botezat în Iordan de către Ioan.
Faptul că botezaţii sunt unşi cu untdelemn este potrivit undelemnului cu care erau unşi împăraţii, preoţii şi profeţii, după cum şi Hristos/Unsul a fost uns ca împărat şi Preot cu ungerea întrupării.
Dar şi pentru ca diavolul să nu ne poată stăpâni cu stăpânirea păcatului morţii, stăpânire care este moartea care a venit peste noi prin călcarea lui Adam.
Apa ne arată în chip tainic baia tainică a apei şi focului Sfântului Duh drept curăţire a întinăciunii păcatelor noastre, căutare a naşterii din nou şi renaştere la viaţa veşnică.
Primind prin botez/cufundare înfierea, am fost eliberaţi din robia şi puterea diavolului şi am primit libertatea harului Fiului lui Dumnezeu, întru care sfinţindu-ne şi curăţindu-ne prin apă şi prin Duh ne-a adus lui Dumnezeu şi Tatăl zicând: „Părinte sfinte! Iată Eu şi pruncii pe care Mi i-ai dat [cf. Is 8,18; Evr 2,13]. Sfinţeşte-i în numele Tău pe cei pe care Mi i-ai dat, ca să fie şi ei sfinţiţi şi să Te cunoască pe Tine, Singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis [cf. In 17,11.17.3], ca
3 = GERMANOS A, 2.
449
să fie moştenitori ai împărăţiei Mele.” Despre acestea spune şi Tatăl: „Voi locui şi voi umbla în ei, şi le voi fi Dumnezeu, iar ei îmi vor fi popor sfinţit, preoţie împărătească” [2 Co 6,16; Lv 26,12].
Iar Duhul Sfânt întăreşte aceste făgăduinţe, pentru că e martor credincios şi imprescriptibil şi care ne dă încredinţare/certitudine deplină — şi iată inscripţia sfântă: ca o limbă a lui Dumnezeu şi Tatăl „şi trestie de scriitor care scrie ascuţit” [Ps 44,2] Duhul Sfânt desenează Sfânta Treime ca pe o cărticică, trasând în însemnarea lui Hristos/Unsul nu prin cerneală şi hârtie, ci prin mirul ungerii, şi gravând crucea lui Hristos ca într-o carte nouă pe tăbliţele inimilor credincioşilor, după cum scrie profetul: „Şi am scris Legea Mea, zice Dumnezeu, în inimile lor [cf. Ir 38, 33] şi o voi însemna pe fruntea lor, ca-să se însemneze în ei lumina feţei Mele [cf. Ps 4, 7] şi numele lor să fie cunoscut în tot pământul [cf. Sof 3,19]” — arătându-ne şi moştenitori ai împărăţiei Sale, fii legitimi şi comoştenitori cu El, dacă ne vom lupta să păzim Botezul teafăr şi pecetea lui teafără.
4 Absida [konche] este potrivit peşterii din Betleem unde S-a născut Hristos şi potrivit peşterii unde a fost îngropat, după cum spune evanghelistul Marcu: „Era o peşteră săpată în stâncă, acolo L-au pus pe Iisus” [Mc 15,46; de fapt In 19,41-42]4.
Iar biserica este acolo unde se face jertfa vie de taină şi unde sunt cele dinăuntru ale peşterii, unde zace în locul ei mormântul înăuntrul sanctuarului. Absida altarului e mutarea crucii, iar turnurile sunt semnele ei. De aceea ambele sunt puse în faţa celor ce aduc jertfa sfântă.
5 Sfânta masă [hagia trapeza] ţine locul mormântului în care a fost pus Hristos; pe ea zace pus înainte El, Pâinea adevărată şi cerească [cf. In 6,32], Jertfa tainică şi fără sânge, Care aducându-şi jertfă vie trupul şi sângele Său le-a pus înainte credincioşilor drept hrană şi băutură a vieţii veşnice.
Tot ea este şi tron al lui Dumnezeu în care S-a odihnit întrupându-Se Dumnezeu Cel purtat de heruvimi [cf. Ps 79,1].
E masa la care şezând în mijlocul ucenicilor Lui la Cina cea de Taină, luând pâine şi vin a zis ucenicilor şi apostolilor Săi: „Luaţi, mâncaţi” şi „Beţi dintru acesta”. „Acesta este Trupul Meu şi Sângele Meu” [Mt 26,26-28]. A fost însă preînchipuită în masa Legii, unde era mana, care era Hristos Cel ce S-a coborât din cer [in 6,50]5.
4 = GERMANOS A, 3.
5 = GERMANOS A, 4.
450
Sfânta Masă este în locul mesei lui Hristos împreună cu ucenicii, iar mărgăritarele care sunt în ea sunt dumnezeieştile dogme ale învăţăturilor lui Hristos către ucenicii Săi.
6 Baldachinul [kiborion] este acolo unde este răstignirea, ţine locul unde a fost răstignit Hristos, fiindcă locul unde a fost îngropat era aproape [cf. In 19,41] şi scobit [hypobathros]. A fost rânduit în biserică pentru ca în ea să se arate ca într-un rezumat răstignirea, îngroparea şi învierea lui Hristos.
Este însă şi potrivit chivotului [kibotos] legământului Domnului [cf. Nm 10,30] în care, se spune, erau sfintele sfintelor şi sfinţirea Lui, şi în care Dumnezeu a poruncit să fie de-o parte şi de alta doi heruvimi turnaţi [cf. Iş 25,17-18]. Căci „kib” este chivot, iar „urin” e luminarea sau lumina lui Dumnezeu6.
jertfelnicul [thysiasterion] este locul de ispăşire în care S-a adus jertfă pentru păcat potrivit mormântului sfânt al lui Hristos, jertfelnic în care S-a adus jertfă pe Sine însuşi [cf. Ef 5, 2] lui Dumnezeu şi Tatăl prin oferirea trupului Său [cf. Evr 10,10], întrucât ca Miel a fost jertfit, iar ca Arhiereu şi Fiu al Omului aduce şi Se aduce pentru credincioşi jertfă tainică şi fără sânge şi slujbă cuvântătoare [cf. Rm 12,1], prin care ne-am făcut părtaşi ai unei vieţi veşnice şi nemuritoare. Pe acest Miel l-a preînchipuit în Egipt Moise „spre seară” şi prin sângele Lui l-a întors înapoi pe nimicitorul, ca să nu omoare poporul [cf. Iş 12, 7-13]; căci expresia „spre seară” [Iş 12,6] însemnează faptul că spre seară a fost junghiat Mielul adevărat Care ridică pe crucea Lui păcatul lumii [In 1,29], pentru că „Paşte al nostru S-a jertfit pentru noi Hristos” [1 Co 5, 7].
Jertfelnic este şi se spune şi ieslea, şi mormântul Domnului.
Este şi se spune jertfelnic potrivit Jertfelnicului ceresc şi înţelegător/spiritual [noeron], la care sacerdoţii/iereii pământeşti şi materiali, care stau aici mereu şi aduc slujbă Domnului, reproduc puterile înţelegătoare [noeras], liturgice şi ierarhice ale puterilor imateriale şi de sus, întrucât şi ei trebuie să fie ca un foc arzător [cf. Ps 103,4]. Pentru că Fiul lui Dumnezeu şi Judecătorul a toate [cf. Evr 12, 23] a legiuit rânduiala de slujbă a celor pământeşti potrivit rânduielii celor cereşti7.
8 Tribuna [berna] e un loc scobit [semicircular; hypobathros] şi un tron, în care împăratul a toate Hristos şade înainte împreună cu apostolii Săi,
6 = GERMANOS A, 5.
7 = GERMANOS A, 6.
451
după cum le spune: „Veţi şedea pe tronuri judecând cele douăsprezece seminţii ale lui Israel” [Mt 19, 28]8.
„Tronuri” [thronoi] se numesc vestirea [kerygma] credinţei, în care vestire au învăţat cu îndrăznire şi prin care primesc răsplata vestirii: împărăţia cerească, fiindcă acolo nu mai e scaun [kathedra].
Mai arată şi cea de-a Doua Venire, la care va veni să judece viii şi morţii, dând fiecăruia după fapta lui, şi va judeca toată lumea, cum spune profetul: „Acolo s-au aşezat tronuri spre judecată peste casa lui David” [Ps 121, 5].
9 Ornamentul [kosmetes] e decoraţia legiuită şi sfântă care prin crucea împodobită întipărită pe el îl arată pe Hristos, Dumnezeu Cel răstignit9.
20 Colonetele [koinia] sunt cele care separă tribuna de restul templului/naosului: partea din afară a tribunei, adică templul/naosul, arată intrarea şi starea poporului care intră la rugăciune; iar partea dinăuntru, adică tribuna, arată sfintele sfintelor, în care intră numai sacerdoţii/iereii şi cei împreună cu ei.
Grilajurile [kankella] arată locul rugăciunii: partea din afară însemnează până unde anume se face intrarea poporului, iar partea dinăuntru arată sfintele sfintelor accesibile numai preoţilor; sunt grilajuri de bronz cum sunt cele de la Sfântul Mormânt, ca nimeni să nu intre în el la întâmplare10.
22 Amvonul [ambon] arată prin forma lui piatra sfântului Mormânt pe care a şezut îngerul după ce a rostogolit-o de la uşa mormântului strigând mironosiţelor învierea Domnului [cf. Mt 28, 2]. Este şi potrivit profetului care spune: „Ridicaţi un semn pe un munte şes” [Is 13, 2]; „în munte înalt te suie, cel ce binevesteşti Sionului, înalţă glas” [Is 40, 9], fiindcă amvonul este un munte aşezat pe un loc şes şi neted11.
12 Rugăciunea spre răsărit e predată, ca şi celelalte, de la sfinţii apostoli; e aşa din pricină că Soarele dreptăţii [Mal 4, 2] cel înţeles cu mintea [noeton], Hristos Dumnezeul nostru, S-a arătat pe pământ în părţile răsăritului soarelui văzut, potrivit profetului care spune: „Răsărit este numele Lui” [Za 6,12], şi: „închinaţi-vă Domnului tot pământul, Celui ce a urcat pe cerul cerului la răsărit” [Ps 67,34], şi: „Să ne închinăm la locul unde
8 = GERMANOS A, 7.
9 = GERMANOS A, 8.
10 = GERMANOS A, 9.
11 = GERMANOS A, 10.
452
au stat picioarele Lui” [Ps 131, 7] şi iarăşi: „Picioarele Domnului vor sta pe Muntele Măslinilor spre răsărit” [Za 14, 4]. Acestea le spun profeţii şi pentru că noi aşteptăm să luăm iarăşi raiul din Eden spre răsărit [Fc 2,8] şi tot de la răsărit vom avea arătarea luminii celei de-a Doua Veniri a Domnului12 şi naşterii din nou a lumii.
13 Neplecarea genunchiului în ziua învierii13 însemnează reîndreptarea căderii noastre făcută prin învierea de a treia zi a lui Hristos14.
14 Neplecarea genunchiului până la Cincizecime15 înseamnă a ţine de şapte ori cele şapte zile de după Sfintele Paşti: şapte ori şapte fac patruzeci şi nouă, iar cu duminica cincizeci16.
15 Tunsoarea capului iereului/preotului şi partea rotundă din mijlocul părului său e în locul cununii de spini pe care a purtat-o Hristos [cf. Mt 27,29].
Dubla coroană de pe capul iereului/preotului este prin semnul făcut în păr o icoană a cinstitului creştet al apostolului Petru. Fiind el trimis la vestirea învăţăturii Domnului şi fiind tuns în semn de batjocură de cei ce nu credeau în cuvântul Său, învăţătorul Hristos l-a binecuvântat [acest creştet] făcând astfel necinstea cinste şi zeflemeaua slavă, şi a pus pe capul lui o cunună nu din pietre preţioase, ci una care prin piatra/stânca credinţei străluceşte mai mult decât aurul, topazul şi pietrele preţioase. Căci creştet împodobit şi cunună din douăsprezece pietre sunt apostolii, iar piatră/stâncă e preasfântul apostol Petru, arhiierarhul lui Hristos17.
16 Veşmântul [stole] iereului/preotului e potrivit hainei până la călcâie a lui Aaron [cf. Iş 28, 4; 29, 5], adică veşmântul său care cădea până la picioare.
Este roşu ca focul potrivit profetului care spune: „Cel ce faci pe îngerii tăi duhuri şi pe liturgii Tăi pară de foc” [Ps 103,4]; şi iarăşi: „Cine este acesta care vine din Edom?”, iar Edom se tâlcuieşte „pământesc”, „ales”, „stacojiu”, după care adaugă: „Roşeala hainelor lui e din Bosor. De ce sunt roşii hainele tale şi veşmintele tale ca ale celui ce calcă teascul?” [Is 63,1-2], arătând aşadar haina trupului lui Hristos vopsită în preacuratul sânge curs pe crucea Lui.
12 = GERMANOS A, 11.
13 Cf. canonul 20 al Sinodului I Ecumenic, Niceea 325.
14 = GERMANOS A, 12.
15 Cf. canonul 20 Sinodul 1 Ecumenic.
16 = GERMANOS A, 13.
17 = GERMANOS A, 13 adaos din tipul B.
453
Şi, iarăşi, faptul că Hristos a purtat în pătimirea Lui o mantie stacojie [cf. Mt 27, 28] arată ai Cărui Arhiereu sunt slujitori arhiereii noştri18.
17 Faptul că iereii/preoţii umblă în feloane [phelonois] fără centuri arată că aşa şi-a purtat Crucea Sa Hristos ducându-se spre cruce [cf. In 19,17]19.
18 în strălucirile de sus ale liturgilor, profeţilor şi ierarhilor cereşti sunt douăzeci şi patru de presbiteri [Ap 4,8; 8,2] şi şapte diaconi. Presbiterii sunt acoperiţi de stihare ca şi cu nişte aripi, ca imitare [mimesin] a puterilor serafimilor: cu două, şi anume cu aripile buzelor, ei strigă imnul [Sfânt! Sfânt! Sfânt, Domnul Dumnezeu Savaot!], iar Cărbunele aprins dumnezeiesc şi spiritual, Hristos îl ţin purtându-l în jertfelnic cu cleştele mâinii [cf. Is 6,2-6]. Iar cu aripile-subţiri ale orarelor lor de lână diaconii sunt un chip [eis typon] al puterilor cereşti, ca nişte duhuri liturghisitoare trimise spre slujire [cf. Evr 1,14]20.
19 Primul veşmânt, stiharul [sticharion], care este alb, arată strălucirea dumnezeirii şi viaţa/conduita strălucitoare a iereului/preotului.
20 Şnururile [Zona] de la mână ale stiharului arată legăturile lui Hristos, căci „legându-L L-au dus la Caiafa arhiereul şi la Pilat” [cf. In 18,13. 24]; şnururile de pe laturile lui sunt potrivit sângelui care a curs din coasta lui Hristos [cf. In 19, 34]21.
21 Epitrahilul [epitrachelion] e ştreangul cu care Hristos a fost purtat legat de arhiereu şi târât de gât când a fost dus la pătimirea Sa22.
Partea dreaptă a epitrahilului arată trestia pe care i-au pus-o în batjocură în mână lui Hristos [cf. Mt 27,9], iar partea lui stângă purtarea crucii pe umerii Lui.
22 Cingătoarea [zone] pe care o încinge de jur-împrejur arată măreţia în care împărăţind Hristos S-a încins în chip măreţ cu puterea dumnezeirii [cf. Ps 92,1].
23 Felonul [phainolion] arată mantia roşie de culoare purpurie în care L-au îmbrăcat în batjocură pe Iisus păgânii [cf. Mt 27, 28]. Este însă şi haina Botezului.
18 = GERMANOS A, 14.
19 = GERMANOS A, 15.
20 = GERMANOS A, 16.
21 = GERMANOS A, 17.
22 = GERMANOS A, 18.
454
24 Omoforul [omophorion] arhiereului este potrivit veşmântului lui Aaron [iş 28,4], pe care-l purtau arhiereii din Legea [Veche] punându-şi pânze lungi pe umărul stâng23 potrivit jugului poruncilor lui Hristos [cf. Mt 11,29],
Iar omoforul pe care-l îmbracă episcopul arată blana oii rătăcite pe care aflând-o Domnul a luat-o pe umerii Săi24 şi a numărat-o împreună cu cele nerătăcite [cf. Lc 15,5]. Are şi cruci, pentru că şi Hristos pe umăr a purtat crucea Sa.
25 Iau însă pe umeri crucea Lui, care este pătimirea celor rele, încă şi cei ce vor să vieţuiască potrivit lui Hristos; deoarece crucea e un simbol al pătimirii celor rele.
Haina monahală [monachikon schema] este ca imitare a lui Ioan locuitorul pustiei şi botezătorul, pentru că „haina lui era din păr de cămilă şi în jurul mijlocului avea cingătoare” [Mt 3,4].
Tunderea cu totul [to keiresthai holotelos] e ca imitare a sfântului apostol Iacob, fratele Domnului, a apostolului Pavel [cf. FA 21,26] şi a altora.
Mantalele [anabolaia] sunt potrivit mantalelor pe care le purtau aceia.
Culioanele [koukoulia] sunt potrivit Apostolului, care spune: „Lumea e răstignită pentru mine şi eu pentru lume” [Ga 6,14].
Mantia [mandion] arată prin simplitatea ei absolută conduita înaripată prin imitarea îngerilor, potrivit căreia se numeşte haină îngerească25.
26 Pânza [othone] cu care liturghisesc diaconii arată smerenia lui Hristos pe care a arătat-o la spălarea [picioarelor ucenicilor; cf. In 13].
27 Oferirea [proskomide] darurilor făcută în locul unde se păstrează vasele [skevophylakion] arată locul Căpăţânii, în care a fost răstignit Hristos [cf. In 19, 17], unde se spune că zace căpăţâna protopărintelui nostru Adam, dar arată şi că „mormântul era aproape de locul unde a fost răstignit” [cf. In 19, 41-42]. Locul căpăţânii a fost preînchipuit de Avraam atunci când la porunca lui Dumnezeu a făcut pe unul din munţii aceia jertfelnicul din pietre, a grămădit pe el lemne şi l-a pus pe fiul său, iar în locul lui a adus ardere de tot un berbec [cf. Fc 22,2-13]. Aşa şi Dumnezeu şi Tatăl Cel fără început şi vechi de zile [cf. Dn 7,9] a binevoit ca Fiul Său Cel împreună fără de început să Se întrupeze în vremile de pe urmă [cf. 1 Ptr 1, 20] din preacurata Fecioară de Dumnezeu Născătoare cea din
23 = GERMANOS A, 19.
24 Ibid.
25 = GERMANOS A, 19 adaos din tipul B.
455
coapsa lui [Avraam; cf. Evr 7,5] potrivit făgăduinţei jurământului pe care l-a făcut faţă de el [cf. Fc 22,16-18]; iar ca om Acesta a pătimit în trupul Său, dar cu dumnezeirea a rămas nepătimitor. Căci ducându-Se Hristos spre crucea Sa, Şi-a purtat crucea [cf. In 19,17], în loc de berbec şi-a jertfit trupul Său nepătat, fiind junghiat de suliţă în coasta Sa ca un miel; şi făcându-Se arhiereu, aducându-Se/oferindu-Se pe Sine însuşi şi fiind adus/oferit ca să poarte păcatele multora [cf. Evr 9, 28; Is 53,11], a murit ca om, dar a înviat ca Dumnezeu, din care pricină a avut de la Dumnezeu şi Născătorul Său slava pe care a avut-o mai înainte de lume [cf. In 17, 5]26.
28 Pâinea punerii-înainte [artos protheseos], cea tăiată/detaşată, arată curăţirea lumii şi bogăţia covârşitoare a bunătăţii [cf. Ef 2, 7; Rm 2, 4] Dumnezeului nostru, pentru că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om şi S-a pus înainte ca jertfă, ofrandă, preţ de răscumpărare [cf. 1 Tim 2,6] şi ispăşire pentru viaţa [cf. In 6, 51] şi mântuirea lumii, luând asupra Sa întreaga frământătură a firii omeneşti afară de păcat [cf. Evr 4,15] şi aducându-Se lui Dumnezeu şi Tatăl ca o pârgă şi ca o ardere de tot extraordinară pentru frământătura omenească, precum se spune: „Eu sunt Pâinea Care S-a coborât din cer” şi: „Cine mănâncă Pâinea aceasta va fi viu în veac” [In 6, 51. 54]; lucru despre care zice şi profetul Ieremia: „Veniţi să băgăm un lemn în pâinea lui” [Ir 11,19], arătând lemnul crucii înfipt în trupul Lui27.
29 Suliţa [lonche] e în locul celei care a înţepat coasta Domnului [cf. In 19, 34].
Iar faptul că [pâinea] e tunsă/tăiată/detaşată cu suliţa însemnează cuvântul „ca o oaie spre junghiere a fost adus şi ca un miel fără glas înaintea celui care-l tunde” [Is 53, 7]28.
30 Discul [diskos] e patul în care e pus trupul Domnului de iereu/preot şi de diacon, care sunt Iosif şi Nicodim [cf. In 19, 38-39].
31 Vinul [oinos] arată sângele care a curs din coasta lui Hristos [cf. In 19, 37], dar este şi sângele tainic, pe care l-a dat ucenicilor la Cină [cf. Mt 26, 26-27].
32 Iar apa [hydor] o arată pe cea care a curs din coasta Lui [cf. In 19,37]: prin căldura ei arată clocotirea Duhului Sfânt, iar prin albeaţa ei credinţa nefalsificată.
26 = GERMANOS A, 36.
27 = GERMANOS A, 20.
28 = GERMANOS A, 21.
456
33 Vinul şi apa sunt sângele şi apa care au ieşit din coasta Lui, precum zice profetul: „Pâine i se va da şi apă de băut” [Is 33,16]. Căci suliţa [preotului] ţine locul suliţei care L-a împuns pe Hristos pe cruce [cf. In 19,34].
Pâinea şi paharul în sens propriu şi adevărat/real sunt ca imitare [kata mimesin] a Cinei de taină, în care Hristos a luat pâine şi vin şi a zis: „Luaţi, mâncaţi toţi! Acesta este Trupul şi Sângele Meu” [1 Co 11, 23; Mt 26, 26], arătând că ne-a făcut părtaşi ai morţii, învierii şi slavei Lui29.
34 Iar prescura [prosphora], care se numeşte şi „pâine”, „binecuvântare” şi „pârgă”, şi din care se taie trupul Domnului, se ia drept chip/figură [typos] a Pururea Fecioarei şi de Dumnezeu Născătoarei, care prin bunăvoirea Tatălui, cu voinţa Fiului şi Cuvântului Său şi cu venirea Duhului Sfânt primindu-L în ea pe Unul din Sfânta Treime, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, L-a născut Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit. Şi iarăşi, aşa cum Dumnezeul Cel mai presus de fiinţă, luând din ea trup într-o singură ipostasă/subzistenţă, a fost şi om desăvârşit, asemenea nouă în toate afară de păcat, tot aşa şi acum ca dintr-un pântec, din sângele şi carnea trupului Fecioarei, trupul Domnului este tăiat din pâinea întreagă a „binecuvântării” şi „ofrandei” de către un diacon, precum a primit Marea Biserică [a Sfintei Sofii din Constantinopol], cu un fier care se numeşte şi „suliţă” [lonche], chiar dacă încă nu este vremea ei, şi aşa este afierosit/scos din mijlocul ei cu o subzistenţă proprie. Şi, pregătind împreună cu aceasta şi vinul care la vremea cuvenită a Pătimirii va fi făcut, prin venirea de viaţă făcătorului Duh, Sângele Domnului, diaconul care lucrează aceasta le lasă la locul punerii-înainte, după ce preotul spune peste ele rugăciunea acesteia [punerii-înainte]. Diaconul, care taie din „binecuvântare” [prescură] trupul lui Dumnezeu, imită pe îngerul care a spus Fecioarei acel „Bucură-te” [Lc 1,28]. Nu e nici o mirare dacă îl taie şi ierei/preoţi; fiindcă trebuie să privim la obiceiurile Marii Biserici. Prin urmare, aşa e lăsat trupul Domnului în locul punerii-înainte ca în Betleem, unde S-a născut Hristos, ale Cărui ieşiri sunt de la început, din zilele veacului [Mi 5,1]. Dar totodată şi ca în Nazaret. Şi, pe lângă aceasta, masa punerii-înainte ţine şi locul petrecerii în Capernaum — căci de aceea am spus în introducere că un singur lucru din cele închipuite acum se celebrează în locul a două sau trei lucruri din cele de atunci — şi, simplu
29 = GERMANOS A, 22.
457
spus, punerea-înainte [proscomidia] împlineşte timpul de treizeci de ani şi petrecerile Lui dinainte de Botez30.
35 Paharul [poterion] e în locul vasului care a primit amestecul curs din preacurata coastă împunsă şi scurs din mâinile şi picioarele lui Hristos. Iar pocalul [krater] e paharul de izbăvire pe care l-a dat ucenicilor Lui la Cină. Iarăşi, paharul este şi potrivit pocalului în care stă scris că Domnul, adică înţelepciunea şi Fiul lui Dumnezeu, a amestecat sângele Lui în locul vinului acela şi l-a pus pe sfânta Lui masă zicând tuturor: „Beţi din acesta toţi” [cf. Mt 26, 27 şi Pr 9, 2. 5] în locul vinului amestecat, spre lăsarea păcatelor şi viaţa veşnică31. Pocale se tâlcuiesc şi sânii Născătoarei de Dumnezeu, pahar de izbăvire şi veselie şi păzitor al întregului neam muritor.
36 Locul unde se păstrează vasele [skevophylakyon], şi unde se săvârşeşte proscomidia, arată locul Căpăţânii, în care a fost răstignit Hristos [cf. In 19,17]32.
37 Ilitonul [eileton; antimisul] însemnează giulgiul [sindon] în care a fost înfăşurat [enelithe] trupul lui Hristos când a fost coborât de pe cruce şi pus în mormânt [cf. Mc 15, 46]33.
38 Acoperământul discului [diskokalymma] ţine locul mahramei care a fost pe capul lui Hristos şi a acoperit faţa Lui în mormânt [cf. In 20, 7]34.
39 Vălul [katapetasma], sau „aerul” [aer], ţine locul pietrei cu care Iosif a securizat mormântul şi pe care a pecetluit-o garda lui Pilat [cf. Mt 27,66]35.
40 Iată, Hristos a fost răstignit, viaţa a fost îngropată şi mormântul a fost pecetluit36.
41 Cădelniţa [thymiater] arată umanitatea lui Hristos, focul, divinitatea Lui, iar fumul înmiresmat, bună-mireasma Duhului Sfânt care merge înainte; căci cădelniţa se tâlcuieşte „voioşie bine-înmiresmată”37.
30 = NICOLAE AL ANDIDEI, 9 (prescurtare la: Consideraţie preliminară rezumativă cu privire la simbolurile şi tainele ce se fac în dumnezeiasca Liturghie, alcătuită de Nicolae, episcopul Andidei, trad. rom. supra, p. 285 sq.).
31 = GERMANOS A, 39.
32 = GERMANOS A, 36.
33 = GERMANOS A, 34.
34 = GERMANOS A, 40.
35 = GERMANOS A, 41.
36 = GERMANOS A, 42 început.
37 = GERMANOS A, 30.
458
42 Tămâia [thymiama] e în chip firesc în locul aromatelor pe care le-au adus la îngroparea Domnului; iar smirna şi livanul magilor e rugăciunea curată a faptelor bune, din care iese bună-mireasma, după cum spune Apostolul: „Suntem bună-mireasma lui Hristos” [2 Co 2,15].
43 Cunoaşteţi, aşadar, toţi iereii/preoţii, care staţi lângă jertfelnicul sfânt şi aduceţi jertfa fără de sânge, că vestim pătimirile mântuitoare ale lui Hristos [cf. 1 Co 11, 26].
44 Se dă, aşadar, de către arhiereu „vreme” prielnică [kairos] primului dintre ierei/preoţi care urmează să înceapă dumnezeiasca Liturghie [mystagogias], iar această „vreme” închipuie vremea strigată dinainte de profetul Isaia, cea a naşterii profetului şi înainte-mergătorului Ioan [cf. Is 40,3] şi cea a venirii la noi a lui Hristos [cf. Is 7,14]. Iar iereul/preotul care face partea de început [enarxis] a dumnezeieştii Liturghii poartă icoana înainte-mergătorului şi Botezătorului Ioan, care şi-a început propovăduirea zicând: „Pocăiţi-vă, că s-a apropiat împărăţia cerurilor!” [Mt 3,1] şi boteza pe toţi cei care veneau la el38.
45 Diaconii sunt păstori, iar preoţii îngerii [cf. Lc 2,8-9].
46 Diaconul zice: „Binecuvântează, stăpâne!”, iar preotul: „Binecuvântată este împărăţia Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt.” Astfel primul rang [taxis] al rugăciunilor către Dumnezeu îl are slăvirea/doxologia. De aceea înainte de orice rugăciune sau sfântă laudă preotul slăveşte pe Dumnezeu. De ce însă laudă Treimea lui Dumnezeu şi nu unitatea Lui?, fiindcă nu zice: „Binecuvântat este Dumnezeul nostru” sau „Binecuvântată este împărăţia lui Dumnezeu”, ci divizând pe Persoane: „Binecuvântată este împărăţia Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh.” Pentru că prin înomenirea Domnului au învăţat mai întâi oamenii că Dumnezeu este în Trei Persoane. Riturile celebrate sunt o iniţiere în taina înomenirii Domnului; de aceea era nevoie ca în preambulurile lor să strălucească şi să fie vestită Treimea. De puterile de sus Dumnezeu este slăvit cu trei sfinţiri, iar de oameni e binecuvântată împărăţia lui Hristos, Care cu puterea dumnezeirii Lui a prădat iadul şi ne-a eliberat. „Amin” înseamnă „Cu adevărat” sau „Fie”. Iar prin „în vecii vecilor” e arătat urcând fumul cetăţii Babilonului, pentru că din mâinile Babilonului a cerut sângele robilor Lui şi locuitorilor ei le-a făcut bine prin pedeapsă, făcând tăierea păcatului.
38 = NICOLAE AL ANDIDEI, 10.
459
47 Şi diaconul spune: „în pace Domnului să ne rugăm!” După doxologie spune cererea, fiindcă „nu ştim să ne rugăm cum trebuie” [Rm 8,26]. Şi ca să nu facem vorbărie multă ne învaţă cele de care e nevoie în rugăciune, pentru că e nevoie să ne rugăm în pace, nu mărturisindu-ne, nici mulţumind lui Dumnezeu mai întâi, întrucât spunând „pace” le-a cuprins şi pe acelea, dacă vrea cineva să observe cu exactitate lucrurile. Învaţă acum că mai întâi e nevoie să fie cerută pacea de sus şi mântuirea sufletelor. Fiindcă aşa a poruncit Hristos să cerem. Şi cu minte liniştită ne aducem rugăciunile noastre. Şi pomenind-o pe Preasfânta şi faptele tuturor sfinţilor, ne predăm unul pe altul lui Dumnezeu toată viaţa noastră împreună cu faptele noastre bune.
48 Psalmii antifonici [ta antiphona] ai Liturghiei sunt prezicerile profeţilor care vestesc dinainte venirea [parousia] Fiului lui Dumnezeu strigând: „Dumnezeul nostru S-a arătat pe pământ şi cu oamenii a petrecut” [Bar 3, 38] şi „în strălucire/măreţie S-a îmbrăcat” [Ps 92,1], arătând adică întruparea Lui, pe care noi o proclamăm primind-o şi învăţând-o prin cei care au fost ei înşişi slujitori şi martori oculari ai Cuvântului [cf. Lc 1,2]39.
Trebuie ştiut că la începutul fiecărei celebrări de dimineaţă şi de seară se cântă mai întâi psalmii, apoi cântările harului celui nou, pentru ca să poată şti toţi că Unul şi Acelaşi Stăpân, Hristos, le-a legiuit şi pe acestea, şi pe acelea; pentru că mai întâi a venit Vechiul Legământ, al cărui Legiuitor a fost însuşi Cel născut în zilele de pe urmă40.
49 Antifonul 1 41. „Bine este a ne mărturisi Domnului” [Ps 91,1]: bun lucru este a povesti Domnului lucrurile din inima noastră. „Şi a cânta în psalmi numelui Tău, Preaînalte” [ibid.] cântându-ţi imnele pe care trebuie să Ţi le aducem. „A vesti dimineaţa mila Ta şi adevărul Tău în toată noaptea” [v. 2], povestind în chip arătat cum am fost miluiţi şi a aduce împotriva oricărui păcat adevărul lucrurilor Tale. „Că drept este Domnul Dumnezeul nostru”, pentru că Domn adevărat este Dumnezeul nostru42. „Şi nu este nedreptate în El” [v. 15], şi nici o minciună nu este la Dumnezeu. Pentru că a Ta este domnia şi împărăţia tuturor celor văzute şi nevăzute, şi de aceea noi toţi cei de pe pământ îţi înălţăm slavă neîncetat, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Fie!
39 = GERMANOS A, 23.
40 Cf. NICOLAE AL ANDIDEI, 11.
41 Cf. ATANASIE, Despre titlurile psalmilor; PG 27,1045D.
42 Ibid.
460
50 Antifonul 2 43. „Domnul a împărăţit, în strălucire/măreţie S-a îmbrăcat” [Ps 92,1]. Domnul a împărăţit peste ceruri şi-a câştigat poporul sfânt prin sângele Său şi a ieşit la război împotriva diavolului. „Pentru că a întărit pământul, care nu se va clătina” [v. 2]: a întărit lumea, Biserica, în credinţa Lui şi porţile iadului nu o vor birui [cf. Mt 16,8]. „Mărturiile Tale s-au adeverit foarte; casei Tale i se cuvine sfinţenie, Doamne” [v. 7]: pătimirile Tale s-au adeverit în lume, poporului Tău i se cuvine harul Tău în veci nesfârşiţi.
51 La sfârşitul primului antifon a fost rânduit refrenul „Pentru soliile [presbeiais] Născătoarei de Dumnezeu, mântuieşte-ne”. De ce? Negreşit pentru a întări cele spuse înainte despre prefigurarea Pururea Fecioarei, pentru că ea premerge acestei slujiri şi economii adevărate. Iar la sfârşitul celui de-al doilea [antifon] refrenul: „Pentru soliile sfinţilor Tăi”. Căci întrucât celebrăm dumnezeiasca mistagogie [Liturghie] pentru mântuirea sufletelor şi iertarea greşelilor, pe drept cuvânt o chemăm spre intervenţie pe Mama lui Dumnezeu ca pe una care e mai presus de toţi sfinţii, şi chiar de înseşi puterile cereşti, iar după ea pe cei care au bineplăcut Fiului ei44.
52 Iar troparul care se spune la sfârşitul celui de-al doilea antifon: „Unule-Născut, Fiule şi Cuvântul lui Dumnezeu…” e facere a lui Iosif şi Nicodim. Căci ridicându-L pe Domnul ca să-L îngroape [cf. In 19, 38-39], au fost iniţiaţi în acesta de cinstitul şi de viaţă făcătorul Trup al Domnului şi de dumnezeirea nedespărţită care era în el.
Unii zic însă că acest tropar a fost rostit de cel cu dumnezeiesc sfârşit împărat Iustinian [527-565] şi se potriveşte foarte mult cu simbolurile naşterii lui Hristos. Căci Acesta, Care S-a născut, zice el, Care este Fiul Unul-Născut şi Cuvântul Tatălui cel mai înainte de început, şi a primit pentru mântuirea noastră a se întrupa din sfânta Născătoare de Dumnezeu, dumnezeirea Lui rămânând nemicşorată şi necontopită, este Unul din Sfânta Treime Care S-a înomenit şi a primit a Se răstigni, Cel slăvit în imnul Trisaghion de puterile înţelegătoare şi cereşti. Căci pogorându-Se S-a întrupat fără să iasă şi să se despartă de sânurile Tatălui [cf. In 1,18]. Acesta deci este Cel ce ne mântuieşte45. Iar la sfârşit spunem: bun şi iubitor de oameni eşti, că pe Fiul Tău L-ai trimis ispăşire în lume; de aceea îţi înălţăm, adică aducem, slavă şi mulţumire, acum şi pururea şi în veci.
43 Cf. ATANASIE, Despre titlurile psalmilor; PG 27,1049C.
44 = NICOLAE AL ANDIDEI, 12.
45 = NICOLAE AL ANDIDEI, 12.
461
53 Antifonul 3 46. „Veniţi să ne veselim de Domnul” [Ps 94,1]: veniţi să ne umplem de toată bucuria în Domnul. „Să chiuim lui Dumnezeu Mântuitorul nostru” [ibid.]. Să ne rugăm cu lacrimi Dumnezeului nostru Iisus. „Să întâmpinăm faţa Lui în mărturisire şi în psalmi să-I chiuim” [v. 2]: înaintea venirii Lui să ne rugăm Lui şi cântându-I psalmi să-L implorăm. „Că Dumnezeu este Domnul şi împărat mare peste tot pământul” [v. 3]: mare Dumnezeu e Iisus Hristos, precum spune Apostolul [Pavel] când zice: „A marelui Dumnezeu şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Care S-a dat pe Sine însuşi pentru noi” [Tit 2,13], şi El a împărăţit şi împărăţeşte peste toate neamurile prin credinţa în El. „Că nu va lepăda Domnul poporul Său, pentru că în mâna Lui sunt marginile pământului şi înălţimile Lui” [v. 4], adică poporul credincios şi ceilalţi profeţi. „Că a Lui este marea şi El a făcut-o” [v. 5]; pentru că a Lui e toată mulţimea oamenilor şi El i-a zidit mai întâi şi tot El i-a reînnoit prin Botez. „Şi uscatul mâinile Lui l-au făcut” [ibid.]: şi inima tuturor oamenilor a zidit-o Duhul Cel Sfânt al Lui în baia nestricăciunii.
54 Intrarea [eisodos] Evangheliei arată venirea şi intrarea Fiului lui Dumnezeu în lumea aceasta, precum spune Apostolul: „Atunci când El” — adică Dumnezeu Tatăl — îl aduce pe Întâi-Născutul Său în lume, zice: „Şi să I se închine toţi îngerii Lui” [Evr 1,6], prin veşmântul său arhiereul arătând veşmântul roş şi sângeriu al lui Hristos, pe care Dumnezeu Cel imaterial l-a purtat ca pe o purpură vopsită din preacuratul sânge al Născătoarei de Dumnezeu şi Fecioarei. După care Păstorul cel bun, Care a luat oaia rătăcită pe umerii Lui [cf. Lc 15, 5], este înfăşat în scutece şi pus nu în ieslea necuvântătoarelor [cf. Lc 2,12], ci pe masa cuvântătoare a unor oameni cuvântători, oştirile îngereşti îl cântă zicând: „Slavă în cele mai înalte lui Dumnezeu şi pe pământ pace între oameni bunăvoire” [Lc 2,14] şi: „Tot pământul să I se închine” [Ps 65,4]. Iar noi toţi, supunându-ne Lui, spunem: „Veniţi să ne închinăm şi să cădem [cf. Ps 94,6]! Mântuieşte-ne Fiul lui Dumnezeu!” şi proclamăm venirea/prezenţa [parousia] care ni s-a arătat în harul lui Iisus Hristos47.
55 Altfel despre Intrare: Căci mi se pare că Intrarea arhiereului sugerează arătarea şi descoperirea lui Hristos şi Dumnezeului nostru la Iordan. Căci până la ea, chiar dacă era Arhiereu, nu era arătat şi cunoscut astfel tuturor, măcar că stătea în mijloc şi săvârşea cele mai presus de fire şi extraordinare.
46 Cf. ATANASIE, Despre titlurile psalmilor; PG 27,1052B. 1057C-1060A.
47 = GERMANOS A, 24.
462
Iar iereul/preotul care a luat „vremea”, şi care e ca înaintemergătorul care lucra botezul pocăinţei, văzându-l pe arhiereu că intră, se mută din locul în care era zicând numai către el însuşi ceea ce spunea şi Ioan: „Acesta trebuie să crească, iar eu să mă micşorez” [in 3,30]. Şi îndată cedează celebrarea celor mai mari arhiereului48, care spune: „Că sfânt eşti, Dumnezeul nostru…”
56 Imnul de trei ori „Sfânt” [Trisagios hymnos] e aşa: acolo îngerii ziceau: „Slavă în cele mai înalte ale lui Dumnezeu” [Lc 2,14], iar noi aici, aducându-I lui Hristos drept daruri: credinţă, nădejde şi iubire [cf. 1 Co 13,13] ca magii aur, tămâie şi smirnă [cf. Mt 2,11], strigăm cu credinţă cântarea celor fără de trupuri: „Sfânt e Dumnezeu”, adică Tatăl; „Sfânt tare”, adică Fiul şi Cuvântul Lui, pentru că legându-l pe diavolul cel tare l-a surpat prin cruce pe cel ce are stăpânirea morţii [cf. Evr 2,14] şi ne-a dat ca viaţa noastră să calce pe el [cf. Lc 10,19]; „Sfânt fără de moarte”, adică Duhul Sfânt de viaţă Făcătorul, prin Care toată creaţia e făcută vie şi strigă „miluieşte-ne!”49. Mângâietorul, Duhul sfânt şi al adevărului, Care desăvârşeşte/ consacră jertfa şi vine pururea la copiii Bisericii, îi miluieşte şi îi face nemuritori prin Botez.
57 Altfel: „Sfânt e Dumnezeu”, adică Tatăl, Cel ce este, era şi vine, Cel ce a spus în vechime lui Moise: „Eu sunt Cel ce sunt” [Iş 3,14], Cel ce a vrut să jertfească pentru noi viţelul [cf. Lc 15,23]. „Sfânt tare”, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, Care era întru început la Dumnezeu prin Care s-au făcut toate [In 1,1,3] şi Care e Viţelul ce Se jertfeşte pururea de bunăvoie şi este pururea viu. Prin aceea că „era dintru început la Dumnezeu şi prin El toate s-au făcut” şi e în acelaşi timp „Viţelul ce Se jertfeşte pururea de bunăvoie şi este şi rămâne pururea viu” însemnează nemurirea Celui ce cuprinde în Sine însuşi începutul, mijlocul şi sfârşitul tuturor celor ce sunt.
Altfel: „Sfânt tare” e Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu potrivit Apostolului care spune că Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu e tare şi puternic, viu, lucrător şi mai ascuţit decât o sabie cu două tăişuri [Evr 4,12]. „Sfânt fără de moarte” însemnează pe Cel ce cuprinde în Sine însuşi începutul şi sfârşitul tuturor celor ce sunt.
58 Trisaghionul se spune însă de trei ori, fiindcă aceste de trei ori „Sfânt” se armonizează şi cu fiecare din cele Trei Persoane ale unicei Dumnezeiri.
48 = NICOLAE AL ANDIDEI, 14.
49 = GERMANOS A, 25.
463
Căci fiecare din Acestea este şi sfântă, şi tare, şi fără de moarte. Fiindcă există o unică natură şi fiinţă pentru cele Trei şi un nume comun: „dumnezeirea”, chiar dacă fiecare din cele Trei Persoane se numeşte Dumnezeu desăvârşit. Dar în aceste scurte vorbe se înţelege frumos şi ceea ce s-a zis de Marele Teolog [Grigorie] astfel: „Căci, ca să zic aşa, se divide în chip nedivizat şi se uneşte în chip divizat”50, şi altundeva acelaşi [zice]: „Nu ajung să împart cele Trei şi mă ridic la Unu”51. Dar, auzind cineva aceste mărturii ale Imnului de trei ori „Sfânt”, nu cumva să socotească că şi-a luat începutul de la înomenirea lui Hristos şi Dumnezeul nostru, fiindcă încă din vechime el a fost strigat în chip tainic în Duhul de profeţii grăitori de cele dumnezeieşti; căci pe el îl înfăţişează pe scurt David relatându-i modelul şi vorbele atunci când zice: „însetat-a sufletul meu spre Dumnezeul Cel tare, Cel viu” [Ps 41,2], iar altundeva: „Prin cuvântul Domnului s-au întărit cerurile şi prin Duhul gurii Lui toată puterea lor” [Ps 32, 6] şi în alt loc: „întru lumina Ta vom vedea lumină” [Ps 35, 9]. Iar Imnul serafimic rostit cu glas mare de Isaia [Is 6,3], şi care adună cei trei „Sfânt” într-o singură domnie şi dumnezeire, ce diferenţă are faţă de Imnul de trei ori „Sfânt” cântat de noi52?
59 Urcarea arhiereului în tronul comun [synthrono] şi pecetluirea poporului [cu semnul crucii] înseamnă că atunci când Fiul lui Dumnezeu urma să plinească/termine economia Sa în trup, ridicându-Şi mâinile i-a binecuvântat pe sfinţii Săi ucenici zicând: „Pace vă las” [in 14, 27], arătând că prin apostolii Săi aceeaşi pace şi binecuvântare Hristos a dat-o lumii53.
60 Altfel: Pecetea [sphragis; semnul crucii] pe care arhiereul obişnuieşte să o facă la sfârşitul Trisaghionului e însemnată ca împlinire şi pecetluire a glasurilor profeţilor care au vorbit mai înainte despre Hristos. Căci venirea Lui prin trup s-a făcut o pecete care întăreşte ca adevărate cele spuse mai înainte de aceia. Ea a fost rânduită şi ca început al lucrurilor cuvenite lui Dumnezeu şi al replămădirii neamului omenesc54.
„Căci ordinea cea mai bună, spune Grigorie Teologul, înseamnă a începe de la Dumnezeu şi a se odihni în Dumnezeu”55.
50 GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 40 (la Sfântul Botez), 45; PG 36,424A.
51 GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 39 (la Sfintele Lumini), 11; PG 36,345D.
52 = NICOLAE AL ANDIDEI, 13.
53 = GERMANOS A, 26.
54 = NICOLAE AL ANDIDEI, 15.
55 GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea 2 (apologie pentru fugă), 1; PG 35,408A.
464
61 Arhiereul este Domnul, tronul e Fecioara, şederea în el înseamnă că trupul pe care l-a purtat şi oaia pe care a luat-o pe umeri [cf. Lc 15,5] — pe care o însemnează omoforul — şi care este frământătura lui Adam, Fiul a ridicat-o mai presus de orice stăpânie, putere şi domnie a puterilor de sus şi a adus-o lui Dumnezeu şi Tatăl [ibid.]. Căci întrucât unul a îndumnezeit şi cealaltă a fost îndumnezeită, din pricina demnităţii Celui ce a adus-o şi a curăţiei a ceea ce a fost adus, însuşi Dumnezeu şi Tatăl a primit ceea ce a fost luat asupra Sa [de Fiul] ca jertfă şi ofrandă bineprimită pentru neamul omenesc; iar cu referire la aceasta David zicea: „Zis-a Domnul Domnului meu — adică Tatăl Fiului „Care a şezut de-a dreapta tronului măreţiei Lui întru cele mai înalte” [Evr 1,3] —: Şezi de-a dreapta Mea!” [Ps 109,1]. Acesta este Iisus Nazarineanul, „Arhiereul lucrurilor bune viitoare” [Evr 9, 11]56.
62 Iar după Imnul de trei ori „Sfânt” se citeşte cartea Apostolul, şi zice diaconul: „Să luăm aminte!” Să ascultăm toţi cu minte liniştită! „înţelepciune!” „Psalm al lui David.” Cuvântul sfânt şi iubit al lui Dumnezeu vesteşte cele ascunse ale Tatălui.
Psalmul pus înainte [prokeimenon] semnalizează iarăşi revelarea şi prezicerea venirii împăratului Hristos de către profeţi ca nişte soldaţi care aleargă şi strigă: „Cel ce şezi pe heruvimi, arată-Te şi vino să ne mântuieşti” [Ps 79,2] şi: „Dumnezeu şade pe tronul cel sfânt al Lui” [Ps 46,8]57.
Iar văzătorul şi slujitorul Cuvântului, Pavel, strigă vestind împărăţia lui Dumnezeu şi zicând: „Venind Hristos ca Arhiereu al lucrurilor bune viitoare” [Evr 9,11]. Împreună cu care strigă şi Ioan Botezătorul: „Cel ce vine după mine este Mielul lui Dumnezeu, Care ridică păcatul lumii” [cf. Mt 3,11; In 1, 29], El ne va sfinţi în Duh şi în foc, şi stă în mijlocul vostru.
Iar după aceasta prin citirea din Faptele sau Epistolele lor se arată chemarea şi arătarea apostolilor58.
63 Şi David strigă „Aliluia” şi spune: „Dumnezeul nostru va veni în chip strălucit şi foc va merge înaintea Lui” [Ps 49,3-4]. „Arătatu-s-au fulgerele — evangheliştilor — Lui în tot pământul” [Ps 76,19; 96,4].
Căci în limba ebraică „al” înseamnă „vine, S-a arătat”; „el” înseamnă „Dumnezeu”, iar „uia” înseamnă „lăudaţi, cântaţi” pe Dumnezeul Cel Viu59.
56 = GERMANOS A, 27.
57 = GERMANOS A, 28.
58 = NICOLAE AL ANDIDEI, 15.
59 = GERMANOS A, 29.
465
Altfel: „Al” înseamnă „Tată”; „ii” înseamnă „Fiul”; şi „uia” înseamnă Duhul Sfânt.
„Aliluia” înseamnă: „Dumnezeu tare, puternic”; „laudă lui Dumnezeu”; „lăudaţi pe Dumnezeu Cel ce este”.
„Aliluia” înseamnă: „laudă lui Dumnezeu Cel ce este”.
Altfel: „Aliluia” înseamnă o laudă dumnezeiască de trei ori din pricina dumnezeirii una în trei ipostase ale Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt.
Altfel: „Aliluia”: un crainic cu veste bună strigând: Domnul vine!
Altfel: „Aliluia” înseamnă: „Lăudaţi! Cântaţi!” Se spune că îngerii îl laudă pe Dumnezeu cu această glăsuire, cum îl laudă heruvimii cu „Sfânt”. Părinţii au predat aceasta făcându-se ei înşişi auzitori ai acesteia, ca Isaia al serafimilor [cf. Is 6]60.
64 Căci îndată cădelniţa [thymiater] arată umanitatea lui Hristos, focul, divinitatea Lui, iar fumul înmiresmat, bună-mireasma Duhului Sfânt care merge înainte; căci cădelniţa se tâlcuieşte „voioşie bine-înmiresmată”61.
65 „înţelepciune!” — Cuvântul lui Dumnezeu! „Drepţi să ascultăm sfânta Evanghelie!” — Să ne ridicăm gândurile împreună cu faptele de la cele pământeşti şi să înţelegem arătarea celor bune!
Evanghelia e venirea/prezenţa [parousia] lui Dumnezeu, prin care a fost văzut de noi, nemaigrăindu-ne prin nori şi enigme [cf. Nm 12,8], ca odinioară lui Moise prin glasuri, fulgere şi sunet de trâmbiţă, întuneric şi foc pe munte [cf. Evr 12,18-19], sau profeţilor prin vise [cf. Nm 12, 6], ci S-a arătat în chip evident ca om adevărat şi a fost văzut de noi împărat blând şi liniştit [cf. Mt 21, 5; Za 9, 9] Care a făcut să coboare ploaie pe lână [cf. Jd 6,40; Ps 71, 6] „şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut plin de har şi adevăr” [In 1,14]; prin El Dumnezeu şi Tatăl ne-a grăit gură către gură, iar nu prin enigme [cf. Nm 12,8], şi despre El Tatăl din cer dă mărturie şi zice: „Acesta este Fiul Meu Cel iubit” [Mt 3,17], înţelepciune, Cuvânt şi Putere, Care ne-a fost vestit în profeţi şi ni S-a arătat în evanghelii, pentru ca „toţi câţi îl primesc şi cred în Numele Lui să primească putere de a se face copii ai lui Dumnezeu” [in 1,12]. Pe El L-am auzit şi „L-am văzut cu ochii noştri” [1 In 1,12] că e înţelepciune şi Cuvânt al lui Dumnezeu, strigând toţi: „Slavă Ţie, Doamne!” După care Duhul Sfânt,
60 = NICOLAE AL ANDIDEI, 17.
61 = GERMANOSA, 30.
466
Care îl umbreşte într-un nor luminos [cf. Mt 17,5], strigă iarăşi, acum printr-un om: „Fiţi cu luare-aminte! Pe Acesta să-L ascultaţi” [ibid.]62.
66 Matei se tâlcuieşte „miere”, Marcu „vin”, Luca „lapte”, Ioan „untdelemn”.
Cele patru Evanghelii sunt potrivit celor patru vânturi [pneumata]: de la răsărit, de la apus, de la miazăzi şi de la miazănoapte, şi care sunt pentru susţinerea lumii.
Altfel63: Sunt patru Evanghelii şi patru vânturi universale potrivit fiinţelor vii cu patru forme în care şade Dumnezeul a toate [cf. Iz 1,19-20; Ap 4, 7-8], şi din care se arată că, arătându-Se, Dumnezeu, Cel ce şade pe heruvimi şi ţine la un loc toate, ne-a dat Evanghelia în patru forme, dar ţinută la un loc de un singur Duh. Căci prima fiinţă vie, asemenea unui leu, evidenţiază caracterul Lui făptuitor, conducător şi împărătesc. A doua, asemenea unui viţel, arată lucrarea lui jertfitoare şi rangul Lui preoţesc. A treia, care are faţă de om, schiţează în chip arătat venirea Lui ca om. Iar a patra, asemenea unui vultur, în zbor lămureşte dăruirea înaripată a Duhului Sfânt. Prin urmare, Evangheliile sunt şi ele conforme acestora în care şade Hristos:
Evanghelia după Ioan, vultur, ca una care relatează naşterea Lui suverană şi slăvită din Tatăl zicând: „întru început era Cuvântul. Toate prin El s-au făcut şi fără El nu s-a făcut nimic din ce s-a făcut” [In 1,1-2].
Cea după Luca, taur, întrucât are caracter preoţesc, ca una care începe de la tămâierea preotului Zaharia zicând: „întrucât mulţi au încercat să compună o istorisire” [Lc 1,1]. Căci viţelul îngrăşat urma deja să fie jertfit pentru aflarea fiului mai mic [risipitor; Lc 15, 23]. Taur înseamnă ficat poftitor. Dar Luca e şi un cal pestriţ ca unul care expune cele ale Domnului mai elocvent şi mai variat.
Cea după Matei vesteşte naşterea Lui ca om, pentru că zice: „Cartea naşterii lui Iisus Hristos” [Mt 1,1], şi: „Iar naşterea lui Iisus Hristos a fost aşa” [Mt 1,18]; aşadar, această Evanghelie are chip de om. Om înseamnă puterea raţională; latinii spun „rationabile”, elinii „phronesis” şi „logiotes”, iar arabii şi sarakinii „elafakar, elakil, eltzinun”. Cal roşu ca focul e Matei ca unul care expune limpede cele ale înomenirii Domnului.
Cea după Marcu are chip de leu, ca una care şi-a făcut începutul de la Duhul profetic Care vine peste oameni din înalt, pentru că zice: „începutul
62 = GERMANOS A, 31.
63 = GERMANOS A, 32 CU intercalări.
467
Evangheliei lui Iisus Hristos, precum stă scris în profeţi: “Iată Eu trimit pe îngerul Meu înaintea feţei tale” [Mc 1,1; Mal 3,1] arătând prin acestea icoana înaripată a Evangheliei. Leu înseamnă partea irascibilă; latinii spun „irascibile”, sarakinii „elgadav, enigde, uelghiben”. Cal sur este Marcu, ca omul care a scris Evanghelia mai înflorat.
Ioan, vultur, partea duhovnicească. Cal alb e Ioan ca unul care arată mai albă toată lauda.
însuşi Cuvântul lui Dumnezeu a vorbit cu patriarhii dinaintea lui Moise potrivit dumnezeirii şi slavei Lui; celor din Lege le-a atribuit treapta preoţească; după care, făcându-Se om, a trimis în tot pământul darul Sfântului Duh acoperindu-ne cu aripile Sale. Aşadar, în ce fel e lucrarea Fiului lui Dumnezeu, aşa e şi forma fiinţelor vii, aşa e şi caracterul Evangheliilor. De aceea umanităţii i s-au dat patru legăminte generale: unul la potop prin curcubeu, al doilea lui Avram prin semnul tăierii-împrejur, al treilea legiuirea prin Moise, iar al patrulea Evanghelia lui Iisus Hristos, Domnul nostru. Aşa stând lucrurile, zadarnici, lipsiţi de învăţătură, dar şi îndrăzneţi, sunt toţi cei care nesocotesc particularitatea Evangheliei şi introduc fie mai multe, fie mai puţine feţe ale Evangheliilor decât cele zise, unii ca să pară că au spus mai multe decât are adevărul, iar alţii ca să nesocotească economiile lui Dumnezeu.
67 Rugăciunile şi cererile de după citirea dumnezeieştilor Evanghelii până la Imnul Heruvic arată învăţătura timp de trei ani a lui Hristos şi Dumnezeul nostru şi catehizarea celor ce se pregătesc pentru Botez, spre care i-a atras puterea cuvintelor şi lucrarea minunilor. Atunci catehumenii şi cei încă neînvredniciţi de Tainele lui Hristos sunt strămutaţi afară. Rugăciunile însă care se fac în acest interval devin ale catehumenilor înşişi, dar şi ale credincioşilor, ba chiar şi ale arhiereului însuşi; căci gândindu-se dumnezeieştii Părinţi cum anume trebuie să fie sufletul şi mâna celui ce urmează să se atingă de atotpreacuratul trup al lui Hristos şi Dumnezeul nostru, că ele trebuie să fie mai curate decât razele soarelui, au întocmit rugăciunile pentru iertarea lor viitoare din pricina iubirii de oameni a lui Dumnezeu64.
68 „Miluieşte-ne pe noi, Dumnezeule, după mare mila Ta” — mare milă e Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, pe Care Tatăl L-a trimis ispăşire în lume.
64 = NICOLAE AL ANDIDEI, 17.
468
69 Pecetluirea de către arhiereu a poporului [cu semnul XP] arată venirea viitoare a lui Hristos, care va fi în anul 6500 [ţcp’]65, prin aceea că forma degetelor sale arată cifra ţcp’66.
Că venirea/parusia viitoare va fi în anul 6500 o spun şi Ipolit al Romei şi sfântul Chiril în tratatele lor despre Antihrist, şi Ioan Gură de Aur.
70 „Câţi sunteţi catehumeni, ieşiţi!”
Catehumenii ies afară întrucât sunt neiniţiaţi în dumnezeiescul Botez şi în tainele lui Hristos; despre ei zice Domnul: „Mai am şi alte oi care nu sunt din staulul acesta” şi celelalte [in 10,16].
„Rugaţi-vă, catehumeni, Domnului!” Cu alte cuvinte, cei neiniţiaţi, cei nebotezaţi şi cei ce sunt sub epitimii prin mărturisire. Neiniţiaţi sunt cei ce n-au făcut experienţa, cei ce nu au avut parte de dumnezeieştile Taine; nebotezaţi sunt cei ce n-au fost încă luminaţi prin baia Botezului; iar ceilalţi sunt cei ce s-au mărturisit şi sunt încă sub epitimii. Strigă ca toţi să se roage ca ei să dobândească iertare prin Botez.
„Credincioşii pentru catehumeni să ne rugăm.” Cei care aţi fost luminaţi şi care nu ţineţi minte răul, care suportaţi nedreptatea şi iertaţi şi faceţi bine celor ce vă fac nedreptate, rugaţi-vă pentru catehumeni, adică pentru cei neiniţiaţi, cum spune Apostolul: „Cei puternici purtaţi poverile celor neputincioşi” [Ga 6, 2], „Să-i catehizeze cuvântul adevărului” — să-i înveţe cele ale Mântuitorului, Care S-a înomenit pentru noi. „Să le descopere Evanghelia dreptăţii” — să le arate descoperirea faptelor bune. „Să-i unească cu sfânta Sa Biserică catholică şi apostolică” — să-i învrednicească de Jertfa făcătoare de viaţă. „Catehumeni, capetele voastre Domnului să le plecaţi!” — cei neiniţiaţi daţi Domnului simţirile şi inimile neprihănite. „Ca şi aceştia împreună cu noi să slăvească atotcinstitul…” — ca luminându-se şi dobândind iertarea şi Jertfa vie de taină să Te slăvească împreună cu noi pe Tine, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, acum şi pururea şi în vecii vecilor.
„Câţi sunteţi catehumeni, apropiaţi-vă!” Orice neiniţiat şi neluminat, şi care este încă sub epitimii, grăbiţi-vă, veniţi, luminaţi-vă şi apropiaţi-vă de Masa hrănitoare de suflet şi priviţi cu inimi şi suflete curate pe Cel ce Se jertfeşte! Ca să fiţi ca şi credincioşii şi să nu mai fiţi catehumeni, iară şi iară cu minte liniştită Domnului să ne rugăm.
65 Anul 6500 de la facerea lumii din era bizantină corespunde anului 992 de la naşterea lui Hristos.
66 = GERMANOS A, 33.
469
71 Ilitonul [eileton; antimisul] însemnează giulgiul [sindon] în care a fost înfăşurat [enelithe] trupul lui Hristos când a fost coborât de pe cruce şi pus în mormânt [cf. Mc 15, 46]67.
72 Imnul heruvic [cheroubikos hymnos] prin procesiunea diaconilor şi prin înfăţişarea evantaielor [rhipidon], care poartă reprezentări ale serafimilor, însemnează intrarea tuturor sfinţilor şi drepţilor, împreună cu care vin înainte puterile heruvimilor şi oştirile îngereşti care aleargă în chip nevăzut înaintea marelui împărat Hristos Care vine la jertfa tainică purtat de mâini materiale. Împreună cu aceştia intră la jertfa fără de sânge şi cuvântătoare şi Duhul Sfânt văzut cu mintea în foc, tămâie, fum şi aer înmiresmat: căci focul arată dumnezeirea, iar fumul înmiresmat venirea/prezenţa Lui Care vine în chip nevăzut şi ne înmiresmează prin slujba şi arderea de tot tainică, vie şi fără sânge. Mai însemnează şi puterile inteligente, şi corurile îngerilor care, văzând Economia lui Hristos desăvârşită prin crucea şi moartea Sa, biruinţa făcută împotriva morţii, pogorârea la iad şi învierea de a treia zi, strigă împreună cu noi: „Aliluia”68.
Văzând puterile inteligente trupul Domnului Iisus venind împreună cu cinstitele daruri de la Golgota până la mormânt, strigă în chip nevăzut împreună cu noi imnul „Aliluia”; căci spune Iezechiel: „Şi heruvimii stăteau în partea dreaptă a casei şi un nor umplea curtea dinăuntru. Şi s-a ridicat slava Domnului de la heruvimi spre pragul casei, şi s-a umplut casa de nor, şi curtea era plină de strălucirea slavei Domnului” [iz 10,3-4].
Mai este şi ca imitare [kata mimesin] a îngropării lui Hristos, la care Iosif, coborând de pe cruce trupul, l-a înfăşurat într-un giulgiu curat şi ungându-l cu plante aromate şi cu miruri [cf. In 19, 39-40] l-a purtat împreună cu Nicodim şi l-a pus în mormântul nou săpat în stâncă [cf. Mt 27,46. 60; Mc 15,46]. Jertfelnicul e o reproducere [antitypon] a sfântului mormânt, iar sfânta Masă e locul pe care a fost depus, adică în care a fost aşezat preacuratul şi preasfântul trup69.
Altfel: Strămutarea sfintelor, adică a trupului şi sângelui Stăpânului de la masa punerii-înainte şi intrarea lor în jertfelnic, la Heruvic, arată venirea Domnului de la Betania la Ierusalim [cf. Mt 21, 9]. Fiindcă atunci o foarte mare gloată şi copiii evreilor i-au adus imn în chip simţit [aisthetos] ca unui împărat şi biruitor al morţii, iar în chip gândit [noetos] îngerii
67 = GERMANOS A, 34.
68 = GERMANOS A, 37.
69 = GERMANOS A, 37 sfârşit.
470
cu heruvimii îi aduc Imnul de trei ori „Sfânt”. Diaconii poartă ca nişte simboluri ale împărăţiei sceptrele şi săbiile, care se purtau în vechime, iar evantaiele [rhipidia] sunt ca figură a heruvimilor.
Şi Imnul Heruvic cântat îi îndeamnă pe toţi ca de acum înainte şi până la sfârşitul Liturghiei să aibă mintea foarte atentă lăsând jos orice grijă lumească, întrucât urmează să primească prin cuminecare un împărat mare.
Depunerea sfintelor pe sfânta Masă are acum o imitare a odăii de sus aşternute [a Cinei de Taină]; după puţin tot ea arată înălţarea pe cruce; iar la sfârşit e o icoană a mormântului, a învierii şi a înălţării de după70.
73 Dar ca nu cumva distingând ceasul, vremea şi locul pentru fiecare din cele făcute atunci, să se ceară şi alte mutări şi mai multe jertfelnice, iar prin acestea taina economiei să se facă de râs, de aceea fericiţii Părinţi au imitat într-un mod demn creaţia lucrată de Dumnezeu, pe cât e cu putinţă omului să imite şi să lucreze cele dumnezeieşti. Şi au alcătuit astfel ca un cer acoperişul [orophion] de deasupra sfintei Mese, iar ca întreg pământul au delimitat pavajul [edaphos] sfânt, închis sau circumscris de cele patru coloane ale baldachinului [kiborion]. Prin aceasta se împlineşte şi cuvântul profetic: „Dumnezeu a lucrat mântuire în mijlocul pământului” [Ps 73,12]. Căci dacă n-ar fi fost rânduit aşa, atunci cum cei care celebrează în India această mare taină şi cred că este însuşi acel trup al lui Hristos Dumnezeul nostru răstignit, îngropat şi înviat, ar mai putea spune că Stăpânul a lucrat mântuire în mijlocul pământului? Şi cum cei ce locuiesc în insulele veneţiene71 ar primi acest lucru cu gândire teafără când toţi mărturisesc că mijlocul pământului este circumscris în Ierusalim? Dat fiind că e la graniţa între cer şi pământ şi, iarăşi, că subzistă în mijlocul cercului cerului şi-şi are locul în mijlocul coloanelor, al evantaielor în cerc, sfânta Masă arată aşadar negreşit, oriunde ar fi ea, că mântuirea s-a lucrat în mijlocul pământului. Aici a suferit Domnul toate cele ale pătimirii Sale: trădarea, judecata, cele dinainte de cruce şi cele de după cruce. Pe drept cuvânt deci, au hotărât sfinţii Părinţi ca acestea să se celebreze şi să se aducă ofrandă astfel72.
74 Discul [diskos] ţine locul mâinilor lui Iosif şi Nicodim care au îngropat pe Hristos [cf. In 19, 38-39]. Discul pe care e purtat Hristos se înţelege şi
70 = NICOLAE AL ANDIDEI, 18.
71 „Britanice” în NICOLAE AL ANDIDEI, 18.
72 = NICOLAE AL ANDIDEI, 18.
471
drept crugul/cercul cerului, arătându-ne într-o mică circumscriere pe Soarele înţeles cu mintea, Hristos, cuprins şi văzut în pâine73.
75 Potirul [poterion] ţine locul vasului care a primit sângele ţâşnit din preacurata coastă însângerată şi din mâinile şi picioarele lui Hristos. Şi, iarăşi, potirul e potrivit vasului de care spune Domnul, adică înţelepciunea [cf. Pr 9, 2], că Fiul lui Dumnezeu a amestecat sângele Lui în locul acelui vin şi l-a pus înainte pe sfânta Lui masă zicând tuturor: „Beţi Sângele Meu amestecat pentru voi spre iertarea păcatelor şi spre viaţă veşnică” [cf. Pr 9, 5; Mt 26, 28]74.
Hristos, înţelepciunea şi Cuvântul lui Dumnezeu, „Şi-a zidit casă” [Pr 9,1] trupul Său din Maica Preacurată şi Fecioară care nu ştie de bărbat, care a fost curăţită în prealabil la suflet şi la trup, „şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi” [in 1,14]; „a rezemat-o pe şapte stâlpi” [ibid.], pe cele şapte daruri ale Sfântului Duh, cum spune Isaia: „căci şapte duhuri se vor odihni peste El” [Is 11,2], adică cele şapte lucrări ale Duhului, în care sunt cele opuse duhurilor răutăţii; „şi-a junghiat jertfele” [Pr 9,2], pe profeţii care au fost omorâţi la vremea lor de necredincioşi pentru adevăr şi care strigă: „Pentru Tine suntem omorâţi toată ziua, socotiţi am fost ca nişte oi de junghiere” [Ps 43, 22]; „şi a amestecat în pocal” [ibid.], în Preasfânta Fecioară, dumnezeirea Sa unindu-se cu trupul ca un „vin” de neamestecat. Căci Mântuitorul S-a născut din ea fără contopire şi fără însoţire, Dumnezeu şi om, şi Şi-a pregătit masa Sa care vesteşte cunoaşterea Sfintei Treimi; „şi a trimis pe robii ei” [Pr 9,3] în toată lumea să cheme toate neamurile la cunoaşterea lui Dumnezeu; „şi celor lipsiţi de minte”, celor ce nu aveau încă harul Duhului Sfânt, „le zicea: Veniţi, mâncaţi pâinea Mea şi beţi vinul, pe care vi l-am amestecat!” [Pr 9, 5]. Hristos ne-a dat să mâncăm şi să bem spre lăsarea păcatelor dumnezeiescul Său Trup şi sfântul Său Sânge.
76 Acoperământul discului [diskokalymma] ţine locul mahramei care a fost pe capul lui Hristos şi a acoperit faţa Lui în mormânt75.
77 Perdeaua [katapetasma], sau „aerul” [aer], ţine locul pietrei cu care Iosif a securizat mormântul şi pe care a pecetluit-o garda lui Pilat [cf. Mt 27,66]76.
73 = GERMANOS A, 38.
74 = GERMANOS A, 39.
75 = GERMANOS A, 40.
76 = GERMANOS A, 41.
472
Iată Hristos e răstignit, viaţa e îngropată, mormântul e securizat; piatra e pecetluită77.
78 Spălarea mâinilor e în locul celui ce s-a spălat şi a zis [Pilat]: „Nevinovat sunt” [Mt 27,24], şi le arată preoţilor noştri că de sfânta Masă trebuie să ne apropiem cu frică, cu blândeţe şi toată bunătatea, curăţindu-ne conştiinţa, mintea şi gândirea, care sunt mâinile sufletelor noastre. Căci „preoţilor curaţi — zice — le voi adăuga cele două firi ale Mele.”
„Spăla-voi în cele nevinovate mâinile mele” — voi spăla adică mâinile sufletului în neprihănire — „şi voi înconjura jertfelnicul Tău, Doamne” [Ps 25,6] — pentru că trebuie să stăm mereu lângă Dumnezeu, necăzând nicidecum în păcatul destrăbălat, şi voi sluji Ţie şi voi transmite poporului credincios; „ca să aud glasul laudei Tale” [v. 7] — voi auzi şi voi învăţa poporul credincios şi, auzind, vom păzi împreună poruncile Tale; „şi voi povesti toate lucrurile Tale minunate” [ibid.] — adică rugăciunile de taină ale iubirii Tale de oameni; „Doamne, iubit-am măreţia casei Tale” [v. 8] — adică biserica, iar măreţia bisericii e poporul credincios; „şi locul cortului slavei Tale” [ibid.] — adică preacuratul pântec al Fecioarei, în care S-a sălăşluit, sau locul în care sălăşluieşti Tu78.
79 Şi terminând rugăciunea pentru cinstitele daruri aduse spune: „Cu îndurările Unuia-Născut Fiului Tău, cu Care bine eşti cuvântat în vecii vecilor.”
„Pace tuturor!” Adunând în una unanimitatea, iubirea şi identitatea unii cu alţii, luăm în schimb imitarea Domnului, Care ne-a lăsat şi ne-a dat pacea Lui, şi care ne strigă să avem toţi mintea liniştită.
„Şi duhului tău”, adică: Dă-ne unirea de nedespărţit cu Tine, ca având pace în Duhul să fim de nedespărţit.
„Să ne iubim unii pe alţii” unindu-ne sufletele unii de alţii prin această legătură, ca aşa să ne putem desfăta cu îndrăznire de Masa care ne stă înainte. Mai arată şi iubirea faţă de toţi şi a unora faţă de alţii, precum şi unanimitatea viitoare cu Dumnezeu, trecerea celor simţite şi arătarea celor înţelese, sfântul Simbol al credinţei şi noua succesiune a tainei dumnezeieşti.
„Uşile! Uşile!” Să ne ridicăm gândurile minţilor noastre de la faptele şi gândurile pământeşti. „Cu înţelepciune să luăm aminte!” Cu alte cuvinte:
77 = Germanos A, 42 început.
78 Cf. Atanasie, Despre titlurile psalmilor; PG 27, 740CD.
473
în Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu să luăm aminte în Biserica lui Dumnezeu la înţelepciunea dumnezeiescului Simbol întocmit de sfinţii şi de Dumnezeu purtătorii Părinţi:
„Cred în Unul Dumnezeu, Tatăl Atotţiitorul…”
80 După acestea a fost rânduit să se spună dumnezeiescul Simbol al credinţei ortodoxe, ca din acesta să se facă cunoscut tuturor că Unul din Sfânta Treime, Fiul Unul-Născut şi Cuvântul Tatălui fără de început, Acesta S-a făcut om pentru mântuirea noastră, întrupându-Se din sfânta Fecioară, răstignindu-se, fiind îngropat şi înviind; ale Căruia sunt şi acestea celebrate potrivit poruncilor Lui dumnezeieşti, pentru ca mântuirea noastră lucrându-se nu numai în cuvinte, ci şi în fapte, să ne arătăm trăind şi vieţuind aşa. Mărturisim şi că a răbdat pătimirile în trup, dar şi că dumnezeirea Lui e păzită nepătimitoare. Dar totodată ca prin rostirea cu glas tare a acestui dumnezeiesc Simbol şi cei neştiutori şi neînvăţaţi, ascultându-l cântat, să aibă întotdeauna în cunoaştere cele ce pot fi divulgate din taina credinţei şi nu rămân de nespus în urechile celor mulţi79.
81 Iar închiderea uşilor şi tragerea deasupra acestora a perdelei [katapetasma], cum se obişnuieşte în mănăstiri, precum şi acoperirea dumnezeieştilor daruri cu aşa-numitul „aer”, arată, pe cât cred, noaptea aceea în care au avut loc vânzarea ucenicului, aducerea la Caiafa şi starea înaintea lui Ana, mărturiile mincinoase, bătăile de joc, scuipările şi celelalte câte s-au întâmplat atunci. Căci de ce se numeşte acoperământul acesta „aer”? Oare nu negreşit din pricină că el este o icoană a aerului întunecat al acelei nopţi, în care şi marele Petru, care sta în afara porţii, a ajuns înăuntrul curţii prin mijlocirea ucenicului cunoscut arhiereului, unde a dat peste el slujnica aceea şi l-au demascat cei care stăteau în jurul focului, şi celelalte câte au urmat şi l-au împins în prăpastia tăgăduirii [cf. Mt 26, 69-75], cădere în care i s-a îngăduit să cadă din pricina înălţării sau lăudăroşeniei lui [cf. Mt 26, 34-35]. Iar ridicarea „aerului”, strângerea perdelei şi deschiderea uşilor figurează dimineaţa în care l-au dus şi l-au predat guvernatorului Ponţiu Pilat80.
82 Sacerdotul/iereul se apropie, vine împreună cu puterile îngereşti, nemaistând ca la jertfelnicul pământesc, ci ca la cel ceresc, şi înfăţişându-se înaintea jertfelnicului tronului lui Dumnezeu contemplă marea, de
79 = Nicolae al Andidei, 20.
80 = Nicolae al Andidei, 20-21.
474
netâlcuit şi de nesesizat taină a lui Dumnezeu [cf. Ef 5,32; 3,4]; mărturiseşte harul, vesteşte învierea, pecetluieşte credinţa Sfintei Treimi.
îngerul în haină albă se apropie de piatra mormântului rostogolind-o cu mâna [cf. Mt 28,2], arătând cu haina sa, strigând cu vocea în tremur a diaconului care vesteşte învierea de a treia zi, înălţând vălul şi zicând: „Să stăm frumos!” — iată prima zi; „Să stăm cu frică!” — iată a doua zi; „în pace să aducem [ofranda]!” — iată a treia zi. Iar poporul îşi strigă recunoştinţa pentru învierea lui Hristos: „Milă! Pace! Jertfă de laudă!” Şi iereul învaţă poporul cunoaşterea treimică a lui Dumnezeu prin har: „Harul sfintei şi celei de o fiinţă Treimi să fie cu voi cu toţi!” Iar alţi ierei rostesc aşa: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi părtăşia Duhului Sfânt să fie cu voi cu toţi!” [2Co 13,13]. Iar poporul mărturiseşte şi se roagă împreună şi spune: „Şi cu duhul tău”81. Cum am spus mai sus, aşa să facem. Dacă vom face aşa cum am spus mai sus, harul şi iubirea Domnului va fi cu noi, cu toţi. Căci din pricina iubirii pe care ne-a arătat-o El însuşi L-a trimis pe Fiul Său în lumea şi a dat trupul Său ca jertfa vie spre ispăşire şi sângele Lui ca pahar de izbăvire şi de veselie.
Apoi preotul, ridicându-i pe toţi la Ierusalimul ceresc de sus [cf. Ga 4,25; Evr 12,22], în care stăteau picioarele noastre înainte de cădere, „în curţile case Tale, Ierusalime”, la muntele cel sfânt al Lui [Ps 121,2], strigă: „Priviţi sus! Acolo să avem inimile!” Iar toţi mărturisesc şi spun: „Le avem la Domnul!” Vedeţi să avem sus inimile! Să ridicăm simţurile de la cele pământeşti spre împărăţia de sus şi să facem cele plăcute Lui! Iereul: „Să mulţumim Domnului!” Adică Celui ce S-a dat pe Sine însuşi preţ de răscumpărare şi schimb pentru noi să-I aducem laudă de mulţumire şi pentru modul în care am fost mântuiţi să-I dăm Domnului mulţumire şi slavă. Pentru că „vrednic şi drept lucru este”82.
83 După care iereul vine cu îndrăznire la tronul harului lui Dumnezeu [cf. Evr 4,16] şi vestind şi grăind cu Dumnezeu cu inimă adevărată în deplina certitudine a credinţei [cf. Evr 10,19-21], nu prin nor ca odinioară Moise în Cortul mărturiei [cf. Iş 40, 22], ci privind slava Domnului cu faţă descoperită [cf. 2 Co 3,18], e iniţiat în cunoaşterea dumnezeiască şi în credinţa Sfintei Treimi şi grăieşte cu Dumnezeu singur cu Cel Singur vestind în taină tainele ascunse dinaintea veacurilor şi de generaţii [cf.
81 = Germanos A, 42.
82 = Germanos A, 42.
475
Col 1,26], iar acum făcute arătate nouă prin arătarea Fiului lui Dumnezeu [cf. 2 Tim 1,10], fiindcă ni le-a explicat Fiul Unul-Născut Care este în sânul Tatălui [cf. In 1,18]. Aşa cum Dumnezeu grăia cu Moise în chip nevăzut şi Moise cu Dumnezeu, tot aşa şi iereul stând în locul ispăşirii între doi heruvimi, plecându-se din pricina slavei şi strălucirii de nesuportat şi de necontemplat a Dumnezeirii şi văzând cu mintea cultul ceresc, e iniţiat în luminarea Treimii obârşie de viaţă: în neînceputul şi nenăscutul lui Dumnezeu şi Tatăl, în coneînceputul, consubstanţialul şi născutul Fiului şi Cuvântului, şi în coeternul, conaturalul şi purcesul Sfântului Duh, Treime Sfântă potrivit eternităţii necontopite a Ipostaselor sau persoanelor, iar potrivit unirii naturii o Dumnezeire, împărăţie şi Slavă indivizibilă şi indisociabilă; vede cu mintea şi strigă doxologia de trei ori „Sfânt” a puterilor serafimilor şi fiinţelor vii în patru forme, heruvimii umblând şi serafimii strigând, împreună cu care strigă: „Imnul de biruinţă cântând şi strigând, glas înălţând şi grăind: Sfânt! Sfânt! Sfânt! Domnul Savaot!”, adică Dumnezeul de trei ori sfânt şi Unul al puterilor, „Osana întru cele înalte! Binecuvântat Cel ce vine în numele Domnului!” [Mt 21,9; Ps 117,26]83.
84 „Imnul de biruinţă cântând” — cântând este vulturul —, „strigând” — strigând este taurul —, „glas înălţând” — este leul — „şi grăind” — grăind este omul. Un om cuvântător strigă în locul heruvimilor şi fiinţelor vii cu patru forme [cf. Iz 1,19-20; Ap 4, 7-8]: „Sfânt! Sfânt! Sfânt, Domnul Savaot!” „Sfânt” e Tatăl ca în sens propriu sfânt şi fericit, fiindcă fericită e numai singură firea lui Dumnezeu. „Sfânt” este Fiul ca un Cuvânt al lui Dumnezeu şi întipărire a subzistenţei Lui” [cf. Evr 1,3], Mulaj al Arhetipului, Pecete nemişcată şi Fire nealterată; şi Fiu ca născut în chip nepătimitor din El, adică din Tatăl ca un cuvânt dintr-o minte şi pentru că prin El s-au făcut toate, cele văzute şi cele nevăzute, potrivit Apostolului [cf. Col 1,16], căci „prin Cuvântul Domnului s-au întărit cerurile”, cum zice David [Ps 32, 6]. „Sfânt” este şi Duhul Sfânt, Care din Tatăl purcede şi în Fiul Se odihneşte şi Care sfinţeşte toate, Desăvârşitor, nu desăvârşit, Sfinţitor, nu sfinţit. Căci aşa cum soarele, fiind izvor şi cauză a razei şi stricăciunii, şi prin rază ne dă strălucirea, şi ea este cea care ne luminează şi e împărtăşită de noi, tot aşa şi Dumnezeu şi Tatăl, Care e Izvor şi Cauză a Fiului şi a Duhului Sfânt. Iar Duhul, Care purcede din Tatăl, e dat şi arătat prin Fiul. Şi prin aceea că spune „Domnul” uneşte pe Tatăl, pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, şi îi arată pe Cei Trei una. Serafimii spun
83 = Germanos A, 42.
476
„Sfânt” de trei ori completând doxologia adusă „Domnului Savaot”, stabilind că Sfânta Treime e o singură Fire, cum ni s-a dat mărturie de serafimii înşişi. Iar noi, credincioşii, teologhisim fără tăcere slăvind pe Tatăl, pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, în Care am luat desăvârşirea; căci este Treime prin Ipostase, dar Unul este Dumnezeu, Căruia îi şi cântăm: „Binecuvântat este Cel ce vine în numele Domnului [Ps 117, 26]! Osana întru cele mai înalte!” în ebraică sună aşa: „Osana Adonai Adină Baruh Awat Semma Denian Savaot.” Dumnezeul puterilor, Care a vrut să jertfească Viţelul cel gras. Iar Viţel e Cel ce Se jertfeşte pururea de bunăvoie şi e viu pururea, Cel ce săvârşeşte jertfa de taină şi vine pururea prin Botez. Sfânt eşti, împărate al veacurilor şi Dătătorule a toată sfinţenia. Tu eşti Atotţiitorul, Cel ce pecetluieşti sfintele Daruri. Sfânt e şi Fiul tău Unul-Născut, Domnul nostru Iisus Hristos, Cel ce S-a născut din Tine în chip de nespus mai înainte de veci. Sfânt şi Duhul Tău Atotsfânt, Care cercetează toate, şi adâncurile lui Dumnezeu [cf. 1 Co 2,10], prin Care se sfinţesc toate în cer şi pe pământ.
85 Evantaiele şi diaconii îi arată pe serafimii cei cu şase aripi şi asemănarea heruvimilor cu şase ochi, căci astfel imită cele pământeşti ordinea cerească, supralumească şi spirituală/inteligentă. Căci fiinţele vii au patru forme care strigă antifonic unele altora aşa [cf. Ap 4, 8]: prima, care are asemănare de leu, strigă „Sfânt”; a doua, care are asemănare de viţel, strigă „Sfânt”; a treia, care are asemănare de om, strigă „Sfânt”; iar a patra, care are asemănare de vultur, strigă: „Domnul Savaot”; în cele trei sfinţiri ele înţeleg o unică domnie, putere şi dumnezeire, precum a contemplat profetul Isaia când L-a văzut pe Domnul pe un tron înalt şi ridicat şi puterile serafimilor stând în cerc şi de la glasul lor casa se umple de fum [Is 6,1-6]. Iar faptul că „unul din serafimi a fost trimis şi a luat cu mâna un cărbune aprins pe care l-a luat cu un cleşte de pe jertfelnic” [Is 6,6] însemnează iereul care în sfântul jertfelnic ţine şi el în cleştele mâinii lui Cărbunele spiritual aprins, Hristos, Care-i sfinţeşte şi curăţă pe cei care-L primesc şi se împărtăşesc cu El. Căci Hristos a intrat în sfânta cerească şi nefăcută de mână [cf. Evr 9, 24] şi S-a arătat în slavă feţei lui Dumnezeu făcându-Se pentru noi Arhiereu mare [cf. Evr 6, 20; 4,14], Care a străbătut cerurile [cf. Evr 4,14], şi-L avem invocat la Tatăl şi ispăşire pentru păcatele noastre [cf. 1 In 2,1-2]; Care Şi-a făcut pentru noi sfântul şi veşnicul Său trup preţ de răscumpărare pentru noi toţi, cum spune El însuşi: „Părinte, sfinţeşte-i în numele Tău pe cei pe care mi i-ai dat, ca să fie
477
sfinţiţi şi ei” [cf. In 17,17 şi 9] şi: „Vreau ca acolo unde sunt Eu să fie şi ei şi să vadă slava Mea, pentru că i-ai iubit precum M-ai iubit pe Mine mai înainte de întemeierea lumii” [in 17,24]84.
86 El însuşi a spus: „Acesta este Trupul Meu! Acesta este Sângele Meu!” El însuşi a poruncit şi apostolilor, şi prin ei întregii Biserici, să facă aceasta, căci zice: „Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea” [Lc 22,19]. N-ar fi poruncit să se facă aceasta, dacă n-ar fi urmat să pună în ei o putere ca să poată face aceasta. Şi care e puterea? Duhul Sfânt, Care i-a înarmat de sus pe apostoli potrivit cu ce li s-a spus de către Domnul: „Şedeţi în oraşul Ierusalim, până ce vă veţi îmbrăca cu putere de sus” [Lc 27,19]. Acesta e lucrul acelei puteri, căci n-a coborât o singură dată, după care să ne părăsească, ci e cu noi şi va fi cu noi în veac. El desăvârşeşte Tainele prin mâna şi limba sacerdoţilor/iereilor. Şi Domnul nostru nu L-a trimis numai pe Duhul Sfânt, ci a făgăduit să rămână cu noi El însuşi până la sfârşitul veacului [cf. Mt 28, 20]. Mângâietorul însă e prezent nevăzut, pentru că n-a purtat trup. Dar Domnul şi Se vede, şi suportă atingere prin sfintele şi înfricoşătoarele Taine, ca Unul care a primit firea noastră şi o poartă în veci. Aceasta e puterea sacerdoţiului, acesta e Sacerdotul, căci nu Se aduce ofrandă pe Sine însuşi o dată, şi, după ce S-a jertfit, a încetat preoţia, ci liturghiseşte necontenit această Liturghie a noastră, prin care este şi Mângâietor/Avocat pentru noi la Dumnezeu în veac [cf. 1 In 2,1], drept pentru care I s-a zis: „Tu eşti Sacerdot în veac” [Ps 109,4]. De aceea credincioşii n-au nici o îndoială despre sfinţirea Darurilor, nici despre celelalte celebrări, dacă sunt împlinite potrivit intenţiei şi rugăciunilor sacerdoţilor/iereilor.
87 Ce ar putea spune cineva despre evantaiele dumnezeieşti ţinute acum în mâini de diaconi şi care sunt rotite de ei deasupra sfintelor, ca în uimire, până la împlinirea inspiratei de Dumnezeu rugăciuni „Trimite Duhul Tău Cel Sfânt peste noi şi peste aceste daruri care zac înainte”? Faptul de a vorbi despre acestea este un lucru îndrăzneţ, dar pentru că am cedat odată poruncii celui ce ne-a poruncit, hai să vorbim şi despre acestea, cum ne dă Dumnezeu. Iar dacă vor putea fi primite şi de alţii, slavă lui Dumnezeu, fiindcă ştiu bine că nu sunt în întregime reprobabile, nici în afara dogmelor credinţei creştine. Spunem, aşadar, că puteri cereşti au fost întotdeauna în chip nedepărtat lângă Stăpânul Hristos, mai cu seamă în
84 = Germanos A, 42.
478
acea noapte în care a fost vândut. Văzând, aşadar, ele ducerea Lui la Caiafa, prezentarea la Ana, mărturiile mincinoase, pălmuirile, scuipările, batjocura aceea a iudeilor, veşmântul stacojiu al soldaţilor, cununa din spini, închinările în derâdere şi toate celelalte câte le istoriseşte relatarea dumnezeieştilor Evanghelii şi câte poate le-a lăsat deoparte din pricina mulţimii lor, nedumerite de fiecare din ele şi uimite de măreţia îndelung-răbdării, se trăgeau înapoi ascunzându-şi feţele, şi se întorceau înapoi din respect faţă de stăpânia Lui. Acest lucru l-au făcut până la înălţarea pe cruce, căci pentru ele crucea a devenit sfârşitul pătimirilor trupului şi al ruşinii, ea care a fost mai mult slavă, nu ruşine, pentru că ea este începutul lucrărilor şi puterilor dumnezeirii. De aici acel cutremur al lumii şi întunericul de trei ceasuri peste tot pământul, ruperea perdelei [katapetasmatos] şi a pietrelor şi deschiderea mormintelor, încă şi învierea morţilor şi câte le-a lucrat Mântuitorul pogorându-Se la iad. De aceea, atunci când Hristos a ajuns la însuşi locul răstignirii, puterile dumnezeieşti au renunţat la cele ale uimirii şi mirării. Aşadar, după cum s-a spus, diaconii rotesc evantaiele spre imitarea acelora. Iar de aici este evident că încă mai mult L-au atins pe Cel ce le pătimea, precum şi puterile inteligente şi dumnezeieşti, toate ocările dinainte de cruce, cinstirile batjocoritoare şi luările în râs85.
88 După care sacerdotul/iereul vesteşte iarăşi lui Dumnezeu şi Tatăl tainele înomenirii lui Hristos, nespusa şi slăvita Sa naştere din sfânta Fecioară de Dumnezeu Născătoare, petrecerea şi vieţuirea Sa în lume, crucea, moartea, eliberarea sufletelor înlănţuite, sfânta Lui înviere de a treia zi din morţi, înălţarea la ceruri, şederea de-a dreapta lui Dumnezeu şi Tatăl, şi a Doua slăvita sa Venire viitoare la noi. Şi iniţiază în taina unui pântec mai înainte de luceafăr, un Dumnezeu nenăscut, adică Dumnezeu şi Tatăl, şi care naşte înainte de veac pe Dumnezeu, precum spune: „Din pântec mai înainte de luceafăr te-am născut” [Ps 109,3], pe Care-L cheamă iarăşi să desăvârşească taina Fiului Său şi să nască, adică să prefacă pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele lui Hristos şi Dumnezeu şi se va împlini acel cuvânt: „Eu astăzi te-am născut” [Ps 2, 7]. După care Duhul Sfânt prezent în chip nevăzut cu bunăvoirea şi voinţa Tatălui arată lucrarea/energia dumnezeiască şi prin mâna sacerdotului/iereului atestă, pecetluieşte şi desăvârşeşte sfintele daruri puse înainte în Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos Domnul nostru Care a zis: „Pentru ei Mă sfinţesc Eu
85 = Nicolae al Andidei, 23-24.
479
pe Mine însumi, ca să fie sfinţiţi şi ei” [in 17,19], ca „oricine mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu să rămână în Mine şi Eu în el” [in 6, 56]. Făcându-ne din martori oculari ai tainelor lui Dumnezeu, părtaşi ai unei vieţi veşnice şi părtaşi ai Firii dumnezeieşti [cf. 2 Ptr 1,4], să slăvim marea, de necuprins şi de neiscodit taină a Economiei lui Hristos şi Dumnezeu. Iar slăvind strigăm: „Aducând ale Tale dintru ale Tale”, adică din Trupul şi Sângele Celui ce a spus: „Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea”; cu alte cuvinte: „Cele pe care ni le-ai predat prin sfinţii Tăi apostoli, pe acestea Ţi le aducem pentru mântuirea noastră.” Iar poporul spune: „Pe Tine Te lăudăm”, pe Dumnezeu şi Tatăl, „pe Tine Te binecuvântăm”, pe Fiul şi Cuvântul, „Ţie îţi mulţumim”, Duhului Celui Sfânt, „Doamne Dumnezeul nostru”, Treime în Unime, consubstanţială şi indivizibilă, având în chip uimitor/paradoxal şi diviziunea Persoanelor şi unirea singurei naturi şi Dumnezeiri. Căci faptul că sacerdotul/iereul face dumnezeiasca mistagogie a Tainei [rosteşte anaforaua] cu trupul aplecat arată faptul că vorbeşte nevăzut cu Dumnezeu Singur; de aceea vede şi arătarea luminii, e făcut luminos de strălucirea slavei lui Dumnezeu, dar se şi strânge în el însuşi de frică şi sfială, ca Moise care, când L-a văzut pe Dumnezeu în chip de foc pe munte, tremurând s-a întors înapoi şi şi-a acoperit faţa, căci s-a temut, zice, să privească [cf. Iş 4,6; Fa 7,32 ] din pricina slavei feţei86.
89 „Ale Tale din ale Tale!” Dumnezeu ne-a făcut după chipul Său [cf. Fc 1,26], adică potrivit cuvioşiei, dreptăţii şi puterii; dar călcând noi porunca, ne-am făcut robi lui faraon, asprul stăpân. Venind însă Domnul nostru Iisus Hristos, ne-a răscumpărat cu sângele Său, ne-a îmbrăcat în omul cel nou şi ne-a dat scumpul Său Trup şi Sânge zicând: „Aceasta faceţi spre pomenirea Mea.” Şi noi, aducându-ne aminte de această poruncă, aducem ofrandă reproducerile [ta antitypa] lor zicând: „Ale Tale din ale Tale!” Iar în mod spiritual [noetos] aducem ofrandă demnitatea noastră originară [archetypon], cu alte cuvinte ce este după chipul [lui Dumnezeu], dreptatea, cuvioşia, puterea: dreptatea, adică nici a suferi, nici a face nedreptate; cuvioşia, adică nu numai a-i suporta şi ierta pe cei ce ne fac nedreptăţi, ci, mai degrabă, a le face binele. Şi trebuie să-L lăudăm în toate ca pe un Dumnezeu şi Domn a toate.
90 Şi dumnezeieştile Daruri se pecetluiesc [cu semnul crucii] ca prin venirea şi slăvita prezenţă a Sfântului Duh să prefacă şi să facă pâinea
86 = Germanos A, 42.
480
însuşi scumpul Trup al Domnului nostru Iisus Hristos, iar ce este în potir însuşi scumpul Sânge al marelui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos care s-a vărsat pentru viaţa şi mântuirea lumii; şi ca să fie celor ce se împărtăşesc din ele spre iertarea păcatelor şi viaţa veşnică.
91 „Mai ales pentru preasfânta, preacurata.” Trebuie ca noi să o lăudăm pe Doamna a toate şi să glăsuim acel „Bucură-te” [cf. Lc 1, 28]. Cu alte cuvinte: O, Maică preacurată, văzând preînchipuirile [typous] nedesluşite şi umbrele trecute ale Cuvântului, slăvim lumina adevărului/realităţii care străluceşte în ele uşa fiind încuiată, şi binecuvântăm după vrednicie pântecul Tău.
92 „Şi pe cei pe care fiecare îi are în gândul său.” Poporul: „Pe toţi şi pe toate.” Sacerdotul/iereul porunceşte poporului să-şi aducă aminte în timpul dumnezeieştii mistagogii şi să alunge din minţile lor mâniile de la toţi şi toate care ne urăsc pe noi.
93 Se face şi pomenirea celor adormiţi la Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul [cf. Nm 16,22], Care are domnia şi a morţilor şi a viilor şi stăpâneşte peste cele cereşti, peste cele pământeşti şi peste cele de sub pământ [cf. Flp 2,10], fiindcă e de faţă împăratul Hristos şi Duhul Sfânt îi cheamă pe toţi cei vii şi cei mutaţi la sălaşurile şi odihnele de acolo, ca la venirea Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos să se adune şi să vină înaintea feţei Lui [cf. Ps 94, 2], întrucât toate sufletele din iad au fost dezlegate din legături prin moartea şi învierea lui Hristos. Fiindcă El „a înviat din morţi făcându-Se pârgă şi întâi-născut al celor adormiţi” [1 Co 15,20] făcând tuturor cale la învierea din morţi şi odihnindu-i în viaţa nemuritoare şi veşnică pe cei adormiţi în nădejdea învierii Lui, iar sufletele creştinilor sunt chemate să vină împreună cu profeţii, apostolii şi ierarhii, să şadă împreună cu Avraam, Isaac şi Iacob la masa tainică a împărăţiei lui Hristos [cf. Mt 7, 11]87.
94 „Şi ne dă nouă cu o gură şi cu o inimă să slăvim şi să cântăm atotsfântul…” Te rugăm pentru slăvirea Ta cu o gură şi cu o inimă; şi aşa dă-ne şi un duh şi o inimă, ca uniţi cu legătura iubirii să ne putem desfăta cu îndrăznire de Masa care stă înainte şi să ne facem vrednici de dumnezeieştile Taine slăvind şi cântând atotsfântul şi măreţul Tău Nume, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. „Şi să fie milele marelui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos cu voi cu toţi!” Dacă vom face aşa cum
87 = Germanos A, 42.
481
spuneam mai sus, milele lui Dumnezeu vor fi cu noi toţi. Mila lui Dumnezeu e Hristos, Care a fost trimis de Marele Dumnezeu pentru noi şi pentru ca să ne miluiască; Care S-a şi predat pe Sine însuşi pentru noi şi ne-a miluit.
95 Căci câţi prin economia Celui ce a murit pentru noi şi şade de-a dreapta Tatălui am venit la unitatea credinţei [cf. Ef 4,13] şi comuniunea Duhului [cf. 2 Co 13,14] nu mai suntem pe pământ, ci stăm la tronul împărătesc al lui Dumnezeu în cer, unde este Hristos, precum spune El însuşi: „Părinte sfinte, sfinţeşte-i în numele Tău pe cei pe care Mi i-ai dat, ca acolo unde sunt Eu să fie şi aceia împreună cu Mine” [cf. In 17, 25.16. 11. 24. 23]. Luând, aşadar, înfierea [cf. Ga 4,15] şi făcându-ne comoştenitori ai lui Hristos [cf. Rm 8,17] prin harul Său, iar nu prin fapte [cf. Ef 2,8], avem pe Duhul Fiului lui Dumnezeu în inimile noastre [cf. Ga 4,6], a Cărui lucrare şi har contemplându-le sacerdotul/iereul strigă şi spune „Avva! Părinte Ceresc, învredniceşte-ne să cutezăm cu îndrăznire fără de osândă să Te chemăm şi să spunem:”88
96 „Tatăl nostru, Care eşti în ceruri” [cf. Mt 6, 9-13]. Cu adevărat eşti Tată al nostru, al tuturor, şi pe toţi îi păzeşti89. Dacă facem voia Lui e Tată al nostru, iar dacă nu, tată al nostru e cel ale cărui fapte le facem. îl numeşti Tată? Trăieşte ca un copil, ca să fii bineplăcut Tatălui tău, Care este în ceruri. Căci cine, care se luptă în armată sub comanda stăpânitorului lumii celor traşi în jos şi e înfiat de el prin faptele rele, îndrăzneşte oare să numească „tată” pe Domnul, Cauza oricărui bine? Este evident că acesta numeşte „Tată” nu pe Domnul Savaot, ci pe potrivnicul, ale cărui fapte le face. Sau altfel: Numeşti „Tată” pe Dumnezeu, omule? Bine spui. Căci este Tată şi Făcător al nostru al tuturor. Dar grăbeşte-te să faci fapte bune care plac Tatălui tău. Iar dacă faci fapte rele, este evident că-l numeşte „tată” pe diavolul. Fiindcă el este patronul celor rele. De aceea grăbeşte-te să fugi de el şi să placi bunului tău Tată şi Făcător al tău.
„Sfinţească-se numele Tău.” Numele acesta este cel al Fiului lui Dumnezeu invocat peste noi. Căci el este Hristos, iar noi suntem creştini şi numele Lui ne-a fost dat şi nouă. Cu adevărat Dumnezeu este sfânt, dar noi cerem ca numele Lui să se sfinţească în noi, ceea ce este lucrul nostru cel mai demn de considerare, ca el să facă sfânt şi cu totul curat trupul nostru, pentru ca să fie găsit nevinovat în ziua răspunsului/socotelii. Căci ce
88 = Germanos A, 42.
89 Aluzie la o deducţie „etimologică” a grecescului pater, „tată”, de la panta terei, „păstrează toate”.
482
oare? Nu este sfânt Dumnezeu? Da, sfânt. Dar spui aceasta: „Să se sfinţească numele Tău” în mine, ca să vadă oamenii faptele mele cele bune şi să slăvească pe Tatăl şi Făcătorul meu [cf. Mt 5,16].
„Să vină împărăţia Ta.” împărăţia lui Dumnezeu este Duhul Sfânt, fiindcă zice: „împărăţia cerurilor este înăuntrul vostru” [Lc 17,21]. Căci Duhului Sfânt I se cuvine a împărăţi împreună cu Tatăl şi cu Fiul, Lui, Care sfinţeşte şi luminează puterile înţelegătoare îngereşti şi oştirile cereşti şi pe tot omul care vine în lume şi crede în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. E cu adevărat împărat al pământului, al celor văzute şi nevăzute. Dar aşa cum o cetate încercuită de duşmani caută ajutorul împăratului, tot aşa şi noi, încercuiţi de puterile potrivnice şi de păcate, căutăm de la El ajutor, ca să ne izbăvească. Cauţi pe împăratul? Fă-te soldat duhovnicesc, ca să placi împăratului, Care te-a înrolat în armata Lui. Căci ce? Oare nu este Dumnezeu împărat, pentru că împărăţia Lui urmează să vină? Da, este împărat a toate. Dar acest lucru îl cerem ca o cetate încercuită. Fiindcă profetul [David] spune: „împărăţit-a Dumnezeu peste neamuri” [Ps 46, 9] folosindu-se de timpul trecut ca de viitor, de aceea strigăm: „Să vină împărăţia Ta!”
„Facă-se voia/voinţa Ta precum în cer aşa şi pe pământ.” Voinţa lui Dumnezeu şi Tatăl este economia Fiului Său. îngerii din cer sunt într-un gând şi un glas. Tot aşa cerem şi noi să fim în iubire neprefăcută. Ce voinţă ceri să se facă, aceea trebuie să o împlineşti şi tu pe pământ. înţelesul e acesta: Doamne, aşa cum în cer s-a făcut voia Ta şi toţi îngerii sunt în pace, şi nu este între ei cine împinge şi este împins, nici cine necăjeşte şi este necăjit, nici cine războieşte şi este războit, ci toţi Te slăvesc în seninătate adâncă, tot aşa să se facă voia Ta şi în noi, oamenii de pe pământ, ca toate neamurile să Te slăvească cu o gură şi cu o inimă pe Tine, Făcătorul şi Tatăl tuturor.
„Pâinea noastră cea spre fiinţă dă-ne-o nouă astăzi.” Pâinea cea spre fiinţă e Hristos, Cel ce este, Cel ce mai înainte era şi Cel ce rămâne în veci, Cel ce se lasă mâncat de bunăvoie şi rămâne pururea necheltuit şi dă viaţă lumii. Pe Care primindu-l prin Botez, cerem să o avem şi să o mâncăm totdeauna, întrucât se cuvine fiinţei noastre, fiindcă ne este de ajuns, pentru ca nu cumva sărăcind şi topindu-ne de foame, să ne întoarcem spre blasfemie sau, având de prisos, să ne ridicăm şi să ne depărtăm de la Tine. Dacă ceri pâine, nu îngrămădi aur; iar dacă-ţi lipseşte, acest lucru să te îndemne să ceri. Cerem să luăm pâine spre fiinţă, pentru că orice om e alcătuit din două fiinţe: din suflet şi din trup, şi de aceea
483
cerem pentru fiecare fiinţă pâinea care i se cuvine. Căci pâinea trupului e aceasta mâncată, dar pâinea sufletului e cuvântul lui Dumnezeu. Deschide-ţi, copile, gura ta şi adu-ţi aminte de Dumnezeu mai des decât respiri.
„Şi ne lasă nouă datoriile noastre.” Ne iartă păcatele noastre precum şi noi iertăm celor ce ne greşesc; şi dacă facem aşa, şi El ne va face aşa. Şi dacă ai lăsat cuiva, atunci cere; dacă ai dezlegat un frate de duşmănie, atunci cheamă; dar dacă ţii minte răul, ce lăsare cauţi? Soluţia e aşa: Lasă-ne, Doamne, datoriile noastre, adică păcatele şi greşelile, aşa cum şi noi lăsăm tuturor fraţilor noştri care păcătuiesc şi greşesc faţă de noi: şi oamenilor liberi, şi robilor, şi tuturor celor aflaţi sub mâna noastră. Când spui acestea, omule, dacă faci aşa, gândeşte-te că „înfricoşător lucru este să cazi în mâinile Dumnezeului Celui Viu” [Evr 10,31] şi, îndreptându-te, întoarce-te la Dumnezeu, Tatăl şi Făcătorul tău.
„Şi nu ne duce în ispită/încercare, ci ne izbăveşte de cel rău.” Noi, Stăpâne, suntem vrednici de toată pedeapsa şi de aceea cerem să nu ne predai în mâinile unor oameni foarte duşmani şi ale răilor demoni ca să ne pedepsească; ci Tu, Doamne, pedepseşte-ne/educă-ne [paideuson], pentru că aşa cum e iubirea Ta de oameni, aşa e şi pedepsirea/educarea [paideia] Ta. Căci ce? Oare duce Dumnezeu pe om în ispită/încercare [peirasmon]? Să nu fie! Fiindcă Dumnezeu nu e cauză a celor rele. Ci să-L rugăm ca prin multele Sale îndurări să nu ne lase să fim ispitiţi/încercaţi. Doamne, dacă Satana ne cere să ne treacă prin sită ca pe un grâu [cf. Lc 22, 31], cum a cerut să-i treacă pe sfinţii Tăi apostoli, dar n-a dobândit, sau ca în vechime pe Iov, nu-i da putere împotriva noastră! Ci chiar dacă un om rău va voi să ne încerce, nu ne da voii lui, ci acoperă-ne cu acoperământul aripilor Tale!
„Că a Ta este împărăţia şi puterea şi slava, a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh.” Pentru că a Ta este puterea de a milui şi a mântui, de a omorî şi a face viu. Doamne, fiindcă a Ta este împărăţia, să nu laşi să ne înfricoşeze o altă împărăţie, putere sau stăpânire. Ci măcar că suntem vrednici de pedepse din pricina păcatelor noastre, Tu pedepseşte-ne în felul în care vrei şi nu ne preda în mâini de oameni, ci să cădem în mâinile Tale, pentru că aşa cum e măreţia Ta, aşa e şi mila Ta, Atotţiitorule Tată.
97 „Pace tuturor!” — să avem toţi mintea liniştită. „Capetele noastre” — să întoarcem Domnului gândurile noastre împreună cu faptele cerând ca Darurile care zac înainte să netezească spre bine toate după folosul fiecăruia. Iar noi mulţumim „cu harul, cu îndurările şi cu iubirea de oameni ale Unuia-Născut Fiului Tău”.
484
După care sacerdotul/iereul strigă zicând tuturor: „Eu sunt om supus unor patimi asemănătoare cu voi [cf. Iac 5,15] şi care nu cunosc faptele voastre, ale fiecăruia. Vedeţi deci şi faceţi-vă sfinţi, pentru că Hristos, cu Care urmează să vă împărtăşiţi, e un Dumnezeu sfânt şi Care Se odihneşte în sfinţi [cf. Is 57,15]”90. — „Sfintele celor sfinţi!” Dumnezeu socoteşte vrednic să dea cele Sfinte celor ce nu ţin minte răul şi sunt curaţi cu inima. Numeşte „sfinţi” pe cei ce s-au curăţit de o conştiinţă rea şi care au credinţă sinceră în cele Sfinte.
Iar poporul mărturiseşte şi spune: „Unul Sfânt! Unul Domn! Iisus Hristos spre slava lui Dumnezeu Tatăl. Amin.” „Unul sfânt şi Dumnezeu” fără păcat este Domnul nostru Iisus Hristos împreună cu Dumnezeu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Lui fie slava în veci! „Dumnezeu” numeşte pe Cel în Treime lăudat. în vedenia arătată celor ce vedeau pe Dumnezeu [cf. Is 6, 2-3] prin faptul că [serafimii] se acopereau cu aripile în cutare şi cutare poziţie sau prin întreita lor sfinţire se sugera în chip ascuns numărul Ipostaselor, iar prin unicitatea domniei în chip asemănător unitatea puterii, firii/naturii şi dumnezeirii. E slăvit prin acel „Sfânt! Sfânt! Sfânt!” şi aceasta e sfinţirea celor Trei Persoane. E văzut iarăşi, şi e lăudată domnia singurei Firi. Cu alte cuvinte, Dumnezeu Cel în Treime e slăvit cu trei sfinţiri serafimice care converg şi se adună într-o unică domnie a firii şi dumnezeirii. Cele trei sfinţiri sugerează cele Trei Ipostase, iar domnia unicitatea unicei puteri şi firi. Iar faptul că se acoperă sugerează prin strângerea aripilor incognoscibilitatea şi ascunsul dumnezeirii. Căci atunci când spune: „Sfintele celor sfinţi!”, spune aceasta cu referire la cei curaţi şi sfinţi. Pentru că bogăţia sfinţilor nu este una de păcate, ci de fapte bune.
98 Iar înălţarea scumpului Trup închipuie în icoană înălţarea pe cruce şi moartea de pe ea, dar şi însăşi învierea91.
Faptul că preotul înalţă Pâinea dumnezeiască şi face de trei ori semnul crucii în aer cu scumpul şi de viaţă făcătorul Trup sugerează aceasta: crucea întipărită sus arată că s-a sfinţit eterul de sus, cea întipărită la mijloc, că s-a sfinţit aerul, iar cea întipărită jos, peste şi aproape de Disc, că s-a sfinţit pământul, în care a fost îngropat acel Trup de viaţă făcător al lui Hristos. Iar faptul că face semnul crucii şi în Potir, şi el de trei ori, arată că prin dumnezeiasca Economie în trup şi prin Pătimirea de viaţă făcătoare a lui Hristos s-au sfinţit cele patru margini ale lumii. Căci şi
90 = Germanos A, 43.
91 = Nicolae AL ANDIDEI, 37.
485
Iisus Hristos, atunci când a fost răstignit, privea spre apus, iar cinstitele Sale mâini una era întinsă spre miazăzi, iar alta spre miazănoapte. Că era spre răsărit e potrivit celui ce spune: „Dumnezeu din Teman va veni” [Ave 3, 3] şi „Răsărit este numele Lui” [Za 6,12] şi pentru că de acolo aşteptăm desfătarea veşnică şi învierea. Iar faptul că erau trei cruci arată taina Sfintei Treimi, căci Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu a pătimit cu bunăvoirea lui Dumnezeu şi Tatăl Cel coetern şi cu conlucrarea Duhului Sfânt. De aceea strigă poporul: „Unul Sfânt! Unul Domn! Iisus Hristos!” numind sfânt şi pe Domnul, şi pe Dumnezeu cel lăudat şi slăvit în Treime; căci întreita sfinţire arată şi sugerează cele Trei Ipostase.
Faptul că înalţă numai Pâinea dumnezeiască e pentru că El este împăratul slavei [cf. 1 Co 2, 8] şi El este Capul potrivit Apostolului [Pavel; cf. Col 1,18]; iar celelalte cinstite daruri sunt membre ale lui Hristos şi corp al Lui, adică aparţin scumpului Trup al lui Hristos Dumnezeu. Căci El este numai aceea în care e întipărită şi arătată Pătimirea dumnezeiască şi făcătoare de viaţă a Celui ce S-a jertfit pentru viaţa lumii; fiindcă numai dumnezeiasca Pâine e junghiată şi se jertfeşte ca un Miel, iar celelalte din dumnezeieştile Daruri nu sunt tăiate cu suliţa în formă de cruce, ci sunt rupte în părticele şi junghiate ca membre şi părţi ale unui trup. Aşadar, acea dumnezeiască Pâine are parte de sfinţire şi o transmite şi celorlalte cinstite daruri; în chip asemănător comunică sfinţire şi har şi Potirului.
99 Iar după înălţare se face îndată împărţirea [merismos] Pâinii dumnezeieşti. Dar deşi se împarte, rămâne neîmpărţit şi netăiat, în fiecare parte din cele tăiate fiind cunoscut şi găsindu-Se întreg El însuşi. Căci deşi a suferit stricăciune prin moarte, trupul Lui n-a văzut în iad putreziciune [cf. FA 2, 26-27; Ps 15, 9-10]92.
100 Atunci se aduce apă foarte caldă într-un vas mic şi din el amestecă cele puse înainte pe sfânta Masă, fie ele pocale/vase largi, fie potire. Ca aşa cum ambele [sângele şi apa] au ieşit pline de căldură din coasta dumnezeiască [cf. In 19,34], tot aşa şi apa foarte caldă pusă în ele la vremea împărtăşirii împlineşte desăvârşit chipul [typos] lor, cei care se împărtăşesc atingându-se de buza potirului ca de însăşi coasta dătătoare de viaţă93.
Acestea sunt o uşă spre credinţa şi cunoaşterea Treimii, şi acest lucru îl înfăţişează marele Ioan Teologul când reazemă cuvântul despre credinţa
92 = Nicolae al Andidei, 37.
93 = Nicolae al Andidei, 36.
486
şi puterea mântuitoare pe aceşti trei martori: „Trei sunt cei care dau mărturie: Duhul, apa şi sângele, şi aceştia trei sunt una” [1 In 5, 8],
101 Iar împărtăşirea [metalepsis] arată darea la Cina cea de Taină înainte de pătimire a pâinii şi a vinului nou, despre care Mântuitorul nostru spunea: „Nu voi mai bea din acesta până când îl voi bea nou în împărăţia Tatălui Meu” [Lc 22,16]; pe care l-a şi băut după înviere într-un mod străin şi nou, căci nu l-a băut ca şi cum trupul avea atunci vreo nevoie de hrană, ci pentru a da ucenicilor certitudine deplină despre înviere94.
102 Faptul că sacerdotul/iereul se împărtăşeşte numai cu dumnezeiasca Pâine, fără Sânge, şi aşa se împărtăşeşte apoi cu Sângele dumnezeiesc nu arată nimic altceva decât că Mielul dumnezeiesc este unul însângerat de la dumnezeiasca şi de viaţă purtătoarea junghiere şi jertfire înţeleasă cu mintea, pe care preotul a făcut-o la punerea-înainte [proscomidie].
103 Rugăciunea pe care sacerdotul/preotul o face după ce se împărtăşeşte: „Gătit-ai masă înaintea mea împotriva tuturor celor ce mă necăjesc” [Ps 22,6] vorbeşte de masa cerească, Taina cea nemuritoare, „masă” fiind aici preacuratul Trup. „Uns-ai cu untdelemn capul meu”, numind „untdelemn” harul Duhului Sfânt, „şi paharul Tău mă îmbată ca unul foarte puternic” [Ps 22, 6] vorbind de băutura nemuritoare a dumnezeiescului Sânge. „Ca să locuiesc în casa Domnului întru lungime de zile” [Ps 22,7], adică în Ierusalimul de sus; „casă” e cerul, Biserica şi Sionul95.
104 „Cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste, apropiaţi-vă!” Se cade, aşadar, să avem frică şi iubire în vremea Tainelor şi să venim cu credinţă. Căci chiar de am avea zeci de mii de îndreptăţiri, dar ţinem minte răul, nu vom putea culege din ele nici un rod de mântuire. De aceea, în vremea jertfelor se cade să avem şi frică, căci nimic altceva n-a adus aminte de dreptate decât iubirea. Fiindcă însuşi Fiul Unul-Născut şi Cuvântul lui Dumnezeu e Cel ce aduce pace tot celui ce crede şi dă scumpul Său Trup şi Sânge cu frică şi credinţă.
105 „Drepţi [să stăm] cei ce ne-am împărtăşit cu dumnezeieştile, preacuratele, nemuritoarele.” Cu alte cuvinte, după ce ne-am împărtăşit să stăm cu gândire dreaptă unită cu fapte şi să-I mulţumim cu vrednicie că ne-a învrednicit să gustăm din dumnezeieştile Taine. Amin.
94 = Nicolae AL ANDIDEI, 37.
95 Cf. Atanasie, Despre titlurile psalmilor; PG 27, 729-732.
487
Altfel: cei ce am avut parte de jertfa făcătoare de viaţă să ne îndreptăm mintea de la cele pământeşti spre cele cereşti şi să bineplăcem lui Hristos cu vrednicie, pentru că ne-a învrednicit să ne împărtăşim cu scumpul Său Trup şi Sânge, pe care fie să le dobândim noi toţi cu harul Său la naşterea din nou a arătării lui Dumnezeu. Ce este această naştere din nou? Faptul de a ne naşte a doua oară şi a fi făcuţi noi.
106 Ridicarea dumnezeieştilor Taine rămase sugerează înălţarea Domnului şi Dumnezeului nostru96.
107 Iar ultima tămâiere arată harul Sfântului Duh care e dat prin insuflare apostolilor după înviere [cf. In 20, 22]97.
108 Rugăciunea din spatele amvonului e ca o pecete a tuturor cererilor şi o recapitulare ordonată [anakephalaiosis taktike], cuvenită primelor şi mai cinstitelor epiloguri. Dat fiind că toată dumnezeiasca lucrare a jertfei liturgice [hierourgias] e celebrată în principal pentru cei care au adus ofranda [prescura] şi pentru cei pentru care s-a adus, mai apoi însă se face o singură rugăciune pentru toţi cei rămaşi. Căci întrucât unii din cei ce stau în afara jertfelnicului ajung de multe ori în nedumerire combătându-se şi zicând: „Oare care e scopul, înţelesul şi puterea rugăciunilor şoptite de arhiereu?” şi doresc să primească o cunoaştere şi a lor, de aceea dumnezeieştii Părinţi au făcut din caracterul acesteia ca o recapitulare a tuturor celor cerute prin rugăciuni, învăţându-i pe cei curioşi ţesătura plecând de la marginile ei98.
109 După care se face ruperea în bucăţi a „binecuvântării” şi „ofrandei” [prescurii] care este chipul [typos] trupului Fecioarei. Ca pâine aceasta se frânge şi se distribuie ca împărtăşire de binecuvântare negrăită celor ce se împărtăşesc din ea cu credinţă, iar ca ofrandă e oferită în schimb celor care au adus-o plină de sfinţenie de la cele Sfinte. Şi aşa sfinţirea şi înfierea ajunge la credincioşi de la împărtăşirea preacuratului Trup al lui Hristos, Dumnezeul nostru, care S-a născut din ea, şi a scumpului Sânge99. Iar binecuvântarea duhovnicească şi cealaltă procurare a celor bune se face şi se crede că vine neamului creştinilor din distribuirea pâinii trupului Născătoarei de Dumnezeu.
96 = Nicolae al Andidei, 38.
97 = Nicolae al Andidei, 38.
98 Nicolae al Andidei, 38.
99 nicolae al Andidei, 38.
488
110 în vechime văzătorul de Dumnezeu Moise stropea poporul cu sânge de ţapi şi de viţei zicând: „Acesta e sângele legământului lui Dumnezeu” [Evr 9,19; Iş 24, 6-8]; iar Hristos şi Dumnezeu Şi-a dat propriul Său Trup şi Şi-a vărsat şi amestecat propriul Său Sânge, cel al legământului celui nou, zicând: „Acesta este Trupul Meu şi Sângele Meu, cel frânt şi stropit spre iertarea păcatelor. Astfel că ori de câte ori mâncaţi această pâine şi beţi acest pahar, moartea şi învierea Mea mărturisiţi” [1 Co 11, 24; Mt 26, 27]. Şi aşa, cu un asemenea gând, mâncăm Pâinea şi bem Paharul ca Trup şi Sânge ale lui Dumnezeu, mărturisind moartea şi învierea Domnului Iisus Hristos [cf. 1 Co 11, 26]. Căruia fie slava în veci. Amin100.
100 = Germanos A, 44.
Cuprins
Comentariul liturgic bizantin — contestarea şi reabilitarea unui gen teologic 5
I. Liturghia şi mistagogia originilor
Iustin Filozoful Martir cca 150
Celebrarea liturgică creştină la începuturile ei — simplitate aparentă şi profunzime simbolică 63
Viaţa şi cultul noului popor al lui Dumnezeu în Apologia unui filozof creştin 67
II. Sfârşitul catehezei mistagogice patristice
Teodor al Mopsuestiei cca390
Mistagogia patristică antiohiană — culminaţie simbolică şi criză teologică 75
Liturghia euharistică în Cilicia la sfârşitul secolului IV — ritual şi explicare catehetic-mistagogică 89
III. Mistagogia liturgică bizantină — tratatele vizionare
Dionisie Areopagitul cca500
Mistagogia ierarhic-apofatică dionisiană — răspuns la criza secularizării interne a creştinătăţii 133
Sfânta Sinaxă — mister şi viziune contemplativă 161
490
Maxim Mărturisitorul cca630
Mistagogia cosmic-eshatologică maximiană — răspuns la drama prăbuşirii creştinismului antic 175
Mistagogie despre sfânta biserică şi sfânta Sinaxă 203
IV. Mistagogia posticonoclastă devenită comentariu liturgic
Germanos al Constantinopolului cca730
Mistagogia iconică posticonoclastă — sinteza simbolismului liturgic clasic 243
Relatare şi viziune mistică despre biserică şi Liturghie — tipul A 257
V. Trei tentative bizantine târzii de revizuire simbolică ŞI O SCHIŢĂ DE MISTAGOGIE
Nicolae al Andidei cca 1090
Mistagogia alegorică — o propunere de sistematizare a simbolismului liturgic în registru dramatic 277
Consideraţie preliminară despre simbolurile şi misterele Liturghiei 285
Grigorie Sinaitul cca 1340
Mistagogia clasică revizitată — o propunere isihastă uitată 317
Despre ierarhii, monahism şi Liturghie 325
Nicolae Cabasila cca 1370
Mistagogia realist-simbolică — o propunere laică de recentrare euharistic-sacramentală a celebrării Liturghiei 333
Despre veşmintele liturgice şi riturile Liturghiei pe scurt 339
Simeon al Tesalonicului cca 1420
Mistagogia anagogică — o propunere episcopală de sinteză a întregii tradiţii interpretative 351
Tâlcuire privitoare la templul sfânt şi Liturghie 367
Despre sfânta Liturghie 401
VI. Comentariul clasic revăzut şi adăugit (Ps.) Germanos al Constantinopolului 1526
Mistagogia compilată — simbolism liturgic şi alegorism ritual 439
Relatare şi viziune mistică despre biserică şi Liturghie — tipul D 447
Editura şi Librăria DEISIS str. Timotei Popovici, nr. 21, 550164 Sibiu tel./fax 0269-214272
www.edituradeisis.ro
Difuzare: SC SUPERGRAPH SRL str. Ion Minulescu, nr. 36 031216 Bucureşti, sector 3 tel. 021-3206119, fax 021-3191084
Tiparul executat la PRINŢ MULTICOLOR str. Bucium, nr. 34, 700265 laşi tel. 0232-211225, 236388 fax 0232-211252
PRINT
multicolor
Str. Bucium nr. 34 laşi tel.: 0232/211225 fax: 0232/211252 office@printmulticolor.ro www.printmulticolor.ro
SERVICII TIPOGRAFICE COMPLETE