Alexander Schmemann
INTRODUCERE ÎN TEOLOGIA LITURGICĂ
Alexander Schmemann
INTRODUCERE ÎN TEOLOGIA LITURGICĂ
Traducere din limba engleză de ieromonah Vasile Bârzu
Bucureşti
Redactor: Corina Găgeanu
Coperta: Mona Curcă
Copyright © St. Vladimirs Seminary Press
Prima ediţie a fost publicată în 1966 de St. Vladimirs Seminary Press.
© Ed. Sophia, pentru prezenta ediţie
Pentru versiunea românească s-a folosit ediţia Alexander Schmemann, Introduction to liturgical theology, St. Vladimir Seminary Press, Crestwood, New York 10707, 1996.
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României SCHMEMANN, ALEXANDER
Introducere în teologia liturgică Alexander Schmemann; trad. din lb. eng. de ierom. Vasile Bârzu. bucureşti: Editura Sophia, 2009
ISBN 978-973-136-139-0
I. Bârzu, Vasile (trad.)
264
„…şi Tu n-ai încetat să faci toate până ce ne-ai ridicat pe noi la cer şi ne-ai dăruit împărăţia Ta ce va să vină.“
(Liturghia Sf. Ioan Hrisostom)
Lex orandi, lex est credendi sau unitatea dintre dogmă, spiritualitate şi cultul Bisericii
în cadrul sintezei neopatristice şi al mişcării liturgice realizate la începutul secolului al XX-lea, în teologia ortodoxă, părintele Alexander Schmemann este considerat unul dintre cei mai avizaţi teologi ortodocşi ruşi şi unul dintre cei mai reprezentativi artizani ai sintezei dintre dogmatică şi cultul ortodox1. În efortul teologiei ortodoxe de a depăşi tiparele şi şabloanele gândirii scolastice ce a dus la scindarea unităţii tripticelui teologic dogmatică spiritualitate liturgică, şcoala teologică rusă din diaspora europeană (S. Bulgakov, N. Afanasiev, A. Schmemann, Vl. Lossky, L. Uspensky, C. Andronikov) şi americană (G. Florovsky, A. Schmemann şi J. Meyendorff) a creat un adevărat reviriment ortodox prin cărţile, lucrările şi prezenţa teologilor în spaţiul lumii moderne şi în faţa secularismului contemporan 2.
1 Pentru o cunoaştere mai aprofundată a vieţii, activităţii şi operei pr. A. Schmemann se poate consulta numărul omagial consacrat teologului rus al revistei „St. Vladimirs Theological Quarterly“, nr. 1/1984, pp. 3-26.
2 John Meyendorff, „A Life Worth Living“, în rev. „St. Vladimirs Theological Quarterly“, nr. 1/1984, pp. 5-7.
7
Acest eveniment teologic şi spiritual al teologiei ruse din diaspora a fost receptat uneori în mod pozitiv şi considerat providenţial şi normativ1, dar a fost şi combătut dur şi în mod intransigent de multe ori, chiar de propriii lui reprezentanţi2 sau, mai mult chiar, de şcolile teologice ruse şi de episcopii ruşi din spaţiul sovietic3.
în pofida acestor dezacorduri de suprafaţă şi a atitudinilor conflictuale şi opoziţionale dintre Biserica rusă din spaţiul comunist şi Biserica rusă din diaspora, create şi concertate de puterea atee comunistă, şcoala teologică rusă din diaspora a menţinut legătura cu Biserica mamă din spaţiul comunist, în unele cazuri
1 A se vedea lucrările: Olivier Clément, Orient-Occident, Deux Passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov, Labor et Fides, Geneva, 1985; Nichols Aidn, Theology in theRussian Diaspora 1893-1966, Cambridge University Press, 1989; Donald A. Lowrie, St. Sergius in Paris: The Orthodox Theological Institute, Londra, 1954; Alexis Kmiazeff, L’Institut Saint-Serge, Beauchesne, Paris, 1989.
2 Faţă de orientarea teologică a Institutului Sf. Serghie din Paris au existat multe rezerve şi din partea unor teologi ruşi ca pr. G. Florovsky, care părăseşte această şcoală din cauza liberalismului teologic; şi din partea teologului Vl. Lossky, care condamnă erezia sofianică a lui S. Bulgakov, cât şi din partea Sinodului rus ultraconservator de la Karlovitz, care numeşte această şcoală „cuib de eretici“. Pentru o mai bună documentare a se vedea studiul introductiv al diac. Ioan I. Ică jr. la lucrarea Vederea lui Dumnezeu a teologului Vl. Lossky, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, pp. V-IX şi N. Aidn, Theology in the Russian Diaspora 1893-1966, Cambridge University Press, 1989.
3 în ultima perioadă unul dintre episcopii ruşi a adunat împreună cu elevii unui seminar din Rusia cărţile teologilor ruşi din diaspora şi le-a ars, considerându-le eretice şi eterodoxe. Dincolo de acest gest condamnabil şi inacceptabil, operele teologilor ruşi domină spaţiul teologiei ortodoxe contemporane. Aceste opere au răspuns problemelor conflictului generat dintre Ortodoxie şi modernitate; au păstrat un dialog cu teologia occidentală modernă şi nu în ultimul rând au răspuns necesităţilor şi aspiraţiilor credincioşilor ortodocşi din Apusul Europei.
8
i-a recunoscut autoritatea canonică şi a continuat într-o anumită formă tradiţia teologică a Academiilor teologice ruseşti din Moscova şi Kiev1.
Părintele A. Schmemann s-a născut în localitatea Revel, Estonia, în anul 1921, într-o familie de ruşi cu antecesori de origine germană. încă din tinereţe a emigrat împreună cu familia sa la Paris, unde a absolvit studiile de teologie la Institutul Teologic Sf. Serghie şi Facultatea de Litere la Sorbona.
în anul 1943 s-a căsătorit cu Juliana Ossorguine. în anul 1946 a fost hirotonit preot în localitatea Marmost, avându-l enoriaş pe cunoscutul filosof N. Berdiaev. După absolvirea studiilor teologice, părintele A. Schmemann va preda Istoria Bisericii Universale la Facultatea de Teologie Sf. Serghie din Paris. în anul 1952 obţine titlul de doctor în teologie. în anul 1951 părăseşte Parisul şi se stabileşte la New York, unde va colabora în mod rodnic cu părintele G. Florovsky. în anul 1962 devine rector al Institutului St. Vladimir din Crestwood, desfăşurând o bogată activitate didactică şi liturgic-pastorală. în paralel a militat pentru organizarea Bisericii Ortodoxe din America şi mai ales pentru antrenarea şi captivarea tinerilor ortodocşi în viaţa liturgică şi pastorală a Bisericii2.
1 Teoria sofianică a lui Serghie Bulgakov a fost prezentată critic de Vl. Lossky într-un dosar teologic Sinodului Bisericii Ortodoxe din Rusia (ortodoxă). A se vedea rev. „La lumière du Thabor“, 342, 1992, pp. 70-80.
2 O prezentare mult mai amplă a vieţii şi activităţii pr. A. Schmemann s-a făcut în numărul 1/1984 al revistei „St. Vladimir’s Theological Quarterly“: J. Meyendorff, A Life Worth Living, pp. 3-10; pr. A. Schmemann, A Chronological Bibliography, strânsă de Paul Garrett, pp. 11-26; Mitrop. Leonty, 27-32, The Seven Gifts; Mitrop. Theodosius, Amen, pp. 33-36; Mitrop. Philip, 1 havefought the Godfight, pp. 37-40; Veslim Kesich, Freedom andJoy, pp. 41-42.
9
A scris cărţi, studii, articole cu caracter liturgic, pastoral, istoric şi misionar. A fost poate unul dintre cei mai prolifici teologi liturgişti ai secolului nostru.
I. Sursele operei şi gândirii teologice ale părintelui A. Schmemann
În perioada de formare teologică, A. Schmemann i-a avut ca mentori pe istoricul şi filosoful A.N. Kardiosehnev, pe reputatul patrolog G. Florovsky, alături de celebrul filosof N. Berdiaev şi de liturgistul N. Afanasiev.
în opera sa teologică a urmat în mod fidel orientarea teologică a Institutului Sf. Serghie din Paris, caracterizată îndeosebi printr-o sinteză sau îmbinare ciudată între teologia patristică şi filosofia europeană modernă. Format şi consacrat ca teolog al exilului, părintele Schmemann s-a confruntat în mod direct cu cultura europeană modernă, caracterizată prin ascensiunea pozitivismului şi apariţia existenţialismului, dar şi cu teologia apuseană marcată de tensiuni şi conflicte între tradiţionalism şi modernism 1. În Catolicism
1 După secole îndelungate de obscuritate scolastică în care teologia Bisericii Catolice a fost prizoniera schemelor şi clişeelor raţionaliste ale augustianismului şi tomismului, la începutul secolului al XX-lea apare curentul neopatristic reprezentat de mari cardinali catolici, Jean Danielou, Henry de Lubac, H.V. von Balthazar, K. Reihner, alături de mişcarea de renaştere liturgică. Louis Bouyer, La vie de la Liturghie, 1956; Henry de Lubac, Corpus Mysticum, Paris, 1949; Catolicisme, Les aspects sociaux du dogme, Paris, 1947; Jean Danielou, Theologie du Judeo-christianisme, Paris, 1958; Bible et Liturgie, Paris, 1951; I.H. Dalmais, Les liturgies dOrient, Paris, 1959; Initiation ă la liturgie, 1958.
10
apare conflictul dintre scolastica neotomistă dominantă şi începutul mişcării neoliturgice şi patristice, iar în Protestantism se desfăşoară confruntarea dintre culturalismul liberal şi teologia dialectică1. Pe acest fundal teologic apare mişcarea ecumenică ce încerca să rezolve cu metode inedite criza descreştinării avansate a societăţilor occidentale, marcate de luptele şi scandalurile dezbinărilor confesionale2.
În acest context cultural şi teologic apare filosofia religioasă şi teologia ortodoxă rusă modernă, promovată îndeosebi de Institutul Sf. Serghie din Paris, caracterizată printr-o dezvoltare speculativ-creatoare a dogmaticii în sens filosofic, cu puternice accente de hegelianism, neokantianism şi existenţialism, dar şi printr-un relativism teologic exprimat în libertatea speculaţiei dogmatice şi în metoda ecumenică3. Teologia rusă modernă avea ca scop „unirea Bisericilor creştine“ pe baza unui minimum dogmatic redus la Simbolul de credinţă singura condiţie pentru intercomuniunea euharistică.
Poziţia pe care o ocupă părintele A. Schmemann în rândul teologilor ruşi din diaspora nu este cea tradiţionalist-patristică, reprezentată de Vl. Lossky, G. Florovsky, L. Uspensky, ci cea liberal-progresistă, ilustrată de teologii de la Institutul Sf. Serghie şi de filosofii din diaspora europeană ca S. Bulgakov, N. Afanasiev, P. Evdokimov şi O. Clement. Poziţia teologică liberal-progresistă a părintelui A. Schmemann
1 I I. Ică jr., studiul introductiv la Vederea lui Dumnezeu, Vl. Lossky, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. XV.
2 Nikos Matzoukas, Oikoumeniky kinysy. Istoria-Theologia, Ed. Pournara, Tesalonic, 1986, pp. 231-234.
3 I. I. Ică jr., op. cit., p. XX.
11
reiese în mod clar din stilul şi metoda de expunere a ideilor sub formă de eseu teologic, ca meditaţii şi reflecţii personale asupra unor probleme teologice, dogmatice, liturgice şi spirituale cu care se confruntă Biserica astăzi. Lipsită de un sistem teologic bine articulat şi de o argumentare biblică şi patristică, solidă şi coerentă, teologia părintelui A. Schmemann prezintă mari dificultăţi în efortul de analizare şi sintetizare a elementelor sale.
1. Şcoala istoric-liturgică rusă
în cadrul tradiţiei teologice slave-ruse, părintele A. Schmemann este continuatorul şcolii liturgice ruseşti reprezentate de celebrii teologi ruşi N.F. Krasnoselţev, A.A. Dmitrievski, I.D. Mansvetov, N.N. Skaballanovich, A.I. Karabinov, A.P. Golubstov şi episcopul Porfiri Uspensky1.
Această şcoală avea ca scop cercetarea şi analizarea cultului creştin şi evoluţia sa în Biserică, pentru o înţelegere autentică şi justă, dar mai ales pentru o apreciere conştientă a relaţiei dintre Biserică şi cult de către credincioşii ortodocşi. Misiunea acestei pleiade de teologi şi liturgişti ruşi a fost aceea de a depăşi „criza liturgică“, pe care a început să o traverseze tocmai Biserica Ortodoxă care este o biserică liturgică prin excelenţă în timpul captivităţii apusene a teologiei şi spiritualităţii ortodoxe2.
1 Pr. A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 1986, p. 11.
2 În teologia ortodoxă contemporană se resimte o puternică criză liturgică nu atât din punct de vedere al ritualului şi al practicării slujbelor religioase, cât mai ales datorită lipsei unei hermeneutici şi exegeze liturgice care să promoveze o gândire simbolică autentică, patristică, corespunzătoare rigorilor spiritului modern. În Tradiţia patristică creştină interpretarea cultului şi a Liturghiei a fost făcută printr-o serie de comentarii liturgice: Sf. Dionisie Areopagitul, Ierarhia cerească şi ierarhia bisericească, P.G. 3, 120-552, Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, P.G. 91657-718; Sf. Gherman al Constantinopolului, Istoria Bisericii şi a misticii contemplative, P.G. 98338-454; Sf. Simeon al Tesalonicului, Biserica, P.G. 155697-749; Nicolae Cabasila, Explicarea Dumnezeieştii Liturghii, P. G. 150368-492.
12
Şcoala liturgică rusă avea două coordonate teologice: 1) în primul rând urmărea o explicare istorică a cultului, bazată pe originea, fundamentarea patristică şi biblică şi evoluţia sau dezvoltarea în diferite forme sau trepte istorice a tuturor actelor şi formelor liturgice din cadrul Liturghiei, al Sfintelor Taine, cele şapte Laude, ierurgii şi rugăciuni; 2) în al doilea rând, şcoala rusă încerca să prezinte o hermeneutică adecvată, o explicare plauzibilă a cultului creştin pe baza relaţiei dintre Dumnezeu şi om şi în special nu numai ca o formă anamnetic-istorică, ci pe baza unui realism liturgic, pe baza unei participări directe şi concrete a credinciosului la viaţa Bisericii şi implicit la viaţa şi lucrarea Sfintei Treimi 1.
1 în perioada modernă teologii ortodocşi au făcut eforturi grandioase pentru recuperarea gândirii simbolice liturgice, dar şi pentru o înţelegere reală şi autentică a Liturghiei, debarasată de interpretările pseudo-simbolismului raţionalist analogic. În acest context menţionăm lucrările pr. A. Schmemann, The Eucharisty: Sacrament of the Kingdom, Crestwood Press, 1988 (ed. rom. trad. Boris Rădulescu, Xenia Mămăligă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994) şi Introduction to Liturgical Theology, Faith Press, Londra, 1966; pr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986; pr. P. Vintilescu, Liturghierul explicat, Bucureşti, 1972; Paul Evdokimov, La prière de l’eglise dOrient, Desclée de Brouwer, 1985 (ed. rom. Rugăciunea în Biserica de Răsărit, trad. Carmen Bolocan, Polirom, 1996); Vasilios Gondikakis, Eisodicon, Hymn of Entry Liturgy and Life in The Orthodox, Crestwood, New York, 1984 (ed. rom. Intrarea în împărăţie, iniţiere în taina liturgică a unităţii Ortodoxiei, trad. pr. prof. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1996); Constantin Andronikoff, Le sens de la liturghie.
13
în perioada captivităţii apusene a teologiei ortodoxe, „criza liturgică“ a apărut în Biserică datorită influenţelor scolastice care au generat două concepţii false cu privire la cult. Prima concepţie, numită raţionalistă, a scindat dogmatica de liturgică, reducând cultul la o parte practică a teologiei, constituită dintr-un ansamblu de rituri şi ceremonii cu o dublă funcţie: obiect de adoraţie în sine însuşi şi pentru satisfacerea nevoilor practice ale credincioşilor1. Cea de-a doua concepţie, numită pietistă, se caracteriza printr-un entuziasm şi o pseudoevlavie faţă de ceremoniile şi ritualurile Bisericii2.
Meritul incontestabil al acestei şcoli istoric-liturgice constă în reconsiderarea poziţiei liturgicii în cadrul disciplinelor teologice prin unitatea dintre dogmatică şi cult. În acest sens este depăşită viziunea reducţionistă teologică potrivit căreia teologia liturgică era redusă la tipicul bisericesc, adică la săvârşirea cultului în conformitate cu regulile, indicaţiile tipiconale şi canonice3 sau consideraţia că liturgica a aparţinut categoriei disciplinelor suplimentare sau practice4.
Pornind de la aceste consideraţii, părintele A. Schmemann subliniază că rolul şcolii istorice ruseşti a fost pe de o parte de a reabilita poziţia liturgicii în cadrul teologiei pauline printr-o unitate indestructibilă în triada
1 A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 1986, pp. 14-15.
2 Ibidem.
3 Ibidem, p. 10.
4 Ibidem.
14
teologică dogmatică spiritualitate cult, iar pe de altă parte de a arăta unitatea care există între ecleziologie şi cultul Bisericii. De aceea aduce critici vehemente teologilor dogmatişti ruşi S. Bulgakov şi Silvestru de Kanev, care nu au receptat mesajul şcolii liturgice ruseşti de a depăşi sciziunea dintre studiul teologiei şi experienţa liturgică într-o viziune integratoare a triadei teologice dogmatică spiritualitate liturgică1.
însă contribuţia cea mai semnificativă a şcolii istoric-liturgice ruseşti se leagă de interdependenţa sau de corelarea dintre ecleziologie şi cultul liturgic. Cu alte cuvinte, prin cult omul participă la unirea cu Dumnezeu şi la realizarea Bisericii. Dincolo de formulele şi actele liturgice, cultul exprimă legătura dintre Dumnezeu şi om, unirea omului cu Dumnezeu prin coborârea lui Dumnezeu spre om şi urcuşul omului spre Dumnezeu. În acest sens, cultul Bisericii exprimă comuniunea cu Dumnezeu, cu oamenii şi cu cosmosul în şi prin Biserică2.
Esenţa cultului, spune părintele A. Schmemann, constă în adevărata descoperire a cultului ca viaţă a Bisericii, act public care actualizează etern natura Bisericii ca Trup al lui Hristos3. Acest act nu se referă numai la o funcţie a Bisericii sau nu exprimă numai unul din aspectele sale, ci cuprinde, exprimă, inspiră şi defineşte Biserica întreagă, natura şi toată viaţa sa4.
1 Ibidem, p. 18.
2 L. Foundoulis, Apantyseis eis leitourgikos aporias, A. Ek. Apostoliky Diakonia, 1988, pp. 119-122.
3 A. Schmemann, op. cit., p. 14.
4 Ibidem, p. 114.
15
2. George Florovsky
O altă sursă importantă a gândirii teologice a părintelui A. Schmemann o constituie opera teologică a remarcabilului gânditor rus G. Florovsky. În opera părintelui A. Schmemann descoperim două influenţe semnificative ale teologiei nepatristice a părintelui G. Florovsky: teoria dublei pseudomorfoze a teologiei şi spiritualităţii ortodoxe, generată de influenţele scolasticii şi ale teologiei protestante, şi teoria ecleziologiei euharistice, fondată pe relaţia dintre Biserică, Euharistie şi eshatologie.
1. Teoria dublei pseudomorfoze a teologiei ortodoxe a fost susţinută prima dată de părintele G. Florovsky la primul congres de teologie, la Facultatea din Atena, în anul 1936. Această teorie a fost acceptată ulterior de aproape toţi discipolii părintelui G. Florovsky: I. Romanidis, I. Zizioulas, P. Nellas, A. Schmemann şi chiar de alţi teologi contemporani1.
Părintele G. Florovsky susţine că, în perioada postbizantină, teologia şi spiritualitatea ortodoxă au suferit o dublă pseudomorfoză, marcată de influenţele teologice apusene catolice şi protestante. Această perioadă, numită de părintele G. Florovsky „captivitatea apuseană a teologiei ortodoxe“, cuprinsă între secolele al XVI-lea-al XX-lea, s-a caracterizat prin promovarea teologiei scolastice în şcolile de teologie
1 Teoria dublei pseudomorfoze a teologiei ortodoxe a fost prezentată prima dată de pr. G. Florovsky, Proces Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, 29 nov-6 dec. 1936, Atena, 1939, pp. 238-242. Această teză a fost dezvoltată de discipolii săi în domenii diferite ale teologiei. Pr. A. Schmemann a dezvoltat această teorie teologică în art. „Theology and Eucharisty“, în „St. Vladimirs Theological Quarterly“, nr. 4/1963, pp. 20-23.
16
ortodoxă, izolarea teologiei de sursele patristice ortodoxe şi printr-o discrepanţă evidentă între teologia oficială şi spiritualitatea ortodoxă1. În Bisericile ortodoxe slave, române şi eline, facultăţile de teologie au fost create după modelul occidental catolic, manualele şi catehismele ortodoxe au fost realizate după cărţile teologice apusene, încât chiar şi mărturisirile de credinţă sau cărţile simbolice, considerate documentele teologice oficiale ale Bisericii, au fost rezultatul tributar al influenţelor teologiei apusene2.
în pofida faptului că această teorie susţinută de părintele G. Florovsky a fost acceptată de majoritatea teologilor contemporani3, există însă şi poziţii critice faţă de această teorie sau care o resping ca nefondată şi întru totul nejustificată. De pildă, teologi contemporani ca I. Karmiris, Karl Felmy şi Ioan Ică consideră că teologia scolastică nu a modificat în mod substanţial teologia şi viaţa spirituală ortodoxă4. În această perioadă Biserica a depus toate eforturile posibile pentru a păstra autenticitatea şi integralitatea teologiei şi spiritualităţii ortodoxe în conformitate cu duhul
1 G. Florovsky, Proces Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, 29 nov.-6 dec. 1936, Atena, 1939, pp. 238-242.
2 G. Florovsky, Les Voies de la Théologie russe, trad. J.G. Roberts, Ed. Desclée de Brouwer, Paris, 1991, pp. 51-84.
3 O dezvoltare similară cu cea a pr. G. Florovsky, referitoare la teoria dublei pseudomorfoze, a făcut-o Hristos Yannaras în lucrarea Ortodoxia Kai Desy. H. Theologia stin Ellada symera, Atena, 1990.
4 L. Karmiris, Ta dogmatica kai simbolika mnymeia tys Orthodoxou katolikis ekklisias, vol. 2, Atena, 1952, pp. 489-773. I. I. Ică, „Discuţii mai noi asupra unor probleme mai vechi în jurul Mărturisirilor de credinţă“, în vol. omagial Logos, consacrat I.P.S. Arhiep. Bartolomeu al Clujului la împlinirea vârstei de 80 de ani, Ed. Renaşterea, Cluj, 2001, pp. 313-320. Ch. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, trad. I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp. 47-71.
17
apostolic şi cu Tradiţia autentică a Părinţilor Bisericii, în plus, la începutul secolului al XX-lea, în Biserica Ortodoxă se produce unul dintre cele mai mari revirimente ale teologiei ortodoxe, postulat de mişcarea athonită a lui Nicodim Aghioritul (editarea Filocaliei şi a unor lucrări patristice) şi de renaşterea patristică a lui Paisie Velicikovski1. În acest sens, chiar dacă în teologia de şcoală au pătruns unele influenţe scolastice, acestea nu au denaturat în mod categoric substanţa teologică a vieţii şi spiritualităţii ortodoxe.
Părintele A. Schmemann dezvoltă această teorie a dublei pseudomorfoze într-un nou spaţiu teologic, şi anume în domeniul teologiei liturgice.
1. Separarea teologiei liturgice de dogmatică şi spiritualitate şi promovarea unei teorii reducţioniste potrivit căreia liturgica, pe baza unei viziuni juridice scolastice, este identificată cu tipicul bisericesc (conformitatea slujbelor cu indicaţiile tipiconale sau normele canonice) sau este coborâtă în rândul disciplinelor practice şi adaptată la uzul practic al Bisericii şi la necesităţile practice şi spirituale ale Bisericii2.
2. Scindarea Tainelor Bisericii, a rugăciunilor, ierurgiilor şi a celorlalte laude de Sfânta Liturghie şi de Taina Euharistiei. Această ruptură a dus la un conflict nemaiîntâlnit în viaţa Bisericii între cultul public şi cultul privat3.
1 Informaţii despre rolul spiritual al mişcării lui N. Aghioritul ne oferă: Teoclytou Dionisiatou — Aghios Nicodimos o aghioreitys o bios kai ta erga tou, Atena, 1990, iar despre rolul mişcării paisiene, Paisie de la Neamţ autobiografia unui stareţ, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, pp. 5-80.
2 Pr. A. Schmemann, op. cit., p. 10.
3 Pr. A. Schmemann, Euharistia taina împărăţiei, trad. Boris Răduleanu, Xenia Mămăligă, Ed. Anastasia, Bucureşti, p. 35.
18
3. Promovarea în cadrul liturgicii a distincţiei dintre esenţă şi forme. În acest context, toate slujbele Bisericii, Liturghia şi Sfintele Taine au părţi principale şi părţi secundare. Partea principală era identificată cu epicleza Liturghiei, formula centrală a Tainei şi considerată esenţială şi neschimbabilă, iar celelalte părţi ale ritualului erau formale şi auxiliare1.
4. Abordarea unei hermeneutici analogic-simbolice, raţionaliste a cultului şi a Liturghiei pe baza unei metode anamnetic-istorice. În acest sens, cultul şi liturghia erau interpretate pe baza comemorării evenimentelor istorice şi a vieţii Mântuitorului sau prin atribuirea unor interpretări şi simbolizări forţate, fără să implice o participare reală şi directă a credincioşilor la comuniunea şi unirea cu Dumnezeu. Potrivit acestor consideraţii, cultul era redus la un „teatru liturgic“ sau la un spectacol sacru, iar credincioşii erau transformaţi în spectatori2.
5. Clericalizarea Bisericii şi excluderea laicilor de la o participare activă şi conştientă la cultul Bisericii (excluderea acestora de la aducerea ofrandelor, comuniunea euharistică, participarea la rugăciunile comune ale Bisericii)3.
1 Pr. A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, pp. 24-26.
2 Ibidem, p. 17: „Bineînţeles că Liturghia a avut întotdeauna ca scop elucidarea cultului, dar, aşa cum s-a spus, această explicare a fost adesea mulţumită cu un simbolism elementar şi de multe ori superficial şi arbitrar. Chiar conceptul de simbolism a fost luat în cel mai simplu şi popular sens al său. Intrarea mică a Liturghiei a fost privită ca reprezentare a lui Hristos să predice Intrarea mare ca reprezentare a îngropării Sale…
3 Pr. A. Schmemann, Euharistia…, p. 118. În perioada modernă, marcată de secularizare, concepţia despre Biserică a fost denaturată de teologia scolastică prin clericalizarea Bisericii şi prin ruptura structurii teologice dintre clerici şi laici. Există astăzi în Biserică cele două boli cronice ale conştiinţei bisericeşti: „clericalismul“ şi „laicismul“, în care mirenii sunt priviţi ca elemente pasive, iar clerul este cel care satisface dorinţele duhovniceşti ale credincioşilor. A se vedea şi studiul pr. A. Schmemann, „Declericalizarea teologiei“, trad. de I. I. Icăjr., în „M.A.“, nr. 4/1990, pp. 104-113.
19
în privinţa teoriei „ecleziologiei euharistice“, părintele G. Florovsky are o poziţie mult mai adecvată spiritului patristic decât ceilalţi reprezentanţi ai acestei ecleziologii: N. Afanasiev, A. Schmemann şi I. Zizioulas. Deşi părintele G. Florovsky a relansat în teologia modernă conceptul de „hristocentrism eclezial“, ceilalţi reprezentanţi au adoptat o altă poziţie teologică, a „euharistocentrismului eclezial“. Părintele G. Florovsky susţine că legătura dintre Dumnezeu şi om se realizează pe baza dogmelor: Sfânta Treime întrupare biserică euharistie, iar relaţia dintre om şi Dumnezeu în planul mântuirii subiective se realizează pe baza aceleiaşi scheme dogmatice în ordine inversă: Euharistie biserică hristos sfânta Treime.
în viziunea eclezială a părintelui G. Florovsky este depăşită noţiunea scolastică referitoare la Biserică, de societate a credincioşilor sau instituţie divină. El afirmă că Biserica reprezintă extinderea întrupării Fiului lui Dumnezeu în umanitate pentru a crea trupul tainic al Bisericii1. Această extindere a întrupării Fiului lui Dumnezeu în Biserică începe cu Taina Botezului şi se desăvârşeşte în Euharistie.
„Biserica este extinderea şi plenitudinea Sfintei întrupări sau, mai mult, viaţa întrupată a Fiului cu tot ceea ce a cunoscut pentru mântuirea noastră: Cruce, Mormânt, înălţarea la ceruri, şederea de-a dreapta Tatălui.“ 2
1 G. Florovsky, To soma tou Zontos Hristou, trad. I.K. Papadopoulos, Ed. Ghefyres, Atena, 1999, p. 11.
2 G. Florovsky, „L’eglise, sa nature et sa tache“, în L’eglise universelle dans le dessein de Dieu, vol. I, Paris, 1949, p. 70.
20
în Taina Euharistiei se realizează şi se continuă Taina întrupării Fiului lui Dumnezeu în umanitate. În unirea în mod sacramental a lui Hristos euharistic cu credincioşii se realizează Taina Bisericii. Pe baza prezenţei reale şi depline a lui Hristos în Euharistie, părintele G. Florovsky susţine că orice Biserică locală care săvârşeşte Euharistia este Biserică deplină, dar în comuniune cu celelalte Biserici care au aceleaşi Taine şi aceeaşi credinţă.
„Săvârşirea Liturghiei este oarecum o întrupare înnoită a lui Dumnezeu. În ea îl vedem pe Dumnezeul-Om ca întemeietor şi Cap al Bisericii şi împreună cu El întreaga Biserică. În rugăciunea euharistică Biserica se vede şi cunoaşte pe sine ca Trupul unic şi întreg al lui Hristos.“1
în gândirea teologică a părintelui G. Florovsky, Euharistia este Taina Bisericii, prin care se împlineşte şi se desăvârşeşte trupul tainic al lui Hristos. Euharistia este Taina Tainelor, izvor şi pecete ale celorlalte Taine ale Bisericii. În acest mod se realizează tripticele slav pentru realizarea Bisericii: Sinaxa Euharistică episcopul euharistia şi Biserica.
„Euharistia este centrul tainic şi izvorul spiritual al Bisericii şi unităţii catolice a ei. Şi slujirea Bisericii este înţeleasă ca o slujire a Tainelor. În această perspectivă tot clerul este organ al unităţii. Euharistia este pentru Biserică ceea ce este circulaţia sângelui pentru un trup viu. Fiecare preot este slujitor al unităţii în comunitatea proprie. Comunitatea este concentrată şi se întrupează în slujitorul ei, care slujeşte pentru
1 G. Florovsky, Eucharistya i Sobornost Put, 1929, p. 16.
21
aceasta şi în definitiv pentru slujirea ei prin ungere sfântă.“1
G. Florovsky a fost primul teolog care a dezvoltat dimensiunea eshatologică a Liturghiei şi Euharistiei. O dată cu întemeierea Bisericii prin pogorârea Duhului Sfânt începe eshatonul sau noul veac în planul istoriei şi al lumii.
„Noul eon (veac) a fost revelat şi a început în acea clipă… Pe urmă viaţa Bisericii este continuarea Cincizecimii sau, mai bine zis, viaţa Bisericii se întemeiază de sus pe două Taine corelative: Taina Dumnezeieştii Euharistii şi Taina Cincizecimii. Vom găsi întotdeauna această dualitate în existenţa Bisericii.“2
3. Nicolai Afanasiev
Sursa principală şi fundamentală a gândirii teologice a părintelui A. Schmemann o constituie ecleziologia euharistică şi teologia liturgică a părintelui N. Afanasiev. În liniile mari ale teologiei liturgice, părintele A. Schmemann a dezvoltat teoria centralismului euharistic al teologiei cultului şi spiritualităţii ortodoxe. În plan teologic predomină trei elemente liturgice considerabile: identitatea dintre Hristos — Euharistie şi Biserică, realizarea tripticelui slav liturgic Adunare euharistie şi Biserică şi ideea concelebrării clerului cu poporul.
a) Prima teză teologică a centralismului euharistic se referă la identitatea dintre Hristos — Euharistie şi Biserică. N. Afanasiev consideră că teologia scolastică
1 G. Florovsky, To soma tou Zontos Hristou, p. 77.
2 Ibidem, p. 35.
22
a redus Biserica la o simplă instituţie şi societate umană. De aceea, în efortul înregistrat de teologia neopatristică teologii ruşi susţin că este necesară trecerea de la o viziune juridică administrativă despre Biserică la o viziune teologic-liturgică, care să promoveze o ontologie sacramentală a Bisericii, potrivit căreia Biserica face Tainele, dar şi Tainele fac Biserica1. În ecleziologia euharistică a lui N. Afanasiev, Biserica se identifică cu Euharistia, cu Hristos: „poporul lui Dumnezeu este un Hristos în Dumnezeu. El aparţine lui Dumnezeu aşa cum Hristos aparţine Lui însuşi. Astfel este revelată:
1. identitatea Bisericii şi a Euharistiei;
2. identitatea Bisericii locale cu Biserica lui Dumnezeu ce este actualizată în fiecare adunare euharistică.
Pe baza acestor două realităţi, membrii Bisericii locale exprimă şi realizează în mod deplin Biserica lui Dumnezeu când sunt adunaţi în Euharistie“2.
în fundamentarea ontologiei sacramentale a Bisericii, părintele N. Afanasiev depăşeşte cadrele teologiei scolastice în care Euharistia era redusă la una dintre cele şapte Taine ale Bisericii. În viziunea sa, Euharistia este Taina Bisericii prin care poporul lui Dumnezeu, unit cu episcopul în comuniunea euharistică, exprimă şi realizează Biserica lui Dumnezeu.
„Unde este Biserica este Euharistia şi unde este Euharistia este Biserica.“3
1 N. Afanasiev, Lords Supper, trad. şi introd. Pr. Michael Lewis, Crestwood, New York, 1988, p. 16.
2 Ibidem.
3 Ibidem.
23
b) Cea de-a doua idee teologică se referă la ecleziologia comuniunii prin realizarea tripticelui liturgic slav Adunare-Euharistie-Biserică. Părintele N. Afanasiev consideră că pentru realizarea sinaxei euharistice sunt necesare trei elemente: adunarea euharistică să fie constituită din poporul credincios şi un singur episcop1, să se realizeze într-un singur loc2 (epi to avto) şi Liturghia să se săvârşească numai duminica3.
Cea de-a doua treaptă a ecleziologiei comuniunii o constituie participarea la Cina euharistică. Cu ajutorul mărturiilor referitoare la cinele iudaice din cadrul shabhurot-ului iudaic4, dar şi cu mărturiile
1 Ibidem, pp. 10-11. A. „Adunarea euharistică este una şi nu poate să fie alta, pentru că există un singur episcop al Bisericii locale şi nu poate fi al doilea episcop în aceeaşi Biserică. B. Adunarea euharistică poate să fie împlinită de toţi membrii Bisericii, nu numai de o parte, pentru că adunarea euharistică este adunarea întregii Biserici. Unitatea episcopului presupune unitatea adunării euharistice şi unitatea adunării euharistice presupune un episcop.
2 N. Afanasiev, „Le sacrament de l’assamble“, în rev. „Messager orthodoxe“, 10, 27-28,III-IV, pp. 31-32 şi Lords Supper, p. 6. Expresia epi to avto desemnează existenţa unei singure Biserici locale într-o zonă sau cetate. Această expresie a fost folosită în cartea F. Ap. II, 15; II, 1,44 şi desemnează unitatea Bisericii locale.
3 N. Afanasiev, Lords Super, p. 18. Pentru o mai bună documentare referitoare la originea serbării duminicii în creştinism se pot consulta lucrările: J. Belamy, „Dimanche“, în Dictionnaire de la Bible, tom II, partea a II-a, col. 1430-1431 şi E. Dublanchy, „Dimanche“, în Dictionnaire de la Théologie Catholique, vol. IV, col. 1310-1347. Această teză a săvârşirii Liturghiei numai duminica e confuză şi nefondată.
4 Ideea chavurahului (shabburot) şi a ritualului iudaic la cinele (kiddush) iudaice sunt dezvoltate în lucrările L’eglise du Saint Esprit, pp. 244-250 şi Lords Supper, pp. 60-63. Pr. N. Afanasiev susţine că Liturghia ortodoxă a fost dezvoltată pe baza cultului sinagogal în prima parte a Liturghiei catehumenilor cu multe lecturi şi citiri din Biblie, iar partea a doua a Liturghiei credincioşilor a avut la bază ritualul iudaic de la cinele evreieşti din cadrul familiilor iudaice sau a frăţiilor iudaice numite chavurah. Preluând acest ritual iudaic, creştinii în sinaxa euharistică aveau două elemente similare cu cina iudaică. În primul rând, aşa cum cina iudaică avea numai un singur conducător care nu se schimba, la fel şi sinaxa euharistică era condusă numai de un singur episcop sau, mai târziu, preot. În al doilea rând, dacă la cinele iudaice toţi cei ce participau la rugăciune participau şi la masă, la fel şi la Liturghia credincioşilor, în primele secole toţi participanţii veneau la comuniunea euharistică.
24
neotestamentare legate de Cina cea de Taină1 şi de Liturghia din Biserica apostolică 2, părintele N. Afanasiev consideră că participarea la comuniunea euharistică este absolut necesară pentru toţi creştinii3.
Părintele N. Afanasiev susţine că participarea la Liturghia credincioşilor şi la Euharistie se realizează pe baza a două coordonate:
1 Diferenţa între prima cină euharistică şi ritualul iudaic din familiile iudaice sau din chavurahuri constă în transfigurarea şi sacramentalizarea ritului iudaic:
1. Evidenţierea sau reliefarea mai puternică de către Iisus a gesturilor asupra pâinii şi vinului faţă de restul mesei (evidenţiere care a stat la baza detaşării şi separării încă din comunităţile apostolice a Euharistiei de masa sau ospăţul propriu-zis care va deveni agapa).
2. Paharul prezentat de Iisus la cină a fost un pahar unic (Lc. 22, 17; Mc. 14, 23; Mt. 26, 27), contrar uzului iudaic potrivit căruia cel mai mare, pronunţând binecuvântările rituale asupra casei sale, bea cupa sa, invitând astfel pe oameni să-şi bea fiecare paharul său.
3. Sublinierea faptului că Hristos, în gesturile de prezentare a pâinii şi vinului, le-a însoţit cu cuvinte explicative.
J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesus, vierte durchgeshene Auflage, Gbtingen, 1967, pp. 132-135.
2 În Lords Supper, pp. 63-65, N. Afanasiev dezvoltă teoria monarhismului ecleziologic o Biserică, un episcop, o sinaxă într-o cetate pe baza episcopatului monarhic. El consideră că aşa cum la ritualul iudaic o persoană conducea masa, la fel şi la Cina cea de Taină, Hristos a condus cina, iar în Biserica Apostolică doar un singur Apostol conducea sinaxa euharistică. Această tradiţie a monarhismului ecleziologic s-a transmis la episcopi, apoi la preoţi, pe baza formulei liturgice sau ecleziologice „unul pentru altul“ sau „unul pentru toţi“. Acest principiu teologic va fi dezvoltat mai târziu de I. Zizioulas sub o altă formă: „unul pentru mulţi“. Ioanis Zizioulas, Fiinţa eclezială, trad. Aurel Nae, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, pp. 162-172.
25
1. Toţi cei care participă la Liturghie trebuie să se împărtăşească;
2. Întreaga Biserică constituită din toţi credincioşii trebuie să se împărtăşească în fiecare duminică1.
în Euharistie, sinaxa euharistică realizează şi suplineşte Biserica prin unirea credincioşilor cu Hristos-Euharistic, dar şi prin unitatea realizată între ei2. La cel de-al treilea nivel al ecleziologiei, comuniunea se realizează pe baza unităţii de viaţă şi gândire. În ecleziologia apostolică, Biserica s-a realizat şi manifestat sub forma unităţii de viaţă, gândire şi acţiune.
„Pentru creştinii din primele secole principiul fundamental al vieţii bisericeşti consta să fie întotdeauna împreună (koiny pantes), adunaţi pentru acelaşi lucru (epz to avto). Acest principiu făcea parte din conceptul de Biserică ce presupunea că un creştin separat de alţii nu aparţinea lui Hristos; fiind adunaţi toţi împreună îi aparţinem Lui ca mădulare ale Trupului Său, ce nu pot trăi, nici acţiona unele fără altele. Dacă unul acţionează, toţi acţionează; dacă toţi acţionează, fiecare membru acţionează.“3
c) Cea de-a treia idee teologică se referă la concelebrarea episcopului sau preotului cu poporul. Această teză teologic-liturgică condamnă tendinţa de „clericalizare a Bisericii“ şi încearcă o reconsiderare a poziţiei şi a slujirii laicilor în Biserică4. În Biserica
1 N. Afanasiev, Lords Supper, p. 93. În prezentarea acestei teorii idealiste, pr. N. Afanasiev consideră că Liturghiile fără comuniunea euharistică sunt vide şi îşi pierd scopul.
2 Ibidem, p. 95.
3 N. Afanasiev, „Le sacrament de l’assamble“, în rev. „Messager orthodoxe“, 10, 27-28, III-IV, 1964, p. 32.
4 N. Afanasiev, Lords Supper, p. 95. La pr. N. Afanasiev „ecleziologia comuniunii“ se realizează pe baza principiului „întotdeauna fiecare şi întotdeauna împreună“.
26
veche nu exista ideea de concelebrare între episcopi sau preoţi pentru că fiecare sinaxă euharistică avea doar un episcop sau un preot. În acest sens exista o sinergie liturgică între episcop, care prezida Liturghia, şi poporul lui Dumnezeu, care participa la dialogul liturgic. În Liturghiile vechi, la toate ritualurile Sfintei Liturghii aducerea ofrandelor, sărutarea păcii şi comuniunea euharistică participa în mod direct şi poporul, pe când astăzi toate aceste ritualuri se săvârşesc numai în altar1.
Părintele N. Afanasiev militează pentru reîntoarcerea la practicile Bisericii vechi prin înlăturarea diferenţelor ecleziale dintre cler şi laici2. El consideră că laicii trebuie să aducă ofrande, să participe la rugăciunile anaforalei (pe care preotul trebuie să le rostească cu voce tare şi să se împărtăşească mai des. În Biserica veche rugăciunile erau rostite cu voce tare, iar poporul era cel ce oferea răspunsurile liturgice3. În plus,
1 N. Afanasiev, L’egliseduSaintEsprit, Cerf, Paris, 1975, pp. 73-75.
2 În această teză teologul rus exagerează, deoarece consideră că în primele veacuri laicii participau la viaţa sacramentală mult mai intens. El acuză interpretările lui Balsamon şi Zonaras referitoare la interzicerea intrării laicilor în altar şi la aducerea ofrandelor în altar şi mai ales la participarea laicilor la Liturghie fără să se împărtăşească. N. Afanasiev, op. cit., p. 73.
3 În reconsiderarea poziţiei laicilor în Biserică există însă şi părţi pozitive. De pildă, citirea rugăciunilor de la Sf. Liturghie a fost o practică reală a Bisericii vechi. Citirea în taină (mystikos) înseamnă împărţirea Bisericii în preoţi iniţiaţi în Taine şi credincioşi neiniţiaţi, cărora li se ascund Tainele. În Biserica veche avem multe mărturii despre această practică: în Liturghia prezentată de Sf. Iustin Martirul, poporul răspundea la rugăciunea epiclezei cu cuvântul Amin (Sf. Justin Martirul, Apologia I, cap. 65, P.G. VI, 428-432). În sec. al III-lea, în epistola lui Dionisie al Alexandriei către episcopul Sixt al Romei se menţionează citirea rugăciunilor cu voce tare (Eusebiu, Istoria Bisericii, cartea VII, cap. 9, P.G. XX, 656). Citirea rugăciunilor cu voce tare la Liturghie se făcea şi pe timpul Sf. Vasile cel Mare şi al Sf. Ioan Gură de Aur (Omilia XVIII, 3 la II Corinteni, P.G. XLI, 527). De asemenea, Ioan Moshu în Limonariu relatează în două apoftegme practica citirii rugăciunilor la Liturghie (loan Moshu, Limonariu, trad. T. Bodogae, Alba lulia, p. 92). Împăratul Justinian condamnă practica citirii rugăciunilor în Taină la Sfânta Liturghie: „Ca Sfânta Jertfă să fie oferită Domnului nostru Iisus Hristos şi Tatălui şi Duhului Sfânt cu ecfonise (cu voce tare) de sfinţii episcopi şi preoţi“ (Justinian Novela 137). Această practică a citirii rugăciunilor cu voce tare la Sf. Liturghie a reapărut şi în cadrul Bisericii greceşti. În anul 1957, la 9 iunie, sinodul Bisericii greceşti, printr-o pastorală, încerca să revină la practica citirii cu voce tare în toate Bisericile din Grecia (Basileion tys Ellados, I iera sinodos tays ekklisias înAthynos ty 9 c iouniou 1956). În această perioadă au apărut poziţii pro şi contra. P. Trembelas, Emdeixeis ek ton leitourgikon delton kai heirografron sto Ekklysias 5, p. 70 şi L. Foundoulis, Apomtyseis eis Leitourgikos aporias, t. B, Atena, 1970, p. 213). Astăzi în majoritatea Bisericilor din jurul Atenei rugăciunile se citesc cu voce tare la Liturghie, fără însă ca această practică să fie adoptată de Sf. Munte. În schimb teologul liturgist G.N. Filias de la Atena a scris o lucrare remarcabilă despre această practică a Bisericii vechi, militând pentru reactualizarea ei (G.N. Filias, O tropos amagnoseos ton evhon ty latreia tes ortodoxou ekklysias, Ed. Grigore, Atena, 1997). Această practică adoptată deja de multe Biserici rămâne însă să fie stabilită de un sinod al tuturor Bisericilor Ortodoxe sau poate chiar de un congres al teologilor liturgişti.
27
până în secolul al IX-lea, şi laicii, şi preoţii se împărtăşeau sub ambele forme, din Agneţ şi din Potir1.
1 N. Afanasiev, op. cit., p. 77. Această practică a împărtăşirii laicilor sub ambele forme a fost confirmată în mod oficial de Biserică prin canonul 101 de la Sinodul Trulan. „Astfel, dacă cineva vrea să se împărtăşească cu Trupul preacurat în timpul Liturghiei şi să devină una cu el prin comuniune, el împreunează mâinile în formă de cruce şi primeşte împărtăşania cu mulţumire…“ în această privinţă pr. N. Afanasiev nu are o teză plauzibilă, deoarece laicii nu mai primesc darurile euharistice în mână, datorită faptului că mulţi le opreau şi făceau diferite practici superstiţioase cu ele. De aceea s-a introdus linguriţa, pentru ca Darurile să fie consumate şi să nu fie profanate. De fapt, nu există nici azi o diferenţă cu privire la comuniunea euharistică între cler şi credincioşi aşa cum există la catolici. De pildă, la ortodocşi credincioşii se împărtăşesc cu Darurile euharistice de pâine şi vin şi din Potir (doar procedeul e diferit la credincioşi, că le primesc cu linguriţa), pe când credincioşii catolici nu se împărtăşesc din Potir, ci doar cu ostie, total diferit de clerici…
28
Cel mai important indiciu despre dialogul liturgic dintre episcop şi popor sunt rugăciunile rostite la plural prin cuvântul „noi“. În acest context rugăciunea anaforalei era rugăciunea Bisericii la care participa deopotrivă episcopul şi poporul credincios1.
II. Aspectele pozitive ale operei teologic-liturgice a părintelui A. Schmemann
în cadrul teologiei liturgice contemporane, părintele A. Schmemann a avut o contribuţie remarcabilă, referitoare la unitatea dintre dogmatică şi cultul Bisericii. În prezentarea teologiei sale liturgice se pot evidenţia două aspecte esenţiale: unitatea dintre dogmatică, spiritualitate şi cultul Bisericii şi realismul liturgic sau o hermeneutică liturgică adecvată pe baza participării omului la viaţa şi lucrarea Sfintei Treimi în Biserică, marcată de dimensiunea eshatologică a cultului creştin sau de tensiunea dintre istorie şi eshaton.
1. Unitatea tripticelui teologic dogmatică — spiritualitate — liturgică
în cadrul sintezei neopatristice şi a mişcării de renaştere liturgică, un element fundamental îl constituie unitatea gândirii teologice şi viziunea sferică şi totală
1 Ibidem, p. 78. În canonul euharistic cuvântul mai desemnează faptul că episcopul rostea rugăciunile la plural în numele tuturor credincioşilor sau al întregii Biserici: „Noi cu aceste fericite puteri, iubitorule de oameni Stăpâne, strigăm şi grăim… Noi îţi aducem această slujbă duhovnicească. Te rugăm, cu umilinţă la Tine cădem…“ – „Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur“, în Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1974, p. 122. A se vedea şi Sf. Ioan Hrisostom, Epistola a II-a către Corinteni, tom. XVIII, 3, P.G. 61,527.
29
asupra evoluţiei istorice a teologiei şi a Bisericii creştine. Dacă Vl. Lossky accentua faptul că teologia este mistică şi toată mistica e teologică şi că nu se poate concepe o gândire teologică fără o experienţă spirituală, dar nici o experienţă spirituală fără o fundamentare teologică, părintele A. Schmemann va extinde această reflecţie teologică la unitatea tripticelui teologic dogmatică spiritualitate liturgică1.
În pofida separării prea tranşante între disciplinele teologice şi divizarea lor după modelul teologic occidental în cele patru ramuri (istorice, biblice, sistematice şi practice), în teologia ortodoxă contemporană de nuanţă patristică şi spirituală se militează pentru realizarea unei unităţi a gândirii şi experienţei teologice. În acest mod se consideră că această structurare a disciplinelor este de ordin formal şi are un caracter didactic-pedagogic, deoarece în Tradiţia Bisericii orice element teologic poate fi definit pe baza tuturor domeniilor teologice2. Cu atât mai mult dogma Bisericii nu este o teorie abstractă, ci se întrupează în experienţa credincioşilor, dezvoltată într-un cadru liturgic-comunitar-eclezial ce relevă pe deplin unirea omului cu Dumnezeu. În acest sens, în toate dogmaticile, catehismele şi tratatele teologice nu se vorbeşte numai de o unitate dogmatică, ci şi despre o unitate cultică a Bisericii, realizată ca expresie a unităţii dogmatice.
1 Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. pr. V. Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, pp. 36-37.
2 G. Martzelou, Orthodoxo Dogma Kai theologikos problymatismoos, Meletymata dogmatikys theologias, t. A., Ed. Pournara, Tesalonic, 1993, p. 24.
30
a) Cultul liturgic este un tezaur doctrinar al Bisericii
Pornind de la teoria reducţionistă a teologiei scolastice ce plasează liturgica numai în ordinul disciplinelor practice sau o limitează la Tipicul bisericesc, părintele A. Schmemann demonstrează că nu poate exista o separare tranşantă între dogmatică şi liturgică sau între celelalte discipline teologice.
Cultul Bisericii este mai mult decât un ansamblu de rituri sau acte liturgice. El reprezintă şi exprimă în modul cel mai adecvat posibil doctrina teologică a Bisericii. În Biserica veche întotdeauna a existat o unitate intrinsecă între dogmatică şi liturgică. De aceea în Tradiţia Bisericii s-a cultivat formula celebră lansată de Sf. Irineu al Lyonului: doctrina noastră este în conformitate cu Euharistia, iar Euharistia este în conformitate cu doctrina1. Cu alte cuvinte, Părinţii Bisericii au definit unitatea şi simfonia dintre dogmatică şi cultul Bisericii prin expresia teologică Lex credendi est lex orandi şi Lex orandi lex est credendi.
în acest context teologic, în Tradiţia Bisericii avem multe mărturii concludente ce relevă interdependenţa dintre dogmatică şi liturgică. Astfel nu numai dogma a fost o sursă teologică pentru cult, ci şi cultul a fost un izvor al dogmei. De pildă, până la apariţia ereziei ariene şi la afirmarea formulei deofiinţimii sau a consubstanţialităţii Tatălui cu Fiul, Biserica folosea şi mărturisea acest adevăr de credinţă în formulele doxologice liturgice, în formula de la Botez, Cununie şi
1 Sf. Irineu, Adversus Haeresis, V, 2, 3, P.G. 7, 1126-1127.
31
alte Taine prin expresia: „în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“1.
De asemenea, imnele arienilor alexandrini au fost combătute de ortodocşi cu alte imne, create de teologii alexandrini pe acelaşi fundal muzical. În tradiţia imnografiei creştine, Cosma Roman Melodul, Sf. Ioan Damaschin2 au creat dogmaticile ortodoxe, catavasiile, troparele, nu doar ca o poezie creştină, ci ca cea mai deplină expresie a dogmei ortodoxe. În acelaşi sens, iconografia ortodoxă a fost numită de Ioan Damaschin o dogmă în culori sau o biblie zugrăvită pentru credincioşi3.
Părintele A. Schmemann consideră că, în teologia modernă, datorită influenţelor teologiei scolastice, cultul liturgic şi teologia liturgică nu au mai fost percepute ca o parte a Sfintei Tradiţii a Bisericii sau ca un tezaur doctrinar. În Biserica veche însă, unitatea dintre dogmă şi cult a fost definitorie şi normativă pentru gândirea Părinţilor şi pentru Tradiţia Bisericii.
„Doctrina oficială a Bisericii consideră «tradiţia sacramentelor şi a riturilor sacre» un element inviolabil al Tradiţiei şi una dintre sursele pe care teologia trebuie să le utilizeze dacă ea caută să explice deplin credinţa şi viaţa Bisericii. Neglijarea acestei surse în teologia scolastică este explicată de îngustarea ambelor concepte de Tradiţie şi Biserică.“4
1 S. Papadopoulos, Athanasios Alexandreias, Peri Ag. Pnevmatos, Atena, 1971, pp. 44-46, P.G. 26, 596 A.
2 Sf. Ioan Damaschin, Ymnoi, P.G. 96, 1364-1401.
3 Sf. Ioan Damaschin, Cele trei cuvinte despre sfintele icoane, P.G. 94, 1232-1317.
4 A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, p. 18.
32
în acest sens, mulţi dintre teologii ortodocşi contemporani, în sistemele lor de dogmatică, nu au folosit textele liturgice ca o autoritate doctrinară, ci doar sub forma unei poezii creştine sau uneori le-au evitat ori le-au eliminat în totalitate1. De aceea s-a ajuns la o scindare a unităţii teologiei şi la destrămarea tripticelui teologic dogmatică spiritualitate liturgică. Numai prin reevaluarea poziţiei teologiei liturgice în cadrul disciplinelor teologice şi prin reconsiderarea autorităţii doctrinare a acesteia se poate ajunge la unitate teologică realizată între gândirea teologică şi experienţa spirituală.
„Dar Biserica primară în mod sigur mărturisea principiul lex orandi lex est credendi, legea rugăciunii este legea credinţei. De aceea ştiinţa liturgicii nu II,
1 Nu trebuie să menţionăm numai manualele sau sistemele vechi de dogmatică de la începutul secolului. Hr. Andrutzos, Dogmatica, Sibiu, 1930 sau I. Popovici, Philosophie orthodoxe de la vérité, Dogmatique de L’eglise orthodoxe, Ed. L’Age d’homme, Paris, vol. I, 1992 şi II, 1993, ci chiar şi dogmaticile scrise la sfârşitul secolului nostru nu au folosit în mod suficient liturgica şi imnografia sau cultul creştin ca sursă şi element al dogmaticii. În acest sens, ep. Kallistos Ware aduce critici pr. D. Stăniloae că nu a folosit în mod suficient sursele liturgicii: „O altă sursă la care pr. Dumitru face foarte puţină referire explicită sunt cărţile liturgice ortodoxe. Aceasta e o omisiune şi mai surprinzătoare, întrucât cultul Bisericii are de fapt o importanţă cardinală pentru dânsul. Subliniind legătura integrală dintre dogmă şi rugăciune, cu siguranţă el consideră teologia dogmatică în întregime ca liturgică şi mistică“ (Kallistos Ware, „Experienţa lui Dumnezeu în Teologia Dogmatică a pr. D. Stăniloae“, trad. Ioan Ioniţă, în vol. omagial Persoană şi comuniune, Sibiu, 1993).
în ultimii ani, în Grecia s-a dezvoltat o altă catedră de teologie: Imnografia creştină şi Aghiologia ortodoxă reprezentată de A. Theodoru, Evghenie Theodoru, D. Tzamis. Contribuţii au adus şi liturgiştii P. Trembelas şi I. Foundoulis, dar cel mai avizat teolog, de fapt unicul reprezentant al acestei catedre la Facultatea de Teologie din Atena, este N. Pashou. Ta Dogmatica Theotokia tou (mikry eisogogy). Saint Nicolas dans lhymnoegraphie bizantine, Atena, 1986; Logos Kai Melos, Atena, 2001.
33
poate înceta a fi o ştiinţă teologică prin scopul şi caracterul exact. Iar teologia, ca un întreg, nu se poate face fără ştiinţa liturgicii.“1
în viziunea teologică a părintelui A. Schmemann, cultul liturgic este o parte a Tradiţiei şi are o valoare doctrinară, deoarece exprimă atât Sfânta Scriptură, cât şi Tradiţia Bisericii într-o formă consacrată ca experienţă autentică şi deplină a întregii Biserici.
„Dacă Sfânta Tradiţie şi Sfânta Scriptură sunt izvoare ale dogmaticii, nici una nu poate fi dedusă în mod simplu din texte şi dovezi, oricare ar fi ele biblice, liturgice şi patristice. Prin folosirea izvoarelor sale într-un mod mult prea simplificat, dogmatica omite în mod frecvent partea esenţială a Cuvântului lui Dumnezeu şi a Tradiţiei şi cade în eroarea unilateralităţii. Pentru a le folosi cum se cuvine, dogmatica trebuie să accepte mărturia Scripturii şi Tradiţiei nu în forma textelor, ci în deplinătatea şi interrelaţionarea semnificaţiei lor teologice.“2
b) Relaţia dintre cult şi Biserică
în teologia lui A. Schmemann, cultul liturgic reprezintă un mod de manifestare şi realizare a Bisericii. În acest sens, cultul nu este o anexă a Bisericii sau un ansamblu de rituri şi acte cultice cu caracter eclezial, ci modul de revelare a Bisericii. Evident, trebuie să specificăm că nu este unicul mod de manifestare a Bisericii, deoarece Biserica nu se reduce numai la cultul Bisericii, ci are şi alte moduri de manifestare în istorie şi în lume.
1 A. Schmemann, op. cit., p. 18.
2 Ibidem, p. 19.
34
în teologia ortodoxă contemporană se tinde să se ajungă la o înţelegere justă a cultului ca mijloc de revelare a Bisericii şi centru al întregii vieţi ecleziale. Acest proces al renaşterii liturgice se bazează pe o reînviere liturgică în care cultul ortodox, considerat marea rugăciune a Bisericii primare, să constituie nu o funcţie a Bisericii, ci revelarea şi realizarea Bisericii, viaţa nouă în Hristos şi unirea cu Hristos în Duhul Sfânt1.
Pe de altă parte, părintele Schmemann arată că Biserica nu se confundă cu cultul şi nu poate fi redusă la o societate cultică. Însă, pentru depăşirea înţelegerii pietiste şi individualiste, este necesar să se ajungă la o descoperire a cultului ca viaţă a Bisericii, la o întoarcere prin cult la Biserică, şi prin Biserică la cult. Doar acest echilibru dogmatic şi liturgic ne ajută să evităm cele două extreme:
1) de a reduce cultul la un act privat sau necesitate individuală;
2) de a cădea într-un izolaţionism liturgic în care Biserica devine o societate cultică2.
în relaţia dintre cult şi ecleziologie, un rol predominant îl au Euharistia şi Liturghia. Pe baza euharisto-centrismului eclezial, Biserica se realizează prin cult ca sacrament. Cu alte cuvinte, numai prin săvârşirea Euharistiei şi a Liturghiei se realizează Biserica. De aceea, în ecleziologia euharistică, Euharistia este centru al Bisericii, fiind numită Taina Bisericii (şi nu una dintre cele şapte Taine). Iar, pe de altă parte, Euharistia este centru al cultului creştin şi al actului liturgic,
1 Ibidem, p. 29.
2 Ibidem.
35
considerată Taină a Tainelor şi scop, pecete a rugăciunilor, binecuvântărilor şi ierurgiilor1.
2. Realismul liturgic sau o hermeneutică simbolic-realistă a cultului şi liturgicii ortodoxe
Părintele A. Schmemann depăşeşte simbolismul analogic-istoric redus la o funcţie istorică descriptivă a evenimentelor legate de viaţa Mântuitorului Iisus Hristos. În viziunea sa, simbolul nu are o valoare descriptiv-istorică de a uni două realităţi sau părţi din sfere diferite, ci simbolul are valoare revelatorie epifanică de a uni pe Dumnezeu cu omul. În acest sens, Liturghia este interpretată ca o serie de lucrări sacramentale prin care omul se uneşte cu Dumnezeu şi participă la viaţa divină2. Părintele A. Schmemann critică hermeneutica liturgică modernă ce reduce Liturghia şi cultul la o imitare sau prezentare a vieţii Mântuitorului Iisus Hristos. Potrivit acestei hermeneutici, Liturghia devine un spectacol sacru sau un teatru liturgic interpretat de clerici, iar mirenii sunt transformaţi în simpli spectatori3.
în Tradiţia patristică, pe baza doctrinei energiilor necreate, Hristos este prezent în Liturghie nu numai sub o formă anamnetică, fiind plasat pe o poziţie secundară,
1 A se vedea lucrarea: N. Milosebits, H Theia Evharistia os kentron tes theias. H sindesis ton mistirion meta tes theias Evhoristias, Ed. Pournara, Tesalonic, 1994.
2 A. Schmemann, Euharistia, Taina împărăţiei: Taina adunării, Taina împărăţiei, Taina Intrării, Taina Cuvântului, Taina credincioşilor, Taina Aducerii sau ofrandei, Taina Unităţii, Taina înălţării anaforei, Taina Mulţumirii, Taina Aducerii Aminte, Taina Duhului Sfânt, Taina împărtăşirii. Aceste lucrări sacramentale reprezintă treptele sau stadiile de unire a omului cu Dumnezeu.
3 A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, p. 17.
36
ci ca Săvârşitor, Jertfă şi Jertfitor. Spre deosebire de cultele precreştine, unde clericii imitau drumul zeului sau viaţa lui prin simboluri şi lucrări, în creştinism există o teandrie liturgică: Hristos este Cel ce ne asimilează pe toţi şi împreună cu noi împlineşte lucrarea de mântuire a lumii. În fiecare Liturghie, pe baza sinergiei liturgice, Hristos săvârşeşte cu clericii şi cu poporul iconomia lui Dumnezeu. În rugăciunea Heruvicului ne rugăm: Tu eşti Cel ce aduci, Cel ce Te aduci şi Cel ce primeşti1.
Acest aspect esenţial al cultului liturgic, numit în termeni moderni „realismul liturgic“, părintele A. Schmemann l-a preluat din tradiţia liturgică rusă, bazată pe o bună evaluare a respectului eshatologic al cultului. Istoria Bisericii consemnează faptul că delegaţia trimisă de ruşi la Constantinopol pentru a primi Ortodoxia a fost fascinată de aspectul eshatologic al Liturghiei şi al cultului creştin. În acest spirit, părintele A. Schmemann, prin tradiţia liturgică rusă, reevaluează aspectul eshatologic al cultului creştin în planul teologiei moderne, potrivit căreia spaţiul şi timpul liturgic sunt transformate în realităţi eshatologice.
în tradiţia liturgică bizantină, dar şi în tradiţia slavă, spaţiul liturgic era identificat cu spaţiul eshatologic. În Taina Liturghiei şi a Euharistiei, Biserica se transformă într-un spaţiu eshatologic, potrivit mărturiei Părinţilor care consideră Biserica „cerul pe pământ“. În Tradiţia patristică, expresia „Biserica e cerul pe pământ“ semnifică spaţiul eshatologic al noii împărăţii. În imnografia ortodoxă, această expresie
1 Pr. D. Stăniloae, „Drumul cu Hristos Mântuitorul prin Tainele şi sărbătorile Bisericii Ortodoxe“, în „Ortodoxia“, 3-4/1976, pp. 443-446.
37
este ilustrată la Pavecerniţa din Postul Mare: „în Biserica măririi tale stând, în cer mi se pare a sta, Născătoare de Dumnezeu“.
în Historia ecklesiastike, patriarhul Germanos prezintă Biserica într-o viziune eshatologică. Biserica (ekklesia) este cerul pământesc (epigeios onranos), întru care locuieşte şi umblă Dumnezeul ceresc, închipuind (antitypousă) Răstignirea, Mormântul şi învierea lui Hristos, mai slăvită decât Cortul Mărturiei al lui Moise, întru care este izbăvirea şi Sfintele Sfinţilor, prefigurată în patriarhi, întemeiată în apostoli, prevestită în profeţi, împodobită în ierarhi, desăvârşită în martiri şi înălţată pe tronul cel cu sfintele moaşte1.
Părintele A. Schmemann corelează timpul liturgic cu prezenţa deplină şi neîncetată a lui Hristos în Biserică prin Liturghie şi Euharistie. În Sfânta Taină a Euharistiei, Hristos este prezent cu viaţa şi împărăţia Lui, deschizând o perspectivă eshatologică. Prin întruparea Sa în istorie, Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu face ca veşnicia să pătrundă în timp. Întrucât Fiul lui Dumnezeu este Cel care creează timpul, îl împlineşte şi îl transcende:
„Hristos este acelaşi astăzi, ieri şi întotdeauna, după mărturia Sf. Apostol Pavel. O dată cu înfiinţarea Bisericii la Cincizecime, se inaugurează timpul cel nou sau timpul Duhului Sfânt şi al Bisericii: la Cincizecime, coborând asupra Bisericii Duhul Sfânt, se inaugurează timpul cel nou. Iată! noi le facem pe toate (Apoc. 21, 5).“2
1 Ghermanos, Historia ecklesiastike, P.G. 98, 384A-385A.
2 A. Schmemann, Euharistia, Taina împărăţiei, p. 223.
38
Pe baza „realismului liturgic“ a fost depăşită dihotomia scolastică dintre cele două Biserici: Biserica cerească şi Biserica pământească. În Hristos, cele două laturi ale Bisericii se întrepătrund şi nu pot fi separate. În Taina Euharistiei, prin Hristos, Biserica se manifestă ca un nou eon. Ea deţine încă de acum şi trăieşte în mod anticipat timpul eshatologic. Deşi în celebrarea Sfintei Euharistii se actualizează un eveniment împlinit în trecut, datorită semnificaţiei eshatologice, el este un eveniment care are loc întotdeauna.
în Sfânta Taină a Euharistiei, Hristos este conceput ca prezenţă şi venire. Pentru acest motiv, venirea lui Hristos în Liturghie a fost considerată încă din Biserica primară o parusie sacramentală: „Toată noutatea, unicitatea reală şi absolută a Liturghiei creştine a fost inclusă în esenţa eshatologică drept «parusia viitorului», descoperirea viitorului, părtăşia la împărăţia veacului viitor. Prin timpul eshatologic nu se neagă timpul, spaţiul şi lumea aceasta, ci dimpotrivă, se afirmă prezenţa lui Dumnezeu şi a împărăţiei Sale prin Euharistia Bisericii în lume“1.
Prin participarea la Liturghie şi la comuniunea euharistică în Hristos, credincioşii intră în împărăţia Lui cea veşnică şi trăiesc încă de acum şi de aici, în mod anticipat, ca o pregustare, realitatea spirituală şi veşnică a Noului Eon şi a împărăţiei lui Dumnezeu. Relaţia dintre Biserică şi împărăţia lui Dumnezeu este fondată pe Hristos Euharistic, pe prezenţa Lui în Taine ca Domn şi Stăpân al vieţii, care înnoieşte şi transfigurează lumea aceasta şi o face să participe la împărăţia lui Dumnezeu. În ecleziologia ortodoxă nu
1 Ibidem, p. 49.
39
apare dihotomia scolastică între Biserica pământească, luptătoare, văzută şi Biserica cerească, nevăzută şi triumfătoare, pentru că Biserica, prin Hristos, uneşte omul cu Dumnezeu, văzutul cu nevăzutul, timpul cu veşnicia, spaţiul cu infinitul. Spre deosebire de viziunea filosofică gnostică, aceste realităţi nu se confundă într-o unitate impersonală, dar nici nu se exclud prin opoziţie. În Hristos ele coexistă în mod neamestecat, neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit. În Liturghie şi Biserică Hristos înnoieşte, transfigurează toate realităţile. De aceea Biserica nu mai este o simplă instituţie sau societate umană, ci o realitate divino-umană. Când intrăm în Biserică, depăşim spaţiul acestei lumi şi intrăm în cer. În Biserică descoperim o altă mâncare (Euharistia), o altă vedere (icoana), un alt cuvânt (cuvântul lui Dumnezeu), o altă cântare (imnele bizantine) şi o altă lume (împărăţia lui Dumnezeu).
„Această împărăţie mesianică sau viaţă în eon este actualizată şi devine reală în adunarea Bisericii când credincioşii vin împreună să fie împărtăşiţi din Trupul Domnului. De aceea Euharistia este manifestarea Bisericii ca nou eon; este participarea în împărăţie ca prezenţă a Domnului înviat şi dătător de viaţă. Nu este repetarea apariţiei ori a venirii Lui în lume, ci ridicarea Bisericii la slava Lui cerească.“1
în teologia părintelui A. Schmemann, timpul liturgic este postulat de ziua a opta, ziua fără de sfârşit, consacrată săvârşirii Liturghiei şi Euharistiei. Potrivit Sfinţilor Părinţi, ziua a opta depăşeşte limitele ciclului săptămânal şi este dedicată Euharistiei, în care
1 A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, p. 72.
40
Domnul înviat şi slăvit era prezent în împărăţia Lui şi în mijlocul ucenicilor eveniment principal în constituirea şi realizarea Bisericii.
De aceea ziua Domnului nu era considerată ziua odihnei (duminica înlocuind sâmbăta), ci ziua împărăţiei, prima zi a noii creaţii, în care Domnul a înviat şi a biruit moartea şi răul sau ziua a opta, simbol al infinitului şi al eternităţii, în care Biserica trăieşte timpul veşniciei1.
III. Trei teorii liturgice controversate
în privinţa operei şi a gândirii teologice a părintelui A. Schmemann există trei teorii teologice ce sunt în contradicţie cu doctrina patristică şi apostolică a Bisericii vechi. Aceste idei teologice moderne aparţin curentului fundamentalismului patristic care reduce teologia şi spiritualitatea ortodoxă la primele trei secole creştine, fără să accepte evoluţia teologică patristică ulterioară ca legitimă sau validă. Aceste teorii au fost elaborate în contextul teologiei contemporane de înnoire a teologiei ortodoxe: teoria euharistocentrismului eclezial şi cultic, teoria celor două spiritualităţi: monahală şi laică, concepţia teologică despre renaşterea euharistică.
1. Euharistocentrismul cultic şi eclezial sau hristocentrismul cultic şi eclezial. Urmând linia teologică a părintelui N. Afanasiev, părintele A. Schmemann îşi
1 O dezvoltare mai amplă a acestei probleme teologice a zilei a opta sau a dimensiunii eshatologice a duminicii la Sfinţii Părinţi a făcut-o teologul şi patrologul grec Dymytrios T. Tsamis, Eisagogy sty skepsy ton pateron tes ortodoxys ekklysias; H ogdoy hymera, pp. 83-119.
41
dezvoltă teoria euharistocentrismului eclezial şi cultic pe baza a două idei teologice.
Primul element fundamental referitor la teoria euharistocentrismului constă în identitatea dintre Hristos, Biserică şi Euharistie. Părintele A. Schmemann consideră că Biserica se realizează pe baza tripticului slav Adunare euharistie biserică. În acelaşi context susţine că unica formă de prezenţă a lui Hristos în Biserică este prin Euharistie.
Este adevărat că Euharistia are un rol central şi fundamental în realizarea Bisericii. Cu toate acestea, în Biserica apostolică existau trei elemente consecutive ale Bisericii: învăţătura Bisericii, Euharistia şi acţiunea caritativă a Bisericii. Pe de altă parte însă, viaţa sacramentală a Bisericii începe cu Taina Botezului şi apoi se împlineşte în Euharistie1.
în efortul de înnoire a teologiei contemporane, în cadrul unui simpozion teologic, părintele Dumitru Stăniloae îşi rezumă toată concepţia sa teologică într-o formulă celebră a studiului „La centralité du Christ dans la théologie dans la spiritualité et dans la mission orthodoxe“2. Pornind de la această premisă teologică, putem afirma că centrul de identitate a Bisericii este Hristos. În viaţa Bisericii, Hristos este centru al Tainelor, al doctrinei, al spiritualităţii, al cultului liturgic şi al întregii sfere de activitate a Bisericii.
a) în pofida faptului că acceptăm prezenţa lui Hristos în cea mai înaltă formă sau în mod deplin în Euharistie,
1 N. Cabasila, Viaţa înHristos, P.G. 150, 521-569.
2 Pr. D. Stăniloae, „La centralité du Christ dans la théologie, dans la spiritualité et dans la mission orthodoxe“, în revista „Contacts“, XVIII, nr. 92, 1975, p. 447.
42
aceasta nu-L poate epuiza sau consuma în mod total. Chiar în cadrul Sfintei Liturghii mărturisim că există o comuniune euharistică eshatologică mult mai deplină decât cea din Liturghie: „dă-ne nouă să ne împărtăşim mai deplin în ziua cea neînserată a împărăţiei Tale“1.
b) în ecleziologia ortodoxă, Hristos este prezent în mod deplin în Euharistie, dar şi în alte forme sau mijloace de manifestare a Bisericii: cuvânt, icoane, darurile euharistice, alte ierurgii, spaţiul Bisericii, binecuvântări, doxologii2.
c) în constituţia ontologică a Bisericii, Hristos este Trupul Bisericii prin unirea sacramentală cu credincioşii în Taina Botezului şi a Euharistiei. Hristos este însă şi capul Bisericii, situându-Se în acest mod deasupra Bisericii. Astfel, prin Trupul Său tainic, Hristos este prezent în interiorul Bisericii, dar fiind capul Bisericii Se situează deasupra acesteia. În cadrul Bisericii Hristos este Trup şi Cap; deşi între acestea nu există o separaţie, totuşi există o distincţie. În trupul tainic al Bisericii, Hristos nu este singur, ci unit cu credincioşii, cu mădularele Sale, pe când în ipostaza de Cap, Hristos este deasupra Bisericii şi îşi judecă Biserica ca Mireasă3.
în acelaşi mod se poate vorbi şi despre relaţia dintre Hristos şi Biserică; nu poate exista Biserica decât
1 Ieratikon, Atena, 2000, p. 135. ÎnLiturghierul grecesc cuvântul ektypoteros are sensul de a imprima, stampa. Prin urmare e vorba de o împărtăşire mai profundă, în care Hristos să Se imprime în noi mai profund.
2 Ioan I. Ică, „Modurile prezenţei personale a lui Iisus Hristos şi a împărtăşirii cu El în Sfânta Liturghie şi în spiritualitatea ortodoxă“, în vol. omagial Persoană şi comuniune, Sibiu, 1993, pp. 335-358.
3 Atanasios leevtits, H ekklisiologia tou apostolou Pavlou kata ton iero Hrisostomo, Atena, 1984, pp. 83-126.
43
în şi prin Hristos, dar Biserica nu-L poate epuiza în mod total pe Hristos. Cu alte cuvinte, Hristos este în Biserică, umple Biserica de prezenţa Sa în forma cea mai deplină în Euharistie şi în celelalte moduri ale prezenţei Sale, dar şi transcende Biserica Sa ca Persoană divino-umană.
Cel de-al doilea element constitutiv al teoriei euharistocentrismului cultic şi eclezial se referă la faptul că Euharistia este Taina Tainelor şi împlineşte şi desăvârşeşte fiecare taină în parte. Euharistia nu este o simplă taină, ci Taina Bisericii prin excelenţă.
Este adevărat că în Biserica veche toate Sf. Taine erau legate în mod indisolubil de Sf. Liturghie şi Euharistie. De pildă, Tainele Botezului, Cununiei, Hirotoniei se săvârşeau întotdeauna în cadrul Sfintei Liturghii, cu participarea întregii comunităţi1. În plus, multe dintre ierurgiile, rugăciunile şi dezlegările Bisericii culminează cu Sf. Euharistie.
Alături de Euharistie, considerăm că şi Taina Botezului are o importanţă capitală din punct de vedere ecleziologic. În Biserica veche, pe lângă ecleziologia euharistică există şi o ecleziologie baptismală. În acest sens, mărturiile din Apologiile lui Justin Martirul2 confirmă existenţa unei Liturghii baptismale şi a unei ecleziologii baptismale. În Biserica veche, la Paşti şi la marile praznice împărăteşti fiecare credincios îşi serba învierea sa în Hristos şi viaţa sau participarea nouă la Hristos. De fapt, Botezul nu poate fi separat de Euharistie. În Botez se creează trupul tainic
1 A. Schmemann, Din apă şi din Duh (trad. N. Buga, Ed. Symbol, Bucureşti, 1992, p. 107).
2 Sf. Justin Martirul, Apologia I, cap. 65, P.G. 6, 429-430.
44
al Bisericii prin unirea credincioşilor cu Hristos şi prin renaşterea la o viaţă nouă în Hristos1.
în cadrul ecleziologiei, prin Botez se creează trupul tainic al lui Hristos, iar în Euharistie se desăvârşeşte. Teologul român N. Mladin susţine că în Botez îi sunt oferite fiecărui creştin premisele vieţii ascetice. Actul morţii şi învierii sacramentale cu Hristos este bazat atât pe un indicativ sacramental, cât şi pe un imperativ etic-ascetic. Cu alte cuvinte, în Botez actul morţii şi învierii sacramentale în Hristos trebuie dezvoltat în mod continuu. Moartea sacramentală din Botez înseamnă moartea creştinului faţă de existenţa adamică: păcat, diavol, rău, iar învierea sacramentală înseamnă întruparea vieţii în Hristos prin virtuţi şi fapte bune2. În acest mod putem considera că Euharistia adânceşte şi desăvârşeşte pe Hristos în noi, pe Care L-am primit la Botez.
2. Cea de-a doua teorie susţinută de A. Schmemann se referă la existenţa în Tradiţia şi istoria Bisericii a două spiritualităţi diferite şi opuse. Părintele A. Schmemann consideră că o dată cu apariţia monahismului, viaţa Bisericii a fost distorsionată, deoarece acest fenomen a introdus o nouă spiritualitate. Dacă până în secolul al IV-lea exista doar o spiritualitate a laicilor (mirenilor) de tip comunitar, bazată pe oficierea Liturghiei numai în zi de duminică, postul comunitar, spovedania sacramentală şi tipicul eclezial laic-comunitar, din secolul al IV-lea curentul monastic a introdus o nouă spiritualitate de tip individualist,
1 A. Schmemann, op. cit., p. 106.
2 N. Mladin, Asceza şi mistica paulină, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, pp. 124-129.
45
prin apariţia liturghiilor zilnice, a postului ascetic, a spovedaniei sacramentale şi a tipicului monahal.
Prima modificare introdusă de monahism în viaţa liturgică a Bisericii a constat în trecerea de la Liturghia de duminică, în care se reunea întreaga Biserică „epi to avtoii, la Liturghiile zilnice prin care Liturghia devine o slujbă a ciclului zilnic liturgic şi o slujbă particulară.
„Apariţia monahismului a dat naştere la practica liturghiilor zilnice, private, şi în unele cazuri la o împărtăşire mai rară.“1
Teologul rus susţine că această modificare a vieţii eclezial-sacramentale a dus la distrugerea aspectului comunitar al Liturghiei şi al Bisericii şi a făcut din Liturghie o slujbă privată. Dacă în Biserica veche într-o biserică locală se oficia Liturghia numai duminica şi se putea aduna întreaga comunitate sau Biserică, o dată însă cu introducerea Liturghiei zilnice participă doar anumite grupuri sau persoane şi Liturghia îşi pierde aspectul comunitar şi eclezial. Această idee e ilustrată de părintele A. Schmemann cu cazul Avvei Marcu din Pateric, care la o anumită perioadă chema un preot în chilia lui să-i săvârşească Sf. Liturghie2.
Această teză nu este plauzibilă pentru că Liturghiile zilnice nu sunt o inovaţie a curentului monastic, ci ele au existat şi în primele trei secole ale Bisericii. De pildă, în cartea Faptele Apostolilor se menţionează că în fiecare zi creştinii săvârşeau Liturghia3.
1 A. Schmemann, Postul mare, trad. Laurenţiu şi Andreea Stroe, Ed. Univers, Bucureşti, p. 124.
2 A. Schmemann, Introduction to Liturgical theology, p. 142.
3 Fapte II, 46: „Şi în fiecare zi stăruiau într-un cuget în templu şi, frângândpâinea în casă, luau hrana întru bucurie şi întru curăţia inimii“.
46
O altă mărturie ce contestă această teză este apariţia cultului sfinţilor, martirilor şi moaştelor. Acest cult al sfinţilor martiri a apărut în Biserică înainte de instituirea monahismului1. Iar în privinţa săvârşirii Liturghiei pentru un monah sau un grup de monahi, aceasta nu-şi pierde aspectul comunitar-eclezial, pentru că sunt pomeniţi şi viii, şi morţii şi participă şi Biserica cerească, iar Liturghia are un caracter de jertfă, ascetic, fiind săvârşită pentru toţi oamenii2.
O a doua deviaţie atribuită curentului şi spiritualităţii monahale se leagă de spovedanie, în special de transformarea acesteia dintr-o Taină sau lucrare sacramentală într-o practică spirituală. Părintele A. Schmemann consideră că:
„Monahii au introdus o nouă formă de spovedanie de tip nesacramental prin mărturisirea gândurilor în faţa unui călugăr bătrân, numită spovedanie spirituală.
Cele două spovedanii au fuzionat şi au produs o denaturare a spiritualităţii“3.
Şi această teză e nefondată din punct de vedere patristic, deoarece părintele A. Schmemann nu are argumente suficiente şi convingătoare. În primul rând, Taina Spovedaniei a existat ca o condiţie obligatorie pentru Euharistie înainte de secolele al III-lea-al IV-lea, când a apărut monahismul4. De pildă, în Didahia sau în învăţătura celor 12 Apostoli — considerată
1 A se vedea D. Tsamis, Aghiologia tes orthodoxou Ekklisias, Ed. Pournara, Tesalonic, 1999, pp. 104-107 şi pp. 151-162.
2 Pr. D. Stăniloae, „Jertfa lui Hristos şi spiritualitatea noastră prin împărtăşirea ei în Liturghie“, în „Ortodoxia“, 1/1983, pp. 104-118.
3 A. Schmemann, op. cit., p. 140.
4 Pr. D. Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor şi pocăinţa în trecutul Bisericii“, în „BOR“, 34, 1955, pp. 223-228.
47
printre primele scrieri creştine ale Părinţilor Apostolici se spune: „în Biserică mărturiseşte-ţi păcatele tale şi nu te duce la rugăciune cu conştiinţa rea“.
Iar în altă parte afirmă: „Când vă adunaţi în duminica Domnului, frângeţi pâinea şi mulţumiţi (săvârşiţi Sf. Euharistie) după ce mai întâi v-aţi mărturisit greşelile voastre, pentru ca jertfa voastră să fie curată… Cine este sfânt să vină, iar dacă nu, să se pocăiască“.
în al doilea rând, mărturisirea gândurilor monahale în faţa obştii sau a unui bătrân, ilustrată în cartea Patericului şi în perioada Sf. Simeon Noul Teolog, nu a fost niciodată confundată cu Spovedania. Cu atât mai mult, nu a distorsionat Taina Spovedaniei şi nu a transformat-o într-o practică spirituală. În Regulile Sf. Vasile cel Mare se arată că păcatele trebuie să fie mărturisite preotului pentru ca să fie tămăduite: „întrebare: Trebuie mărturisite faptele oprite, fără ruşine, tuturor sau numai unora, şi cărora anume? Răspuns: Mărturisirea păcatelor are rostul pe care-l are arătarea bolilor trupeşti. Precum bolile trupeşti nu le descoperă oamenii oricărora se nimeresc, ci numai celor experimentaţi în tămăduirea lor, aşa şi mărturisirea păcatelor trebuie să se facă la cei ce pot să le tămăduiască. Aceştia sunt cei încredinţaţi cu administrarea Tainelor, adică preoţii. Deoarece modul îndreptării trebuie să fie potrivit păcatului şi deoarece e trebuinţă de roade vrednice de pocăinţă…, e necesar să fie mărturisite păcatele numai celor încredinţaţi cu iconomia Tainelor lui Dumnezeu“2.
1 învăţătura celor doisprezece apostoli, Părinţi Apostolici, vol. I, trad. de D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979, pp. 27, 31, 30.
2 Sf. Vasile cel Mare, Regulile monahale (Reg. brev. trad. inter. 279, 288, P.G. 31, 1336 şi 1284).
48
Chiar dacă mulţi dintre teologii ruşi consideră că doar trei păcate sunt opritoare de la Sf. Euharistie: apostazia, idolatria şi desfrânarea, Sf. Ioan Gură de Aur arată că nu numai păcatele mari sunt condamnabile, ci şi gândurile rele. De aceea în Taina Mărturisirii, pe lângă păcatele mari, de multe ori şi gândurile şi cuvintele rele sunt cauza răutăţii.
„Dar e vremea să ne apropiem de înfricoşata masă… Toţi să ne apropiem cu conştiinţă curată… Nimeni să nu fie viclean, nimeni rău, nimeni răpitor, nimeni bârfitor, nimeni urâtor de fraţi, nimeni arghirofil, nimeni beţiv, nimeni mânios, nimeni să nu slujească desfrânării, nimeni hoţ, nimeni uneltitor, ca să nu-şi ia judecată sieşi.“1
O situaţie similară este cea a postului ascetic şi a tipicului monahal, care nu reprezintă o inovaţie, ci au o valoare universală pentru toţi credincioşii şi pentru întreaga Biserică. Este suficient să precizăm că aproape toate Tipicurile liturgice şi rânduielile cultice au fost create de către monahi2.
Prin urmare separarea spiritualităţii monahale (individualistă) de cea a laicilor (comunitară) a dus la un conflict nemaiîntâlnit în teologia ortodoxă între persoană şi comuniune (comunitate). Potrivit gândirii teologice a părintelui A. Schmemann, postul individual al monahilor, liturghiile zilnice şi private, spovedania spirituală, tipicul monahal duc la concluzia că în Ortodoxie există două spiritualităţi total diferite şi opuse: spiritualitatea monahală de tip individualist şi spiritualitatea
1 Sf. Ioan Hrisostom, tom II, Despre trădarea lui Iuda, Ed. Bareille, tom XVII, p. 72.
2 I. Foundoulis, Monahikos orthos, Tesalonic, 1978, pp. 5-12.
49
laicilor de tip eclezial-comunitar. Spre deosebire de părintele A. Schmemann, considerăm că Biserica Ortodoxă în Tradiţia ei cunoaşte o singură şi unică spiritualitate, cea patristică şi liturgică, monahală şi laică, personală şi comunitar-eclezială, care este valabilă şi universală pentru toţi credincioşii1. Noul gen de spiritualitate promovat de părintele A. Schmemann este neortodox şi poate fi clasificat ca un aggiornamento ortodox sau ca o liberalizare a spiritualităţii.
Concepţia teologică a părintelui Schmemann, axată pe filosofia lui Berdiaev, persoană-relaţie-act-libertate-iubire-comuniune, are tendinţa de a pune în conflict persoana cu comunitatea, libertatea cu necesitatea, harul şi iubirea cu legea. Asistăm astfel la o liberalizare a spiritualităţii sau, în termenii lui Yannaras, la o libertate a moralei. În concluzie, la o lichidare a ei.
3. Renaşterea euharistică. În viziunea teologică a părintelui A. Schmemann, renaşterea euharistică înseamnă o revenire a Bisericii Ortodoxe la practica Bisericii vechi, potrivit căreia toţi credincioşii care participau la Liturghie se împărtăşeau în fiecare duminică.
Evident că orice renaştere spirituală, corelată cu un efort de înnoire a teologiei ortodoxe, trebuie să înceapă de la viaţa sacramentală şi de la Euharistia Bisericii. Această renaştere spirituală e însă absolut necesar să se încadreze în contextul teologic al doctrinei şi spiritualităţii ortodoxe patristice şi apostolice. Părintele A. Schmemann postulează această renaştere euharistică relativizând Taina Spovedaniei, condiţiile
1 Mantzoridy H christianiky ethiky, Ed. Pournara, Tesalonic, 1991, pp. 23-26 şi Eisogogy styn ethiky, Tesalonic, 1995, pp. 48-56.
50
ascetice şi progresul spiritual pe care trebuie să-l realizeze persoana umană pentru comuniunea euharistică.
Potrivit părintelui A. Schmemann, Taina Spovedaniei nu reprezintă o condiţie sine qua non pentru comuniunea euharistică, ci de multe ori este o barieră sau un obstacol pentru Taina Euharistiei.
„Neglijarea Tainelor a dus la o împărtăşire rară sau anuală a credincioşilor; spovedania a devenit un obstacol pentru comuniunea euharistică, întrucât credincioşii se excomunică singuri prin neparticipare la Euharistie, şi atunci împăcarea cu Biserica e absolut obligatorie.“1
în plus, Taina Spovedaniei a generat distorsiuni în spiritualitatea ortodoxă, deoarece accentul comunitar-eclezial al acestei Taine a fost transformat într-o formulă de dezlegare.
„Teologia scolastică a mutat accentul de la o pocăinţă-împăcare cu Biserica spre o iertare dată de preot, reprezentată aproape exclusiv în termenii puterii juridice, în care iertarea devine o putere în sine.2
încă din primele secole ale Bisericii creştine spovedania a precedat Taina Sfintei Euharistii, întrucât duhovnicul este cel care constată starea de sănătate spirituală a credinciosului sau stadiul de progres spiritual în procesul de desăvârşire. Practica mărturisirii înainte de Liturghie este confirmată şi de Sf. Vasile cel Mare: „Se adună poporul la noi de dimineaţă la casa de rugăciune în osteneală şi în lacrimi neîntrerupte, mărturisindu-se lui Dumnezeu“3.
1 A. Schmemann, op. cit., p. 141.
2 Ibidem, p. 142.
3 Sf. Vasile cel Mare, Epistole, 207, tom III, 311, apud pr. D. Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor şi pocăinţa în trecutul Bisericii“, în „BOR“, 3-4/1995, p. 244.
51
într-adevăr, dacă spovedania, condiţie sine qua non pentru împărtăşanie, înlocuieşte adevărata pregătire pentru Euharistie şi pocăinţă lăuntrică, ne întrebăm: cum ar putea să aibă cineva o pregătire mai temeinică pentru Sf. Taine, înlăturând spovedania? Sau unde s-ar putea realiza pocăinţa lăuntrică şi împăcarea cu Biserica, dacă nu în Taina Spovedaniei?
Sf. Ioan Gură de Aur accentuează importanţa spovedaniei şi mai ales a pregătirii spirituale: „Preotul pe unii îi cheamă, iar pe alţii îi îndepărtează făcând aceasta nu cu mâna, ci cu cuvântul mai lămurit decât cu mâna… că atunci când zice «Sfintele Sfinţilor» vrea să spună: Dacă cineva nu e sfânt, să nu se apropie“1.
în disputa athonită din secolul al XVIII-lea cu privire la împărtăşirea deasă sau rară, în tomosul sinodal din 1819 se precizează că spovedania este condiţie obligatorie pentru Euharistie: „Dar din pricina alunecării şi neputinţei omului de a se împărtăşi în fiecare zi, Biserica a hotărât ca fiecare să se apropie de Sf. Împărtăşanie atunci când, mărturisindu-se duhovnicului său, este găsit vrednic de Dumnezeiasca împărtăşire şi primeşte dezlegare pentru aceasta de la duhovnic. 2
O altă problemă referitoare la renaşterea euharistică, susţinută de părintele A. Schmemann, o constituie condiţiile ascetice ale pregătirii pentru Euharistie şi progresul duhovnicesc al credinciosului. Condiţiile fundamentale pentru comuniunea euharistică sunt reduse la dragostea faţă de Dumnezeu şi la rugăciunile
1 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia XVIII, 5 la Evrei, P.G. LXIII, 133.
2 Manuel Ghedeon, Kanonikai diataxeis, Constantinopol, 1881, pp. 153-154.
52
pentru iertarea păcatelor credincioşilor: „Motivul principal pentru participarea la împărtăşanie e dragostea. Primirea împărtăşaniei pur şi simplu pentru că-L iubim pe Hristos şi dorim să fim uniţi cu El. Dragostea e dincolo de dorinţa de iertare, împăcare şi tămăduire. Ea transcende şi problema vredniciei şi a nevredniciei, pentru că scopul întregii pocăinţe şi nevoinţe şi rugăciuni e să-L iubim pe Hristos“1.
Părintele A. Schmemann consideră că nu e absolut necesară o stare de pregătire sau vrednicie a credinciosului, dar dacă există iubire şi dorinţă, orice credincios se poate împărtăşi: „pentru că niciodată pregătirea nu constă în calculul şi analiza pregătirii sau nepregătirii, ci în răspunsul iubirii la iubire“2.
în pofida acestor afirmaţii, în teologia paulină există această distincţie între vrednicie şi nevrednicie, iar vrednicia credincioşilor este considerată o condiţie fundamentală şi absolut necesară în vederea pregătirii pentru participarea la comuniunea euharistică. Sf. Apostol Pavel spune că: „Oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat faţă de trupul şi sângele Domnului… Cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind trupul Domnului“ (I Cor. 11, 27-29).
Sf. Ioan Gură de Aur îi sfătuieşte pe preoţi să cerceteze starea de vrednicie sau nevrednicie a credincioşilor şi numai după aceea să le ofere posibilitatea de a participa la Sf. Împărtăşanie: „Sângele Lui din mâinile voastre va fi cerut… Dumnezeu v-a dat cinstea acestei vrednicii, ca să faceţi deosebire între cei
1 A. Schmemann, op. cit., p. 135.
2 Ibidem, p. 243.
53
ce sunt vrednici şi nevrednici de împărtăşire cu Sf. Taine. Să îndepărtăm aşadar, fără a căuta la faţă, pe toţi câţi i-am vedea apropiindu-se cu nevrednicie“1.
în teologia ortodoxă starea de curăţire, pregătire sau vrednicie a fost o condiţie obligatorie pentru Euharistie: omul trebuie să primească cu vrednicie Trupul şi Sângele Domnului, dar în acelaşi timp îşi dă seama că nu e vrednic. E vrednic întrucât s-a curăţit, dar nu e vrednic întrucât nu are drept la primirea Trupului şi Sângelui şi curăţirea lui nu e pe măsura a ceea ce primeşte2.
Părintele Dumitru Stăniloae accentuează condiţiile ascetice pentru împărtăşanie, deoarece îl primim pe Hristos în stare de jertfă şi participăm la o schimbare şi transformare a fiinţei noastre prin moartea şi învierea cu Hristos.
„Ne unim cu Hristos cel jertfit, în stare de jertfă, adică postind, omorând egoismul prin milostenie, pentru ca puterea stării Lui de jertfă şi mai mult să întărească în noi duhul de jertfă, de mortificare a pornirilor păcătoase şi de întărire a omului nou, a învierii.“3
Se poate admite o împărtăşire şi mai deasă, dar însoţită de o asceză mai aspră, de o participare mai mare la rugăciune şi de o smerenie profundă. Mulţi dintre sfinţii mai apropiaţi de perioada noastră, Sf. Serafim, Teofan Zăvorâtul, Siluan Athonitul, Paisie Aghioritul, au practicat de multe ori şi împărtăşania zilnică, dar întotdeauna pe baza unei vieţi ascetice.
1 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia LXXXII, 6 la Evanghelia după Matei, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 936.
2 N. Chiţescu, I. Todoran, N. Petreuţă, D. Stăniloae, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1958, p. 725.
3 Pr. D. Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor şi pocăinţa în trecutul Bisericii“, în „BOR“, 3-4/1995, p. 248.
54
Părintele D. Stăniloae consideră că fără o viaţă ascetică unirea cu Hristos e o unire sentimental-pietistă, specifică Catolicismului contemporan. În Ortodoxie unirea cu Hristos e o unire în duh de jertfă, care are ca scop transfigurarea şi îndumnezeirea firii umane.
„în Catolicism s-a pierdut conştiinţa că credinciosul se împărtăşeşte cu Hristos în stare de jertfă, de aceea diversele teorii ale teologiei catolice au evaporat învăţătura creştină că Hristos e în Euharistie în stare de jertfă. În Catolicism se vorbeşte numai de o unire cu Hristos pur şi simplu, ca de o unire cu cineva care produce o simplă bucurie sentimentală, nu şi o răspundere, nu şi o angajare.“1
în acest context, renaşterea euharistică se poate realiza numai printr-o pregătire specială cu post aspru, spovedanie, participarea la slujbele Bisericii, creşterea iubirii şi slujirii aproapelui şi printr-o smerenie zilnică. În acelaşi mod unirea cu Hristos continuă prin lucrarea poruncilor, rugăciunea inimii, citirea cărţilor sfinte şi prin plânsul cel veselitor.
„Gândindu-ne la tradiţia din timpurile de început ale Bisericii şi la îndemnul dat prin preot la fiecare Liturghie: «Cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi», se pare că s-ar cuveni să nu rămână nici o Sf. Liturghie la care să nu se împărtăşească câţiva credincioşi dintre cei cu o viaţă curată. Dar credem că nu e bine să se împărtăşească toţi credincioşii sau foarte mulţi la fiecare Liturghie fără spovedanie şi post, chiar dacă ei se socotesc lipsiţi de păcate grele. Aceasta poate duce la un automatism lipsit
1 Ibidem.
55
de simţire al primirii Sf. Împărtăşanii. Trebuie să trăim cu cutremur acest moment atât din pricina obişnuinţei noastre cu tot felul de gânduri şi de critici ale altora, de supărări cu alţii, cât şi din conştiinţa că ne împărtăşim cu Trupul preacurat al Domnului cerului şi pământului şi cu preascump Sângele Lui.“1
în pofida acestor erori sau deviaţii, părintele A. Schmemann rămâne în spaţiul teologiei contemporane unul dintre cei mai mari liturgişti ortodocşi şi poate unul dintre cei mai profunzi teologi creştini, care a reuşit să răspundă la provocările şi la problemele spirituale ale modernismului şi postmodernismului. Opera sa liturgică şi teologică poate fi asemănată cu o Liturghie neîntreruptă, ce se întinde peste toate veacurile creştine, pe care a slujit-o cu toată viaţa, energia şi mai ales cu iubirea sa nemărginită pentru ceilalţi şi cu o smerenie adâncă înaintea lui Dumnezeu Cel în Treime, în Biserica preaslăvită a lui Hristos.
Pr. Cornel Toma
1 Pr. D. Stăniloae, interviu cu arhim. I. Bălan în Convorbiri duhovniceşti, vol. II, p. 64.
56
INTRODUCERE
Rolul şi metoda teologiei liturgice
Studiul liturgicii, înţeleasă ca teologie liturgică, a apărut relativ recent în cadrul sistemului disciplinelor teologice. Ceea ce s-a numit liturgică în şcolile religioase a fost de obicei un studiu practic mai mult sau mai puţin detaliat al riturilor bisericeşti, combinat cu explicaţii simbolice precise ale ceremoniilor şi veşmintelor. Studiul liturgic de acest fel, cunoscut în Apus ca studiu al „rubricilor“ (indicaţiilor tipiconale), răspunde la întrebarea: cum este înfăptuit cultul conform regulilor, adică în acord cu prescripţiile rubricilor şi canoanelor, dar nu răspunde întrebării: ce se săvârşeşte în cadrul cultului? De fapt, nu explică semnificaţia cultului nici ca întreg, nici în părţile sale separate. El nu defineşte locul tradiţiei liturgice în viaţa Bisericii şi a membrilor ei. În cursurile mai ample de liturgică ortodoxă, descrierea sistematică a cultului este adesea precedată de concise introduceri teologice şi istorice (privitoare la instituirea Sfintelor Taine de către Hristos, dezvoltarea cultului şi a imnurilor religioase etc). Elementele teologice şi istorice ale liturgicii sunt de obicei înlăturate chiar de către asemenea introduceri. Până foarte recent, de altfel, liturgica a aparţinut categoriei disciplinelor „suplimentare“ sau „practice“.
57
Această neglijare a liturgicii, acceptarea ei ca o ştiinţă aplicată de interes pentru cea mai mare parte a clerului, dar nu şi a teologilor, a fost puţin probabil accidentală. Ea corespunde perfect acelei forme de teologie care este astăzi numită „teologie şcolară“, pe care Biserica Ortodoxă a împrumutat-o de fapt din Apus. S-a scris destul despre meritele şi neajunsurile acestei teologii1. Despre acest subiect este doar necesar să subliniem că, însuşindu-ne structurile şi metodele din Apus, teologia noastră a fost separată pentru mult timp de una dintre cele mai vitale şi mai naturale rădăcini: tradiţia liturgică2.
În Apus, ruptura între studiul teologic şi experienţa liturgică era deja o boală cronică. În opinia unui autor catolic, „teologia nu a ştiut cum să cuprindă întreaga bogăţie a Tradiţiei, şi în zilele noastre cultul este studiat în şcoli fie ca o parte a legii canonice, fie în legătură cu istoria instituţiilor ecleziastice“3. Nu este surprinzător deci că, în secolul al XIX-lea, autorii propriei noastre şcoli dogmatice mitropolitul Macarie, episcopul Silvestru şi alţii au trecut cu vederea într-un fel sau altul mărturia liturgică a Bisericii. Bineînţeles, ei nu au respins în mod explicit semnificaţia acestei mărturii şi, ocazional, în operele lor se găsesc referiri
1 Cf. Înţelegerea expresiei „teologie şcolară“ în studiul pr. G. Florovsky, Puţi russkogo bogosloviya (Căile teologiei ruse), cap. 4, Paris, 1937, pp. 82-127.
2 „Chiar instituţia şcolilor a fost un semn clar al progresului. Oricum, acest transfer al şcolii latine pe tărâmul rusesc a marcat o ruptură în conştiinţa eclezială, o ruptură între „erudiţia“ teologică şi experienţa eclezială… Rugăciunile încă mai erau spuse în slavonă, însă teologia era studiată în latină… Teologia a fost construită de-a lungul liniilor apusene.“ G. Florovsky, op. cit., p. 101.
3 J. M. Dalmais, O.P., „Le Mystère. Introduction à la Théologie de la Liturgie“, în „Maison-Dieu“, 14, 1948, p. 67.
58
la un text liturgic sau altul, dar întreg spiritul sistemului şi metodei lor a exclus orice interes real în ceea ce priveşte liturgica, în ceea ce priveşte căutarea acelor elemente din Liturghia Bisericii care ar putea opera ca un etalon de măsură independent şi într-adevăr teologic în sarcina de explicare a credinţei Bisericii.
I. Şcoala istorică de liturgică
Ce a risipit pentru prima oară această indiferenţă a fost reînvierea interesului istoric pentru cult. În vechea liturgică aplicată, „geneza istorică, în cuvintele profesorului Glubokovski, a fost fie categoric înlăturată, fie chiar pur şi simplu tolerată să ilustreze în special cazurile ce se fixaseră într-o inviolabilitate stereotipă. Era firesc ca, fără o explicare a dezvoltării sale istorice, să nu poată exista o înţelegere obiectivă a naturii adevărate a cultului, iar în afara acesteia să nu se ajungă la o înţelegere corectă sau la o adevărată interpretare. Cea din urmă a fost înlocuită de fapt printr-un simbolism scolastic“1. Dar începând cu mijlocul ultimului secol şi în relaţie cu apariţia „şcolii istorice“2 a teologiei ruseşti, s-a trezit un nou interes pentru dezvoltarea cultului. Numele lui N.F. Krasnoselţev şi cel al lui A.A. Dmitrievski ocupă o recunoscută poziţie în vastul domeniu al studiului liturgicii, al doilea nume având chiar ceva din gloria unui Goar rus. Însă aceştia sunt doar doi dintre cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai
1 N.N. Glubokovsky, Russkaya bogoslovskaya nauka v ee istoricheskom rayvitii I noveishem sostoyanii (Ştiinţa teologică rusă în dezvoltarea sa istorică şi în condiţiile actuale), Varşovia, 1928, pp. 63-64.
2 Cu privire la această „şcoală istorică“ în teologia rusă, v. G. Florovsky, op. cit., p. 322 sq.
59
întregii generaţii strălucitoare de liturgişti ruşi. Ca stele de nu mai puţină strălucire trebuie de asemenea să-i menţionăm pe I.D. Mansvetov, M.N. Skaballanovici, A.I. Karabinov, A.P. Golubtsov, episcopul Porfiry Uspenski şi alţii. Toţi aceşti savanţi, după cuvintele unuia dintre ei, au fost inspiraţi de o nobilă dorinţă „de a înălţa admiraţia noastră respectuoasă, dar mai degrabă involuntară, pentru ceremonia Bisericii, la înălţimea înţelegerii istorice şi aprecierii conştiente“1. Ca rezultat al muncii lor trebuie admis că nu doar studiul liturgic rusesc a cucerit o recunoscută şi glorioasă poziţie în domeniul erudiţiei, dar, de asemenea, a fost aşezată o temelie solidă în afara căreia ar fi imposibil să se vorbească despre teologia liturgică în adevăratul sens al termenului. În Apus, interesul istoric şi arheologic pentru cult s-a manifestat înaintea celui rusesc. Astfel, mai devreme de secolul al XVII-lea, Isaac Hubert (Aptsparucov, Liber pontificalis Ecclesiae Graecae, 1647) şi Jacques Goar (EvxoAóytov, Sive Rituale Graecorum, 1647) au pus temelia liturgicii istorice pe care a fost clădit mai târziu întregul edificiu2. De atunci încoace, studiul istoric al cultului a continuat
1 N.N. Glubokovsky citat de către G. Florovsky, op. cit., p. 65. Pentru o prezentare mai pe larg a listei numelor şi operelor liturgiştilor ruşi vezi Lazar Mirkovici, Pravoslavnaya liturgika, Sremski Karlovtzy, 1918, pp. 38-45.
2 Cu privire la istoria studiilor liturgice în Apus vezi Dom F. Cabro!, „Introduction aux études liturgiques“, în Compte Rendu du IV-me Congres Scientifique Internaţional des Sciences Réligieuses Catholiques, Friburg, 1898, pp. 299-313; K. Mohlberg, Ziehle undAufgaben der Liturgie, Munster, 1919, pp. 1-36; C. Callwaert, Liturgicae Institutiones, I. de Sacra Liturgia Universim., ediţia a treia, Bruges, 1933, pp. 56-111; L. Eisenhofer, Handbuch der Katholischen Liturgik, Freiburg im Breisgau, 1932, pp. 118-141; P. Oppenheim, Introductio Histórica in Litteras Litúrgicas, ediţia a doua, Torino, 1945.
60
în Apus, furnizând cercetătorilor tot mai multe ediţii de texte, monografii, dicţionare şi alte mijloace auxiliare. În cele din urmă, o reînviere similară a interesului istoric în ceea ce priveşte cultul a avut loc, de asemenea, în Bisericile Ortodoxe Greacă şi Rusă1.
Aşa cum am menţionat, contribuţiile acestei faze istorice la dezvoltarea liturgicii au fost enorme. Totuşi, aceasta a reprezentat doar schiţarea căii pentru o veritabilă teologie liturgică sau, mult mai exact, pentru transformarea liturgicii într-o adevărată disciplină teologică. Este caracteristic că unii dintre cei mai eminenţi fondatori ai liturgicii istorice nu au simţit nevoia unei desăvârşiri teologice a muncii lor. Astfel, în 1907, de exemplu, rezumând rezultatele muncii realizate, renumitul liturgist francez F. Cabrol scria: „Liturgica nu mai este o ştiinţă tânără. E posibil să spunem acum că structura sa de bază a fost grunduită şi că părţile variate ale construcţiei sunt aproape gata. Munca ce rămâne de făcut nu este cea mai uşoară ori cea mai interesantă“2. În opinia sa, această muncă constă pur şi simplu într-o îmbunătăţire constantă a aceloraşi părţi tehnice ale liturgicii (ediţii şi articole critice ale textelor etc.), având ca obiectiv final o sinteză în care întreaga dezvoltare a cultului să fie prezentată ca un proces unic şi organic. Evident, în categoriile teologice ale secolului al XIX-lea a existat ceva ce a umbrit semnificaţia tradiţiei liturgice şi a blocat dezvoltarea sa în conştiinţa teologică. Unul dintre motivele acestui dezinteres faţă de liturgică ca teologie trebuie căutat în dezinteresul similar şi chiar
1 Cf. L. Mirkovici, op. cit., p. 35 sq.
2 Dom F. Cabrol, op. cit., pp. 128-130.
61
mai profund al teologiei scolastice faţă de temele de ecleziologie, faţă de orice concepţie autentică despre doctrina Bisericii. În această privinţă, soarta liturgicii nu este numai similară cu cea a ecleziologiei în cadrul teologiei dogmatice, dar e de asemenea în mod direct strâns legată de aceasta. În scopul de a înţelege cultul ca ceva mai mult decât un „cult public“, e necesar a vedea şi a percepe Biserica drept ceva mai mult decât o „societate de credincioşi“. Deocamdată, aşa cum au subliniat de nenumărate ori teologii contemporani, tema Bisericii a naturii sale divino-umane, a vieţii sale ca trup al lui Hristos e aproape absentă în teologia postpatristică1. Reînvierea unei conştiinţe liturgice, a unui interes nou şi în fapt teologic faţă de tradiţia liturgică a însoţit reînvierea ecleziologiei, acea adevărată reîntoarcere la Biserică, care a marcat ultimele decade.
2. Mişcarea liturgică
Această reînviere ori mişcare liturgică, care în ultimă analiză a condus la dezvoltarea teologiei liturgice, începe aproape simultan în diferitele părţi ale lumii creştine în anii următori Primului Război Mondial. Nu e nevoie acum să descriem perioada de început a acestei mişcări. Ea a atins diferite forme şi coloraturi în fiecare dintre confesiunile creştine şi, în interiorul acestor confesiuni, s-a dezvoltat într-o varietate de moduri în diferite ţări. Mişcarea liturgică are propria ei istorie în Ortodoxie, Catolicism şi Protestantism
1 Cf. Y.M. Congar, „Bulletin d’écclesiologie 1939-1946“, în „Révue des Sciences Philosophiques et Théologiques“, XXXI, 1947, pp. 77-96; de asemenea, în lucrarea sa Jalons pour une Théologie du Laicat, Cerf, Paris, 1935, p. 65 sq.
62
şi există deja o literatură specială referitoare la acest subiect1. Importantă pentru noi acum este esenţa sa. Iar aceasta rezidă în adevărata descoperire a cultului ca viaţă a Bisericii, act public ce actualizează etern natura Bisericii ca Trup al lui Hristos, un act care, în plus, nu este parţial, făcând referinţă numai la o funcţie a Bisericii (rugăciunea sa comună) ori exprimând unul dintre aspectele sale, ci care îmbrăţişează, exprimă, inspiră şi defineşte întreaga Biserică, întreaga sa natură esenţială, întreaga sa viaţă. „Religia creştină nu este doar o doctrină… este o acţiune sau manifestare publică.“2 Este o revenire de la înţelegerea pietistă şi individualistă a cultului la cultul conceput ca o veşnică autorevelare a Bisericii. Este o întoarcere prin cult la Biserică şi prin Biserică la cult. O dată mai mult, concepţia universală despre cult a fost descoperită ca serviciu public al lumii lui Dumnezeu pline de duh, ca împlinire a Bisericii în plenitudinea ei divino-umană. Este adevărat că mulţi nu înţeleg încă adevărata natură a mişcării liturgice. Totul este încătuşat de categoriile teologiei şcolare. Aceasta nu reprezintă nimic mai mult decât o nouă deşteptare a unui entuziasm psihologic, estetic religios, pentru cult, pentru ceremoniile şi ritualurile sale, pentru aspectul său exterior, un fel de nou pietism liturgic. Cel mai bun răspuns la această concepţie este faptul că mişcarea liturgică s-a răspândit pretutindeni, strâns
1 Pentru o analiză şi istorie generală a mişcării liturgice v. Dom. O. Rousseau, Histoire du Mouvement Liturgique, Cerf, Paris, 1945; J.H. Srawley, The Liturgical Movement, A.R. Mowbraz, Londra, 1954; L. Bouyer, La Vie de la Liturgie, Cerf, Paris, 1956; şi numărul special al jurnalului „Maison-Dieu“, 25,1951, „Avenir et risques du renouveau liturgique“.
2 L. Bouyer, Le Mystere Pascal, Cerf, Paris, 1947, p. 9.
63
legată de o reînviere teologică, misionară şi spirituală. Aceasta a fost sursa pentru o mai deplină realizare, de către creştini, a responsabilităţii lor în lume. A fost o reînviere a Bisericii înseşi.
Mişcarea liturgică ne conduce acum direct spre problematica teologiei liturgice. Trebuie spus că mişcarea însăşi cu excepţia centrului benedictin de la Maria Laach, legat în special de numele lui Dom Odo Casei1 nu a fost teologică, în sensul existenţei unei elucidări şi interpretări sistematice şi într-adevăr teologice a tradiţiei liturgice. Principalele sale eforturi au fost îndreptate spre reînvierea practică a vieţii Bisericii, prin acordarea cultului a locului şi însemnătăţii sale reale. Dar, în primul rând, această mişcare a creat condiţiile necesare teologiei liturgice prin concentrarea sa asupra cultului, prin experimentarea cultului ca centru al întregii vieţi a Bisericii, iar în al doilea rând, prin dezvoltarea sa interioară; aceasta clarifică în cele din urmă nevoia pentru o analiză teologică strictă a informaţiei despre experienţa liturgică şi Tradiţia Bisericii. Devine clar că, în afara unei asemenea reflecţii teologice, reînvierea liturgică era ameninţată fie printr-o excesivă supunere la revendicările zilei, la natura esenţială a anumitor mişcări misionare şi pastorale anume pregătite să înlăture vechile forme fără a medita mai profund asupra lor sau, pe de altă parte, printr-un arheologism ciudat, care consideră restaurarea
1 Cu privire la mişcarea de la Maria Laach şi teoria lui Casei despre misterul liturgic, v. T. Filthaut, La Théologie des Mystères, Desclée, Paris, 1945; de asemenea un număr special al jurnalului „Maison-Dieu“, 14, 1948, „Dom Odo Casei: La doctrine du mystère chrétien“. Acest articol conţine o însemnată bibliografie. Jurnalul mişcării a fost anuarul Jahrbuchfur Liturgiewissenschaft,No. 1-15, 1921 sq.
64
cultului în „puritatea sa primitivă“ panaceu pentru toate bolile contemporane1.
Ar trebui adăugat aici că deşi reînvierea liturgică, ca mişcare organizată, a apărut şi s-a dezvoltat în cea mai mare parte printre populaţia neortodoxă din Apus, ea are, cu toate acestea, o profundă legătură internă cu Biserica Răsăriteană şi de aceea prezintă un interes deosebit pentru teologii ortodocşi. Dintr-un anumit punct de vedere şi printr-o apreciere critică a fiecăreia dintre realizările sale, aceasta poate fi socotită ca un fel de mişcare ortodoxă într-un context non-ortodox, deoarece ea constituie restaurarea în înţelegerea şi viaţa Bisericii a acelor sublinieri şi categorii care au fost într-o oarecare măsură pierdute de creştinismul apusean. Conducătorii şi fondatorii acestei mişcări au declarat în mod repetat că, în ochii lor, cultul ortodox mărturiseşte despre „marea rugăciune liturgică“ a Bisericii primare. „Biserica Ortodoxă, scrie un istoric catolic al mişcării liturgice, a păstrat spiritul liturgic al Bisericii primare şi continuă să trăiască prin acesta şi să primească viaţă din acest izvor.“2 De aici, interesul special în Apus faţă de tradiţia liturgică a Ortodoxiei, simpatia naturală pentru Ortodoxie. Aceasta înseamnă că, pentru teologul ortodox, materialul şi experienţa acumulate prin mişcarea liturgică din Apus nu sunt ceva străin, ci, dimpotrivă, constituie unul dintre cele mai valoroase mijloace ajutătoare în munca sa. Oricât de paradoxal ar suna aceasta, foarte adesea chiar interesul apusean în ce priveşte tradiţia liturgică, chiar eforturile
1 Referitor la acest subiect vezi îndeosebi L. Bouyer, „Oui en est le mouvement liturgique?“, în „Maison-Dieu“, 25, 1951, p. 49 sq.
2 Dom Olivier Rousseau, op. cit., p. 198.
65
acestor erudiţi apuseni ne pot ajuta pentru a depăşi defectele şi limitările propriei noastre teologii scolastice. Nu înseamnă că trebuie să acceptăm orbeşte toate câte au fost făcute ori sunt făcute în acest domeniu în Apus, nici nu înseamnă evaluarea pur şi simplu mecanică a muncii occidentale în lumina criteriilor abstracte ale Ortodoxiei. În reînvierea liturgică apuseană trebuie să ştim cum să discernem înainte de toate problematica ce este adresată Ortodoxiei, care poate fi rezolvată adecvat doar în deplinătatea perspectivei ortodoxe, de vreme ce numai „memoria internă a Bisericii aduce complet la viaţă mărturia tăcută a textelor“1. Astfel, permanenţa tradiţiei liturgice în Biserica Ortodoxă, pe de o parte, şi interesul deosebit şi intensa cercetare liturgică din Apus, pe de alta, constituie o îndoită bază pentru formarea creativă a teologiei liturgice ortodoxe.
3. Spre o definiţie a teologiei liturgice
în lumina celor spuse, putem acum să dăm o definiţie generală a esenţei teologiei liturgice, a locului ei în structura disciplinelor teologice şi a metodei sale. Să începem cu o definiţie.
După cum indică numele, teologia liturgică reprezintă elucidarea semnificaţiei cultului. Bineînţeles, liturgica a avut întotdeauna ca scop explicarea cultului, dar, aşa cum tocmai am spus, această explicare s-a mulţumit foarte adesea cu un simbolism elementar şi în multe feluri superficial şi arbitrar. Chiar conceptul de simbolism a fost înţeles în cel mai simplu şi popular sens al său, ca reprezentarea a ceva. Vohodul mic al
1 G. Florovsky, op. cit., p. 516.
66
Liturghiei a fost văzut ca reprezentare simbolică a lui Hristos ieşind să predice, Vohodul mare ca reprezentare a îngropării Sale şi aşa mai departe. Dar în toate acestea s-a uitat că, înainte de a folosi explicările simbolice, e necesar a defini natura şi esenţa simbolului liturgic şi locul său în cult. Există de asemenea un alt concept pe care liturgica l-a folosit în mod frecvent, fără clarificarea conţinutului său teologic: comemorarea liturgică. Nu e greu să spunem că o anume ceremonie simbolizează ceva ori că într-o anume zi comemorăm ceva. Dar în uzul popular ambele concepte sunt atât de neclare, încât înţelesul lor precis trebuie clarificat înainte de folosirea lor în vreo explicare a cultului.
Exemplele menţionate sunt suficiente pentru a arăta că explicarea cultului se cuvine să fie o elucidare a înţelesului său teologic. Teologia este mai presus de orice explicare, „căutarea de cuvinte adecvate pentru natura lui Dumnezeu“ (0EO7tp7iEtţ Xoyot), adică căutarea unui sistem de concepte corespunzător pe cât posibil credinţei şi experienţei Bisericii. De aceea, sarcina teologiei liturgice constă în a oferi o bază teologică pentru explicarea cultului şi a întregii tradiţii liturgice a Bisericii. Aceasta înseamnă în primul rând să găsim şi să definim conceptele şi categoriile care sunt capabile să exprime cât mai deplin posibil natura esenţială a experienţei liturgice a Bisericii; în al doilea rând, să conectăm aceste idei la sistemul de concepte pe care teologia îl foloseşte pentru a explica credinţa şi doctrina Bisericii; în al treilea rând, să prezentăm datele separate ale experienţei liturgice ca un întreg coerent, în ultimă analiză, ca regulă de rugăciune sălăşluind în Biserică şi determinând regula ei de credinţă.
67
Dacă teologia liturgică provine dintr-o înţelegere a cultului ca act public al Bisericii, atunci scopul ei final va fi de a clarifica şi a explica legătura dintre acest act şi Biserică, adică de a explica cum Biserica se exprimă şi se împlineşte pe ea însăşi în acest act.
Doctrina oficială a Bisericii vede în „tradiţia Sfintelor Taine şi a ierurgiilor“1 un element inviolabil al Tradiţiei şi astfel, de asemenea, una dintre sursele pe care teologia trebuie să le utilizeze dacă vrea să explice deplin credinţa şi viaţa Bisericii. Neglijarea acestei surse în teologia scolastică este explicată de o îngustare a ambelor concepte de Tradiţie şi de Biserică2. Dar Biserica primară mărturisea în mod ferm principiul lex orandi lex est credendi. De aceea, ştiinţa liturgicii nu poate înceta a fi o ştiinţă teologică prin scopul şi caracterul ei, şi teologia, ca un întreg, nu se poate face fără ştiinţa liturgicii.
Toate cele spuse până aici indică locul pe care trebuie să-l ocupe teologia liturgică în sistemul disciplinelor teologice. Bineînţeles, fiecare dintre clarificări este condiţionată de propria sa natură3. În ultimă analiză,
1 „Termenul «Sfânta Tradiţie» se referă la faptul că aceia care într-adevăr cred în Dumnezeu şi-L cinstesc transmit prin cuvânt şi faptă, de la unul la altul şi astfel de la strămoşi la urmaşi, învăţătura de credinţă, legea lui Dumnezeu, Sfintele Taine şi riturile sacre“ („Despre Sfânta Tradiţie“, în Catehism).
2 Astfel, de exemplu, autorul binecunoscutului studiu catolic despre teologia ortodoxă, M. Jugie, abia menţionează cultul în definiţia sa despre Tradiţie în conformitate cu teologii ruşi şi greci; cf. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica Dissidentium, I, Paris, 1926; II, Paris, 1933; cf. de asemenea F. Gavin, Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought, Morehouse, Milwaukee, 1923, p. 27 sq.
3 Cf. Y.M. Congar, „Théologie“, în Dictionnaire de Théol. Cath., 15, col. 492 sq., şi J.M. Dalmais, „Théologie et Liturgie“, în Initiation Théologique, vol. I, Cerf, Paris, 1952, p. 102 sq.
68
toate au acelaşi scop: fixarea şi explicarea doctrinei Bisericii. Dar o oarecare împărţire este necesară, întrucât adevărul unic, păstrat prin Biserică, e descoperit din unghiuri diferite şi, ce este cel mai important, se cere a fi descoperit prin toate variatele procedee şi mijloace. În clasificarea oficială, teologia dogmatică este disciplina care reuneşte concluziile tuturor celorlalte discipline şi le ordonează într-un întreg echilibrat şi convingător. Dar pentru ca aceasta să poată fi o sinteză perfectă, trebuie să existe un „ordin“ de sine stătător pentru fiecare dintre disciplinele care conduc la ea. Dacă Sfânta Tradiţie şi Sfânta Scriptură sunt izvoare ale dogmaticii, nici una nu poate fi dedusă pur şi simplu din texte şi dovezi, oricare ar fi ele, biblice, liturgice, patristice etc. Prin folosirea izvoarelor într-un mod prea mult simplificat, dogmatica omite în mod frecvent partea esenţială a Cuvântului lui Dumnezeu şi a Tradiţiei şi cade în eroarea unilateralităţii. Pentru a le folosi cum se cuvine, dogmatica trebuie să accepte mărturia Scripturii şi Tradiţiei nu în forma textelor, ci în deplinătatea şi interrelaţionarea semnificaţiei lor teologice. Astfel, între Scriptură ca text şi folosirea sa în dogmatică stă teologia biblică, iar între cult ca fapt şi folosirea lui în dogmatică stă teologia liturgică. Pentru a fi folositoare dogmaticii, liturgica trebuie întâi de toate să fie independentă şi separată complet de tradiţia liturgică. Spunem „complet“ deoarece, sub vechiul concept de liturgică, relaţia ei cu dogmatica suferea o majoră deficienţă: liturgica avea de-a face cu cultul, pe când dogmatica folosea doar textele liturgice ori riturile separate. Deocamdată, aşa cum am spus mai sus, cultul nu poate fi egalat într-un mod simplist nici cu
69
textele, nici cu formele de cult. Este un întreg în care cuvintele de rugăciune, citirile, cântările, ceremoniile, relaţia tuturor acestor lucruri în ceea ce priveşte succesiunea ori ordinea şi, în cele din urmă, ceea ce poate fi definit ca şi „coeficient liturgic“ al fiecăruia dintre aceste elemente (adică acea semnificaţie pe care, separat de propriul ei conţinut imediat, fiecare o dobândeşte ca un rezultat al locului său în succesiunea ori ordinea generală a cultului), doar toate acestea împreună definesc înţelesul întregului, care este, de aceea, subiectul adecvat de studiu şi de evaluare teologică. În măsura în care acest studiu trebuie să posede propria sa metodă, în multe privinţe distinctă de metoda altor discipline teologice, este drept ca teologia liturgică să ocupe un loc special şi autonom în sistemul general al disciplinelor teologice. Aceasta deoarece fără o sistematizare şi interpretare teologică adecvată, tradiţia liturgică nu „ajunge“ la conştiinţa dogmatică şi este în pericol fie de a fi complet neglijată, fie de a fi folosită la întâmplare şi în mod necorespunzător.
Teologia liturgică este de aceea o disciplină teologică de sine stătătoare, cu propriul ei subiect tradiţia liturgică a Bisericii şi care necesită o metodă corespunzătoare şi specifică, distinctă de metodele altor discipline teologice. Fără teologia liturgică, înţelegerea credinţei şi doctrinei Bisericii noastre este sortită să rămână incompletă.
4. Spre o metodologie a teologiei liturgice
întrebarea despre metoda teologiei liturgice merită atenţie specială deoarece lipsa principiilor metodologice
70
clare deschide uşa caracterului arbitrar în folosirea teologică a materialului liturgic. Nu puţine exemple ale unei asemenea arbitrarităţi liturgice ar putea fi citate. Întâi de toate, ne putem întreba dacă tot ce s-a transmis până la noi din imensa tradiţie liturgică este de egală valoare. Au toate acestea aceeaşi semnificaţie? Pot toate să fie echivalate cu „Tradiţia“ în sensul teologic al acestui cuvânt? Ştim bineînţeles că, de-a lungul timpului, cultul a trecut printr-o lungă şi complicată dezvoltare şi că uniformizarea contemporană a normelor liturgice în Ortodoxie este un fenomen relativ târziu. Biserica n-a crezut niciodată că uniformitatea completă în ceremonii şi rugăciuni este o condiţie obligatorie a unităţii ei, nici n-a identificat vreodată regula ei de rugăciune (lex orandi) cu vreun tip particular, „istoric“ de cult. Chiar acum, în ciuda monopolului efectiv al tipului de cult bizantin, există între variatele Biserici Ortodoxe o diferenţă oarecum semnificativă în ce priveşte îndrumările de tipic (rubrici) şi practica liturgică. Şi este caracteristic concepţiei Bisericii faptul că Typikonul, cartea regulilor fundamentale ale cultului ei, este numit în cele două variante de bază ale sale (grec şi slav) nu „Typikonul Bisericii Ortodoxe“, ci este menţionat în termenii locului său de origine: Tipicul Mănăstirii Sf. Sava ori Tipicul Marii Biserici din Constantinopol.
Viaţa liturgică s-a dezvoltat, şi-a schimbat formele de manifestare. Nu ar fi dificil să arătăm că încă se schimbă. Absenţa dezvoltării ar fi semnul unei scleroze fatale. Dar este foarte important să ştim mai întâi dacă toate aceste schimbări exprimă în egală măsură regula de rugăciune a Bisericii şi, în al doilea
71
rând, dacă este posibil să găsim în însăşi dezvoltarea liturgică vreo lege, ceva care face ca aceasta să fie o dezvoltare a străvechii şi invariabilei lex orandi, şi nu o serie de metamorfoze mai mult sau mai puţin accidentale. Este evident că teologia liturgică trebuie să înceapă cu studiul istoric al cultului. Arhiepiscopul Filaret al Cernigovului, unul dintre pionierii studiului liturgic rusesc, a demonstrat necesitatea acestei abordări la mijlocul secolului al XIX-lea. „Investigările istorice ale cultului sunt importante, scrie el, şi de valoare pentru Biserica Sfântă, deoarece ele aduc la lumină nepotrivirea convingerilor arhiepiscopului Avvacum.“1 „Pentru unii oameni, îndrumările de tipic pe care ei le ştiu aşa de bine sunt un set de străvechi şi neschimbate reguli. De ce? Pentru că sunt foarte ignoranţi în privinţa istoriei vieţii Bisericii şi, mai mult, pentru că se preocupă de propriul lor fel de a face lucrurile şi preţuiesc acest fel mai mult decât toate celelalte. Aşa cum rezultă din cercetarea istorică, este clar şi sigur că Biserica Sfântă a acţionat acordând o libertate echilibrată ceremoniilor cultului. Ea a adoptat noile tipicuri de slujbe pentru efectul lor benefic asupra oamenilor şi le-a înlocuit cu altele când a văzut că nu au fost întru totul necesare şi de folos. O teorie a cultului în Biserică, care nu se sprijină pe informaţii istorice, este ea însăşi falsă şi, de asemenea, dăunătoare prin consecinţele ei.“2
1 Arhipresb. Avacum a fost unul dintre conducătorii „Schismei Vechilor Credincioşi“, care s-au separat de Biserica rusă în secolul al XVII-lea. Schisma a fost cauzată de probleme de ritual.
2 Filaret, Arhiep. de Cernigov, Istoricesky obzor pesnopisstzev i pesnopenii Grecheskoy Tserkvi (Studiu istoric despre imnografii şi imnurile Bisericii greceşti), Cernigov, 1964, p. 5.
72
Opusă vechii liturgici istorice despre care am vorbit, istoria cultului nu mai apare ca un scop în sine, în mod sigur, teoria cultului Bisericii rămâne ultima problemă de soluţionat. Istoria este necesară doar în măsura în care această teorie s-a exprimat chiar de la început în fapte, a devenit concretă şi a fost revelată în fapte şi, de asemenea, prin aceste fapte a fost discreditată şi deformată. În practica noastră liturgică sunt lucruri care par multor oameni că sunt ale Tradiţiei străvechi a Bisericii, dar care de fapt deformează această Tradiţie. Este imposibil să le înţelegem fără perspectiva lor istorică, fără compararea faptelor, aşa cum este imposibil să definim calea fundamentală a dezvoltării liturgice şi înţelesul ei general fără o perspectivă asemănătoare. Dar după analiza istorică trebuie să urmeze o sinteză teologică, şi aceasta este partea secundară şi majoră a teologiei liturgice. Sinteza teologică reprezintă elucidarea regulii de rugăciune ca şi regulă de credinţă, reprezintă interpretarea teologică a regulii de rugăciune. Deci munca cercetătorului liturgist este extrem de variată şi este imposibil să dăm în avans o definiţie detaliată a interpretării sale. Oricum, trebuie subliniat încă o dată că cercetătorii liturgişti, atât din punct de vedere istoric, cât şi teologic, sunt mai presus de orice acceptare a structurilor cultului. Aceste structuri pot fi definite ca şi cult, ca un întreg, cum este de exemplu interrelaţionarea tuturor serviciilor individuale şi a fiecărui element liturgic în particular. Aşadar ciclul particular al săptămânii s-ar putea dezvolta, ar putea deveni mult mai complex şi ar găsi chiar expresii noi în cântarea imnurilor religioase şi în ceremonial, dar esenţa sa fundamentală
73
— ritmul zilei Domnului ca zi de comemorare euharistică a morţii şi învierii lui Hristos — este completă în tradiţia liturgică însăşi şi, în acest sens, apare ca structură a sa originară şi fundamentală. Acelaşi lucru se întâmplă cu rânduiala Euharistiei. Indiferent cum şi-a dezvoltat şi schimbat forma în istorie, aceasta a fost definită de la început printr-o structură fundamentală sigură („formă“, în cuvintele lui G. Dix) şi, în mod sigur, această formă apare ca punct de pornire pentru descoperirea semnificaţiei Euharistiei şi a dezvoltării sale. Conceptul de „structură“ trebuie aplicat, de asemenea, serviciilor ciclului zilnic şi anual, riturilor celorlalte Taine şi aşa mai departe. Liturgica istorică stabileşte structurile şi dezvoltarea lor, teologia liturgică descoperă semnificaţia lor; astfel se prezintă principiul metodologic general al sarcinii liturgicii. Semnificaţia acestor structuri fundamentale rezidă din faptul că doar în ele se află orice expresie deplină a planului general al cultului, atât ca întreg, cât şi în elementele lui separate. Ele fixează „coeficientul liturgic“ al fiecărui element şi indică semnificaţia sa în întregime, dând cultului o interpretare teologică consistentă şi eliberându-l de interpretări simbolice arbitrare. Astfel, când comparăm indicaţiile tipiconale care au fost acceptate de mult ca simple „detalii rubrícale“ şi stabilim poziţia lor în structurile liturgice corespunzătoare, ele îşi revelează uneori semnificaţia teologică, şi Tradiţia este, cum s-ar zice, decodificată. În lumina structurii general perceptibile a procesului liturgic, detaliile Tipicului pot arăta ca ceva care a fost cândva exprimat de către Biserică într-un limbaj al cultului, dar pe care noi am uitat cum
74
să-l înţelegem în mod direct. În sine, omisiunea de cântare a primei rugăciuni („împărate Ceresc“) din timpul Penticostarului nu este nimic mai mult decât o indicaţie tipiconală, dar dacă se asociază cu alte excepţii de la regulă, ea descoperă semnificaţia exactă a acestor cincizeci de zile în anul bisericesc, iar aceasta clarifică unul dintre semnele acestei eshatologii, care este inseparabilă de doctrina ortodoxă a Bisericii. Pe de altă parte, întreaga teologie a timpului, care este esenţială pentru o înţelegere a ecleziologiei ortodoxe, se concentrează „în cifru“ în indicaţiile tipiconale ce tratează despre „ceasurile şi zilele“ cultului (care par atât de lipsite de importanţă, încât sunt în mod constant nerespectate). Ar fi posibil să cităm multe asemenea exemple; în acest punct acestea nu ne interesează aşa mult. Ele servesc mai degrabă ca ilustrări ale metodei folosite de către teologia liturgică. De la stabilirea şi interpretarea structurilor fundamentale ale cultului la o explicare a fiecărui element posibil şi apoi la o sinteză teologică sistematică a tuturor acestor informaţii aceasta este metoda pe care teologia liturgică o foloseşte în îndeplinirea sarcinii sale, pentru a traduce ceea ce este exprimat de limbajul cultului structurile sale, ceremoniile, textele şi întregul ei spirit în limbajul teologiei, făcând astfel, o dată în plus, trăirea liturgică a Bisericii unul dintre izvoarele de viaţă dătătoare ale cunoaşterii lui Dumnezeu. Mai mult decât orice altceva este necesară o pătrundere în viaţa cultului, în viaţa din ritmul cultului. Înţelegerea intelectuală a cultului nu este de primă necesitate, ci mai ales cunoaşterea sa prin experienţă şi rugăciune.
Problema planului şi a subdiviziunilor teologiei liturgice nu ar fi prezentat vreun interes special dacă
75
nu ar fi apărut deja semne de inadecvare şi efectele negative ale teologiei scolastice. Sub influenţa sa, de exemplu, s-a operat o distincţie în conştiinţele credincioşilor între cultul colectiv şi cel privat, desemnat să răspundă unor nevoi. Tainele Botezului, Mirungerii, Cununiei, nemaivorbind despre recviemuri, servicii funerare etc. au căzut în categoria ceremoniilor cerute ori a serviciilor private1. În acelaşi timp, această distincţie între cultul colectiv şi cel privat reprezintă o contrazicere a vechiului şi fundamentalului concept al cultului creştin ca act public al Bisericii, în care nu este şi nici nu poate fi ceva privat, deoarece aceasta ar distruge chiar natura Bisericii. Sub această neschimbată influenţă scolastică, liturgica a început să privească Euharistia doar ca pe una dintre celelalte slujbe ori Taine ale Bisericii, în acest fel deformând întreaga perspectivă a tradiţiei liturgice, care a privit întotdeauna Euharistia ca centru şi izvor ale întregii vieţi a Bisericii. Vechea uzanţă liturgică a fost incapabilă să aprecieze în mod critic acel domeniu al vieţii Bisericii în care cultul fusese acceptat cu mult timp în urmă, şi ca „întâlnire a nevoilor“ determinate de cererile credincioşilor. Veninul ce otrăveşte viaţa noastră eclezială a fost parcă legitimat de liturgică, care, în loc să aibă ca scop înţelegerea teologică a cultului, a fost gândită înainte de toate ca o ştiinţă aplicată, chemată doar a întâlni „necesităţile practice“.
De aici necesitatea revizuirii planului teologiei liturgice, a aducerii ei într-o relaţie potrivită cu obiectul studiului şi cu metoda de investigare.
1 Cf. K. Nikolski, Posobie k izuceniu ustava (Un îndrumar pentru studiul Tipiconului), Synodal Typograph, St. Petersburg, 1907, pp. 6 şi 656. De asemenea, L. Mirkovici, op. cit., pp. 22-23.
76
Aşa cum am spus, împărţirea de principiu între cultul colectiv şi cel privat trebuie să fie înlăturată. Scopul cultului este să constituie Biserica, mai precis să aducă ce este privat la o viaţă nouă, să transforme acest privat în ceea ce aparţine Bisericii, adică împărtăşit cu toţii în Hristos. Mai mult, scopul său este să exprime întotdeauna Biserica ca unitate a acelui Trup al cărui Cap este Hristos. Şi, în cele din urmă, scopul său este ca noi întotdeauna „cu o gură şi o inimă“ să slujim lui Dumnezeu, deoarece doar acesta a fost cultul pe care Dumnezeu a poruncit Bisericii să-l aducă. În acelaşi fel, este imposibil a justifica împărţirea Tainelor în secţiuni liturgice separate, cu Euharistia privită în mod simplu ca una dintre celelalte. Euharistia este Taina Bisericii, adică actualizarea ei veşnică ca Trup al lui Hristos, unită în Hristos prin Duhul Sfânt. De aceea, Euharistia nu este doar cea mai importantă dintre toate slujbele, ci este, de asemenea, izvorul şi scopul întregii vieţi liturgice a Bisericii. Orice teologie liturgică, care nu are Euharistia ca temelie a întregii sale structuri, este în mod fundamental deficientă1.
1 Cf. Arhim. Kiprian, Evkharistiya (Euharistia), Y.M.C.A. Press, Paris, 1947, p. 25 sq.: „Dacă în timpul nostru viaţa euharistică e slăbită în aşa măsură că ne-am pierdut aproape complet propria conştiinţă euharistică şi privim Dumnezeiasca Liturghie ca fiind oficiată în bisericile noastre ca oricare dintre ceremonii, considerând serviciile religioase secundare ca un cult mai puţin important, în timpurile adevăratei vieţi ecleziale nu a fost astfel. Euharistia a fost fundamentul şi încununarea întregii vieţi liturgice. Dar treptat, toate cele care au fost concentrate în jurul Euharistiei ca centru al vieţii liturgice, Sfinte Taine, rugăciuni, rânduieli de slujbe etc., au fost transformate în conştiinţa creştinilor în rituri private, au devenit preocupări personale ale fiecărei persoane în parte sau familii, neavând (în aparenţă) nimic de a face cu conceptul de comunitate constituită“. Despre relaţia Sfintelor Taine cu Biserica vezi Pr. N. Afanasiev, „Sacramenta et Sacramentaba“, în Pravoslavnaya Mysl (Gândirea Ortodoxă), vol. 8, Paris, 1951, 1.
77
Planul general al teologiei liturgice propus aici nu este, bineînţeles, singurul posibil. Dar el pare a lua în seamă acele condiţii fundamentale înrudite cu subiectul pe care noi am încercat să-l precizăm în paginile precedente.
Un studiu al indicaţiilor tipiconale bisericeşti, înţeles nu în mod simplu, ca explicare a regulilor directoare ale vieţii liturgice a Bisericii, ci ca structură generală şi fundamentală a acestei vieţi, trebuie în mod necesar să fie un pas preliminar în studiul cultului. Înaintea examinării părţilor separate ale edificiului trebuie nu numai să simţim că avem de a face cu o construcţie, ci de asemenea să o vedem pe aceasta ca un întreg, având o anumită schiţă globală ori plan arhitectural, în care toate elementele sale sunt aşezate într-o relaţie reciproc dependentă. Sarcina acestei introduceri este de a schiţa acest întreg, de a descoperi acest plan1.
în plus, deoarece Euharistia trebuie în mod indiscutabil plasată în centrul primei părţi a teologiei liturgice, natura esenţială a Bisericii fiind actualizată în Euharistie ca Taină a vieţii Bisericii, este de asemenea adevărat că Tainele intrării în Biserică (Botezul şi Mirungerea) ne conduc în această viaţă şi ne unesc cu această natură esenţială. Ele conduc în Biserică şi în Euharistie şi este adecvat a asocia explicaţia lor teologică şi liturgică cu studiul celebrării Euharistiei înseşi.
Acea formă de cult pe care noi o vom numi de aici înainte liturghia timpului, care este prin chiar natura
1 Cu privire la conceptul „structurilor“ liturgice, cf. A. Baumstark, Liturgie Comparée, Monastère dAmy à Chevetogne, 1939, p. 32 sq. J. Pascher, L’évolution des Rites Sacramentels, Cerf, Paris, 1952.
78
sa legată de ceasuri şi zile şi este exprimată în trei cicluri: zilnic, săptămânal şi anual, formează un alt pisc luminos în viaţa liturgică a Bisericii. Structura acestor cicluri, semnificaţia lor în regula rugăciunii Bisericii şi relaţia lor cu Euharistia acestea sunt întrebările care trebuie soluţionate în partea a doua a teologiei noastre liturgice.
în cele din urmă, acel cult al cărui obiect nu este întreaga Biserică, ci mai degrabă membrii ei individuali, va reprezenta al treilea domeniu al teologiei liturgice. Noi spunem „obiect“ deoarece „subiectul“ este întotdeauna Biserica însăşi, iar faptul că o anumită formă de cult este condiţionată de nevoile membrilor individuali ai Bisericii nu transformă cultul într-un serviciu divin privat. Ceea ce este realizat în aceştia este realizat în Biserică şi are semnificaţie pentru Biserică; este cauza ei iniţială, care rezidă în nevoia fiecărui creştin. Un astfel de cult este legat îndeosebi de viaţa creştină: el include toate acele rituri de natură nesacramentală care sunt asociate cu naşterea (rugăciunile mamei şi copilului în prima, a opta şi a patruzecea zi), Taina Cununiei, Tainele Pocăinţei şi Maslului şi întreaga slujire liturgică în legătură cu moartea. Până acum, erudiţia liturgică abia a atins acest întreg domeniu şi el ocupă încă un loc însemnat în adevărata Biserică, cerând de aceea propria sa evaluare şi explicare teologică şi liturgică.
Planul teologiei liturgice poate fi prezentat în mod schematic astfel:
Introducere: Tipicul Bisericii.
1. Tainele Botezului şi Mirungerii.
2. Euharistia (şi toate cele legate în mod direct de ea).
79
3. Liturghia timpului.
4. Liturghia sfinţirii vieţii.
Să spunem din nou că acesta nu este singurul plan posibil şi corect. Se pare, oricum, că acesta răspunde mai bine scopului teologiei liturgice decât planurile anterioare. Intenţia lui nu este de a diseca cultul Bisericii în părţi, ci a-l demonstra în deplinătatea sa, ca o lămurire a regulii de rugăciune care este întotdeauna şi în toate locurile aceeaşi. El poate fi justificat numai post factum. Acum ni-l propunem doar ca un fel de linie directoare în dificila sarcină a citirii şi înţelegerii tradiţiei liturgice a Bisericii.
5. Criza liturgică
Pentru a concluziona aceste observaţii generale referitoare la rolul şi metoda teologiei liturgice, trebuie spuse ceva mai multe despre „situaţia liturgică“ a Ortodoxiei contemporane, care va fi obiectul de analiză în lucrarea actuală. Fără echivoc şi în deplină cunoştinţă a semnificaţiei cuvintelor mele, eu definesc această situaţie ca o criză liturgică profundă. O asemenea afirmaţie categorică va cauza, fără îndoială, surpriză şi chiar indignare printre mulţi oameni. Cum se poate asta? Desigur, totul în cultul nostru este aşa cum trebuie să fie: astfel gândesc majoritatea oamenilor ortodocşi şi chiar experţii neslavi în Ortodoxie sunt înclinaţi să consimtă aceasta. „Ea (Biserica Ortodoxă) nu a avut nevoie să intre în mişcarea liturgică, scrie Dom Rousseau, deoarece nu a oscilat niciodată în evlavia faţă de Liturghia ei, a rămas întotdeauna credincioasă acesteia în orice
80
fel“…1 Şi, într-adevăr, la prima privire poate totul pare normal, aşa cum trebuie să fie. Biserica noastră rămâne o Biserică liturgică par excellence, nu doar în sensul neîntreruptei tradiţii a cultului, ci, de asemenea, datorită locului pe care cultul îl ocupă în viaţa credincioşilor, datorită dragostei deosebite pe care credincioşii o au pentru lăcaşul bisericii şi pentru slujbele ei. Se poate spune că în timpul nostru viaţa Bisericii a devenit aproape exclusiv liturgică, că a fost redusă la cult şi numai la cult. „Dragostea pentru Biserică“ (tserkovnost) a devenit un sinonim al dragostei pentru lăcaşul bisericii şi pentru cultul ei. Lăcaşul bisericii, îngrijirea lui şi păstrarea serviciilor, dragostea pentru cult, pentru frumuseţea şi onoarea sa, acesta este conţinutul principal al dragostei pentru Biserică (tserkovnost). Mai multe schimbări pot fi observate în această pietate liturgică. Dar elementul său general şi fundamental este întotdeauna acelaşi: concentrarea evidentă pe cult (în sens restrâns) în viaţa Bisericii şi în experienţa religioasă personală. Trebuie să fim tulburaţi de aceasta?
în mod real întrebarea este: constituie acest „liturgism“ ortodox contemporan o situaţie fericită? Corespunde el veşnicei reguli de rugăciune a Bisericii? Este el o realizare a acelei închinări „în Duh şi Adevăr“, care a fost dată Bisericii prin porunca lui Hristos?
Nu vom insista aici asupra multelor defecte şi greşeli mai degrabă primejdioase ale practicii liturgice contemporane, deşi sunt destule dintre ele care să ne facă să ne îndoim de sănătatea liturgică deplină a Ortodoxiei. Ele au fost tratate mai mult decât o dată în
1 Dom O. Rousseau, Histoire du Mouvement Liturgique, Cerf, Paris, 1945, p. 188.
81
literatura specializată. Nu în aceste defecte, în ele însele, găsim esenţa a ceea ce noi am numit criză liturgică. Criza este determinată de ceva mult mai profund şi doar în relaţie cu acesta ca simptom ori manifestare a sa toate defectele particulare ale vieţii noastre cultice capătă semnificaţia lor adevărată.
Criza liturgică constă, întâi de toate, în conceptul greşit al funcţiei şi locului cultului în Biserică, în profunda transformare a înţelegerii cultului în conştiinţa Bisericii. Să subliniem faptul că vorbim aici despre ceva mult mai important decât neînţelegerea textelor, a ceremoniilor şi a limbajului serviciului divin. Vorbim aici despre întreaga interpretare a cultului şi despre experierea sa. Cultul structura, forma şi conţinutul său rămâne ceea ce a fost înainte şi, în mod esenţial, ceea ce a fost întotdeauna. În acest sens, este firesc a vorbi despre deplin-credincioşia Ortodoxiei conformă cu Liturghia sa. Dar a înţelege şi folosi aceasta sunt două lucruri diferite. A apărut o discrepanţă între scopul fundamental al cultului şi modul cum este înţeles, deoarece membrii Bisericii nu au mai observat pur şi simplu această discrepanţă, iar cheia care, se presupune, conduce la o înţelegere a cultului Bisericii exclude posibilitatea acestei înţelegeri. Indiferent cât de straniu poate suna, ceea ce întunecă înţelesul cultului este faptul că acesta a devenit pentru credincios un obiect de adoraţie, şi, mai mult decât atât, aproape singurul conţinut al vieţii Bisericii.
Ce este, mai exact, această nouă cheie şi cum de nu reuşeşte să corespundă naturii cultului? De fapt, cultul a încetat să fie înţeles ca o funcţie a Bisericii. Dimpotrivă, Biserica însăşi este înţeleasă ca funcţie a cultului. Cultul creştin, prin natura, structura şi conţinutul
82
său, este revelarea şi realizarea de către Biserică a propriei ei naturi reale. Şi această natură este viaţa nouă în Hristos unirea în Hristos cu Dumnezeu-Duhul Sfânt, cunoaşterea Adevărului, unităţii, iubirii, harului, păcii, mântuirii… În acest sens, Biserica nu poate fi echivalată sau contopită cu cultul; nu Biserica este cea care există pentru cult, ci cultul pentru Biserică, pentru bunăstarea ei, pentru creşterea ei la deplina măsură a „staturii lui Hristos“ (Efes. 4, 13). Hristos nu a stabilit o societate pentru observarea cultului, o „societate cultică“, ci mai degrabă Biserica drept cale de mântuire, ca viaţă nouă a omenirii recreate. Nu înseamnă că cultul este secundar în Biserică. Dimpotrivă, este inseparabil de Biserică şi fără el nu există Biserică. Aceasta pentru că scopul său este de a exprima, forma ori a realiza Biserica, de a fi izvorul acelui har care întotdeauna face Biserica Biserică, iar pe poporul lui Dumnezeu, Trupul lui Hristos, „neam ales şi preoţie împărătească“ (I Petr. 2, 9). De fapt, în măsura în care Biserica există nu doar in statu vide, ci de asemenea in statu patriae, ea întruchipează în cult participarea la împărăţia lui Dumnezeu, aruncă o lumină a tainei veacului ce vine, exprimă dragostea ei faţă de Domnul care locuieşte în ea, exprimă comunicarea ei cu Duhul Sfânt. În acest sens cultul este scopul Bisericii, dar întocmai scopul Bisericii ca cea mai înaltă şi deplină expresie şi realizare a naturii ei: a unităţii şi dragostei ei, a cunoaşterii lui Dumnezeu şi a comuniunii cu El. Dar în interpretarea contemporană a cultului există o absenţă caracteristică a înţelegerii acestuia ca expresie a Bisericii, ca creaţie a Bisericii şi ca împlinire a ei. Biserica a fost contopită cu cultul, a ajuns să fie înţeleasă ca o instituţie ierarhic sacramentală,
83
existând pentru realizarea unui cult divin văzut ca un mister sacru, supratemporal şi imuabil. Biserica este cea care garantează caracterul obiectiv al acestui act sacru, realitatea sa cum s-ar spune, iar în acest sens Biserica, în structura ei ierarhic sacramentală, este instrumentul acestui mister şi este subordonată lui. Biserica nu se poate exprima, crea şi desăvârşi decât în acest mister, deoarece în afara tainei înseşi nu există Biserică. Sunt doar credincioşi separaţi, într-o măsură mai mică sau mai mare trăind în mod individual prin acest contact sacru cu taina, prin sfinţirea sau hrana pe care o primesc de la ea; există de asemenea parohia, adică o organizaţie în primul rând laică, unită prin grija pentru prezenţa acestui „ceva sacru“ pentru lăcaşul bisericii şi pentru asigurarea preoţiei când e necesar. Dar credinciosul individual, intrând în biserică, nu simte că este un participant şi celebrant al cultului, nu ştie că în acest act de cult el şi cei care împreună cu el constituie Biserica sunt chemaţi să o exprime pe aceasta ca viaţă nouă şi să fie transformaţi din nou în membri ai Bisericii. Credinciosul a devenit un „obiect“ de cult, acesta este oficiat pentru „hrănirea“ sa, astfel încât să poată, ca individ, să-şi satisfacă „nevoile religioase“. În acelaşi fel, parohia nu înţelege că cultul, ca expresie a parohiei, o transformă pe ea în Biserică, îi dă acele dimensiuni pe care parohia nu le are şi nu le poate avea în mod natural. Trăind nu ca Biserică, ci prin propriile sale interese umane limitate, ea rămâne o comunitate limitat umană şi numai umană. Fiind transformat în ceva sacru în sine, cultul a „profanat“, cum s-ar spune, toate celelalte în Biserică: conducerea ei a devenit pentru noi juridică
84
şi administrativă; viaţa ei materială este strict separată de conţinutul ei spiritual, iar ierarhia (devenind săvârşitoare doar a Tainelor în care nimeni nu vede expresia, creaţia şi împlinirea Bisericii) e, după cum era de aşteptat, scoasă din domeniul administraţiei, finanţelor şi chiar învăţăturii Bisericii1, deoarece toate aceste domenii au devenit profane şi nesfinte. Acum singurul conţinut al vieţii Bisericeşti, cultul, a încetat să fie înţeles în propriul lui conţinut real care trebuie să fie expresia, creaţia şi împlinirea Bisericii. Majoritatea copleşitoare a credincioşilor ortodocşi nu manifestă interes pentru înţelegerea cultului, care este acceptat şi trăit doar în categorii mistice şi ascetice, dar niciodată „logice“. El mişcă sufletul credinciosului prin sacralitatea sa, prin misterul său, prin faptul că revelează o altă lume. Tot ce se întâmplă să cadă în sfera sa de influenţă devine năpădit de explicaţiile simbolice complicate. Este de la sine înţeles că acest simbolism nu este unul al Bisericii. Astfel, oamenilor le place să explice Sfânta Liturghie ca descriere a vieţii lui Hristos. Dar cine o explică ca expresie a vieţii Bisericii, ca acţiune prin care ea este realizată veşnic? Cine vede că în această acţiune ea nu descrie viaţa lui Hristos înaintea adunării, ci se manifestă, se creează şi se desăvârşeşte pe sine însăşi, ca trup al lui Hristos? Credinciosul iubeşte simbolurile, ceremoniile, întreaga atmosferă a lăcaşului bisericii, această hrană familiară şi preţioasă pentru sufletul său, dar această iubire nu tânjeşte după înţelegere, deoarece scopul cultului este gândit în mod precis ca răsplată a unei experienţe spirituale,
1 Vezi dezvoltarea acestei concepţii la pr. N. Afanasiev, Sluzhenie tniryan v Tserkvi (Slujirea laicilor în Biserică), Paris, 1955.
85
ca hrană spirituală. Pentru comunitatea Bisericii, cultul a încetat să fie mărturia de sine a Bisericii.
Şi, în cele din urmă, comunitatea Bisericii devenind o societate cultică“, existând în cult şi de dragul cultului, individul care este membru al Bisericii a devenit incapabil să înţeleagă faptul că cultul ca expresie, creaţie şi împlinire a Bisericii plasează Biserica în faţa lumii, manifestă idealul ei în lume, idealul poporului lui Dumnezeu aşezat în lume cu o Evanghelie şi o misiune. Încetând a fi expresia Bisericii, cultul a încetat, de asemenea, să fie expresia Bisericii în relaţie cu lumea. El nu mai este văzut ca plămadă care creşte pâinea, ca iubirea lui Dumnezeu îndreptată către lume, ca mărturie despre împărăţia lui Dumnezeu, ca vestea bună a mântuirii, ca viaţă nouă. Dimpotrivă, cultul este experimentat ca o ieşire afară din lume pentru puţin timp, ca o supapă ori întrerupere în existenţa pământească, deschisă pentru primirea harului.
Sarcina noastră nu este de a urmări toate cauzele acestei crize liturgice. Aceasta ar cere o lungă digresiune în câmpul psihologiei şi sociologiei religioase. Să spunem simplu că această metamorfoză în înţelegerea cultului, această transformare a Bisericii într-o societate cultică poate fi acceptată într-un anume sens ca naturală. Rămâne întrebarea: este naturală pentru creştinism, pentru religia Noului Testament? Corespunde „liturgismul“ nostru semnificaţiei şi scopului Liturghiei? Pentru a răspunde acestor întrebări este necesar o dată în plus a examina regula de rugăciune a Bisericii şi a înţelege în ea regula credinţei. Aceasta este sarcina teologiei liturgice.
86
CAPITOLUL I
Problema Tipicului
Cultul Bisericii Ortodoxe este îndrumat conform Tipicului, adică conform regulilor stabilite, conform unei rânduieli ori rit, o dată şi pentru toţi. Biserica noastră nu recunoaşte nici un cult care nu este conform Tipicului. Mai mult, conceptul de Tipic se aplică nu numai la viaţa de cult a Bisericii în întregime, ci de asemenea, în egală măsură, fiecărui serviciu şi ciclu separat. Astfel, cuvântul „tipic“, luat în sensul său general şi fundamental, este definit prin ceea ce noi am numit formă sau structură a cultului. Pentru acest motiv, identificarea conţinutului Tipicului şi a locului său în tradiţia liturgică a Bisericii constituie sarcina principală a teologiei liturgice.
1. Ce este Tipicul?
La prima vedere noţiunea de Tipic pare aşa de simplă, încât definirea funcţiei şi naturii sale nu ar părea să prezinte vreo dificultate. Tipicul este colecţia de reguli şi prescripţii („rubrici“, în limbajul liturgic apusean) care îndrumă cultul Bisericii şi care sunt fixate în Typikon şi alte variate cărţi de rituri şi ceremonii. Astfel, a cunoaşte Tipicul înseamnă a şti conţinutul
87
Typikonului şi rubricile sale; a îndeplini Tipicul înseamnă a observa prescripţiile sale în practica liturgică. Însă simplitatea unei asemenea definiţii este amăgitoare şi nu ar fi greu să arătăm că de mult timp s-a iscat o problemă în legătură cu Tipicul, o problemă care nu este mai puţin importantă prin faptul că majoritatea membrilor Bisericii fie nu doresc, fie sunt incapabili să o observe. Problema are mai multe aspecte ori dimensiuni care trebuie formulate înainte de a merge mai departe.
Mai întâi, scopul exact al Tipicului este greu de prevăzut. Mai mult de jumătate dintre regulile noastre liturgice nu sunt scoase din Tipicul scris şi oficial, din Typikon. În cuvintele arhiepiscopului K. Nikolski, „numeroasele şi variatele reguli care privesc o singură slujbă şi uneori chiar o singură rugăciune sunt pentru o mulţime de motive explicate în diferite feluri în diverse cărţi liturgice, ori în diferitele locuri din aceeaşi carte“1. Dar chiar dacă toate aceste îndrumări tipiconale au fost adunate şi sistematizate (ca în lucrările lui Nikolski), rămâne clar că există o profundă lipsă de legătură între acest Tipic scris şi practica noastră liturgică, iar aici problema scopului Tipicului se deschide în toată semnificaţia sa. Se poate stabili în mod sigur nu doar că Tipicul nu este respectat în mod deplin, ci de asemenea că o astfel de „fidelitate“ este imposibilă. Când a fost făcută o încercare la începutul acestui secol, la academia religioasă de la Kiev, de a săvârşi o Vecernie Mare „perfectă“ adică una în care toate prescripţiile Tipicului să fie urmate deplin -, pregătirile pentru acest serviciu au luat mai mult de un an şi
1 K. Nikolski, Posobiya k izucheniyu ustava, p. 6.
88
au implicat o cantitate extraordinară de cercetare istorică şi liturgică1. Acest singur exemplu este de ajuns pentru a arăta, mai întâi, măsura în care Tipicul nostru nu este autonom, ci necesită instrucţiuni suplimentare pentru înţelegerea şi folosirea sa adecvată. În al doilea rând, acest exemplu arată cât s-a depărtat practica noastră liturgică de prescripţiile Tipicului. Nu e doar o problemă de slăbiciune ori de lene. Faptul că multe dintre prescripţiile Typikonului nu pot fi îndeplinite este explicat întâi de toate prin chiar natura cărţii. Vom trata mai târziu cu mai multe detalii despre dezvoltarea sa timpurie. Dar chiar o rapidă examinare a conţinutului său este suficientă pentru a ne convinge că alcătuitorii lui n-au pretins nici că au prezentat deplin întregul Tipic, nici că au considerat Tipicul un fel de normă veşnică şi imuabilă. Astfel, Tipicul slavon este încă numit Forma Ritualului Bisericii din Sfânta Mănăstire din Ierusalim, pe când cel grec, în ciuda faptului că este numit Tipicul Bisericii Greceşti, este Tipicul puţin modificat al Mănăstirii Studion din Constantinopol. Cu alte cuvinte, Tipicurile scrise au fost la origine expuneri ale regulilor locale, descrieri ale modului cum tradiţia liturgică a Bisericii a fost împlinită în condiţiile date ale unei anumite perioade. De aici abundenţa de prescripţii având o semnificaţie istorică şi arheologică, prin chiar natura lor temporare şi incapabile de a constitui o normă liturgică eternă. Dincolo de această consideraţie, Typikonul lămureşte Tipicul cultului monastic, adică indică cum o normă liturgică este îndeplinită în condiţiile vieţii
1 Pentru o descriere a acestei Vecernii Mari „ideale“, compară M. Skaballanovici, Tolkovy Typikon, Kiev, 1915, anexă.
89
specific monastice. După cum vom vedea, Tipicurile monastice în timpurile vechi s-au deosebit unele de altele şi chiar acum cele două Tipicuri acceptate în Biserica Ortodoxă provin din două tipuri diferite de cult monastic: tradiţiile studită şi a Ierusalimului. În ambele locuri, regulile generale au fost presărate cu reguli care ar fi imposibil de îndeplinit în alte condiţii decât cele pentru care au fost stabilite. În final, nu ar fi dificil a arăta şi de fapt va fi arătat în tratarea istoriei dezvoltării Tipicului că Typikonul nostru actual reprezintă un amalgam de reguli locale, adesea marcat de contradicţii şi obscurităţi. De aceea ajungem la concluzia că Tipicul este problematic atât în scop, cât şi în conţinut şi că selectivitatea şi discernământul sunt cerute în folosirea sa, adică aplicarea criteriilor şi premiselor care nu se găsesc în el în formă explicită.
2. Tipicul şi practica liturgică
Trebuie recunoscut nu doar caracterul vag al scopului Tipicului ca un aspect caracteristic şi frapant al problemei acestuia, ci chiar mult mai pronunţata divergenţă dintre Tipic şi viaţa liturgică a Bisericii. Această divergenţă nu atinge doar anumite reguli în dispută sau în mod evident temporare, ci în mod precis pe acelea care pot fi acceptate ca deplin definite şi capabile de săvârşire. Putem indica, de exemplu, atitudinea regulii liturgice faţă de timpurile şi ceasurile de închinare fixate prin Tipic. Typikonul prescrie oficierea Liturghiei în anumite zile seara, după Vecernie. Putem plasa această regulă în categoria regulilor locale sau temporare deoarece găsim mărturie despre
90
aceasta în toate variantele Tipicului care ni s-au transmis1. Totuşi, această regulă nu este de fapt numai neobservată; împlinirea sa ar provoca fără îndoială o adevărată schismă în Biserică, convingerea că Liturghia trebuie celebrată dimineaţa şi numai dimineaţa fiind înrădăcinată în mod ferm. Această convingere este în aşa fel stabilită, încât dacă într-o zi Liturghia este fixată pentru seara, Vecernia este transferată dimineaţa, însă această răstălmăcire evidentă a Tipicului nu tulbură pe nimeni atât timp cât regula privitoare la oficierea Liturghiei dimineaţa este respectată. Slujba cu cea mai largă răspândire şi mai frecvent oficiată în Biserica Rusă parastasul scurt pentru răposaţi (panikhidă) în cea mai mare parte nu este nici măcar menţionată în Tipic, iar săvârşirea numeroaselor pomeniri private la orice timp, în special în ziua Euharistiei duminicale, contrazice întregul spirit al Tipicului2. Şi totuşi, acest serviciu a apărut şi este în uz. La fel, nicăieri în Tipic nu există vreo aprobare pentru citirea aşa-numitelor „rugăciuni de dezlegare“ (a păcatelor) separat de Taina Pocăinţei, ci există mai degrabă o interzicere clară pentru citirea lor; şi totuşi aceasta este o practică larg răspândită şi nimeni nu pare să fie nemulţumit din pricina aceasta. Multe alte exemple pot fi date. În mod foarte evident practica liturgică urmăreşte propria sa logică, care nu coincide totdeauna cu logica Tipicului şi în multe feluri o contrazice în mod clar pe aceasta. Cu greu e posibil să explicăm toate acestea prin lenevie, indiferenţă ori printr-o acomodare la slăbiciunile omeneşti. Dincolo
1 K. Nikolski, op. cit., pp. 155-159.
2 Cf. Arhim. Kiprian, Evkharistiya, pp. 25-26.
91
de problema scopului şi conţinutului Tipicului, apare problema semnificaţiei sale, problema „logicii sale interne“ care, fiind neînţeleasă, a fost înlocuită printr-o cu totul altă logică, cu adevărat străină.
Este tot mai necesar să recunoaştem aceste probleme acum, când două interpretări ale Tipicului devin din ce în ce mai clar stabilite în Biserică, ca un rezultat al situaţiei tocmai descrise. Aceste două interpretări trebuie recunoscute nu doar ca false, ci de asemenea în mod categoric dăunătoare. Pentru unii oameni tot ce este tipărit în Typikon ori în vreo rubrică este o lege absolută şi imuabilă, şi a atinge sau a schimba acest material într-un fel oarecare este echivalentul a ceva subversiv în Ortodoxie. Pentru asemenea oameni, toate indicaţiile tipiconale care la un moment dat ori pentru vreun motiv întâmplător au nimerit în cărţile noastre liturgice constituie prin chiar acest fapt o parte imuabilă a Tradiţiei şi trebuie păstrate cu orice preţ. Problema unei revizuiri a Tipicului ori a imensei cantităţi de material liturgic conţinut în cărţile serviciului lunar (Minee, Menaiori) şi în Octoih (Oktoichos) este denunţată ca erezie şi modernism de către partizanii acestei concepţii. În măsura în care este imposibil (aşa cum s-a arătat mai sus) a respecta Tipicul în fiecare amănunt, se constată că în ultimă analiză factorii decisivi sunt gustul, tradiţia locală şi obiceiurile; cu alte cuvinte, factorii accidentali. Ceea ce este numit uneori slujbă „conform Tipicului“ este de fapt plin de nonsensuri izbitoare. Ca exemplu caracteristic al acestei interpretări juridice şi formale a Tipicului putem indica „Rânduielile slujbei“, întâlnite atât de des în bisericile noastre. În aceste „Rânduieli“ nici una dintre părţile slujirii
92
liturgice nu este păstrată în forma sa completă, fiecare este pur şi simplu „trădată“. Astfel, citirea Psalmilor stabiliţi (kathisma) este redusă la câteva stihuri luate din fiecare psalm pentru a indica împărţirea fiecărei kathisme în trei părţi. Cântarea Canonului este redusă la cântarea a două sau trei imnuri (troparia) luate din diferite canoane, pentru a „însemna“ regulile compoziţiei lor. Toate acestea sunt făcute cu intenţia generală a „citirii de la un capăt la celălalt“ (ori a cântării de la un capăt la celălalt), pe cât posibil în timp disponibil, chiar cu preţul pierderii logicii cântării şi citirii.
A doua interpretare, care este chiar mai larg răspândită decât prima, poate fi descrisă în esenţă ca indiferenţă faţă de Tipic ori structura cultului ca atare. Tipicul nu este negat în principiu, ci rămâne pur şi simplu ca un fel de fundal, permiţând reliefarea celor mai populare momente ale cultului pentru a fi îndeplinite cu efect maxim. Dar chiar aceste momente pierd în mod treptat legătura cu structura serviciului şi devin, ca să spunem aşa, scopuri în sine. Este clar că această criză clară din cântarea Bisericii poate fi urmărită cu deosebită precizie. Repetăm că cel mai important element al structurii liturgice este îndepărtat tot mai mult din schema globală a cultului, din structura sa şi, încetând să mai fie expresia acestei structuri, foarte adesea devine expresia doar a ceea ce este uman… cu totul prea uman.
Chiar în aceste două interpretări, de acelaşi grad, deşi în feluri diferite mărturisind pierderea unei înţelegeri a Tipicului şi a oricărui interes în semnificaţia şi scopul său, problema Tipicului este descoperită în semnificaţia sa spirituală şi teologică. Încet, încet, în
93
Biserică s-a înrădăcinat credinţa că Tipicul nici nu necesită înţelegere. El a ajuns să fie înţeles ca o literă moartă care fie că trebuie urmată orbeşte, fie ignorată tocmai datorită lipsei totale de viaţă, alegând din el doar ceea ce mulţumeşte sau poate să facă impresie asupra adunării. Trebuie pusă întrebarea: corespund aceste concepţii despre Tipic ca lege, ca regulă de nepătruns ori, în cele din urmă, ca obicei cultului în „Duh şi Adevăr“ care trebuie oferit lui Dumnezeu de către Biserică ca popor al lui Dumnezeu, ca preoţie împărătească, ca popor ales, Trup al lui Hristos? Aceasta este problema reală şi fundamentală a Tipicului. Pe de o parte, întreaga tradiţie liturgică a Bisericii mărturiseşte despre faptul că Tipicul este o parte esenţială a Bisericii şi că noţiunile de rit, rânduială şi structură sunt conţinute chiar în ideea de cult. Chiar încălcările Tipicului, aşa cum am văzut, tind să devină ele însele o regulă ori normă. Aproape sigur că în ciuda caracterului vag al scopului şi conţinutului Tipicului, cultul Bisericii continuă să fie definit printr-o anumită normă ori structură generală care rămâne pentru totdeauna neschimbată; adaptarea ori încălcarea indicaţiilor tipiconale scrise nu distruge această structură într-o aşa măsură încât să nu mai poată fi recunoscută. Pe de altă parte, Tipicul nu poate să fie fără legătură cu însăşi natura cultului creştin ca şi cult „în Duh şi Adevăr“, ca „slujire raţională“ (AoyiKf] ACITQEUX), slujire a Cuvântului şi Sensului. Nu poate fi fără legătură cu esenţa Bisericii ca popor nou al lui Dumnezeu şi Trup al lui Hristos, trăind nu prin lege, ci prin har. Nu poate fi nici o lege cerând supunere oarbă literei şi nimic mai mult, nici un bun şi vechi obicei de îndeplinit
94
doar în măsura în care acesta corespunde cererilor timpului ori gustului celor ce se roagă. Dimpotrivă, semnificaţia vieţii liturgice a Bisericii trebuie să fie conţinută în Tipic în măsura în care ea defineşte structura generală ori ritul cultului ei. Smuls din această semnificaţie, Tipicul devine o lege lipsită de înţeles şi de viaţă, iar dacă este îndepărtat din practica liturgică, aceasta este lăsată la discreţia obiceiurilor, gusturilor şi fanteziilor unei epoci sau alteia, făcând practica liturgică expresia acestor obiceiuri şi gusturi, iar nu a Bisericii în vocaţia ei spirituală şi veşnică.
A descoperi Tipicul în spatele rubricilor, regulamentelor şi regulilor, a găsi principiul neschimbător, norma vie ori logosul cultului ca întreg în ceea ce este accidental şi temporar: aceasta este sarcina primară a celor care privesc teologia liturgică nu ca pe o colecţie de explicări întâmplătoare şi arbitrare ale serviciilor, ci ca pe un studiu sistematic al regulii de rugăciune (lex orandi) a Bisericii. Aceasta nu înseamnă altceva decât căutarea şi identificarea acelui element din Typikon care este presupus de întregul său conţinut, mai degrabă decât conţinut în acesta; pe scurt, filosofía sa principală. Înseamnă lămurirea acelor principii şi premise pe care sunt întemeiate toate regulile conţinute în acesta. Nu este greu să explicăm absenţa acestui element principal din Typikon: Tipicul scris s-a ivit după cult şi s-a ivit nu ca explicare a teoriei sale, ci ca o schiţă a ritului liturgic pentru condiţiile date, ori chiar ca un ajutor pentru lămurirea problemelor în dispută ale practicii liturgice1. Relaţia rubricilor
1 Cf. I. Mansvetov, Tserkovny Ustav, Moscova, 1885: „Tipicul bisericesc, ca regulă sistematică pentru rânduiala serviciilor ciclului zilnic, la fel de bine ca şi Triodul şi calendarul lunar, este una dintre cele mai târzii cărţi bisericeşti liturgice şi a fost compusă în epoca când aceste rânduieli fuseseră deja formate şi luaseră o formă precisă“ (p. 1).
95
scrise cu însuşi cultul este asemănătoare relaţiei canoanelor cu structura Bisericii. Canoanele nu au creat sau determinat structura Bisericii; ele au apărut pentru apărarea, clarificarea şi definirea acelei structuri care deja exista şi care este esenţială naturii înseşi a Bisericii. Tipicul scris nu determină atât de mult legea cultului, aşa cum adaptează această lege la o nevoie sau alta. Aceasta înseamnă că el presupune existenţa acestei legi ori element principal. Încercarea de a elucida şi explica acest principiu fundamental constituie problema Tipicului.
Metodologic, această problemă prezintă în mod natural trei aspecte. Prima întrebare trebuie pusă cu privire la natura structurii fundamentale a cultului, presupusă, descoperită şi stabilită prin indicaţiile noastre tipiconale actuale, prin întreaga colecţie de reguli care conduc astăzi viaţa liturgică a Bisericii. Pentru a fi conformă cu chemarea sa, teologia liturgică trebuie să-şi formuleze întotdeauna concluziile din informaţiile concrete ale tradiţiei vii a cultului, din faptele liturgice. Nu o dată am putut constata felul în care o teorie a cultului formată a priori, fără a acorda suficientă atenţie realităţii liturgice în toată varietatea şi complexitatea sa, ne poate conduce pe căi false. Se poate spune chiar că această ruptură dintre teorie şi fapt constituie drama centrală în istoria cultului. De aceea, înaintea încercării de a clarifica Tipicul ca Typos al cultului, vom defini contururile lui fundamentale, vom descoperi forma şi structura cultului pe
96
care acesta le presupune. Al doilea punct ce trebuie considerat este problema originii şi dezvoltării acestei structuri, e problema istoriei Tipicului. Am indicat deja de ce momentul istoric în teologia liturgică ocupă un loc atât de important. Vom vedea mai târziu că problema originii şi dezvoltării are o semnificaţie deosebită cu privire la Tipic. În cele din urmă, a treia problemă la care va trebui să răspundem se referă la semnificaţia Tipicului, conţinutul său teologic ca lex orandi a Bisericii, ca ceva inseparabil de această lex orandi.
3. Legătura Tipicului cu Euharistia şi liturghia timpului
Unii s-ar putea gândi că şi o familiarizare superficială cu Tipicul ar fi suficientă pentru a convinge cititorul că acesta este fundamentat pe combinarea a două elemente de bază: Euharistia (cu care toate celelalte Taine sunt legate într-un fel) şi acea formă de cult care, în limbajul liturgicii apusene, este numit officium divinum, legat mai presus de orice de cele trei cicluri ale timpului: zilnic, săptămânal şi anual1.
1 Pentru cei nefamiliarizaţi cu cultul Bisericii Ortodoxe, poate fi de ajutor să dăm o descriere, chiar dacă doar schematică, a liturghiei timpului în forma ei actuală. Aşa cum am indicat, acest cult este împărţit în ore, zile, săptămâni şi luni. Ciclul zilnic constând din următoarele servicii: Vecernie, Pavecerniţă, Miezonoptică, Utrenie şi Ceasurile (întâi, al Treilea, al Şaselea şi al Nouălea, împreună cu aşa-numitele Mijloceasuri) formează baza acestui cult. Tipicul pentru aceste servicii este fixat în Typikon: cap. I ritualul Vecerniei Mici; cap. II vecernia Mare, cu Utrenia, adică aşa-numita priveghere de toată noaptea; cap. VII vecernia Mare, privegherea de toată noaptea şi Utrenia pentru duminică; cap. IX vecernia şi Utrenia pentru zilele obişnuite. Acestea se găsesc de asemenea şi în Ceaslov (Horologion). Materialul comun pentru aceste servicii (ce se repetă în fiecare zi) se găseşte în Psaltirea liturgică. Aceasta se ia aproape în întregime din Sfânta Scriptură şi include psalmi, cântări biblice şi stihuri din Vechiul şi Noul Testament (cf. versetele cântate înaintea citirilor biblice numite prochimene). Trebuie notat de asemenea că, conform Tipicului, ziua bisericească începe seara, iar prima slujbă a ciclului zilnic este Vecernia (cf. K. Nikolski, op. cit., pp. 142-354).
După ciclul zilnic şi completându-l, urmează ciclul săptămânal. El nu are propriile sale servicii separate, însă materialul lui este introdus în anumite părţi ale serviciilor zilnice depinzând de ziua din săptămână. Acest material nu este biblic, ci în întregime imnografic. Fiecare zi a săptămânii are propria sa temă liturgică şi aceasta este exprimată într-o serie de cântări. Aceste cântări sunt numite stihiri, tropare, condace, depinzând de scopul şi forma lor (cf. E. Wellecz, A History of Byzantine Music and Hymnography, Clarendon Press, Oxford, 1949). Ele sunt toate împărţite în opt melodii de bază ori glasuri şi tipărite în cartea numită Octoih. Fiecare săptămână are propriul său glas şi astfel întreg Octoihul este împărţit în opt părţi, conform cu glasul, iar fiecare glas este împărţit în şapte zile. Slujirea pe săptămâni este compusă din cicluri de opt săptămâni, care sunt repetate de la un capăt la altul în cursul întregului an, începând cu prima duminică după Cincizecime. În final, al treilea ciclu din liturghia timpului este ciclul anual, care este cel mai complex în structura sa. Acesta include:
a) slujbele după Minei (după lunile anului) posturi, comemorări de sfinţi şi sărbători fixate. Materialul se găseşte în 12 cărţi ale Mineiului şi este împărţit conform datelor calendaristice începând cu 1 septembrie.
b) slujbele ciclului Postului Mare incluzând trei săptămâni înaintea Postului Mare şi Săptămâna Patimilor. Acest material se găseşte în Triod.
c) slujbele ciclului Pascal, constând din slujbele Paştelui, Săptămânii Paştelui şi întreaga perioadă dintre Paşte şi Cincizecime. Cartea liturgică pentru acest ciclu este Penticostarul.
Slujbele ciclului anual includ atât material biblic, cât şi imnografic şi, încă o dată, acest serviciu divin nu constă din slujbe independente, ci din material introdus în structura ciclului zilnic.
97
E puţin necesar să demonstrăm că ambele elemente sunt esenţiale în Tipicul actual. Centralitatea Euharistiei în viaţa liturgică a Bisericii este evidentă. Ciclurile săptămânal şi anual, de asemenea, nu ridică vreo dificultate. Oricum, ciclul zilnic a căzut în mod practic din uz în majoritatea bisericilor parohiale. Neglijarea sa nu corespunde, evident, spiritului şi literei
98
Tipicului. Dimpotrivă, conform Tipicului, el este cadrul necesar şi indispensabil pentru întreaga viaţă liturgică a Bisericii. Conform Tipicului, sunt zile când oficierea Liturghiei nu este permisă sau când o comemorare ori sărbătoare înlocuieşte o alta, dar nu sunt zile când Vecernia sau Utrenia să nu fie rostite. Şi toate sărbătorile şi comemorările sunt întotdeauna combinate cu materialul permanent şi neschimbător al ciclului zilnic.
Este evident că Euharistia şi liturghia timpului sunt elemente separate şi distincte în tradiţia liturgică, în timp ce dogmatistul poate fi mulţumit a exprima această deosebire în categoriile cultului sacramental şi nesacramental, o asemenea definiţie este inadecvată din punctul de vedere al teologiei liturgice. Ea nu indică principiul relaţiei acestor două elemente în structura comună a cultului Bisericii. Nu arată cum ele sunt împreună elemente ale Tipicului. Deocamdată, din studiul acestui Tipic este foarte evident că Euharistia (elementul sacramental) şi liturghia timpului (elementul nesacramental) nu coexistă în mod simplu în viaţa liturgică a Bisericii, ci sunt unite în aşa fel, încât această legătură constituie Tipicul în forma sa generală şi fundamentală. Care este atunci natura acestei legături?
La nivelul descrierii şi analizei simple, putem afirma că relaţia cu timpul a acestor două elemente ale Tipicului este principiul comun al înrudirii şi al diferenţierii lor. Problema timpului, aşa cum vom încerca să arătăm, are o importanţă remarcabilă pentru teologia liturgică. Dar chiar fără a ridica problema aici, în contextul ei teologic, e uşor să arătăm cum, în ceea
99
ce priveşte legătura acestor două elemente de cult cu timpul, le aşază pe acestea ca două domenii distincte în viaţa liturgică a Bisericii şi, în acelaşi timp, defineşte metoda unirii lor unul cu altul în Tipic, metoda interrelaţionării lor structurale.
Cultul Bisericii are în centrul lui real repetarea şi renaşterea constante în timp a singurei taine neschimbătoare; neschimbătoare în semnificaţie, conţinut, scop. Dar întreaga semnificaţie a acestei repetări constă în faptul că acest ceva nerepetabil este evocat şi actualizat. Euharistia este actualizarea unicului, singurului şi irepetabilului eveniment, şi esenţa Tainei constă, întâi de toate, în posibilitatea cuceririi timpului, adică în manifestarea şi realizarea (în această Taină) a unui eveniment aparţinând trecutului în toată realitatea şi eficacitatea sa veşnică şi supratemporală. Indiferent când este oficiată Liturghia, duminica, zi de sărbătoare sau orice zi, în timpul zilei ori al nopţii, ea este în esenţă independentă de zi ori ceas; nu este determinată sau interzisă de ele. Din acest punct de vedere, timpul oficierii sale este neimportant, deoarece ceea ce este realizat în slujbă ne introduce şi ne încorporează într-o realitate care nu este supusă în nici un fel timpului; „Cinei Tale celei de Taină astăzi, Fiule al lui Dumnezeu, părtaş mă primeşte…“ Toate teoriile teologice despre Taină sunt de acord că semnificaţia sa rezidă în faptul că, deşi este îndeplinită ca o repetare în timp, ea manifestă o realitate irepetabilă şi supratemporală.
Pe de altă parte, cel de-al doilea domeniu liturgic al Bisericii poate fi numit „liturghia timpului“, deoarece aici timpul nu este numai cadrul extern şi obişnuit, ci într-un oarecare sens chiar obiectul cultului,
100
principiul ce defineşte conţinutul său. Acest lucru este clar în liturghia ciclului zilnic. Dacă doar prin numirile lor-Utrenie, Vecernie, Ceasuri etc. slujbele acestui ciclu indică nuanţarea lor temporală, inseparabilitatea lor de timp, de asemenea, în alte cicluri, legătura cu timpurile, orele şi perioadele fixate nu este doar o condiţie naturală şi de neînlăturat, ci ea defineşte într-un mod deosebit conţinutul acestor cicluri. Nu a fost întâmplător că dezvoltarea ciclului anual a început cu disputele asupra datei celebrării Paştelui ori că în istoria ciclului de sărbători dedicate Naşterii Domnului, semnificaţia zilelor de 25 decembrie şi 6 ianuarie are o importanţă deosebită. Se poate conchide că relaţia dintre anul bisericesc şi anul obişnuit, această legătură clară şi intenţionată a cultului cu timpul constituie unul dintre elementele caracteristice ale vieţii liturgice a Bisericii. Acelaşi lucru poate fi spus despre ciclul săptămânal care este întemeiat pe străvechea prăznuire în Biserică a zilei Domnului, care, la rândul ei, presupune o întreagă teologie a săptămânii.
Dar dacă relaţia cultului cu timpul este astfel un principiu de diferenţiere, este de asemenea adevărat că timpul este un principiu îmbinând ambele domenii liturgice mai sus menţionate într-o singură structură unificată sau Tipic. Dacă, pe de o parte, Tipicul reliefează faptul că Euharistia nu depinde în mod esenţial de vreun timp anume (în canonul euharistic aproape nu există menţiune despre sărbători ori zile particulare, iar în Tipic sunt prevăzute Liturghii în timpul dimineţii, serii, precum şi al nopţii), totuşi, pe de altă parte, toate precizările cu privire la oficierea Euharistiei sunt în mod inseparabil legate de liturghia
101
timpului, sunt plasate într-o oarecare relaţie cu timpul. Astfel, în schema ciclului zilnic, Euharistia poate ocupa locuri variate: înaintea Vecerniei, după Vecernie etc., dar aceste variaţii nu sunt la întâmplare, ci ele sunt fixate în mod precis, conform Tipicului. Săvârşirea Euharistiei este plasată în cadrul liturghiei timpului, astfel încât, nefiind legată, nici determinată în mod esenţial de timp, este „corelativă“ timpului. Acest lucru este observat chiar mult mai clar în ciclul săptămânal, unde Euharistia are propria sa zi ziua Domnului ori duminica. Oricum, aşa cum vom vedea mai târziu, legătura sa cu această zi ori unitate de măsură a timpului nu este întru totul asemenea legăturii cultului nesacramental cu timpul. În ceea ce priveşte poziţia Euharistiei în cultul ciclului anual, aceasta este indicată prin legătura Euharistiei cu zilele de sărbătoare, o relaţie care cere o mai deplină clarificare din partea teologiei liturgice, dar care în orice caz, în mod categoric, atestă legătura care există între Euharistie şi liturghia timpurilor şi perioadelor.
Astfel, cea mai superficială şi preliminară analiză a Tipicului, aşa cum ni s-a transmis şi aşa cum conduce el viaţa liturgică a Bisericii astăzi, arată că legătura dintre Euharistie şi liturghia timpului conţine cheia înţelegerii Tipicului. Numai în legătură cu Euharistia şi în aceasta pot fi înţelese şi explicate celelalte principii ale Tipicului în adevărata lor lumină. Dacă această legătură ori structură fundamentală există, atunci în mod clar ea trebuie să fie primul obiect al oricărui studiu istoric sau teologic al Tipicului. Dacă această legătură este la baza Tipicului nostru contemporan, corespunde ea unei norme originare? Dacă da, care este
102
semnificaţia ei teologică? Ce reprezintă şi exprimă ea în tradiţia noastră liturgică?
4. Tendinţele liturgice moderne
în încheierea acestui capitol trebuie spuse câteva cuvinte despre această nouă perspectivă spirituală şi teologică pe care mişcarea liturgică modernă o creează pentru studiul problemei Tipicului. Zilele noastre sunt marcate printr-o evidentă reînviere euharistică exprimată în special în misiunile de propovăduire şi în practica mult mai desei împărtăşiri. Bineînţeles, această reînviere trebuie întâmpinată ca cel mai fericit eveniment din viaţa Bisericii, ca un veritabil semn al renaşterii spirituale. Totuşi, cu fiecare reînviere apare pericolul căderii în extreme. Atât în teoriile teologice care au fost elaborate, cât şi în viaţa Bisericii înseşi există o tendinţă crescândă de a reduce întreaga ei viaţă liturgică doar la Euharistie, de a o privi pe aceasta nu ca pe un apogeu ori izvor al acestei vieţi, ci, de fapt, ca singurul ei conţinut. S-a întâmplat ca în descoperirea posibilităţii fericite a unei mai depline vieţi euharistice şi a unei împărtăşiri mult mai frecvente, credincioşii să fie cei care pierd cumva interesul în ceea ce priveşte celelalte elemente ale cultului şi în ceea ce priveşte viaţa Bisericii ca un întreg. Primirea împărtăşaniei devine pentru ei singurul lucru imperios necesar, scopul şi conţinutul independent al întregii lor vieţi bisericeşti. Chiar fără menţionarea faptului că o astfel de situaţie contrazice Tipicul, aşa cum tocmai am descris mai sus, se poate pune întrebarea dacă această concepţie corespunde naturii şi
103
scopului Euharistiei înseşi şi deci dacă această înviere euharistică este întru totul folositoare şi corectă. Doar o definiţie şi o explicare mai corecte a locului Euharistiei în sistemul general al cultului Bisericii ne poate ajuta să răspundem acestei întrebări.
Pe de altă parte, în mişcarea liturgică tot mai multă atenţie este acordată liturghiei timpului ciclului zilnic, zilelor de sărbătoare, perioadelor anului bisericesc, originii şi semnificaţiei lor teologice. Dar aici este posibilă o altă extremă, simţită deja într-un oarecare grad: tendinţa de a nu reuşi să distingem clar între expresiile ori modurile variate ale cultului Bisericii. Teologia liturgică cunoscută sub numele de Mysterienlehre şi care este legată de numele lui Dom Odo Casei şi de centrul liturgic benedictin de la Maria Laach poate fi luată ca un exemplu tipic al acestei a doua tendinţe. Contribuţiile acestui centru în opera renaşterii liturgice din Apus sunt enorme şi trebuie salutate de către toţi. Dar, plasând conceptul de taină (avoTfQiov) în centrul întregii sale teorii despre cult, Dom Odo Casei nu a reuşit să-l definească în aşa fel încât să traseze o linie clară între cultul sacramental şi cel nesacramental. Dimpotrivă, el pare a amesteca totul într-o terminologie misteriologică generală, întreg cultul apare ca manifestare şi expresie a tainei (uuCTTfQLOv). Deşi poate fi valabil şi de ajutor pentru teologia liturgică, acest concept conduce la o ambiguitate teologică periculoasă şi lipseşte Taina (în sensul strict al acestui cuvânt) de unicitatea sa în viaţa liturgică a Bisericii. Pe de o parte avem pericolul reducerii întregii tradiţii liturgice la o singură Taină însoţită de o corespunzătoare neglijare a celorlalte elemente
104
ale ei. Pe de altă parte, avem lărgirea conceptului de Taină, astfel încât include întreg cultul. În ambele cazuri, din perspectivă teologică şi spirituală, ameninţă eroarea deformării profunde nu doar a regulii de rugăciune (lex orandi) a Bisericii, ci, de asemenea, a regulii credinţei (lex credendi) sale, aşa cum este exprimată, inspirată şi perpetuată în cult.
Toate acestea fac ca problema Tipicului problema originii, dezvoltării şi, mai presus de orice, a logosului structurii fundamentale a cultului să fie mai mult decât orice altceva problema fundamentală a teologiei liturgice.
CAPITOLUL AL II-LEA
Problema originii Tipicului.
Primele secole
1. Originea liturghiei timpului
Dacă nu greşim în perceperea structurii fundamentale ori a formei Tipicului în legătura dintre Euharistie şi liturghia timpului, atunci prima întrebare căreia trebuie să încercăm a-i răspunde este problema originii acestei forme. Învăţătura liturgică contemporană nu oferă un răspuns unanim şi simplu. Geneza a ceea ce noi am numit „liturghia timpului“ prezintă o principală dificultate. Unii istorici refuză pur şi simplu existenţa sa dintru început în tradiţia liturgică a Bisericii. Ei refuză chiar prezenţa ciclului zilnic în această tradiţie. Cultul creştin timpuriu, în opinia lor, a fost limitat la adunarea euharistică şi toate celelalte expresii ale sale (predica, Botezul, punerea mâinilor) au fost pur şi simplu ataşate Euharistiei ca elemente indispensabile ale ei. „Biserica timpurie, scrie O. Cullmann, cunoaşte doar următoarele două forme de cult: masa comună, după care urmează întotdeauna predicarea Evangheliei şi Botezul.“1 G. Dix este şi mai radical. În opinia
1 O. Cullman, Le Culte dans l Egliseprimitive, Delachaux, Neuchâtel şi Paris, 1944, p. 30.
106
sa, chiar privegherile de noapte, a căror existenţă în Biserica pre-niceeană nu a fost niciodată supusă vreunei îndoieli, sunt doar „invenţii ale culegerilor de texte liturgice“1. Duchesne2 şi Battifol3 refuză, de asemenea, prezenţa ciclului zilnic în Biserica timpurie.
Cum a apărut atunci această liturghie a timpului şi cum a devenit ea cadrul atotcuprinzător al rugăciunii Bisericii? Istoricii menţionaţi mai sus leagă începutul ei de apariţia monahismului în secolul al II-lea, care este descris ca nimic mai mult decât o „revoluţie liturgică“4. Nimeni, bineînţeles, nu a negat existenţa rugăciunii legate de anumite ceasuri ale zilei ca un fel de predecesor îndepărtat al ciclului zilnic, în perioada primară a creştinismului. Mărturia despre aceasta printre autori pre-niceeni este, de asemenea, clară. Dar înainte de secolul al IV-lea, conform lui Duchesne, au fost doar rugăciuni private. Semnificaţia revoluţiei liturgice a secolului al IV-lea rezidă în mod precis din faptul că prin monahism aceste rugăciuni particulare au fost încorporate în cultul oficial al Bisericii. Din rugăciuni ale persoanelor şi grupurilor separate din Biserică, ele au devenit rugăciunea Bisericii. „Odată aprobată în Biserică rugăciunea particulară, scrie Duchesne, nu va dispărea vreodată din viaţa ei.“5 Cultul timpuriu pre-niceean este astfel opus celui care începe să ia formă după Constantin. Dezvoltarea
1 G. Dix, The Shape of theLiturgy, Dacre Press, Westminster, 1945, p. 325, cf. p. 319 sq.
2 L. Duchesne, Origines du culte chrétien, E. de Boccard, Paris, 1925, p. 469.
3 P. Batiffol, Histoire du Bréviare Romain, Gabalda, Paris, 1895, p. 28 sq.
4 P. Batiffol, op. cit., p. 29; cf. G. Dix, op. cit., p. 317 sq.
5 L. Duchesne, op. cit., p. 472.
107
şi răspândirea altor cicluri ale liturghiei timpului este, de asemenea, legată de aceeaşi epocă. Aceasta înseamnă că Tipicul, în forma sa actuală, nu este ceva care nu exista în primii ani ai vieţii Bisericii, ci este de fapt produsul unei profunde transformări, a unei adevărate metamorfoze a tradiţiei liturgice.
Această teorie are o îndoită fundamentare. Stâlpi erudiţi ai liturgicii, ca Duchesne şi Battifol, au fost limitaţi de faptul că, în vremea lor, studiul cultului creştin primar era în stadiu incipient. Absenţa unei mărturii temeinice şi de încredere despre liturghia timpului în documentele acestei perioade părea a fi un argument suficient pentru refuzul ei. G. Dix şi-a fundamentat concepţiile pe baze cu totul diferite. El crede că Biserica primară nu avea şi nu putea să aibă vreo liturghie a timpului, deoarece prin chiar natura sa cultul acesteia era eshatologic şi, în consecinţă, incompatibil cu acea acceptare şi sfinţire a timpurilor şi ceasurilor obişnuite, care sunt caracteristice cultului unei epoci mai târzii. „Cultul creştinilor pre-niceeni, scrie Dix, în forma sa organizată şi oficială liturghia şi Euharistia a fost cu precădere un cult al renunţării la lume, care în mod intenţionat şi cu fermitate a respins întreaga idee a sfinţirii ori a raportării la Dumnezeu a vieţii societăţii umane în general, în felul în care cultul catolic după Constantin s-a hotărât el însuşi s-o facă.“1 Nu putea exista o slujire divină înrădăcinată în timp, având legătură cu timpurile şi ceasurile vieţii oamenilor, deoarece Biserica însăşi se consideră o ieşire din timp, o renunţare la această lume care trăieşte întru totul în timp şi este subordonată
1 Ibidem.
108
acestuia şi măsurată prin ei. La baza teoriei lui Dix stă afirmarea naturii complet eshatologice a Bisericii şi Euharistiei. Într-adevăr, eshatologia Bisericii este echivalată cu renunţarea la lume, cu înlăturarea oricărei încercări de a încreştina lumea. De aceea Dix explică dezvoltarea cultului după Constantin în primul rând ca o îndepărtare de eshatologie. El crede că experienţa eshatologică a Euharistiei a fost atât de profund modificată în această epocă, încât este chiar posibil de a vorbi despre colapsul ei1. Lumea lui Constantin a dat naştere în Biserică unei noi idei, ideea sfinţirii timpului, ceva complet străin de Biserica primară. Apariţia liturghiei timpului şi transformarea ei treptată într-o normă a vieţii liturgice bisericeşti a fost legată de această schimbare de perspectivă.
Dar teoria ce neagă faptul că liturghia timpului a existat în Biserică încă de la început este acum contrazisă de o alta, care o descrie pe aceasta chiar de la originile Bisericii. Liturgistul englez P. Freeman a apărat această teză încă din secolul trecut în acum uitata carte intitulată Principiile serviciului divin2. În timpul nostru, aceasta a primit o tratare deplină în cartea lui C.W. Dugmore, Influenţa sinagogii asupra serviciului divin3. Teoria poate fi redusă astfel: structura cultului creştin îşi are originile în cultul iudaismului, în primul rând în varietatea sa sinagogală. Cultul evreiesc
1 Ibidem, p. 265.
2 P. Freeman, The Principles of the Divine Office, vol. I, Morning and Evening Prayer, James Parker, Londra, 1893.
3 C.W. Dugmore, The Influence of the Synagogue on the Divine Office, Oxford University Press, 1944; cf. I. Dalmais, „Origine et constitution de lOffice“, în „Maison-Dieu“, 21, pp. 21-39; J.M. Hanssens, „Nature et Genèse de lOffice des Matines“, în Analecta Gregoriană, vol. LVII, Roma, 1952.
109
poate fi caracterizat ca o liturghie a timpului; el este stabilit în relaţie cu ciclurile zilnic, săptămânal şi anual. De aceea este firesc a presupune aceeaşi structură a cultului primilor creştini. În lumina acestei ipoteze, trecând în revistă tot ce se cunoaşte până acum despre cel mai timpuriu strat al cultului creştin, Dugmore ajunge la concluzia că toate cele trei cicluri contemporane ale liturghiei timpului pot fi urmărite în cele din urmă până în perioada apostolică şi constituie o parte organică a neschimbatei lex orandi a Bisericii. „Chiar de la început, scrie Dugmore, serviciile zilnice, rânduite după ritualul sinagogal, au fost comune atât Răsăritului, cât şi Apusului, deşi în anumite teritorii puteau fi de asemenea deviaţii de la obiceiul general al Bisericii.“1
Iată unde ne aflăm în ceea ce priveşte problema apariţiei liturghiei timpului, adică în ceea ce priveşte problema originii Tipicului. Trebuie să acceptăm în mod necondiţionat una sau alta dintre aceste teorii? Se pare că în ciuda extraordinarei valori a lucrărilor lui Dix şi Dugmore, ambele teorii avansate nu sunt decât ipoteze, necesitând mult mai mult studiu. În primul rând, are Dix dreptate atunci când echivalează eshatologia creştină primară cu renunţarea la lume şi când trage concluzia că liturghia timpului a fost imposibilă în Biserica primară? Ori aceasta a fost incompatibilă cu natura eshatologică a Euharistiei? Oare nu rezidă în mod evident întregul caracter distinct şi unic al cultului în faptul că variatele afirmaţii, care par incompatibile şi contradictorii, sunt de fapt transformate
1 Ibidem, p. 57.
110
într-o sinteză cultică ce elimină şi rezolvă aceste contradicţii? Şi nu este aceasta chiar sinteza pe care teologia liturgică adevărată o caută, ca scop al tuturor eforturilor sale de a înţelege şi explica cultul? Deci această eshatologie, pe care în mod corect Dix o consideră a fi esenţială în cultul creştin primar, trebuie să fie definită în lumina tuturor elementelor acestui cult, ea însăşi urmând să fie descoperită, şi acest lucru trebuie realizat nu pe calea negării a priori a acelor elemente care nu au fost incluse într-o posibilă definiţie a eshatologiei. Dar cel puţin la Dix există o prezentare clară a principiilor fundamentale care au determinat includerea cultului iudaic în cel creştin, care a făcut vechiul cult nou, marcând începutul dezvoltării deja independente a noului cult. În mod corect, Dix vede acest principiu în locul exclusiv şi central al Euharistiei în viaţa Bisericii primare, în Taina pe care de la început creştinii au privit-o ca expresie a întregii plenitudinii a credinţei lor. Dugmore care, bineînţeles, nu neagă importanţa Euharistiei nu arată clar legătura dintre Euharistie şi cultul moştenit de la sinagogă. În spatele faptelor din Biserica primară Dix vede o teologie liturgică definită, care ar explica aceste fapte. La Dugmore oricum nu există prezentarea clară a unei teologii liturgice ca un principiu unificator al structurii şi dezvoltării cultului creştin primar. Se pot de aceea pune întrebările: sunt într-adevăr aceste două teorii aşa de contradictorii cât par la prima vedere? Este imposibil, după verificarea adevărului conţinut în fiecare dintre ele, de a reconcilia aceste adevăruri in aşa fel încât, luate împreună, să ne dea un răspuns complet la întrebarea despre originea Tipicului?
111
2. Bazele iudaice ale cultului creştin
Indiferent ce dezacord există între istoricii cultului creştin, cu toţii sunt de acord în acceptarea unei înlănţuiri genetice între acest cult şi tradiţia liturgică a iudaismului, aşa cum a existat acesta în respectiva perioadă. Studiul şi evaluarea acestei legături au fost întârziate pentru mult timp de către un mit care a ocupat un loc central în teologia liberală, mitul renaşterii Bisericii sub influenţa lumii elenistice. Conform acestui mit, Biserica universală, organizată aşa cum o vedem de la mijlocul secolului al II-lea, cu doctrina, cultul şi disciplina ei, a fost separată complet de începuturile ei iudaice şi a fost fructul metamorfozei elenistice pe care învăţătura iniţială a lui Hristos a suferit-o, se zice, înaintea apariţiei Bisericii ca structură organizată. Şi aceasta s-a întâmplat mai ales în domeniul cultului şi în domeniul sacramentalismului (chiar dacă acesta a fost ceva complet străin de conştiinţa iudaică), unde simptomul major al metamorfozei elenistice rămâne de constatat. În ceea ce priveşte studiul liturgic confesional şi tradiţional, am subliniat deja că problema privind începuturile ori izvoarele timpurii ale cultului creştin nu a fost precis formulată. Deşi pare straniu, problema legăturii liturgice dintre Biserică şi iudaism a fost pentru mult timp neluată în seamă.
Astăzi putem presupune că acest mit elenistic, în forma sa pură, a fost în cele din urmă dat uitării. Nu e nevoie să stăruim aici în acea reexaminare atentă la care teoriile acceptate în general până acum despre creştinismul primar au fost supuse în cursul deceniilor trecute. E de ajuns a indica semnificaţia generală
112
şi rezultatele principale ale acestei reexaminări. S-a produs restabilirea principiului fundamental al iudaismului în Biserică, interpretio judaica, şi acceptarea sa ca un factor decisiv în „formularea“ istorică a creştinismului. Problema originilor evreieşti ale cultului creştin a fost ridicată încă o dată în liturgica istorică în legătură cu această reevaluare generală. Lucrările lui Oesterley1, Jeremias2, Dix3, Gavin4, Baumstark5, Dugmore6 şi, după ei, studiul noului material descoperit la Qumran7, toate au arătat în mod clar dependenţa generală a rugăciunii şi cultului creştin de cultul sinagogii, şi acest fapt a început la rândul său să atragă tot mai mult atenţia liturgiştilor evrei8. Acest studiu comparativ al cultului creştin primar şi al formelor liturgice ale iudaismului, deşi nu este câtuşi de puţin desăvârşit, porneşte fără îndoială de la dependenţa formală a întâiului faţă de ultimul. „Nimeni, studiind formele precreştine ale cultului evreiesc şi rugăciunea Bisericii, scrie Oesterley, nu poate să nu observe similaritatea de atmosferă sau că ambele sunt
1 W.O.E. Oesterley, The Jewish Background of the Christian Liturgy, Oxford University Press, 1925.
2 J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, Blackwell, Oxford, 1955.
3 G. Dix, The Jew and the Greek: A Study in the Primitive Church, Dacre Press, Westminster, 1953.
4 F. Gavin, The Jewish Antecedents of the Christian Sacraments, S.P.C.K., Londra, 1928.
5 A. Baumstark, Liturgie Comparée.
6 C.W. Dugmore, op. cit.
7 The Dead Sea Scrolls of St. Marks Monastery, M. Burrows, vol. I şi II The American School of Oriental Research, New Haven, 1950-1951.
8 Cf. F.C. Grant, „Modern Study of Jewish Liturgy“, în „Zeitschrif fattest. Wissensch.“, 65 B, 1953, 12, pp. 59-77; J. Shirman, „Hebrew Liturgical Poetry and Christian Hymnology“, în „Jewish Quarterly Review“, octombrie, 1953, pp. 123-161.
113
modelate în aceeaşi formă…. În ciuda tuturor diferenţelor, ele constituie în mod sigur unul şi acelaşi tip de cult.“1 Este imposibil să cităm întreg materialul care a fost adunat şi studiat până aici. Vom sublinia doar faptul că această dependenţă nu este în nici un caz limitată la această terminologie biblică sau la acele forme şi construcţii lingvistice biblice care sunt comune atât cultului evreiesc, cât şi celui creştin. Avem aici de-a face mai presus de orice cu o dependenţă structurală, cu o similaritate de plan a tuturor serviciilor, cu ceea ce Baumstark a numit „marile unităţi liturgice“; cu alte cuvinte, cu acele elemente de bază care în ambele cazuri determină formarea slujbei divine, a conţinutului şi săvârşirii sale generale. Astfel, de exemplu, dacă acte precum binecuvântarea numelui lui Dumnezeu, preamărirea, mărturisirea păcatelor, mijlocirea şi, în cele din urmă, slăvirea lui Dumnezeu pentru lucrarea Sa în istorie ca elemente aflate într-o relaţie şi ordine precisă -, dacă acestea constituie structura normală a rugăciunii sinagogii2, trebuie notat că aceleaşi elemente, în aceeaşi ordine şi relaţie, constituie structura rugăciunii creştine primare. Avem aici o dependenţă de ordine, nu doar o similaritate a elementelor separate, ci o identitate de succesiune şi de subordonare relativă a unei părţi la alta, care defineşte în sine semnificaţia liturgică a fiecărei părţi. Repetăm că acest studiu comparativ abia a început de fapt; şi totuşi, ceea ce s-a descoperit până aici confirmă deplin concluzia lui Oesterley. „Comunităţile creştine timpurii, scrie el, au continuat şi au păstrat
1 W.O.E. Oesterley, op. cit., p. 125.
2 Ibidem, p. 52 sq.
114
formele tradiţionale ale cultului sinagogii cu care oamenii care alcătuiau aceste comunităţi au fost obişnuiţi… Aşa că, atunci când a venit timpul pentru crearea unui cult creştin independent, a fost chiar natural ca acesta să fie influenţat atât în formă, cât şi în spirit de acest cult tradiţional care a fost atât de apropiat primilor creştini.“1 Ar trebui notat aici, în treacăt, că această confirmare a dependenţei structurale a cultului creştin de cel evreiesc demontează argumentul acelora care sunt înclinaţi să nege existenţa vreunei ordini de orice fel în Biserica primară. S-a susţinut opinia că cultul creştin primar era prin natura sa harismatic şi că avea un fel de caracter extatic, fluid, care excludea posibilitatea oricărei structuri fixate, a oricărui Tipic liturgic imuabil. Acest cult a fost descris ca o manifestare inspirată, profetică, care doar mai târziu, în perioada diminuării darurilor harismatice, a fost modelat în forme stabilite şi fixe. Există o filosofie religioasă care consideră fiecare regulă ca un simptom de slăbire a spiritului. Dar chiar în acest punct, studiul comparativ al formelor liturgice a condus la concluzia că darurile harismatice nu excludeau regula şi că un Tipic, în sensul unei structuri generale, a fost într-adevăr adoptat de către creştini de la iudaism.
Acest fapt este clar în mod special în cazul Euharistiei. A existat un timp când Tainele creştine în general şi Euharistia în special erau considerate produsul direct al misterelor păgâne, al acelei metamorfoze elenistice care a fost deja discutată. Dar aşa cum a scris celebrul liturgist suedez Brillioth, „încercările de a deriva Tainele direct din misterele păgâne sunt
1 Ibidem, p. 90.
115
acum privite ca una dintre deformările erudiţiei istorice, ca un simptom al copilăriei bolnăvicioase care este comună tuturor ştiinţelor tinere“1. Ştim acum că, indiferent câte elemente au fost absolut noi în conţinutul Euharistiei şi indiferent câte manifestări harismatice ale creştinismului primar aveau legătură cu aceasta la început, totuşi, în structura sa generală, Euharistia a derivat din prototipul iudaic şi acest prototip a determinat întreaga dezvoltare viitoare a ritului euharistic.
Concluzionând rezultatele acestei munci care s-a întins pe durata mai multor ani, Dugmore scrie: „Putem şi trebuie să deducem că din zilele Apostolilor cultul sinagogal a fost normă pentru cultul creştin“2.
3. Natura şi semnificaţia acestei legături
Dar trebuie să mergem mai departe şi să întrebăm: cum ar trebui înţeleasă această normă? Ori, mai bine: ce semnificaţie îi atribuiau acesteia creştinii acelui timp? Cercetarea a stabillit în mod ferm legătura dintre tradiţiile liturgice evreiască şi creştină. Dar stabilirea unei legături nu constituie şi explicarea semnificaţiei sale. În mod sigur, noi nu reuşim să percepem îndeajuns sensul noutăţii absolute a vieţii şi credinţei creştine, care a marcat creştinismul de la început (chiar în forma sa iudeo-creştină), dacă afirmăm pur şi simplu ca şi anumiţi istorici că, deoarece primii creştini au fost evrei, ei au păstrat în mod natural şi oarecum automat structura şi spiritul vechiului lor
1 Y. Brillioth, Eucharistic Faith and Practice, S.P.C.K., Londra, 1930, p. 50.
2 C.W. Dugmore, op. cit., p. 50.
116
cult. „Cele vechi au trecut, iată, toate s-au făcut noi“ (II Cor. 5, 17). Aceste cuvinte ale Apostolului Pavel mărturisesc despre faptul că o ruptură profundă s-a produs o dată cu venirea lui Hristos. Nu ne putem îndoi de faptul că, chiar înaintea Sfântului Pavel, în prima comunitate din Ierusalim, creştinii erau pe deplin conştienţi de această noutate. Dacă, în ciuda acestei noutăţi, creştinii au continuat să privească cultul iudaic ca o normă chiar după ruperea de iudaism, avem de asemenea mărturii pentru a arăta că această normă nu contrazicea noutatea creştinismului, ci dimpotrivă, trebuia să-şi împroprieze această noutate într-un fel oarecare, trebuia să-şi găsească propriul „nivel“ în această nouă situaţie.
Din Evanghelii şi din Faptele Apostolilor vedem clar că Hristos însuşi şi ucenicii Săi nu numai că nu au renegat Templul şi sinagoga, ci au luat parte în mod regulat la cultul tradiţional. Nu este întâmplător că acea faptă „sălbatică“ din viaţa lui Hristos biciuirea şi alungarea vânzătorilor este strict legată de zelul său pentru Templu. Hristos a respectat prescripţiile religioase ale Legii, a acceptat preoţia instituită în mod divin, sabbatul, zilele de sărbătoare. Cartea Faptele Apostolilor subliniază şi ea fidelitatea creştinilor din Ierusalim faţă de cultul tradiţional evreiesc. Înaintea persecuţiei stârnite împotriva lor de către Sinedriu, apostolii şi cei care „stăruiau în învăţătura lor“ nu au încetat de asemenea să se roage în Templu (Fapte 2, 46), să respecte ceasurile stabilite pentru rugăciune (Fapte 3, 1) şi sărbătorile (Fapte 20, 16). Fidelitatea lor faţă de cultul iudaic, menţinută în Ierusalim până după catastrofa din anul 66 d.Hr., era atât
117
de evidentă, încât ei înşişi se puteau numi „zeloţi ai legii“ (Fapte 21, 20) şi, considerând ostilitatea exprimată faţă de ei de către conducătorii oficiali ai iudaismului, este remarcabil că nu există nici o menţiune de violare a legii cultice printre învinuirile aduse împotriva lor.
Dar un alt motiv străbate la fel de clar din întregul Nou Testament. Opus vechiului cult tradiţional, Hristos întemeiază unul nou – „în Duh şi Adevăr“ (In 4, 23-24). Comunitatea religioasă pe care El a format-o prin ucenicii Săi nu a fost doar unită prin învăţătura Sa, ci a avut propria ei regulă de rugăciune (Lc. 11, 1) şi propriile sale adunări cultice. Există mărturie, de asemenea, în cartea Faptele Apostolilor că creştinii aveau propriul lor cult, în mod exclusiv creştin, alături de participarea la cultul tradiţional evreiesc. Acesta a inclus Botezul, frângerea Euharistică a pâinii şi rugăciunea comună. De fapt, era exact acel cult care îi deosebea pe ei de alţi evrei. În comunitatea creştină se putea intra doar pe calea cufundării baptismale; se putea deveni membru doar prin participarea la adunarea euharistică şi la rugăciunile comune ale fraţilor. Deşi în forma lui exterioară acest cult creştin autonom derivă din prototipurile specifice evreieşti, nimeni nu ar nega noutatea sa în relaţie cu cultul Templului şi al sinagogii.
Istoria cultului creştin nu începe ca simplă continuare a cultului tradiţional, prin includerea câtorva noi elemente. Ea începe mai degrabă cu ceea ce poate fi cel mai bine descris ca dualism liturgic. Este participare la cultul vechi şi în acelaşi timp prezenţa chiar de la început cultului noii religii. Să subliniem din
118
nou că noutatea acestui cult nu provine din surse neevreieşti (este evreiesc atât în formă, cât şi în spirit), ci constă mai degrabă în relaţia sa nouă cu vechiul cult tradiţional.
„în Templu şi din casă în casă…“ este chiar acest dualism liturgic care constituie baza originară pentru cultul creştin, întâia sa normă. Studiul regulii de rugăciune (lex orandi) creştine timpurii trebuie să înceapă cu descoperirea semnificaţiei sale şi, bineînţeles, semnificaţia trebuie căutată în credinţa primilor creştini. În centrul concepţiei iudeo-creştine stă credinţa în lung-aşteptata şi acum desăvârşita venire a lui Mesia, credinţa că creştinii aparţin societăţii mesianice. Nu e necesar a insista aici asupra tuturor variatelor aspecte ale acestei conştiinţe mesianice care a fost supusă în ultimii ani cercetării eXIaustive. Pentru studiul nostru este suficient a aminti că, din punctul de vedere al acestei conştiinţe mesianice, logica credinţei primilor creştini era opusă celei de astăzi. Creştinul actual acceptă Vechiul Testament deoarece el crede în cel Nou. Dar ei au crezut în cel Nou deoarece au văzut, au experimentat şi recunoscut împlinirea celui Vechi. Iisus a fost Hristos, Mesia, singurul în Care toate făgăduinţele şi profeţiile Vechiului Testament au fost împlinite. Ei au trăit creştinismul ca începutul zilei Domnului, spre care s-a îndreptat întreaga istorie a poporului ales. „Să ştie deci toată casa lui Israel cu siguranţă că Dumnezeu L-a făcut pe acest Iisus Domn şi Hristos“ (Fapte 2, 36). Dar aceasta înseamnă că creştinismul a fost pentru ei ca „evrei după trup“ nu o nouă religie la care au fost convertiţi prin renegarea celei vechi (aşa cum au fost
119
convertiţi păgânii mai târziu), ci împlinirea şi desăvârşirea ultimă a singurei religii adevărate, a acelei singure istorii sacre a legământului dintre Dumnezeu şi poporul Său. Această noutate în creştinism, pe care primii creştini au simţit-o atât de puternic, a fost pentru ei (ca evrei) nu ceva nou în sensul a ceva complet neaşteptat, ci exact realizarea a ceea ce fusese promis, venirea a ceea ce fusese aşteptat. Totul a fost conţinut în cuvintele „Iisus este Hristos“, „Iisus este Mesia“. Dar, pentru acest motiv, noutatea creştinismului nu putea fi percepută şi experiată în alt fel decât în relaţie cu vechiul, cu cel prin care el s-a împlinit şi desăvârşit, cu cel prin care s-a reînnoit. Biserica este Noul Israel, iudaismul renăscut în Mesia şi răspândit în întreaga omenire, este Legământul reînnoit al lui Dumnezeu cu poporul Său. Cât de bine exprimă Dix acest lucru când scrie: „Creştinismul a apărut în lume nu datorită clerului care săvârşea ceremonii fără o doctrină în sprijinul celor care puteau fi convertiţi, aşa cum se întâmplă în cultele răsăritene…, nici ca un compendiu de afirmaţii intelectuale pentru dezbatere, asemeni filosofiei greceşti, ci ca Israelul lui Dumnezeu reînnoit în Iisus. Mai presus de orice, ca o viaţă (o «cale»), o viaţă călăuzită de către Dumnezeu în toate aspectele ei: religios, moral şi social; o viaţă care putea fi trăită cu adevărat doar în «Legământul» cu Dumnezeu şi deci în societatea instituită prin acest Legământ, de către Dumnezeu însuşi“1.
Acest fapt este bine ştiut. Dar trebuia menţionat încă o dată, de vreme ce doar în lumina acestui principiu mesianic fundamental al credinţei şi al conştiinţei
1 G. Dix, op. cit., p. 28.
120
creştine timpurii e posibil să explicăm în mod corect dualismul liturgic precizat mai sus. Mesia a venit nu să distrugă Legea, ci s-o desăvârşească, s-o împlinească, s-o umple pe aceasta cu înţelesul ei final. El a venit s-o facă activă, s-o facă lege în cel mai profund sens al cuvântului, Legea stabilită de către Dumnezeu pentru a convinge lumea să-L primească pe Mesia. De aceea, doar în El, doar în Mesia toate poruncile Vechiului Testament capătă adevărata lor semnificaţie. „Cercetaţi Scripturile, pentru că ele mărturisesc despre Mine“ (In 5, 39). Putem aplica acest principiu inclusiv cultului, deoarece întreaga viaţă a lui Israel instituită în mod divin capătă înţeles prin împlinirea şi renaşterea ei în Hristos. Creştinii iudei nu au continuat pur şi simplu să ia parte la un cult care devenise inutil şi depăşit, ci respectau acest cult ca al lor propriu, în exact acelaşi fel ca atunci când citeau Vechiul Testament şi îl înţelegeau pe acesta ca Scriptură despre Hristos. „Scripturile Vechiului Testament, scrie Dix, au rămas Scripturi şi ale Noului, deoarece ele conţineau acea revelaţie pe care El, Mesia, o proclamase ca a Sa proprie şi pe care o împlinise. Fără ele nu doar Mesia, dar şi Biserica însăşi şi întreaga ei viaţă ar fi neînţelese. Din alte consideraţii, creştinii iudei păstrau Legea lui Moise… Aşa cum El a împlinit-o, şi ei trăiau viaţa poporului lui Dumnezeu, deoarece erau iudei, aşa cum a fost şi El. Ceea ce-i distingea pe aceştia de iudei după întrupare a fost faptul că iudeii creştini erau acum în Iisus Mesia, în El, Noul Legământ cu Dumnezeu, pe când Vechiul Israel nu era…“1
1 Ibidem, p. 29.
121
în lumina acestei credinţe iudeo-creştine, atitudinea lui Hristos faţă de cultul oficial, aşa cum s-a oglindit în Evanghelii, devine de asemenea de înţeles: acceptarea cultului, pe de o parte, iar pe de alta insistenţa Sa referitoare la natura lui limitată, insuficienţa lui şi, cel mai important, condamnarea de către Hristos a acestei interpretări ritualistice, externe, legalistice a cultului, care se răspândise în tradiţiile, regulamentele şi explicările haggadei rabinice. Principalul punct de acuzare a fost că asemenea explicări ale cultului îi întunecă şi deformează înţelesul, îl transformă într-un scop în sine, pe când scopul său adevărat a fost ca prin acesta poporul să poată fi în stare să-L recunoască şi să-L primească pe Hristos. Cultul trebuie subordonat scopului şi destinului comun al Legii şi al Vechiului Israel. În afara acestui destin şi scop, el devine o piatră de poticnire şi chiar un păcat. Doar ţinând seamă de toate acestea putem înţelege semnificaţia noului cult, care de la început a constituit actul liturgic principal al comunităţii creştine şi linia care desparte Biserica de Israel „după trup“.
Unde este diferenţa esenţială dintre cultul nou şi cel vechi? Am spus deja că, din punct de vedere pur formal, noul cult botezul şi Euharistia a derivat din tradiţia iudaică. Nu în formă trebuie să căutăm noutatea sa absolută. Această noutate rezultă mai degrabă din conţinutul său, din faptul că aceste acte liturgice au fost în mod exclusiv şi în întregime legate de venirea lui Mesia şi de slujirea Lui mesianică: propovăduirea Sa, moartea şi învierea. Tocmai am spus că, în lumina credinţei lor în apropiata venire a lui Mesia, creştinii au experiat vechiul cult într-un fel
122
nou, au văzut în el o semnificaţie care fusese ascunsă celorlalţi evrei. Dar chiar privind la el într-un nou fel, cultul vechi putea fi doar o profeţie despre Mesia, o imagine a lui Mesia, o afirmare a nevoii venirii Sale; nu putea fi o mărturie a lui Mesia cel deja coborât, ori o manifestare a împărăţiei mesianice care lua acum fiinţă. Chiar prin natura şi scopul său acest cult a descoperit şi proclamat o doctrină despre Dumnezeu, lume şi om care într-un fel a asigurat toate condiţiile credinţei mesianice, toate premisele pentru venirea lui Mesia. Doar un lucru nu putea oferi acesta: confirmarea că ceea ce fusese anunţat în trecut devenise acum un fapt. Exact cum Scripturile Vechiului Testament îşi aflau cheia în propovăduirea apostolică a Cuvântului, în kerygma comunităţii mesianice, la fel „vechiul“ cult trebuia să fie împlinit în cel nou şi doar în şi prin acesta el primea semnificaţia sa adevărată, o semnificaţie ascunsă de aceia care gândeau că doar ei au fost păstrătorii şi tâlcuitorii lui.
Nu e nevoie să examinăm aici toate nenumăratele teorii care au fost şi sunt încă avansate ca explicaţii pentru apariţia noului cult creştin, adică Botezul şi Euharistia. Studii de acest fel pot fi găsite în fiecare culegere de texte liturgice. Dacă Euharistia poate fi urmărită până la simpla kiddush ori cina pascală evreiască, dacă în această legătură este posibil să privim grupul ucenicilor lui Hristos ca o shabburoth ori frăţietate religioasă elemente care erau foarte obişnuite acelui timp şi celor în a căror viaţă masa împărtăşirii sacre ocupa un loc important şi deosebit -, atunci cum şi când Biserica primară a adoptat ritul Botezului?… Răspunsul la acestea şi multe alte întrebări similare
123
(asupra cărora recent descoperitele documente de la Qumran revarsă o nouă lumină) nu schimbă semnificaţia fundamentală a cultului nou. Semnificaţia sa a fost afirmarea şi actualizarea venirii lui Mesia ca un fapt desăvârşit actualizarea începutului în El al mântuirii şi vieţii noi. Nu există îndoială că noul cult îşi are temelia istorică în acel cult privat care i-a unit pe Hristos şi micul grup de ucenici pe care El îi alesese prin rugăciune, masă şi comuniunea pe care o stabilise cu ei. Dar pentru că Iisus nu a fost doar unul dintre mulţii învăţători ori profeţi, ci Mesia însuşi, acest cult privat devine cultul comunităţii mesianice, actul ei central şi constitutiv. În plus, deoarece Hristos însuşi a instituit acest cult ca o pomenire a Sa – „Faceţi aceasta în amintirea Mea“ -, acesta nu are alt conţinut decât pe El însuşi, venirea Sa, lucrarea pe care El a realizat-o. Ucenicii au înţeles acest cult ca parousia, prezenţa lui Hristos. Prin el, aceştia „proclamau moartea Domnului şi mărturiseau învierea Sa“. În afara credinţei în Hristos ca Mesia, în afara credinţei în parousia Sa în Biserică, cultul nu are sens. Din acest motiv, el este în mod inevitabil un cult secret, cultul exclusiv al acelora care sunt deja în Mesia, care sunt prin El „în Duh şi Adevăr“, al acelora care prin credinţa în El şi unirea cu El au intrat deja în Noul Legământ cu Dumnezeu, iar ca părtaşi la „eonul împărăţiei“ au primit şi posedă deja viaţa nouă.
Ajungem deci la o explicare a dualismului liturgic al comunităţii creştine primare. Acesta nu înseamnă numai o coexistenţă a vechiului şi a noului, care ar trebui explicată printr-o înţelegere incompletă a credinţei lor de către primii creştini drept ceva care se
124
va schimba curând, întrucât vechiul moare şi ei devin mult mai deplin conştienţi de acest nou. Este mai degrabă inevitabila expresie liturgică a acelei relaţii dintre Vechiul şi Noul Legământ, în afara căreia predica lui Hristos-Mesia este imposibilă. Exact aşa cum Noul Testament nu-l înlocuieşte pe cel Vechi, ci îl împlineşte şi-l completează, la fel noul cult, dacă trebuie să fie cultul Noului Legământ, nu-l înlocuieşte ori desfiinţează pe cel vechi, ci apare ca împlinirea sa necesară. Revelaţia permanentă a Vechiului Testament referitoare la Dumnezeu, la creaţie, om, păcat şi mântuire dăinuie în toată plenitudinea în cel Nou şi este imposibil a înţelege opera lui Hristos în afara acestei revelaţii. Orice lucru despre care vechiul cult aduce mărturie e presupus şi de către cel nou. Pentru acest motiv, cel nou are înţeles doar cu condiţia ca cel vechi să fie păstrat. Doar în relaţie cu cel vechi este acesta împreună revelat şi actualizat ca ceva veşnic nou. Trebuie să vedem dualismul liturgic al iudeo-creştinismului nu ca pe un fenomen întâmplător al unei epoci trecute, ci ca expresia fundamentală şi iniţială a regulii de rugăciune (lex orandi) creştine.
4. Păstrarea regulii de rugăciune după separarea de iudaism
S-a păstrat această lex orandi când Biserica s-a rupt în cele din urmă de iudaism, când perioada iudeo-creştină din istoria ei a ajuns la sfârşit? Şi dacă a fost păstrată, atunci în ce formă? Restul studiului nostru va fi o încercare de a răspunde acestor întrebări. Secolele imediat următoare epocii apostolice merită
125
o atenţie specială din partea noastră. Deşi nu respinge dualismul liturgic al iudeo-creştinismului, Dix neagă în mod categoric existenţa sa în perioada când Biserica rupea toate legăturile directe cu Templul şi sinagoga. Conform teoriei pe care el şi alţii au apărat-o, tot ceea ce Biserica a moştenit graţie originilor ei evreieşti s-a păstrat în noul cult, mai presus de toate în adunarea euharistică, care a devenit apoi singura formă a cultului creştin adevărat.
Euharistia
Dualismul liturgic şi-a găsit expresia în structura dublă a adunării euharistice în unirea sinaxei cu Euharistia în sensul real al cuvântului. Sinaxa — conform teoriei general acceptate a păstrat structura adunării din sinagogă, în care citirea şi explicarea în predică a Scripturii a ocupat poziţia principală. Partea euharistică a păstrat forma şi ordinea mesei pascale evreieşti, kiddush. În acest fel, dualismul liturgic a fost transpus într-un cult creştin unificat, şi principiul determinator al acestei unităţi a fost conţinutul noului cult, cultul comunităţii mesianice a Noului Legământ.
Aceasta este ipoteza care poate fi găsită în aproape orice manual de istorie a Liturghiei. În conţinutul ei pozitiv, adică în ceea ce aceasta spune despre relaţia sinaxei cu Euharistia, această teorie este negreşit corectă. Dar răspunde aceasta de fapt întregii probleme a dualismului liturgic din Biserica Neamurilor, care ia locul iudeo-creştinismului? Răspunde aceasta problemei originii liturghiei timpului (ca distinctă de Euharistie), care a ocupat mai târziu un loc important în tradiţia liturgică a Bisericii? Putem începe verificarea
126
acestei teorii indicând chiar unul dintre punctele sale evident slabe. Oricine este familiar cu istoria ritului euharistic ştie că problema modului de unire a sinaxei („liturghia catehumenilor“, în terminologia noastră) cu Euharistia a ajuns să reprezinte pentru liturgişti un fel de crux interpretam. „Cum şi de ce au devenit ele o singură Liturghie?“, întreabă renumitul liturgist englez Srawley. Răspunsul său: „Aceasta s-a întâmplat pur şi simplu“1 este greu de acceptat ca un răspuns ştiinţific satisfăcător. Dix, pe de altă parte, insistând atât de mult asupra absenţei în Biserica primară a oricărei alte forme de cult decât cea care a fost în mod sacramental eshatologică, admite că înaintea combinării lor într-un întreg unic şi organic un proces pe care îl consideră incomplet până în secolul al IV-lea -, sinaxa şi Euharistia puteau fi şi, într-adevăr, adesea au fost oficiate separat. Dar aceasta nu înseamnă că, pe lângă Euharistie, în Biserica primară pre-constantiniană a existat cel puţin un serviciu care nu avea caracter sacramental? Şi dacă este aşa, s-ar putea apoi pune întrebarea: Când şi de ce a fost acesta oficiat, ce a semnificat şi ce a exprimat acesta în tradiţia liturgică a acelei epoci? Nu vom insista asupra acestei întrebări aici, deoarece vom reveni la ea mai târziu. În acest punct avem nevoie doar să subliniem mai întâi caracterul clar sinagogal al acelei părţi din Euharistie numită preanafora, caracter încă şi astăzi evident şi recunoscut de către toţi liturgiştii. Avem aici un indiciu despre păstrarea în Biserica Neamurilor a unei legături directe (cel puţin într-un punct) cu
1 J. H. Srawley, The Early History of the Liturgy, Cambridge University Press, ediţia a II-a, 1949, p. 14.
127
cultul iudaic precreştin. Şi, în al doilea rând, trebuie notat că locul sinaxei în cultul creştin nu este pe deplin explicat prin unirea sa cu Euharistia. În definitiv, sinaxa a existat şi separat de Euharistie. Sinaxa timpuriu creştină este de fapt prima şi cea mai importantă mărturie despre păstrarea de către Biserică chiar după schisma cu iudaismul a dualismului liturgic, chiar dacă doar în forma sa de bază, ori despre păstrarea elementelor vechiului şi noului într-un fel de structură liturgică biformă.
Dar aici, din nou, semnificaţia reală a acestei conservări a dualismului liturgic în perioada post-apostolică poate fi înţeleasă doar pe calea unei evaluări mult mai generale a relaţiei dintre perioada iudeo-creştină şi cea care a urmat imediat după ea. Care este diferenţa majoră dintre acestea două? Aşa cum am spus, studiile actuale arată în mod tot mai clar că, în ciuda întregii sale unicităţi, iudeo-creştinismul nu a fost o neînţelegere prelungită, ci mai degrabă un principiu veritabil şi fundamental al Bisericii la care n-a renunţat niciodată. Singura diferenţă esenţială dintre Biserica iudeo-creştină şi Biserica Neamurilor constă în faptul că iudeo-creştinii nu s-au rupt de poporul lor şi au crezut în posibilitatea întoarcerii întregului Israel la Mesia. Aceştia se socoteau pe ei înşişi ca vestitori ai acestei convertiri, nucleul Noului Israel, primii chemaţi să renască Israelul „după trup“. Comunitatea Ierusalimului a crezut în acest fel şi astfel a făcut Pavel, care a fost privit ca un duşman al iudeo-creştinismului doar din cauza unui dezacord de neînţeles. „Epistolele sale arată că el a rămas un evreu care a predicat grecilor o Evanghelie evreiască bazată pe presupuneri
128
pur evreieşti.“1 Disputa Sf. Pavel cu adversarii săi în problema circumciderii a fost o dispută în interiorul iudeo-creştinismului, în cadrul unei anumite înţelegeri generale a principiilor. Nimeni nu a negat misiunea universală a Noului Israel, nici necesitatea predicării la neamuri. Neînţelegerea a privit doar locul Legii în Biserică, care reprezenta şi pentru neamuri Noul Israel. În apărarea excluderii neamurilor de la legea circumciderii, Sf. Pavel apăra nu independenţa creştinismului faţă de Legea iudaică, ci adevărata natură a Noului Israel, a Noului Legământ în Mesia şi deci semnificaţia adevărată a Legii. Circumciderea nu a fost obligatorie pentru că ea a fost un semn al Vechiului Legământ, pe când Botezul era acum semnul reînnoirii sale. Prin această reînnoire, separaţia dintre neamuri şi evreii după trup a fost dărâmată şi toţi puteau fi unul în Noul Israel. Mai târziu găsim un argument asemănător în Epistola către evrei în privinţa problemei sacrificiilor. Din nou nu găsim o respingere categorică a sacrificiilor, ci menţiunea că după Jertfa lui Hristos acestea au devenit nefolositoare, deoarece ele au fost înaintemergătorii profetici ai Jertfei complete şi desăvârşite. Aceasta nu a însemnat negarea vechiului cult în întregime, ci doar a acelor elemente care erau depăşite şi desăvârşite în noul cult, în viaţa Noului Israel. Nu a fost nimic esenţial fals ori greşit în credinţa creştinilor, în posibilitatea convertirii lui Israel. Într-adevăr, foarte mulţi s-au convertit, iar primul secol a fost marcat de răspândirea rapidă a creştinismului în sfera iudaismului. Dar această credinţă nu era destinată să fie justificată de evenimente.
1 C. W. Dugmore, op. cit., p. 50.
129
Vechiul Israel, ca întreg, „şi-a împietrit inima“ şi a respins creştinismul. În Romani 11, 28, Sf. Apostol Pavel acceptă aceasta ca un fapt împlinit: „Cât priveşte Evanghelia, ei (evreii) sunt vrăjmaşi…“ Dar această schimbare în concepţia evreilor nu a modificat nimic în fiinţa Bisericii, nici atunci când i-a luat locul. Chiar cu dispariţia relativ rapidă din Biserică a evreilor după trup, Biserica a fost şi a rămas Noul Israel, singura moştenitoare în ochii credincioşilor a chemării şi făgăduinţelor Vechiului Testament. „Transferul Bisericii în mâinile creştinilor neevrei, scrie Dix, poate fi considerat ca desăvârşit la sfârşitul anilor 60. Dar el a fost complet doar când a devenit clar că Biserica Neamurilor a fost trup din trupul şi os din osul Bisericii tăierii-împrejur, că credinţa ei a fost aceeaşi credinţă, viaţa care îi fusese promisă în Vechiul Testament şi că toţi membrii ei au fost copiii lui Avraam care este «Părintele nostru al tuturor» (Rom. 4, 16) şi «moştenitor al lumii»“ (Rom. 4, 13-16).“1
Dar dacă această poziţie generală este adevărată, nu e firesc a presupune ca ea să fie demonstrată prin dezvoltarea vieţii liturgice a Bisericii neamurilor, ca aceasta să-şi găsească expresia în cultul ei? Dacă regula de rugăciune a iudeo-creştinismului a exprimat esenţa Bisericii, credinţa şi viaţa ei, atunci în mod sigur aceasta trebuie să fi definit formarea şi dezvoltarea cultului creştin, când Israel cel după trup a renunţat la Mesia şi a încuiat uşile sinagogilor şi Templului în faţa creştinilor. Prima dovadă clară că aşa s-au petrecut lucrurile o constituie păstrarea de către creştinii neevrei a adunării din sinagogă, care prin combinare cu Euharistia
1 Ibidem, p. 108.
130
a menţinut dualismul liturgic al iudeo-creştinismului. Dar este aceasta totul? întreaga semnificaţie, întregul conţinut al iniţialei lex orandi puteau fi exprimate şi întrupate în această combinare? Ori întreaga bogăţie a cultului creştin îşi avea sursa în anumite rădăcini externe, străine? întreaga problemă a originii Tipicului cere un răspuns la această ultimă întrebare.
Liturghia timpului
Aici trebuie să ne întoarcem la tema caracterului eshatologic al cultului creştin timpuriu. Întreaga teorie care neagă existenţa unei liturghii a timpului în Biserica primară este fundamentată pe presupusa imposibilitate a combinării unei asemenea slujiri cu conţinutul eshatologic al Euharistiei. În acelaşi timp, nu se poate pune la îndoială faptul că „vechiul“ cult evreiesc, în combinare cu Euharistia, reprezintă o trăsătură fundamentală a regulii de rugăciune (lex orandi) iudeo-creştine şi trebuie definit de fapt ca o liturghie a timpului. El nu este doar împărţit în ceasuri, zile, săptămâni şi luni; o mare parte a acestuia este, de asemenea, dedicat prescripţiilor legate de timp şi chiar conţinutul său poate fi definit ca un fel de expresie şi sfinţire liturgică a timpului. Este vorba tocmai despre legătura organică dintre slujirea divină şi timp, pe care iudeo-creştinii au acceptat-o în aşa măsură, încât au adoptat cultul evreiesc ca al lor propriu. Această legătură a intrat în tradiţia liturgică iniţială creştină. Absenţa ori negarea sa în perioada următoare ar putea fi doar rezultatul unei schimbări profunde în această tradiţie, al metamorfozei ei reale. Dacă într-adevăr dualismul liturgic, care a constituit trăsătura caracteristică
131
a vieţii liturgice a primei comunităţi creştine, s-a păstrat după aceea doar în adunarea euharistică, în timp ce Euharistia, în schimb, a reprezentat prin natura sa eshatologică negarea oricărei legături dintre Biserică şi ciclurile naturale ale timpului, atunci, pentru a explica această schimbare, va trebui să admitem un nou început al tradiţiei liturgice în momentul în care Biserica a trecut în mâinile creştinilor neevrei, o schimbare efectivă a unei teologii liturgice pentru o alta. Aceasta este dilema cu care se confruntă oricine urmează lui Dix, în modul lui de a înţelege liturghia timpului ca fiind opusă naturii eshatologice a Euharistiei şi cultului sacramental în general. Această problemă, aşa cum vom vedea imediat, nu este limitată la Biserica primară, ci străbate cu iuţeala unui bisturiu întreaga istorie a cultului, fiind în mod sigur una dintre problemele fundamentale nu doar ale istoriei liturgice, ci, de asemenea, ale teologiei slujirii divine.
în limitele istoriei cultului creştin timpuriu, întrebarea poate fi formulată în următorii termeni: Este ceea ce a fost definit ca eshatologie a Bisericii primare (şi de aceea eshatologie a Euharistiei) cu adevărat compatibil cu ideea sfinţirii timpului, aşa cum a fost ea exprimată întâi de toate în cultul evreiesc? Spre a răspunde acestei întrebări trebuie mai întâi să facem o mult mai atentă analiză a celor două concepte implicate: eshatologia şi sfinţirea timpului.
Foarte recent, O. Cullmann a tratat despre conceptul biblic al teologiei timpului în binecunoscuta sa carte Hristos şi Timpul1. În mod foarte clar, el prezintă
1 O. Cullman, Le Christ et le Temps, Delachaux et Nestlé, Paris, 1947 (trad. engl. Philadelphia, Westminster, 1951).
132
deosebirea esenţială dintre înţelegerea liniară, specific iudaică, a timpului şi conceptul ciclic elenistic. Fără a intra aici într-o analiză amănunţită a concepţiei evreieşti, este important să subliniem că, conform acesteia, eshatologia nu semnifică o renunţare la timp ca la ceva corupt, nici o victorie asupra timpului, nici o ieşire afară din el. Dimpotrivă, în această concepţie timpul însuşi poate fi descris ca eshatologic în sensul că în el se dezvoltă şi se petrec acele evenimente prin care timpului îi este conferită semnificaţia sa, care îl transformă într-un proces ori istorie şi care îl orientează spre un ecxaTOV, şi nu tocmai spre un sfârşit ori abis nu spre acela care l-ar lăsa fără semnificaţie, ci spre consumarea sa într-un eveniment final revelând întregul său înţeles. Eshatonul este deci nu un sfârşit, ci împlinirea a ceea ce s-a dezvoltat în timp, a acelui fapt căruia timpul i-a fost intrinsec subordonat ca mijloc şi care are sfârşit, a acelui fapt care îl umple pe acesta de înţeles. Ciclurile timpului (ale timpului natural) nu sunt autosuficiente pentru evreu, deoarece ele sunt în întregime subordonate lui Yahve, unui Dumnezeu personal. Ele constituie revelaţia Dumnezeului viu Care a creat lumea şi Care „ţine toate lucrurile în mâna Sa“. Timpul, în acest sens, este definit prin mişcarea sa către împlinirea planului ori intenţiei lui Dumnezeu pentru lume, care se va întâmpla în timp şi prin timp, prin mişcarea sa în direcţia zilei Domnului. Liturghia timpului în iudaism este expresia acestei teologii biblice şi de fapt eshatologice a timpului. Ea începe cu binecuvântarea împărăţiei lui Yahve spre care este îndreptat timpul şi este în întregime un cult al Dumnezeului istoriei, al Dumnezeului
133
mântuirii. El aprobă viaţa umană în toate aspectele ei, îi dă acesteia o aprobare religioasă, nu ca ceva autosuficient, ci întotdeauna legând-o pe aceasta de ECTXC(TOV, înţelegând-o în lumina adevărului ultim despre lume, om şi istorie. Dimineaţa, seara, ziua, Sabatul, zilele de sărbătoare toate acestea au o semnificaţie eshatologică, ca aluzii la ultima şi marea zi a Domnului, care vine în timp. Aceasta este liturghia timpului, dar nu timpul natural ori ciclic, nu acel timp care este, ca să spunem aşa, imanent în lume, determinând-o şi conţinând-o pe aceasta în propriul său ritm ciclic, suficient sieşi. Este timpul eshatologic transparent, timpul în care şi peste care Dumnezeul viu al lui Avraam, Isaac şi Iacob veghează permanent şi care descoperă semnificaţia sa reală în împărăţia lui Yahve, „împărăţia tuturor veacurilor“.
Dar aceeaşi înţelegere a timpului, aşa cum Cullmann a demonstrat-o foarte bine, stă de asemenea la baza concepţiei creştine nou-testamentare şi fără aceasta este imposibil să înţelegem fie eshatologia creştină timpurie, fie ceea ce noi numim eshatologia cultului creştin primar. „Pocăiţi-vă, căci s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu!“ Centrul kerygmei creştine este acesta, că Mesia e venit. A fost realizat acel eveniment spre care întreaga istorie a lui Israel (şi în lumina acestei istorii, în relaţie cu ea, istoria întregii lumi) a fost orientată. Diferenţa dintre creştinism şi iudaism nu constă în înţelegerea ori teologia referitoare la timp, ci în concepţia lor despre evenimentele prin care acest timp este măsurat în mod spiritual. Timpul iudaic este eshatologic în sensul că este încă îndreptat spre venirea lui Mesia şi a împărăţiei mesianice.
134
Conform timpului creştin, Mesia a venit deja, este deja descoperit, împărăţia lui Yahve este aproape. Dacă eshatologia trebuie înţeleasă doar prin prisma viitorului, atunci, aşa cum spune Cullmann, „afirmarea necondiţionată a eshatologiei creştinismului timpuriu“ este greşită: „Etalonul său nu este ceva care urmează să vină în viitor, ci Acel Unul Care deja a venit…“1 Elementul nou în creştinism nu este concepţia sa despre timp ori despre lumea vieţuind în timp, ci faptul că evenimentul care chiar în concepţia veche iudaică a constituit centrul timpului şi care a definit semnificaţia sa a început deja. Şi acest eveniment, în schimb, este eshatologie, deoarece în el este descoperită şi definită semnificaţia ultimă a tuturor lucrurilor creaţie, istorie, mântuire.
Venirea zilei Domnului nu semnifică de aceea nici sfârşitul, nici frângerea absurdă, nici golirea timpului, într-adevăr, întreaga semnificaţie, întreaga esenţă şi unicitate a eshatologiei creştine timpurii constă în faptul că, în lumina venirii lui Mesia şi a apropierii împărăţiei mesianice, în lumina manifestării Sale în lume, timpul devine cu adevărat real, capătă o intensitate nouă şi deosebită. El devine timpul Bisericii: timpul în care mântuirea dată prin Mesia este acum realizată.
în lumina acestei eshatologii (nu ca identică pur şi simplu cu renunţarea la lume) trebuie să înţelegem caracterul eshatologic al noului cult creştin şi, mai presus de orice, al Euharistiei. Evenimentul care este actualizat în Euharistie este un eveniment al trecutului, cercetat în cadrul categoriilor timpului, dar datorită semnificaţiei lui eshatologice, determinante, întregitoare,
1 Ibidem, p. 108.
135
el este de asemenea un eveniment care are loc etern. Venirea lui Mesia este un eveniment unic al trecutului, dar în venirea Sa, în viaţa, moartea şi învierea Sa, împărăţia Lui a intrat în lume devenind viaţă nouă în Duh, dată de El ca viaţă în El. Această împărăţie mesianică ori viaţă în eon este actualizată devine reală în adunarea Bisericii, în EKKAEOÎÎX, când credincioşii vin împreună să fie împărtăşiţi din Trupul Domnului. Euharistia este deci manifestarea Bisericii ca noul eon, este participarea la împărăţie ca parousia, ca prezenţă a Domnului înviat şi Dătător de viaţă. Nu este repetarea apariţiei ori a venirii Lui în lume, ci ridicarea Bisericii la parousia Sa, participarea Bisericii în slava Lui cerească. Gândirea creştină târzie va începe să interpreteze natura Tainei a acestei repetări a repetabilului prin conceptele împrumutate din filosofia greacă. Ar fi o greşeală să se atribuie o asemenea interpretare teologică în forma sa completă iudeo-creştinismului şi Bisericii primare. Totuşi, nu există nici o îndoială că, chiar în acel timp şi probabil mult mai intens şi mai distinct decât oricând după aceea, toate elementele acestei dezvoltări teologice viitoare au fost vii în credinţa şi trăirea Bisericii. Biserica aparţine noului eon, cel al împărăţiei lui Mesia, care în relaţie cu această lume este împărăţia veacului ce vine. Ea este de aceea nu din această lume; totuşi Biserica există în această lume, în acest eon. În Hristos, împărăţia a intrat în această lume şi există în ea prin Biserică. Din perspectiva acestei lumi, ea este ceva din viitor; în Dumnezeu ea este eternă şi actuală, precum şi viitoare. Creştinii trăiesc în întregime prin viaţa acestei lumi, ei sunt trup din trupul ei şi os din
136
osul ei; totuşi, în acelaşi timp, viaţa lor ca fiinţe noi este „ascunsă cu Hristos în Dumnezeu“ şi va fi arătată întru slavă la a doua Venire a lui Hristos, atunci când dualismul acestor două eonuri este împlinit şi această lume ajunge la sfârşit. Euharistia ori cina Domnului este, de asemenea, actualizarea noului eon în cel vechi, prezenţa şi manifestarea în acest veac a împărăţiei veacului ce vine. Euharistia esteparousia, prezenţa şi arătarea lui Hristos Care este „acelaşi, ieri, astăzi şi în veci“ (Evr. 13, 8). Prin participarea la cina Sa, creştinii primesc în ei înşişi viaţa şi împărăţia Lui, adică Noua Viaţă şi Noul eon. Cu alte cuvinte, eshatologia Euharistiei nu este renunţare la lume, nu este evadare din timp, ci, mai presus de orice, afirmarea realităţii, certitudinii şi prezenţei împărăţiei lui Hristos care este „înăuntru“, care este deja în Biserică, dar care va fi arătată în toată slava doar la sfârşitul acestei lumi. Aceasta este o cucerire a timpului nu în sensul golirii lui şi al devalorizării, ci mai degrabă în sensul creării posibilităţii de a fi tăcuţi părtaşi ori participanţi în eonul ce vine, în plenitudinea, bucuria şi pacea care se află în Duhul Sfânt, în timp ce încă trăim în această lume1.
Astfel ajungem la semnificaţia şi justificarea ultimă a dualismului liturgic al creştinismului primar. Am spus că noul cult, fiind prin natura sa o mărturie a deja realizatei veniri şi arătări a lui Mesia ca împlinire a profeţiilor şi făgăduinţelor Vechiului Testament, a presupus astfel existenţa vechiului cult, fără de care el nu putea fi de fapt nou veşnic nou prin natura sa, nu doar ceva nou în sens cronologic. Putem merge acum mai departe. Putem spune că eshatologia noului cult
1 Cf. eseurile adunate în Le Jour du Seigneur, R. Laffort, Paris, 1948.
137
este cea care, în schimb, postulează vechiul cult ca liturghie a timpului, de vreme ce această eshatologie este ea însăşi în relaţie cu timpul şi doar în relaţie cu timpul poate fi în cele din urmă şi cu adevărat o eshatologie, adică o manifestare şi actualizare (ESHATON).
Biserica este aşezată în lume cu scopul de a o mântui pe aceasta prin plenitudinea ei eshatologică, prin parousia lui Hristos, prin venirea şi prezenţa Sa, prin aşteptarea momentului în care El va veni să lumineze, să judece şi să dea sens vieţii şi timpului ei. Dacă Biserica ar fi o izbăvire din lume, atunci noul ei cult ar fi suficient; mai mult, el ar fi singurul conţinut şi scop al întregii vieţi a Bisericii. Aşa-numita eshatologie a renunţării la lume a fost probabil susţinută de către creştini izolaţi (compară „să vină împărăţia Ta şi să treacă această lume…“ din Didahie). Dar chiar aceste expresii nu atât de mult eshatologice, cât apocaliptice nu au anulat convingerea creştinilor că Biserica este aşezată în această lume cu o misiune şi că această misiune este de „a vesti moartea Domnului şi de a mărturisi învierea Sa“, pentru care Taina Bisericii aduce mărturie. Această Taină îi „consacră“ pe creştini acestei misiuni, şi în Biserică este actualizată această misiune ca manifestare a noului eon, noua viaţă în parousia Domnului. Această lume va trece, Domnul va împărăţi întru slavă. Biserica aşteaptă această împlinire a timpului, este orientată spre această ultimă victorie. Dar această aşteptare nu este o stare pasivă, este o slujire responsabilă, este „a fi aşa cum El a fost în această lume“. Acesta este timpul Bisericii. Doar acum, văzându-l îndreptându-se spre sfârşit, pe de o parte, iar pe de altă parte, văzându-l penetrat de lumina
138
şi puterea împărăţiei, timpul capătă semnificaţia sa deplină. Doar astfel lumea, „al cărei chip e trecător“, încetează de a fi redusă la o dispariţie fără de înţeles în torentul non-existenţei. Tocmai precum Biserica, deşi ea nu este din această lume, există în lume şi din dragoste pentru ea, tot aşa şi Taina (în care unitatea Bisericii cu Noul Eon este creată şi actualizată veşnic) nu desfiinţează ori dezbracă timpul de înţeles. Deşi ea este prin natură o victorie asupra timpului şi o ieşire din el, taina este de asemenea săvârşită în timp şi ea îl umple pe acesta cu o nouă semnificaţie.
Liturghia timpului (acum identificată ca vechiul cult iudaic păstrat prin Biserică) a fost deci păstrată într-un fel din necesitate ca o completare a Euharistiei, fără care aplicarea Euharistiei la timp sau la orice sfinţire a vieţii acestei lumi ar fi incompletă. Euharistia nu înlocuieşte liturghia timpului, deoarece prin natură ea este manifestarea în acest eon a unui alt Eon, este împărtăşirea credincioşilor în viaţa veşnică, în împărăţia lui Dumnezeu deja „venită cu putere“. Ea nu poate desfiinţa liturghia timpului, pentru că atunci timpul ar fi golit şi privat de semnificaţie, nu ar fi nimic altceva decât intervale între celebrările Euharistiei. Astfel, noul cult, un cult eshatologic în cel mai profund sens al cuvântului, necesită pentru împlinirea sa reală includerea în ritmul timpului şi combinarea sa în acest ritm cu liturghia timpului, ca afirmare a realităţii lumii pe care Hristos a venit să o mântuiască. Dar, se poate obiecta, toate acestea sunt pur şi simplu interpretări teologice. Este posibil să găsim sprijin pentru ceea ce s-a spus în faptele tradiţiei liturgice creştine timpurii?
139
5. Ziua Domnului şi sabatul
Trebuie mai întâi să vedem cât de bine fundamentată este ideea liturghiei timpului pe care am întemeiat noţiunea noastră despre structura timpuriu creştină a regulii de rugăciune. Găsim sprijin în legătura clară dintre Euharistie şi timp, exprimată chiar din primele zile ale Bisericii în celebrarea creştină a zilei Domnului. Aceasta a fost ziua învierii din morţi a lui Iisus, arătarea Lui ca viaţă nouă, şi această zi a devenit în Biserică ziua Euharistiei. Pentru a înţelege locul zilei Domnului în viaţa liturgică a Bisericii primare, este important a clarifica relaţia ei cu sabatul evreiesc. Gândirea creştină a ignorat această relaţie, aşa încât săptămâna întreagă a fost pur şi simplu „împinsă în faţă“ şi ziua învierii (prima zi a săptămânii, prima sabbati) a devenit treptat un alt sabat. Toate prescripţiile şi definirile Vechiului Testament privitoare la a şaptea zi au fost încet, încet transferate duminicii, iar a şaptea zi a fost transformată într-un fel de prototip al zilei creştine de odihnă. Această deplasare a săptămânii a devenit evidentă în special când împăratul Constantin a dat „zilei soarelui“ o consfinţire de stat oficială şi a făcut-o pe aceasta zi de odihnă general obligatorie. Dar chiar înaintea sfârşitului secolului al IV-lea, amintirea relaţiei iniţiale a zilei Domnului cu sabatul şi cu întreaga săptămână vechi-testamentară încă stăruia în conştiinţa Bisericii. Este încă posibil să găsim mărturie despre aceasta, deşi într-o formă oarecum neclară, în Tipicul nostru contemporan.
Pentru Biserica primară, Ziua Domnului nu a fost o substituire a sabatului; ea nu a fost echivalentul lui
140
creştin. Dimpotrivă, natura şi semnificaţia reală a acestei zile noi a fost definită în relaţie cu sabatul şi cu conceptul de timp legat de el. Poziţia cheie a sabatului (şi a tuturor prescripţiilor legate de el) în Legea Vechiului Testament şi în pietatea evreiască este bine cunoscută. Din indiferent ce sursă a fost dobândit de către Israel ciclul săptămânal al timpului, interpretarea şi trăirea lui religioasă a fost înrădăcinată într-o teologie a timpului în mod specific biblică. A Şaptea Zi, ziua odihnei complete, este o comemorare a creaţiei lumii, o participare la odihna lui Dumnezeu după creaţie. Această odihnă semnifică şi exprimă plenitudinea, desăvârşirea, bunătatea lumii, ea este actualizarea eternă a cuvântului spus de către Dumnezeu despre lume la început: „este bună foarte“. Sabatul consfinţeşte întreaga viaţă naturală a lumii dezvăluită prin intermediul ciclurilor timpului, deoarece el este semnul instituit în mod divin al corespondenţei dintre lume şi voia şi scopul lui Dumnezeu. În această zi Legea recomandă bucurie: „vei mânca şi vei bea şi îi vei da mulţumire Lui, Care a creeat toate lucrurile“, deoarece, „El, Care a creat toate lucrurile, a cinstit şi sfinţit ziua sabatului şi a poruncit ca ea să fie aşa“ (II Mac. 15, 2-4). Fidelitatea faţă de sabat a fost strâns legată de profunzimile esenţiale mistice ale poporului lui Israel şi doar prin înţelegerea acesteia ca ceva pentru care oamenii erau gata să moară este posibil a înţelege semnificaţia noii zile introduse de către Biserică.
Apariţia acestei zile noi îşi are rădăcinile în aşteptarea mântuirii, în acea năzuinţă spre viitor şi în acele speranţe mesianice care au fost la fel de caracteristice teologiei Vechiului Legământ ca şi cultului Legii.
141
Dacă în sabat evreul îl cinsteşte pe Creatorul universului şi Legea Sa desăvârşită, el ştie de asemenea că în această lume creată de către Dumnezeu forţele ostile se răzvrătesc împotriva Lui, că această lume este stricată prin păcat. Legea a fost călcată, omul este bolnav, viaţa este otrăvită de păcat. Timpul care este inclus în ciclul săptămânal nu este doar timpul unei vieţi binecuvântate şi plăcute lui Dumnezeu, ci de asemenea timpul unei lupte dintre întuneric şi lumină, dintre Dumnezeu şi toţi care s-au răzvrătit împotriva Lui. Acesta este timpul istoriei mântuirii, fundamentată pe împlinirea eshatologică ziua lui Mesia. Şi, din nou, indiferent care a fost conţinutul şi geneza iniţiale ale mesianismului evreiesc şi ale teoriei despre apocalipsă, lucrul important pentru noi este că timpul manifestării creştinismului a coincis cu punctul culminant al acestor aşteptări, cu transformarea lor într-o perspectivă eshatologică universală. A existat în mod sigur o legătură cu, ori ca un rezultat al acestei eshatologii care a generat ideea de zi a Domnului, ziua împlinirii mesianice, ca Ziua a opta, depăşind săptămâna şi conducând în afara limitelor ei1. Din perspectiva eshatologică a luptei lui Dumnezeu cu prinţul acestei lumi şi a aşteptării noului eon, săptămâna şi elementul ei final sabatul apar ca semne ale acestei lumi căzute, ale vechiului eon, care trebuie depăşit o dată cu venirea Zilei Domnului. Ziua a opta este ziua peste limitele ciclului schiţat de săptămână şi punctat prin sabat este prima zi a Noului Eon, simbol al timpului lui Mesia. „Şi am stabilit de asemenea ziua a opta“,
1 Cf. J. Danielou, „LaTheologie du dimanche“, în Le Jour du Seigneur, p. 120 sq.
142
citim în cartea lui Enoh, un exemplu caracteristic de apocalipticism evreiesc târziu, „ca ziua a opta să fie prima după creaţia Mea, ca în începutul celui de-al optulea mileniu timpul să fie fără socotire, veşnic, fără ani, luni, săptămâni, zile ori ceasuri“. Ideea de ziua a opta este legată de o altă idee specifică teoriei iudaice despre apocalipsă: săptămâna universală de şapte mii de ani. Fiecare săptămână este astfel o imagine a timpului în întregime şi întreg timpul, adică întreg acest veac, este o săptămână. Astfel, ziua a opta şi mileniul al optulea sunt începutul Noului Eon, nu pentru a fi calculat în timp. De aceea această a opta zi (venind după săptămână şi situându-se în afara ei) este de asemenea prima zi, începutul lumii care a fost mântuită şi restaurată.
Hristos învie nu în sabat, ci în prima zi a săptămânii (pía crappáTcov). Sabatul a fost ziua odihnei Sale, a „şederii“ (en-sabbathment) Sale în mormânt, ziua care a încheiat misiunea Sa în limitele vechiului eon. Dar viaţa nouă, viaţa care a început „să strălucească din mormânt“ a început din prima zi a săptămânii. Aceasta a fost prima zi, începutul vieţii înviate peste care „moartea nu stăpâneşte“. Această zi a devenit ziua Euharistiei ca „mărturisire a învierii Sale“, ziua comunicării către Biserică a acestei vieţi noi1. Remarcabil e faptul că în creştinismul primar, până la şi incluzând timpul Sfântului Vasile cel Mare, această zi a fost adesea numită de fapt
1 Cf. H. Chirat, „Le Dimanche dans l’antiquité chrétiènne“, în Etudes de Pastorale Liturgique, Cerf, Paris, 1944, pp. 127-148; H. Callewaert, „La synaxe eucharistique à Jérusalem, berceau du dimanche“, în »Ephemerides Theolog. Lovanienses“, 15, 1938, pp. 34-73; Dom. H. Dumaine, art. „Dimanche“, înDzc. Arheol. Lit. Chrét., 4, 1, 858-994.
143
„ziua a opta“. Aceasta înseamnă că simbolismul teoriei iudaice despre apocalipsă a fost adoptat de către creştini şi a devenit una dintre cheile teologice ale conştiinţei lor liturgice. Nu este nevoie să insistăm în mod special pe prima Epistolă a Sf. Apostol Petru, în care pare să existe o cheie a semnificaţiei numărului opt (3, 20-21). În Evanghelia după Ioan, negreşit cea mai liturgică dintre toate Evangheliile, Hristos a înviat după opt zile (In 20, 26). Mai târziu, misterul zilei a opta este explicat de către autorii creştini prin aplicare la ziua Euharistică a Domnului, ceea ce indică o tradiţie clară. Numeroasele texte referitoare la ziua a opta au fost colectate de către J. Daniélou1. Semnificaţia lor este clară: Hristos a înviat în prima zi, adică în ziua începutului creaţiei, deoarece El restaurează creaţia după păcat. Dar această zi care încheie istoria mântuirii, ziua biruinţei asupra forţelor răului, este de asemenea ziua a opta, deoarece ea este începutul Noului Eon. „Aşadar, ziua care a fost prima, scrie Sfântul Augustin, va fi de asemenea a opta, aşa încât întâia viaţă nu s-a sfârşit, ci mai degrabă s-a făcut veşnică.“2 Şi chiar mult mai clar, Sfântul Vasile cel Mare scrie: „Ziua Domnului este mare şi slăvită. Scriptura cunoaşte această zi fără de seară, fiind singura zi fără sfârşit; psalmistul a numit-o pe aceasta ziua a opta, deoarece este în afara timpului măsurat prin săptămâni. Dacă tu o numeşti pe aceasta o zi sau un veac este tot aceeaşi. Dacă tu o numeşti pe ea un eon, ea este unul, şi nu o parte a întregului….“3 în acest fel,
1 J. Daniélou, „La Théologie du dimanche“, p. 120 sq., şi de asemenea o ediţie specială „Vie Spirituelle“ (Le Huitième Jour), aprilie, 1947.
2 Epist. 55, 17.
3 Migne, P.G. 29, 49.
144
ziua a opta „este definită în opoziţie cu săptămâna“, scrie J. Danielou. „Săptămâna este legată de timp. Ziua a opta este în afara timpului. Săptămâna durează înăuntrul succesiunii zilelor, a opta zi este urmată de o alta, ea este «ultima». Săptămâna implică multiplicitate, ziua a opta este unică.
în Biserică, această primă zi a opta (Ziua Domnului: KVQtiXKf f]UEQd) este ziua Euharistiei. Tradiţia timpuriu creştină aduce mărturie unitară despre acest fapt. Euharistia are ziua sa, creştinii se strâng laolaltă într-o statu die2 într-o zi stabilită. Ştim că „ziua soarelui“ nu a fost o zi de sărbătoare, de odihnă, nici în calendarele evreieşti, nici în cele romane. Totuşi Euharistia „a devenit aşa de strâns legată de această zi, încât nimic nu a fost şi nici nu va fi în stare să slăbească această legătură“3. Atunci aceasta este întreaga esenţă: deşi Euharistia este celebrată într-o statu die, deşi are propria ei zi şi astfel descoperă o legătură cu timpul şi este plasată în cadrul timpului, totuşi această zi nu este pur şi simplu „una dintre multe“. Tot ce s-a spus mai sus despre prima şi a opta zi arată că această legătură a Euharistiei cu timpul subliniază natura eshatologică a Euharistiei, manifestarea în Euharistie a Zilei Domnului, a Noului Eon. Euharistia este Taina Bisericii. Este parousia, prezenţa Domnului înviat şi Slăvit în mijlocul „a ceea ce este al Său“, în mijlocul acelora care constituie Biserica şi care sunt deja „nu din această lume“, ci părtaşi ai noii vieţi a Noului Eon. Ziua Euharistiei este ziua actualizării ori manifestării
1 J. Danielou, „La Theologie du dimanche“, p. 126.
2 Pliny, Epist. 10, 96.
3 J. Danielou, op. cit., p. 113.
145
în timp a Zilei Domnului ca împărăţie a lui Hristos. Biserica primară nu lega nici ideea de odihnă, nici ideea de alternanţă firească a zilelor de muncă şi odihnă de Ziua Euharistică a Domnului. Constantin a stabilit această legătură prin consfinţirea duminicii creştine. Pentru Biserică, Ziua Domnului este ziua împărăţiei, plină de bucurie. Ziua Domnului nu semnifică pentru Biserică substituirea unei forme de calculare a timpului cu o alta, înlocuirea sâmbetei cu duminica, ci o pătrundere în Noul Eon, o participare într-un timp care este prin natura sa total diferit.
în această legătură dintre Euharistie şi Ziua Domnului, atât de bine întărită de mărturia tradiţiei liturgice a Bisericii primare, avem o confirmare a acelei teologii a timpului despre care am vorbit. Eshatologia noului cult creştin nu înseamnă renunţarea la timp. Nu ar fi fost nevoie de o zi stabilită (statu die) într-un cult al renunţării totale la lume; el putea fi celebrat în orice zi şi la orice oră. Pe de altă parte, nici această eshatologie nu s-a corelat cu timpul prin sfinţirea uneia dintre zilele săptămânii, asemenea sabatului în legea Vechiului Testament. Ziua Domnului actualizată în Euharistie nu a fost „una din şirul obişnuit al zilelor“. Exact aşa cum Biserica însăşi, deşi există în această lume, are o viaţă care nu este din această lume, aşa şi Ziua Domnului, deşi este actualizată în timp într-o zi anume, arată în interiorul acestei succesiuni de zile pe aceea care este mai presus de timp şi aparţine altui eon. Exact aşa cum Biserica, deşi nu din lumea aceasta, este prezentă în lume pentru mântuirea ei, aşa şi Taina Zilei Domnului, Taina Noului Eon este unită cu timpul pentru ca însuşi timpul să poată deveni timpul
146
Bisericii, timpul mântuirii. Aceasta este cu siguranţă împlinirea timpului în eshaton, în ceea ce depăşeşte timpul şi este dincolo de el şi aduce mărturie despre finitudinea şi caracterul său limitat. Această împlinire a timpului constituie sfinţirea timpului.
6. Ceasurile de rugăciune
Dar chiar dacă legătura Euharistiei cu o zi stabilită şi natura acestei zile ca Zi a Domnului indică o teologie a timpului clară, chiar dacă se confirmă prima noastră ipoteză privind regula de rugăciune timpuriu creştină, acestea nu dovedesc încă existenţa în Biserica primară a ceea ce noi am definit ca fiind liturghie a timpului, adică a unei forme de cult deosebite de adunarea euharistică duminicală şi în mod direct legată de ciclurile naturale ale timpului. Am spus deja că opiniile istoricilor diferă în privinţa originii acestei forme de cult, care va ocupa un loc important în viaţa liturgică a Bisericii în perioada următoare. Am exprimat de asemenea convingerea că, în măsura în care dualismul liturgic al iudeo-creştinătăţii a reprezentat ceva esenţial şi fundamental în credinţa Bisericii, el trebuia să fie păstrat într-o formă sau alta după desprinderea finală a creştinismului de iudaism. Suntem acum capabili a clarifica faptele care susţin această ipoteză?
Să notăm întâi de toate că dezacordurile istoricilor referitoare la acest punct vor fi explicate adesea printr-o înţelegere necorespunzătoare a întrebării înseşi. Până relativ recent, atenţia liturgiştilor a fost concentrată aproape exclusiv asupra problemelor legate de istoria cultului creştin sacramental euharistia
147
şi Botezul. Celelalte aspecte ale vieţii liturgice a Bisericii primare au fost lăsate în umbră. Studiul lor e abia la început: „prea multe probleme rămân nerezolvate, prea multe ipoteze nedemonstrate“1. De aceea, din punct de vedere pur istoric, fiecare da ori nu necondiţionat în această problemă a existenţei timpurii a unei liturghii creştine a timpului trebuie privit ca prematur. Totuşi, chiar pe baza materialului care a fost adunat şi studiat până acum, fragilitatea ipotezei care insistă pe originea târzie şi îndeosebi monastică a serviciului divin al ciclului zilnic devine tot mai evidentă. Aşa cum vom vedea, opinia privind originea post-constantiniană a ciclului anual este de asemenea de neconceput.
Trebuie să fim capabili să arătăm mărturia unanimă din textele pre-niceene pentru ceasurile de rugăciune, pentru legătura dintre rugăciune şi anumite timpuri ale zilei. Şi, de fapt, în Epistola Sf. Clement al Romei către corinteni citim: „Trebuie să facem toate lucrurile în rânduială… la timpuri stabilite… nu la întâmplare şi fără rânduială, ci la anumite timpuri şi ceasuri“2. Trei ceasuri de rugăciune sunt indicate în Didahie3 de către Tertullian4, Ciprian al Cartaginei5, Origen6 şi în Tradiţia Apostolică a lui Ipolit7. „Trebuie să ne rugăm dimineaţa devreme, scrie Ciprian, căci prin rugăciunea noastră de dimineaţă este evocată
1 Dalmais, Origine et constitution de Office, p. 21.
2 Epistle to the Corinthians, 60.
3 Didahia, 8.
4 De Oratione, 15.
5 Ibidem, 35.
6 în Rom. 9, 1.
7 Apost. Trad., 35, 1, 2.
148
învierea Domnului; de asemenea, la asfinţitul soarelui şi seara trebuie să ne rugăm din nou…“ Tradiţia ceasurilor şi a timpurilor de rugăciune poate fi acceptată fără rezerve ca o tradiţie comună pentru întreaga Biserică primară. Ştim că unii istorici ai cultului explică această tradiţie ca referindu-se mai degrabă la rugăciunea individuală decât la rugăciunea din Biserică. Dar chiar acest fapt ar indica un anumit interes în ceea ce priveşte rugăciunea în cadrul timpului, o înţelegere a timpului ca şi cadru necesar al rugăciunii. Destul de timpuriu găsim o referinţă (în Tradiţia Apostolică a lui Ipolit) despre semnificaţia teologică a acestor ceasuri şi timpuri. De aceea, dacă nu am avea nimic altceva în tradiţia Bisericii pre-niceene decât aceste prescripţii de a rosti rugăciuni la ceasuri stabilite, tot ar fi de ajuns pentru a deduce dezvoltarea ulterioară a ciclului zilnic al cultului. Aceasta nu ar fi o revoluţie liturgică, ci pur şi simplu dezvoltarea şi ordonarea tradiţiei timpurii.
De fapt, putem merge mai departe. Mai întâi, textele care sunt folosite de obicei pentru a apăra natura exclusiv individuală a rugăciunii ceasurilor şi timpurilor arată din plin că această rugăciune putea şi într-adevăr a avut un caracter ecleziologic, că era oficiată în adunările comunităţii. Astfel, în Tradiţia Apostolică, imediat după recomandările de a ne ruga în fiecare dimineaţă, se spune: „Dar dacă este învăţătură prin cuvânt (catecizacio), îngăduiţi fiecăruia să participe, de vreme ce unul ca acesta, care şi-a spus rugăciunea în adunare, va fi în stare să se ferească de răul zilei…“1 Nu ştim dacă aceste adunări la care se făceau
1 Ibidem.
149
„instruire prin cuvânt“ şi rugăciune aveau loc zilnic. Dar dacă am lua în seamă întregul spirit şi etos al Bisericii primare, această rugăciune ar trebui să fie definită ca ecleziocentrică, născându-se din trăirea adunării ori comuniunii ecclesiei şi, în acelaşi timp, fiind orientată spre acest sfârşit1. „Străduiţi-vă să fiţi împreună cât mai adesea posibil“, scrie Sf. Ignatie al Antiohiei2; şi Sf. Ciprian al Cartaginei repetă cuvintele lui: „Domnul unităţii nu a poruncit ca rugăciunea să fie înălţată spre El în mod individual şi privat“3. Origen4, Tertullian5 şi alţii6 insistă pe valoarea faptului de a fi „împreună cât mai adesea posibil“, în adunarea rugăciunii şi frăţiei comune. Repetăm că este imposibil să facem afirmaţii categorice despre cultul zilnic, regulat, numai pe baza acestor texte. Dar ele demonstrează întâi de toate o fermă tradiţie a timpurilor de rugăciune în Biserica primară, iar în al doilea rând arată existenţa adunărilor (deşi poate nu în toate locurile) consacrate rugăciunii şi ţinerii de cuvântări. În cele din urmă, ele indică acceptarea acestei rugăciuni a Bisericii ca ceva necesar şi într-adevăr superior rugăciunii private. De aceea indică includerea acestei forme de cult în regula de rugăciune (lex orandi) a Bisericii.
Liturgica comparată, ale cărei principii şi metode au fost exprimate în mod atât de strălucit de către
1 Cf. H. Chirat, LAssemblée chrétiènne à lAge apostolique, Cerf, Paris, 1949, p. 15 sq. G. Bardy, La Théologie de l’eglise St. Clément de Rome à St. Irenée, Cerf, Paris, 1945, p. 19 sq.-, N. Afanasiev, Trapeza Gospodnya, Paris, 1952.
2 Eph., 3.
3 De Oratione, RL. 4, 541.
4 Cf. J. Daniélou, Origine, La Table Ronde, Paris, 1948, p. 41 sq.
5 Apol., 1,39.
6 G. Bardy, op. cit., pp. 19-53.
150
Baumstark, a dat o lovitură mai puternică ipotezei originii monastice a ciclului zilnic. Acest studiu a arătat că epoca dezvoltării ciclului zilnic după Constantin a fost marcată de rivalitate şi chiar conflict între două tipuri de serviciu zilnic: colectiv şi monastic, în terminologia lui Baumstark. Vom avea ocazia să insistăm asupra acestei rivalităţi mult mai detaliat în capitolul următor. Aici e suficient să spunem că acest fapt demonstrează în mod clar păstrarea în Biserică a serviciilor zilnice şi a ciclului zilnic, care nu au fost doar distincte de tipurile lor monastice, ci chiar au apărut înainte de monahism. Dar, ceea ce e mai important, nu poate fi pusă la îndoială legătura dintre serviciile zilnice de tip colectiv şi cultul din sinagogă, dependenţa lor structurală de cultul zilnic evreiesc.
C.W. Dugmore a dedicat o atenţie deosebită studiului acestei dependenţe şi a demonstrat structura sinagogală a celor două servicii de bază ale ciclului zilnic, Vecernia şi Utrenia. În zilele când era celebrată Euharistia, serviciul zilnic (după modelul cultului sinagogal) era înaintea Euharistiei, ca primă parte a ei (missa catechumenorum), pe când în alte zile el constituia un serviciu independent, stabilit de obicei la anumite ceasuri ale zilei1. În secolul al III-lea, aşa cum este evident chiar din textele incomplete care reflectă această perioadă, Vecernia şi Utrenia „deja ocupau actuala lor poziţie de seamă în ciclul serviciilor zilnice“2. Existenţa acestor două servicii consacrate (conform lui Tertullian) „rugăciunii comune… citirii dumnezeieştii Scripturi, predicilor şi instruirii“ explică
1 C.W. Dugmore, op. cit., p. 57.
2 M. Skaballanovici, Tolkovy Typikon, p. 87.
151
cauza şi maniera combinării „sinaxei“ sinagogii cu Euharistia. Răspunsul lui Srawley – „s-a întâmplat pur şi simplu“ capătă mai mare importanţă.
în orice caz, acceptarea universală în toate Tipicurile a ciclului Vecerniei şi Utreniei ca servicii liturgice, presupunând o întrunire a Bisericii (vezi participarea la aceste servicii a episcopului, prezbiterilor şi diaconilor în Constituţiile Apostolice) şi, în consecinţă, acceptarea lor ca existând separat de serviciile pur monastice (Pavecerniţa etc.), confirmă teoria că ele aparţin tradiţiei liturgice bisericeşti, regulii de rugăciune (lex orandi) a Bisericii. Elementele sinagogale care s-au păstrat în cadrul acestora chiar până în prezent în ciuda extinsei reactivări monastice indică de asemenea includerea lor timpurie în această lex orandi.
Astfel, liturghia timpului pe care am văzut-o deja întruchipată şi exprimată în dualismul liturgic al iudeo-creştinismului şi, mai târziu, în ciclul Zilei Domnului eshatologice este confirmată şi de păstrarea de către Biserica Neamurilor a cultului ciclului zilnic. De la început tradiţia liturgică a Bisericii a inclus noţiunea de zi ca unitate liturgică în care anumite ceasuri şi timpuri seară, dimineaţă şi noapte ar trebui să fie consacrate rugăciunii, şi nu doar celei individuale, ci, de asemenea, rugăciunii în Biserică. Se poate presupune că nu toţi credincioşii aveau ocazia să vină la Biserică de două ori pe zi şi că de la început doar o minoritate a participat la aceste servicii. Distincţia lui Tertullian între coetus (adunare, întrunire) şi congregationes (asociere) este poate o referinţă la această situaţie; de asemenea, povăţuirile de a
152
frecventa aceste adunări, pe care le găsim, de exemplu, în Constituţiile Apostolice şi în Tipic. Dar aceasta nu schimbă caracterul ecleziologic, liturgic al acestor servicii. Biserica se roagă „în scopul de a-L înconjura pe Dumnezeu cu rugăciuni obşteşti asemenea unei oştiri adunate într-un singur loc….“1 Această idee a Bisericii rugătoare (ecclesia orans) corespunde întru totul spiritului ecleziologiei creştine primare, pietăţii liturgice a Bisericii pre-niceene.
7. Anul bisericesc
în final trebuie să privim în urmă la principiul fundamental al anului bisericesc de la începuturile apostolice ale Bisericii. Descoperim acest principiu fundamental în păstrarea, prin regula de rugăciune (lex orandi) timpuriu creştină, a Paştelui evreiesc şi a Cincizecimii2. Adoptarea de către Biserică a acestor două sărbători evreieşti este mărturisită nu doar de către epistolele Noului Testament, ci şi de alte scrieri timpurii creştine. Nu cu mult timp în urmă s-a încercat să se descopere o legătură între adoptarea creştină a unei a treia mari sărbători evreieşti şi istoria mântuirii (heilsegeschichte) vetero-testamentară sărbătoarea Corturilor. Această încercare ţine atât de mult de domeniul ipotezei, încât nu vom insista asupra ei aici. Nu sunt îndoieli, oricum, despre Paştele evreiesc şi Cincizecime. Biserica a păstrat aceste sărbători
1 Tertullian, Apol., 1, 39.
2 Cf. Allan McArthur, The Evolution of the Christian Year, S.C.M., Londra, 1953; A. Baumstark, Liturgie Comparée, p. 174 sq. Dom B. Botte, „La Question Pascale“, în „Maison-Dieu“, 41, 1955, pp. 93-95.
153
nu dintr-o oarecare inerţie, ci pentru că ele au reprezentat premisa necesară, biblic-liturgică, a credinţei Bisericii. Hristos a murit ca „Paşte al nostru“, în timp ce în ultima şi marea zi a Cincizecimii, care căpătase deja un caracter eshatologic în iudaismul târziu, se realiza coborârea Duhului Sfânt. Aceasta a fost actualizarea Bisericii, marcând începutul timpului Bisericii. Nu e nevoie să facem aici o trecere în revistă a complicatelor probleme legate de textele Noului Testament privind Paştele evreiesc celebrat de către Hristos în preziua morţii Sale, ori legate de controversele pascale ale secolului al II-lea. Variatele rezolvări ale acestor probleme nu afectează singurul fapt esenţial pentru noi în acest punct: prezenţa în tradiţia liturgică timpuriu creştină a două sărbători anuale consacrate comemorării (uvf]ţia în operele lui Origen) Răscumpărării şi Mântuirii. Acest fapt demonstrează păstrarea de către Biserică a ideii de an ca unitate liturgică şi probabil în acest fel, mai mult decât în oricare altul, legătura dintre regula de rugăciune (lex orandi) creştină şi iudaică s-a făcut direct, deoarece anul liturgic părea să-şi aibă prea puţin originea în esenţa vieţii liturgice a Bisericii. Tot ce ştim despre felul în care percepeau creştinii Euharistia şi Ziua Domnului în acea vreme indică o permanentă temă pascală, tocmai aşa cum Botezul cu punerea mâinilor a fost perceput ca o continuă Cincizecime, continua revărsare a Duhului Sfânt şi a darurilor Sale.
Se pare că nu a existat nici un motiv pentru ca creştinii să separe comemorarea morţii şi învierii lui Hristos, pe de o parte, ori coborârea Duhului Sfânt, pe de altă parte, în sărbători izolate şi deosebite. Misterul
154
morţii şi învierii şi experierea vieţii noi în Duhul Sfânt sunt temele dominante în întreaga viaţă a Bisericii primare. Aceste sărbători nu au fost nici comemorări istorice speciale (deoarece fiecare Euharistie era o amintire a morţii Sale şi o mărturisire a învierii Sale şi fiecare Botez reprezenta actualizarea Cincizecimii), dar nici o modelare a semnificaţiei dogmatice a acestor evenimente după forme liturgice particulare. Dacă Biserica a păstrat cele două sărbători ale vechiului Israel chiar şi atunci când ideea desăvârşirii lor în Hristos impregnase întreaga ei viaţă, aceasta a fost posibil deoarece Biserica a păstrat acea teologie a timpului a cărei exprimare o constituiau acestea. În acest timp ori istorie, venirea lui Mesia şi Paştele Său, coborârea Duhului Sfânt şi, în El, manifestarea Noului Eon în lume reprezintă o cotitură decisivă, în sensul propriu al cuvântului. Dar timpul şi istoria mântuirii continuă. În Mesia ele capătă o semnificaţie deplină şi, de asemenea, un nou scop: biruinţa finală universală a împărăţiei este deja arătată în Mesia. Pentru acest motiv Paştele creştin este acelaşi Paşte al poporului ales de Dumnezeu, Paştele Exodului şi al izbăvirii din robie, Paştele din pustiu, Paştele venirii în pământul făgăduinţei. La acest Paşte, ca o serie de evenimente, a fost adăugat încă unul, mult mai semnificativ, ultimul, incluzându-le pe toate celelalte: „Hristos Paştele nostru a fost jertfit pentru noi“. Acest eveniment ultim a instituit Paştele creştin ca un semn al noii perioade a istoriei mântuirii, orientate spre desăvârşirea Paştelui în Ziua nesfârşită a împărăţiei lui Dumnezeu.
Indiferent care a fost expresia liturgică iniţială a Cincizecimii, păstrarea sa în Biserică ca perioadă de
155
cincizeci de zile urmând Paştelui creştin indică încă o dată „adoptarea“ creştină a unei anumite înţelegeri a anului, a timpului, a ciclurilor naturale, ca fiind într-o relaţie cu realitatea eshatologică a împărăţiei. În calitate de veche sărbătoare agricolă, Cincizecimea a fost, în cuvintele lui Kohler, „transformată în iudaismul rabinic, într-o sărbătoare istorică, într-o comemorare a Decalogului dat pe Sinai“1. „Dacă această transformare s-a petrecut în perioada Evangheliilor, notează McArthur, este remarcabil că Duhul Sfânt, în puterea Sa dinamică, a fost primit de către ucenici exact în acea zi. Exact aşa cum Vechiul Legământ, stabilit la Exod şi reamintit la Paştele evreiesc, s-a împlinit pe Sinai, tot aşa Noul Legământ stabilit prin evenimentele amintite de către Paştele creştin a fost desăvârşit la Cincizecime. Cincizecimea creştină a devenit ziua de naştere a Bisericii ca Noul Israel al lui Dumnezeu.“2 Pe de o parte, este caracteristică afirmaţia că creştinii trăiesc într-o Cincizecime continuă (cf. Origen: „Cel care poate spune cu adevărat că noi suntem înviaţi cu Hristos şi că «Dumnezeu ne-a preamărit pe noi şi în Hristos ne-a aşezat de-a dreapta Sa în cer», trăieşte întotdeauna în timpul Cincizecimii“3), iar pe de altă parte este caracteristică perceperea Cincizecimii ca o sărbătoare deosebită, celebrată într-un timp special al anului. „Noi celebrăm de asemenea, scrie Sf. Atanasie, zilele de sărbătoare ale Cincizecimii privind la veacul ce vine.“ Şi astfel să adăugăm cele şapte săptămâni sfinte ale Cincizecimii, bucurându-ne şi
1 K. Kohler, Jewish Theology, New York, 1918, p. 463.
2 A. McArthur, op. cit., p. 143.
3 Contra Celsus, 8, 22.
156
slăvind pe Dumnezeu pentru faptul că „El ne-a arătat în aceste ultime zile bucuria şi veşnica odihnă pregătită în cer pentru noi şi pentru toţi aceia care cred cu adevărat în Iisus Hristos Domnul nostru…“1 Eshatologia experierea Bisericii ca Noul Eon şi anticiparea „împărăţiei veacului ce vine“ este legată de afirmarea timpului ca istorie, înăuntrul căreia această împărăţie trebuie să crească şi să fie împlinită prin credinţa şi practica oamenilor.
Dacă nu s-ar întâmpla aşa, ar fi imposibil să înţelegem şi să explicăm întreaga dezvoltare ulterioară a ciclului liturgic al Paştelui creştin şi al Cincizecimii. Chiar în versiunea sa ultimă, bizantină, el a păstrat o legătură clară cu teologia biblică iniţială a timpului din care provenea, a păstrat legătura Jertfei răscumpărătoare a lui Mesia cu Paştele evreiesc, legătura dintre Coborârea Duhului Sfânt şi Cincizecime, ultima şi marea zi a acestui Paşti.
Deşi este imposibil a afirma acceptarea universală a unei liturghii a timpului dezvoltate în Biserica primară pre-constantiniană, este necesar şi posibil a urmări principiile ei generale şi deci începutul ei istoric, plecând de la regula de rugăciune (lex orandi) iniţială, apostolică, iudeo-creştină. Am ajuns la această concluzie nu doar printr-o examinare a teologiei timpului care a existat în Biserica primară şi care a constituit trăsătura distinctivă a eshatologiei, ci de asemenea, prin tot ceea ce ştim despre formele, structurile şi conţinutul cultului ei. Ipoteza privind apariţia târzie post-constantiniană a ideii liturghiei timpului şi astfel, de asemenea, a unei revoluţii liturgice marcând
1 Paschal Epis., 4, 5 şi 19, 10.
157
sfârşitul perioadei creştine primare a istoriei cultului trebuie privită ca fiind complet nefundamentată.
Este un motiv bun pentru a privi principiul Tipicului, adică al acelei corelaţii şi îmbinări a Euharistiei cu liturghia timpului în care recunoaştem structura fundamentală a rugăciunii Bisericii, ca existând chiar de la început în regula de rugăciune, ca principiu real al acestei reguli.
CAPITOLUL AL III-LEA
Problema dezvoltării Tipicului: secolele al IV-lea şi al V-lea
1. Natura dezvoltării liturgice în secolul al IV-lea
La începutul acestei lucrări am arătat că majoritatea istoricilor consideră era lui Constantin, când Biserica şi Imperiul au ajuns la o înţelegere, ca un moment de răscruce în istoria dezvoltării cultului. Însă opiniile istoricilor se deosebesc foarte mult când evaluează acest moment. Unul dintre motive este acela că există istorici confesionali care sunt în mod obişnuit preocupaţi de istoria cultului şi, în mod conştient sau inconştient, transferă propriile lor premise dogmatice şi apologetice materialului pe care îl studiază. Pentru istoricii de convingere protestantă, dezvoltarea şi complicarea cultului după împăratul Constantin extraordinara răspândire a veneraţiei sfinţilor, Mariologia, ritualurile etc. nu reprezintă decât o umbrire a strălucirii cultului creştin iniţial, un proces de corupere prin adaosuri străine şi dăunătoare, care, treptat, au transformat creştinismul într-o religie sacramentală, cultică. Pentru istoricii din partea catolică întreaga dezvoltare liturgică a fost numai o manifestare a
159
ceea ce era deja conţinut în cultul Bisericii chiar de la început. Ce a fost de fapt această creştere: o dezvoltare naturală sau o metamorfoză? Aşa cum putem vedea, prima problemă pe care ar putea-o ridica cineva în studiul dezvoltării liturgice, care este de fapt problema fundamentală a unei asemenea dezvoltări, depinde de punctul de vedere al acelei persoane. Trebuie să alegem între aceste alternative? Nu în mod necesar. Nu pretindem că ne ridicăm deasupra premiselor confesionale. Ni se pare oricum că nivelul cunoaşterii ştiinţifice de acum privind dezvoltarea cultului exclude mai sus menţionatele alternative sau, în orice caz, necesită o reexaminare fundamentală a lor. Putem spune acum că problema dezvoltării cultului nu mai este o alegere între o abordare pozitivă şi una negativă, ci că această dezvoltare este un proces complex şi critic implicând ambii factori, pozitiv şi negativ în egală măsură principii ale dezvoltării naturale, precum şi ale momentelor de criză. Scriitorii ortodocşi sunt în mod obişnuit înclinaţi să absolutizeze istoria cultului, să considere întregul acesteia ca stabilit în mod divin şi providenţial. Arhiepiscopul Filaret al Cernigovului a fost unul dintre primii noştri liturgişti care a protestat împotriva acestei absolutizări şi, într-adevăr, această absolutizare de-abia corespunde abordării tradiţionale ortodoxe a cultului. În orice caz, este un obstacol major în calea unei adevărate teologii liturgice şi a unei reînvieri liturgice corect înţelese. Este timpul să înţelegem că atât istoria Bisericii înseşi, cât şi istoria cultului ei conţin elemente dramatice perioade de declin, precum şi de renaştere, elemente umane, dar şi divine. Istoricul cultului
160
este chemat să înţeleagă această istorie, nu să o scuze ori să o condamne într-o manieră integrală.
Istoria cultului, începând cu convertirea împăratului Constantin, poate fi redusă la următoarele procese fundamentale: (1) dezvoltarea şi complicarea ceremonialului extern al cultului legat mai întâi de construirea bisericilor; (2) crescânda complicare a ciclurilor liturgice anul, săptămâna şi ziua bisericeşti; apariţia a noi sărbători ori a unui întreg ciclu de sărbători, zile noi liturgice şi noi slujbe; (3) rapida înmulţire a imnurilor religioase care treptat au devenit principalul element al cultului; şi, în cele din urmă, (4) extraordinara dezvoltare a cultului martirilor, închinarea la mormintele sfinţilor, moaşte etc. Urmând lui Mansvetov şi Skaballanovici, este posibil a împărţi istoria acestor procese în următoarele perioade: (1) secolele al IV-lea şi al V-lea, ca epocă a înfloririi liturgice necontenite şi a tuturor profundelor schimbări din viaţa Bisericii legate de această dezvoltare; (2) din secolul al VI-lea până în secolul al VIII-lea, ca epocă a stabilizării treptate a noilor forme de cult; şi 3) începând cu secolul al IX-lea, epoca completării finale a tipului bizantin de cult, când acesta a căpătat forma sa actuală. Fiecare dintre aceste procese cer un studiu special şi au fost deja împărţite într-un domeniu special al liturgicii ori al istoriei Bisericii. În lucrarea prezentă, dedicată în mod specific originii şi dezvoltării Tipicului şi astfel numai structurii fundamentale a cultului, nu putem să analizăm fiecare dintre aceste procese individuale în detaliu. Dar în măsura în care fiecare a influenţat istoria Tipicului într-un fel sau altul, trebuie să caracterizăm chiar dacă numai în cei mai generali
161
termeni semnificaţia şi tendinţele de bază ale acestei înfloriri liturgice.
întâi de toate, studiind şi judecând cu grijă fiecare dintre liniile indicate ale dezvoltării liturgice, vom vedea că nici una dintre ele nu şi-a avut începutul absolut în epoca lui Constantin. Toate au fost pregătite, într-un fel sau altul, în viaţa Bisericii în epoca precedentă. Mai presus de orice îndoieli, pacea lui Constantin a dat un nou avânt proceselor de dezvoltare, le-a grăbit şi (aşa cum vom vedea) le-a dat frecvent o nouă direcţie. Ar fi însă o mare greşeală să susţinem că un tip de cult a fost pur şi simplu schimbat pentru un altul, ori că această schimbare a fost rezultatul unei revoluţii liturgice. Construirii de biserici, de exemplu deşi activitate centrală în opera lui Constantin în ceea ce priveşte Biserica şi care a exercitat o influenţă covârşitoare în dezvoltarea cultului în toate epocile următoare -, nu i se poate stabili originea în zilele lui Constantin. Noi ştim că creştinii aveau deja biserici în secolul al III-lea, şi distrugerea bisericilor a fost una dintre principalele măsuri luate în timpul persecuţiilor ulterioare. Dezvoltarea aspectului ritual şi ceremonial al cultului poate fi judecată în lumina Constituţiilor Apostolice, un document datând cel puţin în parte din a doua jumătate a secolului al III-lea. Mai mult, deşi putem considera pe drept cuvânt rapida dezvoltare a anului bisericesc apariţia a noi zile de sărbătoare şi a noi cicluri liturgice ca una dintre cele mai caracteristice trăsături ale perioadei post-constantiniene, această înflorire a vieţii bisericeşti liturgice a fost în mod sigur pregătită înainte de Constantin. Putem indica apariţia şi stabilirea
162
ciclului Arătării lui Dumnezeu (Crăciun şi Epifanie în terminologia noastră actuală) care reprezintă „une singulièrement compliquée“ în cuvintele lui Dom Botte, unul dintre cei mai buni cercetători ai acestui ciclu1. Chiar dacă înlăturăm ipoteza lansată de McArthur, care datează acest ciclu din primul secol, rămâne fapt stabilit că sărbătorile Crăciunului şi Epifaniei au o „preistorie“ care datează din perioada pre-constantiniană. Daniélou a propus recent o ipoteză care leagă sărbătoarea Intrării Domnului nostru în Ierusalim de sărbătoarea evreiască a Corturilor una dintre cele trei mari serbări soteriologice ale anului iudaic. Toate acestea arată că studiile contemporane ale calendarului nu sunt înclinate să vadă vreo revoluţie ori schimbare radicală în structura anului bisericesc din secolul al IV-lea. Acelaşi lucru poate fi spus şi despre alte linii ale dezvoltării liturgice menţionate mai sus. Apariţia de noi servicii în ciclul zilnic (iniţial în mănăstiri) şi evoluţia liturgică a zilelor speciale ale săptămânii nu distrug structura fundamentală a ciclurilor zilnice ori săptămânale, aşa cum s-au format mai întâi în secolul al IV-lea. În cele din urmă, cultul sfinţilor, care se extinsese în proporţii uimitoare în perioada bizantină, a fost fixat direct în natalia martirilor şi acest fapt este evidenţiat în textele din secolul al II-lea2.
în procesul studierii schimbărilor liturgice care au loc în perioada post-constantiniană, trebuie reamintit faptul că libertatea pe care Biserica o capătă prin
1 Dom B. Botte, Les Origines de la Noël et de lEpiphanie, Abbaye du Mont César, Louvain, 1932.
2 H. Delehaye, Les Origines du Culte des Martyrs, Société des Bollandistes, Bruxelles, 1912, p. 29 sq.
163
aşa-numitul Edict de la Milan a fost în mod fundamental o libertate a cultului. Pentru a evalua în mod potrivit ce a însemnat aceasta pentru creştini, trebuie notat că pentru mai mult de două sute de ani cultul fusese principalul punct de pe „lista crimelor“ pentru care creştinii fuseseră pedepsiţi de către Imperiu. În Biserica primară, cultul a fost în mod necesar secret şi, prin urmare, limitat şi ciuntit. Acest caracter secret nu trebuie, bineînţeles, să fie exagerat. Ştim că au fost perioade de pace prelungită în timpul persecuţiilor şi, aşa cum tocmai am indicat, în multe locuri, chiar în secolul al III-lea, creştinii aveau propriile lor biserici şi cultul era îndeplinit mai mult sau mai puţin în mod public. Şi totuşi, cultul rămâne tolerat în cea mai mare parte, deşi a fost întotdeauna, cel puţin în mod teoretic, interzis. Persecuţiile puteau izbucni oricând şi adunările credincioşilor puteau fi oricând condamnate ca adunări ilegale. Bineînţeles, acest lucru nu putea să nu fie reflectat în forma şi spiritul cultului Bisericii primare. Este necesar a citi numai (în Tradiţia Apostolică a lui Ipolit al Romei) lista profesiilor interzise de către Biserică membrilor ei (toate legate într-un fel sau altul de păgânismul oficial al statului), pentru a fi convinşi de adevărul opiniei lui K. Heussi, că viaţa creştinilor în veacurile de persecuţie a fost „monastică“. „Dacă ne putem imagina scrie el poziţia primilor creştini şi a comunităţilor creştine în lumea păgână, completa lor separare de viaţa societăţii, de teatre, circuri, de toate sărbătorile religioase şi imperiale şi limitele înguste în care se desfăşura viaţa lor exterioară, vom înţelege atunci caracterul monastic al lumii primilor creştini, trăind în lume, dar ca şi
164
cum ar fi separaţi de aceasta…“1 Oricum, deşi accentuăm această respingere mutuală dintre Biserică şi lume, nu trebuie uitat că fundamentalele ei cauze stau în legătura imperiului cu păgânismul, adică, din punct de vedere creştin, legătura imperiului cu o religie falsă şi demonică şi cu un cult fals. Dacă Imperiul i-a persecutat pe creştini pentru „ateism“, pentru renunţarea lor la zeii imperiali, Biserica a renunţat la lume numai în măsura în care lumea s-a considerat pe ea însăşi ca trăind sub auspiciis deorum şi s-a alăturat ea însăşi păgânismului. „Lupta noastră nu este cu trupul şi sângele… ci cu duhurile rele din această lume…“ (Efes. 6,12). Tragedia creştinismului primar, aşa cum apologeţii săi au cunoscut-o şi în mod acut au experiat-o, a constat în faptul că, din pricina pătrunderii otrăvitoare a păgânismului în toate domeniile, Biserica primară a fost cu adevărat incapabilă să pună în practică atitudinea sa pozitivă faţă de lume, pentru ca întreaga forţă a puterii sale să facă lumea şi, implicit, viaţa umană inteligibilă, întreg al inspiraţiei ei cosmice. A fost incapabilă să se manifeste în mod deplin şi de aceea a fost obligată să se dezvăluie, în mod schematic, în cultul ei.
Istoricii liturgişti au luat insuficient notă de faptul că persecuţiile, conflictele şi izolarea creştinilor sunt aproape complet nemenţionate în rugăciunile şi textele liturgice ale creştinismului primar. Cultul Bisericii primare a fost nu doar mai maiestuos şi mai triumfal decât mai târziul cult bizantin, ci a fost într-un oarecare sens chiar mai complet în întinderea şi inspiraţia
1 K. Keussi, Der Ursprung der Moenchtums, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1936, p. 39.
165
sa. El răsună de mulţumire universală şi îmbrăţişează în viziunea sa întreaga creaţie, întreaga istorie. „Tu ai arătat veşnica ordine a Universului prin puterea care lucrează în el; Tu, o, Doamne, ai creat lumea; Tu, statornic în toate lucrurile, drept în judecată, minunat în a Ta putere şi slavă, atotştiutor în a Ta creaţie şi lucrări…“ Această rugăciune din Epistola lui Clement al Romei răsună pe cele mai ample acorduri în notele biblice despre Dumnezeul Creaţiei, Providenţei şi Mântuirii. Biserica s-a văzut pe ea însăşi în centrul lumii, s-a mărturisit pe sine ca sare şi mântuire a lumii. Dar lumea i s-a opus cu tot răul „duhurilor acestei lumi“ şi de aceea Biserica nu a putut să-i arate, în mod deplin, scopul şi binecuvântarea ei. Astfel, libertatea cultului acordată de Constantin a fost întâi de toate un moment favorabil pentru ca Biserica să poată exprima în sfârşit ceea ce până atunci fusese incapabilă să exprime deplin. La prima vedere, această expresie poate părea revoluţionară. Dar dacă vom privi mai atent această dezvoltare exuberantă a cultului, vom vedea continuitatea sa evidentă cu cultul creştin primar, aşa cum a fost definit prin apostolica lex orandi. Este imposibil să vorbim despre o revoluţie liturgică în secolul al IV-lea, dacă prin aceasta înţelegem apariţia unui tip de cult radical diferit de cel care a circulat înainte.
2. Importanţa pietăţii liturgice
Este de asemenea dificil să negăm profunda schimbare care a marcat viaţa liturgică a Bisericii începând cu epoca lui Constantin. Putem numai să apreciem că
166
numeroasele explicaţii ale acestei schimbări au fost în mod frecvent neadevărate ori incomplete şi dezvoltate din perspective istorice neadecvate. Putem vedea în acestea semnele restrictive ale acelei metode de studiere a istoriei cultului care ar putea fi definită ca „formalism liturgic“. Această metodă (bine formulată în opera marelui liturgist benedictin de la începutul acestui secol, Dom F. Cabrol1) reduce întregul studiu al istoriei cultului la analiza textelor liturgice, la clasificarea variatelor familii liturgice şi a subdiviziunilor lor, la studiul influenţei lor una asupra alteia şi aşa mai departe. Dar cultul Bisericii nu s-a dezvoltat într-un loc ermetic, izolat de toate celelalte aspecte ale vieţii. Trebuie să recunoaştem că unul dintre cei mai importanţi factori în această dezvoltare este ceva prezent în fiecare perioadă şi totuşi capabil de schimbări de la o perioadă la alta. Vorbim despre pietate sau sentimentul religios. Istorici precum Bremond, Huizings, Febvre şi G.P. Fedotov au arătat simplul fapt că fondul obiectiv al religiei ceea ce noi găsim în formulările ei oficial“, în dogmă, cult, definiţii doctrinare etc. poate fi acceptat şi experimentat în mod variat (psihologic vorbind) de către comunităţi religioase din diferite perioade, depinzând de particularităţile culturale, sociale şi spirituale diferite ale perioadei. Un coeficient de refracţie determină pietatea ori sentimentul religios al perioadei, şi aceasta, la rândul ei, afectează dezvoltarea ulterioară a religiei înseşi în conţinutul ei obiectiv.
Acest sentiment religios poate fi definit ca „pietate liturgică“. Ea reprezintă acceptarea psihologică
1 Dom F. Cabrol, Les Origines Liturgiques, Letouzey et Ane, Paris, 1906, p. 193 sq.
167
a cultului, experierea sa în conştiinţa religioasă, reflecţia lui în conştiinţa credincioşilor. Mai presus de orice este important pentru istoricul cultului să ştie că pietatea liturgică a unei epoci poate, în variate feluri, să nu corespundă slujirii ori cultului căreia această pietate îi este experienţă şi percepere psihologică. Aceasta înseamnă că pietatea poate accepta cultul printr-un cod, altul decât cel în care acesta a fost conceput şi exprimat ca text, ceremonie sau rit. Pietatea liturgică are neobişnuita putere a transpunerii textelor ori ceremoniilor, a ataşării la acestea a unui înţeles care nu este cel pur şi originar. Nu e vorba despre neînţelegerea semnificaţiei lor ori a unei percepţii neadecvate. Problema este cea a unei clare definiri a conştiinţei religioase care se ridică între cult, aşa cum este de fapt, şi acceptarea sa interioară, asemenea unei prisme unice reflectând realitatea şi obligând credincioşii să o experimenteze într-un anumit mod. Sunt nenumărate exemplele de acest fel. Ne vom limita la două ilustrări luate din domeniul despre care vom avea ocazia să tratăm mai târziu pe larg. Explicarea liturghiei euharistice ca o descriere simbolică a vieţii pământeşti a Mântuitorului Hristos este una artificială pentru oricine este chiar foarte puţin familiarizat cu istoria, rugăciunile şi structura Liturghiei. Şi nu numai că a fost, începând cu perioada bizantină, cea mai populară şi larg răspândită explicaţie, dar a fost de asemenea privită ca prilej pentru o întreagă serie de completări şi adăugiri în ritualul Liturghiei, care au distrus structura ei originară. Succesul acestei interpretări poate fi explicat doar prin presiunea unei clare pietăţi liturgice.
168
Cel de-al doilea exemplu are de-a face cu aşa-numita Priveghere de toată noaptea. Nu există slujbă în tradiţia noastră liturgică care să fie în scopul, modul de exprimare şi structura sa mai maiestuoasă, mai triumfală, mai solemnă, împărtăşind bucuria solemnă a Paştelui şi, ca să o spunem într-un mod oarecum impresionist, mai strălucitor de albă decât Privegherea de toată noaptea. Şi totuşi, în ultimii ani pietismul rus a acceptat Privegherea de toată noaptea într-un cod aproape opus, ca serviciu tainic, slab luminat, penitenţial, trist al iertării. Iar acesta este în pietatea liturgică rusă unul dintre cele mai populare servicii. Conservatorism şi ataşament de formele tradiţionale ale cultului, plus o flexibilitate extraordinară în interpretarea lor; abilitate de a accepta şi experimenta aceste forme în feluri noi şi a proiecta în ele trăiri religioase şi psihologice ce provin adesea din surse total străine acestea sunt caracteristicile pietăţii liturgice.
În lumina tuturor acestor consideraţii e imposibil a înţelege fie istoria cultului, fie condiţiile sale într-o epocă anume, fără a lua mai întâi în seamă factorul pietăţii liturgice. Aşa cum Gregory Dix a spus: „Una este a cunoaşte istoria cultului, adică unde şi când un oarecare obicei a fost introdus; mult mai dificil este a înţelege cauzele reale care conduc la aceste schimbări“1. Trebuie să privim evoluţia şi dezvoltarea pietăţii liturgice ca una dintre cauzele majore. În profunda transformare a pietăţii liturgice şi nu în noile forme de cult, indiferent cât de extraordinare pot părea la prima vedere, trebuie să vedem schimbarea fundamentală determinată în viaţa liturgică a Bisericii
1 G. Dix, The Shape of the Liturgy, p. 303.
169
de pacea lui Constantin. Noutatea formelor, aşa cum deja am indicat, nu a fost atât de insignifiantă, încât printr-o mai atentă analiză cineva să nu poată urmări legătura lor cu formele din perioadele precedente. A fost vorba mai degrabă despre transformarea pietăţii liturgice, cea care a introdus în dezvoltarea cultului o complexitate şi un dualism particular, şi care ne face să vedem în acest cult continuarea ori revelarea elementelor conţinute încă de la început şi, în acelaşi timp, o „metamorfoză“ reală care a făcut cultul creştin deosebit în parte de ceea ce a fost în Biserica primară. Să caracterizăm acum această schimbare a pietăţii liturgice.
Pietatea liturgică a creştinismului timpuriu
Continuitatea formală dintre cultele iudaic şi creştin, pietatea liturgică a Bisericii primare au fost determinate de o conştiinţă a noutăţii absolute a realităţii manifestate şi întrupate în Biserică şi cultul ei. Dar am văzut că această noutate nu a fost percepută în sensul unei revoluţii complete, ceva neaşteptat, neauzit, trecând dincolo de limitele obişnuitelor categorii de gândire şi experienţă. Din punctul de vedere al istoriei sfinte a mântuirii ori (în terminologia Apostolului Pavel) a tainei mântuirii, această noutate a fost o desăvârşire naturală. Cel care fusese aşteptat venise; ceea ce Dumnezeu spusese de la început se întâmplase. Astfel, noutatea creştinismului nu numai că putea, dar chiar trebuia să fie exprimată în relaţie cu Vechiul Legământ, în categoriile experienţei mesianice vetero-testamentare. Noutatea cultului creştin a fost exprimată în mod natural în formele şi limbajul tradiţiei liturgice
170
iudaice. Noutatea, cu toate acestea, a fost absolută. „Cele vechi au trecut, iată, toate s-au făcut noi“ (II Cor. 5, 17). Aceasta înseamnă că în lumina venirii lui Mesia, ca rezultat al operei Sale mântuitoare, tot ce era „vechi“ căpăta un înţeles nou, era renăscut şi transformat în semnificaţia sa. Vechiul cult al lui Moise era bazat în întregime pe principiul mijlocirii şi acest principiu era exprimat în trei categorii fundamentale: templul, preoţia şi instituţia sacrificiilor. Era un cult şi o religie în cel mai adânc sens, în sensul realizării unei mijlociri, a unei „legături dintre“, în sensul unui sistem de contacte şi relaţii cu sfinţenia, cu Dumnezeu. Într-o remarcabilă carte dedicată evoluţiei ideii de templu în Vechiul Legământ şi în creştinătatea primară, părintele Congar demonstrează în mod clar reînnoirea acestor categorii în Biserică. S-a produs o reînnoire care le-a făcut pe fiecare dintre ele în egală măsură o cale inevitabilă şi necesară către Noul Legământ şi, în acelaşi timp, le-a umplut cu un conţinut complet nou. Descriind sistemul complex al restricţiilor templului (curtea neamurilor, poarta femeilor, poarta pentru intrarea iudeilor în starea de curăţire rituală, locul pentru preoţi şi leviţi, altarul accesibil numai celor ce săvârşeau serviciul şi, în cele din urmă, Sfânta Sfintelor în care intra numai o dată pe an Marele Preot), Congar spune: „Aceste reguli erau îndreptăţite şi raţionale: ele indicau acea recapitulare a întregului popor în Persoana adevăratului său Mare Preot, Iisus Hristos, Care ne conţine pe noi pe toţi şi ne «reprezintă» înaintea Tatălui. Dar ele au fost temporare, deoarece Duhul Sfânt arătase că «drumul spre Sfânta Sfintelor nu era să fie arătat câtă vreme cortul întâi mai sta în picioare»
171
(Evr. 9, 8). În Hristos, când El a desăvârşit toate lucrurile în El însuşi (In 19, 30), acest sistem al mijlocirii dispare. Acum de fapt «îndrăznim să intrăm în Sfânta Sfintelor prin sângele lui Iisus, pe calea cea nouă şi vie pe care El a înnoit-o pentru noi prin catapeteasmă, adică prin trupul Său» (Evr. 10, 19-20). Noutatea cultului creştin, continuă Congar, este chiar mai radicală. Nu este doar o problemă a tranziţiei de la sistemul de mijlocire la un sistem de contact personal cu cea mai profundă Realitate. Or, ar fi mai bine să spunem că dacă aceasta este ceea ce este, se întâmplă aşa pentru că marea Realitate s-a revelat şi s-a comunicat ea însăşi într-un nou mod, astfel că nu poate fi o mai mare ori mai profundă împărtăşire. A venit timpul pentru închinare «în Duh şi Adevăr»“1. Această schimbare sau noutate a fost exprimată cel mai bine în receptarea creştină a templului, preoţiei şi sacrificiilor. Congar indică în mod corect uşurinţa şi naturaleţea care marchează transpoziţia ideii de templu ca lăcaş, ca loc şi condiţie pentru mijlocire, în ideea de Templu ca Biserică şi comunitate de credincioşi. „De îndată ce dăm peste problema Templului în creştinism după Cincizecime, scrie el, imediat întâlnim afirmaţia deplin articulată: acest Templu este Biserica însăşi, comunitate a credincioşilor.“ Acelaşi lucru poate fi spus şi despre preoţie: în transformarea sa nou-testamentară, ea încetează să fie expresie a mijlocirii şi devine expresie a Bisericii înseşi ca trup sfânt, ca preoţie a lui Hristos. Şi, în cele din urmă, jertfele spirituale sunt oferite în acest templu spiritual. Aceasta nu este o simplă referinţă la marea spiritualizare a jertfei sângeroase a Vechiului
1 Yves M. Congar, Le Mystere du Temple, Cerf, Paris, 1958.
172
Testament în ofranda creştină (Euharistia), ci o revelare a noutăţii sacrificiului însuşi: „Templul este spiritual şi sacrificiile sunt spirituale, deoarece ele nu sunt acum nimic altceva decât omul însuşi“1. Cu alte cuvinte, semnificaţia Euharistiei ca sacrificiu nu este ideea de mijlocire, ci aceea că Euharistia este o manifestare şi actualizare a caracterului sacrificial al Bisericii înseşi ca popor al lui Dumnezeu, care participă în Hristos la sacrificiul unic, complet şi desăvârşit al tuturor sacrificiilor.
Repetăm: regenerarea cultului evreiesc în creştinism nu a reprezentat regenerarea formelor sale exterioare, ci a semnificaţiei şi funcţiunii sale înrădăcinate în propria credinţă a Bisericii, în conştiinţa ei ecleziologică. E greşit să vedem esenţa schimbării ca o spiritualizare, aşa cum a făcut teologia protestantă liberală, ca o simplă purificare şi înnobilare a cultului, care apoi, s-a spus, a devenit mai puţin „materialistic“, „ritualistic“ etc. Cercetările contemporane au stabilit în mod clar natura liturgică a Bisericii primare, locul central al cultului în Biserică şi, într-adevăr, al cultului asemănător în aspectele exterioare cu cultul iudaic al timpului. Principala semnificaţie a schimbării a fost mai degrabă apariţia unei noi înţelegeri a cultului, a unei noi pietăţi liturgice în întregime determinată de credinţa creştinilor în noutatea ontologică a Bisericii ca început eshatologic în această lume, în acest eon, în Eonul împărăţiei. Doar prin înţelegerea fundamentului eshatologic şi ecleziologic al acestei metamorfoze putem înţelege cum se cuvine ce constituie din punct de vedere istoric antinomia înnăscută a regulii de rugăciune (lex orandi)
1 Ibidem, p. 181.
173
creştine: continuitatea sa incontestabilă cu tradiţia iudaică şi noutatea sa în mod egal incontestabilă. Cultul Vechiului Testament a fost privit de creştini nu numai ca o pregătire providenţială şi ca prototip al celui nou, ci, de asemenea, ca temelie a sa, necesară deoarece numai prin transpoziţia categoriilor sale fundamentale templu, preoţie şi sacrificiu a fost posibil să se exprime şi să se reveleze noutatea Bisericii ca descoperire a ceea ce fusese promis, ca împlinire a ceea ce fusese nădăjduit, ca împlinire eshatologică. Putem spune de asemenea că cultul a rămas un cult, adică un Tipic, un rit, o regulă de rugăciune deoarece numai un cult poate exprima şi manifesta în această lume în acest eon sfinţenia, acel cu totul altceva, divinul, supralumescul. Însă acest cult a fost supus unei transpoziţii eshatologice deoarece în Biserică, ca trup al lui Hristos, acel cu totul altceva a fost realizat ca ceva oferit, împlinit, comunicat lumii, ceva deja aparţinând ei. Noutatea conţinutului şi semnificaţiei acestui cult nu stă în mijlocirea dintre sacru şi profan, ci în faptul sfinţirii reale a oamenilor de către Duhul Sfânt, în transformarea lor în fii ai lui Dumnezeu. Cultul a primit cea mai pură expresie în Euharistie într-un act cultic a cărui semnificaţie nu a fost reînnoirea mijlocirii, ci actualizarea identificării Bisericii cu Trupul lui Hristos şi a faptului că ea aparţine Eonului împărăţiei. Acest fapt a fost exprimat de asemenea în liturghia timpului, în ciclul eshatologic al Zilei Domnului, în receptarea creştină a Paştelui şi Cincizecimii. Pietatea liturgică a Bisericii primare, care poate fi numită destul de corect eshatologică şi ecleziologică (tocmai aşa cum eshatologia şi ecleziologia Bisericii primare pot fi definite din
174
cuvintele lui N. Afanasiev ca euharistice şi liturgice), a conferit un caracter complet unic cultului creştin al primelor trei secole, revelând semnificaţia propriei sale lex orandi.
Apariţia „pietăţii misteriologice“
Pentru o înţelegere a pietăţii şi tradiţiei liturgice a creştinismului timpuriu pre-constantinian nu e de ajuns a indica doar antecedentele iudaice ale acestora. Nu e mai puţin important a indica relaţia Bisericii cu acea pietate liturgică caracteristică epocii răspândirii creştinismului în lumea greco-romană, care poate fi definită ca „misteriologică“. Problema relaţiei cultului creştin cu misterele păgâne şi a pietăţii misteriologice în legătură cu acestea a trecut, bineînţeles, prin mai multe faze şi, probabil, e încă prea devreme pentru a afirma că a fost definitiv precizată. Doar acum a fost de fapt explicată adevărata ei semnificaţie. Să ne amintim succint că această problemă a debutat cu teza avansată de către reprezentanţii şcolii comparative de istorie a religiilor reitzenstein, Bousset, Reinach, Loisy. Conform acestei teze, creştinismul a renăscut de foarte timpuriu, încă din epoca apostolică, ca o religie a misterelor sub influenţa cultelor oculte larg răspândite în lumea elenă. Oricare ar fi putut fi originile sale iudeo-palestiniene, el s-a răspândit în lumea greco-romană şi a cucerit-o ca un „mister“; a fost, conform lui Loisy, „nimic mai mult decât un exemplu particular al mişcării generale“1. Aşa cum am arătat, această teză n-a rezistat mult timp. Un studiu mult
1 A. Loisy, Les Mystères Païens et le Mystère Chrétien, Paris, 1930, ediţia a II-a, p. 13.
175
mai ştiinţific al rădăcinilor iudaice ale cultului creştin şi, de asemenea, o aprofundată exegeză a Noului Testament în special a folosirii pauline a termenului de „mister“ au discreditat această teză1. O „anti-teză“ a venit pe urmele tezei: negarea oricărei legături ereditare între cultul creştin şi misterele păgâne. Această problemă a relaţiei lor nu a fost niciodată rezolvată cu adevărat. Adversarii teoriei misteriologice (de exemplu, Lagrange), care au pus în discuţie animozitatea evident anticreştină a ideii lui Loisy, au demonstrat în mod just superficialitatea şi generalizările grăbite ale acestei teorii2. Nefiind nici liturgişti, nici istorici ai cultului, şi-au îndreptat întreaga atenţie asupra punctului celui mai slab, adică asupra legăturii ereditare dintre creştinism şi mistere. Au combătut cu succes această afirmaţie, dar între timp problema naturii esenţiale a cultului creştin rămânea deschisă şi fără răspuns, adică dacă cultul nu a fost în realitate chiar fără o influenţă exterioară — un mister. De fapt, chiar o asemenea afirmaţie a fost avansată de către renumitul liturgist benedictin Dom Odo Casei, conducătorul mişcării liturgice de la Maria Laach. Astfel s-a produs o sinteză, reconciliind şi deplasând conflictul dintre teza şi anti-teza menţionate mai sus. Opera sa, Mysterienlehre, a constituit începutul unei reabilitări extraordinare a legăturii dintre creştinism şi mistere,
1 Cf. G. Bornkam, „Mysterion“, în Theol. Woerterb, zum N. Test., III, p. 821.
2 Articole de Lagrange în Revue Biblique („Les mystères dEleusis et le Christianisme“, 1919; „Attis et le christianisme“, 1919; „Attis ressuscité“, 1927) şi de asemenea Introduction à lEtude du Nouveau Testament, IV, Critique historique, I, Les Mystères, lOrphisme, Lecotte-Gabalda, Paris, 1937.
176
începutul acceptării acestei legături nu ca o concesie la simplificările anticreştine şi tendenţioase ale lui Loisy, ci ca o normă înnăscută în cultul creştin1. În literatura mişcării liturgice contemporane nu este termen mai popular decât mysterion. Explicarea cultului creştin începe şi sfârşeşte cu acest cuvânt şi acesta e avansat ca cel mai adecvat termen pentru definirea esenţei sale. Conform teoriei lui Casel, mysterion este forma organică şi necesară a cultului în general şi, în concluzie, şi a cultului creştin; iar acesta, deşi diferit din punctul de vedere al originii sale, independente de originea misterelor păgâne, a fost, întâi de toate, un mister în forma şi esenţa sa şi, în al doilea rând, împlinirea naturală şi completă a acelor credinţe şi speranţe, precum şi a acelei spiritualităţi care şi-a găsit expresie în misterele elene2.
Deşi nu contestăm marele aport al lui Dom Casel în privinţa elucidării problemei liturgice, ori profunzimea şi adevărul multora dintre opiniile sale, trebuie cu toate acestea să privim afirmaţia sa fundamentală
referitoare la natura misteriologică a cultului creştin
ca greşită. Simţim mai degrabă că Biserica primară s-a poziţionat pe sine şi cultul ei în mod făţiş şi conştient în opoziţie cu misterele şi că mare parte din forţa ei a fost dedicată luptei cu pietatea misteriologică, în perioada primă şi decisivă a confruntării cu lumea greco-romană. Distincţia constantă şi fundamentală
1 Dom O. Casel, The Mystery of Christian Worship and Other Wriings, Westminster, 1962; cf. Dom E. Dekkers, „La Liturgie, Mystère chrétien“, în „Maison-Dieu“, 14, 1948, pp. 30-64.
J. Dalmais, Initiation à la Liturgie, Desclée de Brouwer, Paris, 1958 şi de asemenea „Le Mystère, Introduction à la Théologie de la Liturgie“, în „Maison-Dieu“, 14, 1948, pp. 67-98.
177
dintre tradiţia liturgică creştină şi pietatea misteriologică a lumii elene constituie o realitate care, în opinia noastră, nu e mai puţin importantă pentru istoricul cultului decât relaţia contradictorie dintre cultul creştin şi cel iudaic, menţionată mai sus.
E necesar a face încă o dată distincţia între formele de cult (structura, limbajul şi ceremoniile sale) şi acceptarea ori experierea acestora de către comunitate. Desigur, pot fi găsite asemănări între cultul creştin şi misterele păgâne dacă le-am privi din punct de vedere formal, extern, deşi acestea nu trebuie exagerate. Problema reală nu stă în aceste similarităţi şi diferenţe externe. Ne confruntăm aici cu diferenţa uriaşă în ce priveşte înţelegerea semnificaţiei şi funcţiei cultului; sau, exprimând aceasta mult mai clar, ne confruntăm cu interrelaţionarea dintre credinţă şi cult. În termeni generali, misterul ori pietatea misteriologică poate fi definită drept credinţă în cult, în natura sa mântuitoare şi simţitoare. Dacă mijlocirea a fost principiul unificator în cultul Vechiului Testament, sfinţirea stă în prim-planul religiei misterelor. Prin participarea la mister omul este sfinţit, iniţiat în secrete mai adânci, primeşte mântuire, capătă sfinţenie. În formă, misterul este expresia şi reiterarea religioasă, dramatică şi rituală a unui mit, a unei drame a mântuirii. Dar e caracteristic pietăţii misteriologice faptul că mitul joacă un rol secundar şi este în întregime subordonat cultului şi relevat prin cult. Nu credinţa în mitul reiterat e cerută participanţilor la mister, ci pur şi simplu credinţa în puterea mântuitoare şi simţitoare a actualizării, credinţa în actul cultic însuşi. Reprezentarea mitului este deci, într-un anumit sens, mult mai reală decât mitul,
178
deoarece numai în cult şi prin participarea la el, ideea mitului este comunicată oamenilor. Principal este cultul; mitul este definit de către cult şi se dezvoltă din acesta. De aici mulţimea de simboluri în cultul misteriologic, caracterul său dramatic, regăsirea în el a tuturor detaliilor mitului. Semnificaţia sa completă rezidă în reiterarea precisă a dramei mântuirii, deoarece drama nu există în afara acestui cult1. Marele succes al cultelor misteriologice, aşa cum corect a arătat Juvenal în satira sa, stă deci în această Liturghie şi nu în dogma sau etica lor. Ele au fost predicate şi proclamate numai ca un cult, ca o iniţiere cultică, şi nu ca un adevăr ori doctrină.
Succesul original al creştinismului trebuie explicat prin cauze opuse şi constituie un eşec acceptarea acestei concluzii care este, ni se pare, eroarea principală atât a teoriei anticreştine a lui Loisy, precum şi a profund-respectuoasei şi bine-intenţionatei teorii a lui Casei. Creştinismul a fost predicat ca o credinţă mântuitoare, iar nu ca un cult mântuitor. În creştinism cultul nu a fost obiect de credinţă, ci rezultatul ei. Istoricii nu au accentuat îndeajuns faptul că cultul nu-şi afla loc în predicarea creştinismului, că nu e nici măcar menţionat în kerygma sa. Şi acest lucru se întâmplă deoarece în centrul kerygmei creştine se află proclamarea venirii lui Mesia şi chemarea la credinţa că acest fapt are semnificaţie mântuitoare. Un Eon Nou intră în lume ca rezultat al acestui fapt, este continuu revelat în lume; credinţa este cea care îl aduce pe om în acest Nou Eon. Cultul este numai realizarea, actualizarea
1 F. Cumont, Les Religions orientales dans le Paganisme romain, P. Geuthner, Paris, 1929, p. 86 sq.
179
a ceea ce credincioşii au obţinut deja prin credinţă, iar întreaga sa semnificaţie stă în faptul că el conduce în Biserică noul popor al lui Dumnezeu, creat şi adus la fiinţă prin credinţă.
Vedem aici de asemenea diferenţa fundamentală dintre cultul creştin şi cel misteriologic, o diferenţă atât în funcţie, cât şi în conţinut. În mister mitul este subordonat cultului şi este într-adevăr un mit căpătând o oarecare veridicitate numai din cult, pe când în creştinism elementul esenţial este venirea lui Hristos, cu realitatea şi istoricitatea sa, cultul având veridicitate în măsura în care acest fapt este real. Dacă în mister autenticitatea istorică a dramei reproduse şi reiterate în cult este secundară şi nu are semnificaţie decisivă, în creştinism istoricitatea venirii lui Mesia este alfa şi omega întregii credinţe şi propovăduiri. „Dacă Hristos nu a înviat din morţi, zadarnică e credinţa noastră…“ şi astfel cultul este, de asemenea, gol de conţinut. Pe de o parte, cultul misteriologic nu este numai principal, ci el constituie un scop în sine; pietatea misteriologică cunoaşte doar o societate cultică. Cultul este singurul conţinut al societăţii cultice, în afara lui societatea nu are nici realitate, nici scop. Scopul acesteia în săvârşirea cultului este de a împărtăşi membrilor săi ceea ce ei aşteaptă: sfinţenie, fericire etc. Pe de altă parte, în creştinism cultul stabileşte realitatea Bisericii. Scopul său nu este sfinţirea individuală a membrilor săi, ci crearea poporului lui Dumnezeu ca Trup al lui Hristos, manifestarea Bisericii ca viaţă nouă în Noul Eon. Nu este un scop, ci un mijloc, ori, dacă e să fie privit ca scop şi conţinut al vieţii Bisericii, atunci acesta se realizează doar în măsura în
180
care cultul e în mod clar deosebit de cultul de mijlocire şi de cultul de sfinţire, doar în măsura în care chiar ideea de cult este regenerată şi capătă o valoare nouă adică să fie acum revelaţia plenitudinii eshatologice a împărăţiei, în anticiparea Zilei Domnului. Această diferenţă în funcţia cultului şi interrelaţionarea sa cu credinţa şi viaţa societăţii în cadrul căreia este săvârşit determină, de asemenea, diferenţa de conţinut faţă de cultele misteriologice.
Cultul misteriologic este simbolic în măsura în care mitul descris în el este lipsit de autenticitate istorică; doar în cult mitul devine o realitate întru totul. De aici necesitatea de a-l reproduce în toate detaliile, de a descrie şi repeta drama mântuirii în cult. Numai în această repetare drama este concepută ca eficace şi mântuitoare. Cultul creştin, dimpotrivă, nu este experiat ca o repetare a faptului mântuitor în care el este înrădăcinat, deoarece acest fapt a fost unic şi repetabil. Cultul creştin este proclamarea naturii mântuitoare a acestui fapt şi, de asemenea, realizarea şi revelarea, actualizarea eficacităţii lui veşnice, a realităţii mântuitoare create prin acest fapt. „Vestim moartea Domnului, mărturisim învierea Sa“ aceasta nu este de loc acelaşi lucru cu simpla repetare ori descriere. Este evident din punct de vedere istoric că Biserica primară nu ştia nimic despre explicarea simbolică de mai târziu a ceremoniilor de cult. Bineînţeles, Botezul şi scufundarea în apă a constituit o „asemănare“ (6[a.oicoJix) a morţii şi învierii (Rom. 6, 5). Dar, în primul rând, a fost o asemănare a morţii şi învierii credincioşilor şi nu a lui Hristos şi, în al doilea rând, acest fapt a fost posibil doar datorită credinţei în natura
181
mântuitoare a morţii şi învierii lui Hristos, care nu au fost nicidecum simbolizate în cult. Apa de la Botez este o închipuire a vieţii noi, a noii creaţii, a realităţii noi create prin Hristos, şi cel care crede în Hristos este scufundat în ea, este reînviat şi regenerat prin ea, este condus la ea. Acest act nu se potriveşte cu definiţia misterului dată de către Casel: „Un act sacru şi cultic cu ajutorul căruia actul răscumpărător al trecutului este făcut prezent în forma unei ceremonii specifice; societatea cultică săvârşind această ceremonie sacră este unită cu actul răscumpărător evocat şi în acest fel realizează mântuirea sa“1. În Botez Hristos nu moare şi înviază din nou, ceea ce ar reprezenta esenţa Botezului dacă ar fi un mister, ci credinciosul actualizează credinţa sa în Hristos şi în Biserică, ca mântuire şi viaţă nouă. Credinciosul nu e unit cu moartea şi învierea lui Hristos ca şi cum ele ar fi evenimente separate, reproduse misteriologic în cult, ci e unit cu o realitate spirituală nouă, cu o viaţă nouă, cu un Nou Eon creat prin aceste evenimente repetabile. Condiţiile pentru această comuniune sunt pocăinţa (J.ETCCVOUX) moartea vechiului eu şi credinţa în învierea omului nou, în Hristos“. Iar acestea sunt actualizate în Taine: „ca noi de asemenea să putem umbla întru înnoirea vieţii“ (Rom. 6, 4). Nu a existat ideea simbolizării rituale a vieţii lui Hristos şi a jertfei Sale în Euharistia primară. Aceasta este o temă care va apărea mai târziu (cf. rânduiala Proscomidiei), sub influenţa unei anume teologii şi ca punct de plecare pentru o alta (vezi în continuare). Pomenirea lui Hristos pe care El a instituit-o („Aceasta să o faceţi în
1 Dom O. Casel, op. cit., p. 162.
182
amintirea Mea“) este afirmarea parusiei Sale, prezenţei Sale, este actualizarea împărăţiei Sale. Poporul capătă acces în această împărăţie prin moartea şi învierea Sa, dar, încă o dată, Euharistia nu reproduce ori simbolizează aceste evenimente, ci arată eficacitatea lor şi participarea Bisericii la Trupul lui Hristos instituit prin aceste evenimente.
Cultul creştin primar nu numai că nu avea trăsăturile principale ale unui cult misteriologic, dar Biserica însăşi s-a aşezat pe sine în mod conştient şi făţiş în opoziţie cu pietatea misteriologică şi cu cultele de mistere. Cele mai mari forţe ale Bisericii au fost trimise în lupta împotriva lor în epoca pre-niceeană, deoarece pietatea faţă de mistere constituia în acea vreme principalul pericol pentru creştinism, aşa cum au fost pietatea faţă de Lege şi cultul de mijlocire în perioada iudeo-creştină. Nu este întâmplător că cultul, şi mai precis cultul misteriologic, a stat în centrul vieţii sectelor gnostice, principalul inamic al Bisericii în acea perioadă. Conflictul cu gnosticismul a fost conflictul Bisericii împotriva pericolului dizolvării kerygmei ei în mit. Noutatea radicală a regulii de rugăciune (lex orandi) creştine şi a pietăţii liturgice determinate de aceasta o noutate în legătură atât cu iudaismul, cât şi cu păgânismul misteriologic ne oferă avantajul de a putea înţelege schimbările intervenite în cultul Bisericii după pacea lui Constantin.
3. Noua experiere a cultului şi cauzele ei
Schimbarea apărută în mod treptat în cultul creştin, ca rezultat al poziţiei modificate a Bisericii în Iunie, poate fi observată în asimilarea unui caracter misteriologic
183
de către cultul creştin, în adoptarea acelei semnificaţii şi experienţe a cultului pe care noi am numit-o misteriologică. Afirmăm încă o dată că nu considerăm acest lucru nici o metamorfoză, nici o revoluţie. Nu a fost acceptarea simplă şi nerestrictivă a acelei stări sufleteşti religioase, a acelei pietăţi liturgice şi a acelor forme de cult pe care Biserica le respinsese în perioadele precedente ca fiind incompatibile cu cultul „în Duh şi Adevăr“, dat oamenilor prin Hristos. Dacă ar fi fost aşa, atunci în mod sigur ar fi posibil să privim dezvoltarea liturgică post-constantiniană a creştinismului ca o transformare ori cădere a Bisericii, ca o capitulare a ei fără rezistenţă în faţa stăpânirii pietăţii, ca o completă dizolvare a ei în această pietate. Însă noi respingem categoric înţelegerea păcii lui Constantin ca o pseudo-victorie a creştinismului victorie cumpărată la preţ de compromis. De fapt, acest proces de dezvoltare a fost mult mai complicat şi, cum deja am spus, e la fel de greşit să-l privim ca pe o victorie, cum greşit este să-l vedem ca pe o înfrângere. Pentru a înţelege sinteza liturgică bizantină la care a condus acest proces în cele din urmă, trebuie să elucidăm mulţimea diferiţilor şi adesea contradictoriilor factori ce operează în acest proces.
întâi de toate, trebuie reamintit că dezvoltarea liturgică după Constantin a fost în mod strâns condiţionată de noua situaţie misionară în care Biserica însăşi s-a găsit după reconcilierea ei cu Imperiul. Biserica a experimentat această reconciliere şi noua sa libertate ca un act providenţial, destinat să aducă la Hristos poporul ce trăia în întuneric şi în umbra morţii, în împărăţia idolilor. Prima problemă, deloc simplă, cu care s-a
184
confruntat Biserica a fost cea a convertirii şi încreştinării maselor, ca distinctă de problema convertirilor individuale1. Aceasta a fost o problemă a încreştinării societăţii înseşi, cu viaţa sa organizată, cu obiceiurile şi, cel mai important, cu psihologia ei religioasă. Biserica „a ieşit în public din spatele uşii unde fusese obligată să se zăvorască şi a primit lumea iscoditoare a Antichităţii sub bolţile ei arcuite. Dar lumea a adus cu ea propriile ei frici şi îndoieli şi ispite, dar şi mari dorinţe şi bănuieli. Biserica a trebuit să satisfacă dorinţa şi să învingă bănuiala“2. Aceasta înseamnă că ea trebuia să integreze societatea în noua viaţă în Hristos nu doar în sens extern, ci, de asemenea, în sens intern.
Trebuie să acceptăm ca o trăsătură caracteristică a noii situaţii misionare faptul că cultul este cel care a devenit centrul atenţiei şi al interesului religios al maselor de oameni proaspăt convertiţi, care s-au revărsat în Biserică după recunoaşterea ei oficială de către Imperiu. Noua şi de acum paşnica întâlnire dintre Biserică şi lume poate fi caracterizată ca o întâlnire pe terenul cultului. Convertirea lumii a fost în mare măsură o convertire liturgică. Nu e dificil să înţelegem motivul. Pentru păgânism în general şi în special pentru oamenii de rând, religia şi cultul erau concepte identice. Păgânismul a fost întâi de toate un sistem de culte. Nu întâmplător în Edictul de la Milan libertatea religioasă a fost definită precis ca libertate a cultului. Atât Constantin însuşi, cât şi masele care-l urmau de bunăvoie au adus în creştinism propria lor înţelegere şi experienţă
1 Cf. A. Dufourcq, La Christianisation des Foules, Etude sur la fin dupaganisme et sur les origines du culte des saints, Pion, Paris, 1903.
2 G. Florovsky, Vostochnye Otsy 4-go veka (Părinţii răsăriteni ai secolului al IV-lea), Y.M.C.A., Paris, 1931, p. 7.
185
cultică a religiei, propria lor pietate liturgică. Această identificare a religiei cu cultul, atât de tipică acelor vremuri, însemna de asemenea că o semnificaţie nouă a fost conferită vieţii liturgice a Bisericii, o funcţie diferită de cea pe care a avut-o în perioada creştină primară. Dar pentru a înţelege reacţia Bisericii faţă de noua pietate liturgică, trebuie reamintit că mult înainte de Constantin dezvoltarea cultului fusese, cel puţin în parte, determinată de instituţia din ce în ce mai complicată şi înfloritoare a catehumenatului1.
De la începutul secolului al IV-lea, problema catehizării şi primirii păgânilor în Biserică s-a complicat şi mai mult. Trebuie reamintit că păgânismul, cu care Biserica luptase din toate puterile, nu era atât de mult o doctrină, cât un sentiment cosmic, organic integrat întregii structuri a vieţii social-politice şi economice a timpului. A distruge idolii, a demola templele şi a interzice sacrificiile nu însemna cu siguranţă sfârşitul păgânismului ca sentiment cosmic. Istoria credinţei duble, care încă există la aproape toate popoarele culturii creştine, aduce mărturie elocventă despre vitalitatea concepţiei păgâne. Lupta împotriva păgânismului a ajuns la un nivel deosebit când Biserica s-a ciocnit cu satul, adică cu acel strat de populaţie pentru care cultul păgân a fost o parte organică a relaţiilor omului cu natura. Lupta împotriva păgânismului nu putea fi limitată la un simplu atac: demascarea şi răsturnarea idolilor şi sacrificiilor. Biserica trebuia să umple acel spaţiu gol creat prin eliminarea cultului păgân, şi acest lucru a forţat-o să ia asupra ei înseşi
1 Cf. Dom P. de Puniet, art. „Catechumenat“, în Dict. D Archeol. et Liturgie chret., 2, 2, 2579-2621.
186
sfinţirea religioasă a acelor domenii ale vieţii care fuseseră servite odinioară de către păgânism. Pe scurt, creştinismul, pentru a converti lumea, trebuia să-şi asume funcţia unei religii: sfinţirea, apărarea şi validarea tuturor acelor aspecte ale lumii, societăţii şi vieţii de care fusese separat în timpul epocii persecuţiilor. Această nouă situaţie misionară a necesitat cel puţin o adaptare parţială a cultului creştin, iar acesta a devenit unul dintre cele mai importante şi potrivite instrumente pentru îmbisericirea maselor.
Am definit deja această adaptare ca acceptare de către Biserică, cel puţin în parte, a înţelegerii misteriologice a cultului, cu menţiunea imediată că aceasta nu a fost o metamorfoză sau regenerare radicală a regulii de rugăciune (lex orandi) care existase de la început, întorcându-ne acum la o demonstrare a acestei poziţii a priori, trebuie să repetăm că procesul a fost extrem de complicat. Pot fi distinse următoarele faze: apariţia pietăţii misteriologice în viaţa Bisericii, producând o reacţie dublă ori un dualism: acceptarea ei de către unii şi rezistenţa altora. Apoi a urmat o treptată încorporare a acestei noi pietăţi liturgice, o perioadă de echilibru instabil; şi, în cele din urmă, a treia perioadă pe care noi am numit-o sinteza bizantină, a cărei expresie o găsim în Typikon, regula de rugăciune (lex orandi) cristalizată a Ortodoxiei Răsăritene. Să procedăm acum la o analiză cât mai concisă a acestor trei momente din dialectica Tipicului bizantin.
Lăcaşul Bisericii
în mod cert, evoluţia planului general şi a semnificaţiei lăcaşului Bisericii, sau, în general, a locului unde
187
se săvârşea cultul în viaţa liturgică a Bisericii după Constantin ar trebui plasat în linia întâi a procesului pe care noi l-am definit ca apariţie a pietăţii misteriologice. Am observat deja transpoziţia pe care ideea de templu a suferit-o chiar la începutul creştinismului, o transpoziţie care a separat Biserica de teologia iudaică a Templului. Am redus ideea creştină de Templu la formula simplă: aici e Biserica şi aici e credinciosul ca templu viu al Duhului Sfânt şi ca Trup al lui Hristos. Nu ar fi exagerat să spunem că în Biserica pre-constantiniană templul ca atare, adică locul în care cultul s-a săvârşit în continuare, nu a jucat niciodată un rol special. Funcţia sa a fost, ca să spunem aşa, instrumentală: simplu loc pentru adunare, pentru ecclesia. Mai mult, o tendinţă clară împotriva Templului poate fi observată în cuvântarea Sfântului Ştefan înaintea Sinedriului, tendinţă care era, desigur, mult mai răspândită: „Cel Preaînalt nu locuieşte în temple făcute de mâini“ (Fapte 7, 48). Bineînţeles, o lungă perioadă creştinii au fost lipsiţi de posibilitatea de a construi biserici, dar ar fi o greşeală să explicăm lipsa unei evlavii faţă de templu în Biserica primară prin motive în totalitate externe. În centrul credinţei şi conştiinţei comunităţii creştine primare a fost experierea Bisericii ca realitate a Templului viu, actualizat în adunarea euharistică. Astfel, întreaga semnificaţie a lăcaşului în care avea loc adunarea (domus ecclesiae termen apărut în numeroase locuri foarte de timpuriu) s-a concentrat în faptul că el făcea posibilă realizarea ori plenitudinea (TtAijoaiţiOi) Bisericii într-un anumit loc. Ca de multe ori în timpul creştinismului primar, şi ideea de Templu ori lăcaş al Bisericii
188
a fost subordonată ideii de Biserică şi a fost exprimată în categoriile teologiei euharistice.
O dată cu convertirea lui Constantin s-a produs o mare schimbare în înţelegerea lăcaşului Bisericii şi a semnificaţiei lui. Nu e nevoie să explicăm aici istoria lăcaşului bisericii în timpul şi după domnia lui Constantin. Profesorul A. Grabar a analizat aceasta în mod strălucitor în cartea Martyrium1. Ce ne interesează e semnificaţia sa generală, şi aceasta e suficient de clară. Lăcaşul Bisericii a fost în mod treptat eliberat de subordonarea faţă de semnificaţia ecleziologică, a căpătat propria semnificaţie independentă, şi centrul atenţiei a fost schimbat de la Biserica înţeleasă ca adunare la lăcaşul propriu-zis al Bisericii, privit de fapt ca un lăcaş sfânt ori sanctuar. Interesul deosebit în ceea ce priveşte lăcaşul Bisericii arătat de către Constantin însuşi, de la primii săi paşi în viaţa creştină, nu a fost ceva întâmplător. Era o expresie a acelei pietăţi liturgice care s-a făcut simţită mult mai puternic în conştiinţa Bisericii în anii următori. Aceasta a fost o biserică-sanctuar, adăpost şi locuinţă a sacrului, capabilă de aceea de sfinţire şi comunicare a sacrului pentru oricine intra în ea2. Profesorul Grabar demonstrează foarte clar originea dublă a lăcaşului bisericii creştine, aşa cum a evoluat după începutul secolului al IV-lea. Pe de o parte, avem acceptarea vechiului cult al eroilor (heroon, fjQcdov) ori a templului comemorativ ridicat peste mormântul martirului ori al sfântului sau pe locul teofaniei lui. Pe de altă
1 A. Grabar, Martyrium; recherches sur le culte des reliques et lart chrétien antique, vol. I-II, College de France, Paris, 1946.
2 Cf. M. Eliade, Traité d’histoire des Religions, Pagot, Paris, 1953, P-315-359.
189
parte, avem basilica, locul pentru adunare publică şi pentru cultul statului. Ambele forme s-au contopit treptat, dar în mod caracteristic contopirea lor a luat forma templului pentru eroi ori a sanctuarului. Predominantă a fost înţelegerea bisericii ca loc de locuire a sacrului. Chiar mult mai remarcabilă a fost unirea treptată a altarului masa Domnului, locul jertfei euharistice şi administrării Sfintelor Daruri cu mormântul unui sfânt şi apoi aşezarea moaştelor în altar1. Aceasta mărturiseşte, de asemenea, despre noua experiere a lăcaşului bisericii ca loc sacru. Avem aici întreaga teologie bizantină viitoare a lăcaşului bisericii, care a găsit mai târziu expresie în ritualul pentru sfinţirea bisericii complicat aşa de mult în simbolismul şi în materialismul său sacru. Acesta a fost începutul pietăţii faţă de biserică, care, puţin câte puţin, a devenit una dintre cele mai caracteristice trăsături ale societăţii creştine. Nu e dificil să urmărim această evoluţie în documentele din epoca bizantină timpurie. La Sfântul Ioan Hrisostom se poate încă auzi ecoul vechii înţelegeri a lăcaşului bisericii, chiar dorinţa de a controla această evoluţie sălbatică ori aşa cum am numit-o apariţie a noii pietăţi. În tratatul său Despre Cruce şi despre tâlhar, Sfântul Ioan Hrisostom spune: „Dar când Hristos a venit… El a purificat întreg pământul şi a făcut fiecare loc potrivit pentru rugăciune. Dacă tu doreşti să ştii cum întreg pământul a devenit în cele din urmă un templu…“ Aceste cuvinte sunt în totalitate în spiritul cuvântării Sfântului Ştefan: „… cerul este tronul Meu şi pământul este aşternut picioarelor Mele…“ (Fapte 7, 49). Dar deja în scrierile areopagitice
1 A. Grabar, op. cit., vol. I, p. 487 sq.
190
unul dintre documentele de bază ale noii pietăţi liturgic-misteriologice biserica este definită ca o construcţie sfântă, separată de profan şi opusă acestuia prin sfinţenia sa. Această idee va fi repetată şi dezvoltată în nenumăratele comentarii pe care pietatea bizantină le va dedica mai târziu simbolismului lăcaşului Bisericii.
„ Un loc sfânt“
Un alt exemplu despre noile experienţe ale cultului, legate de primul şi completându-l pe acesta, este dezvoltarea rapidă în aceeaşi perioadă a venerării locurilor sfinte, creşterea interesului privind topografia sacră. Încă o dată contrastul dintre acest interes şi preocupările Bisericii primare este izbitor. Este suficient să reamintim că înaintea atenţiei speciale arătate de către Constantin Ierusalimului ca principalul centru al vieţii pământeşti a Mântuitorului, acest oraş nu a fost obiectivul vreunei veneraţii speciale, şi episcopul de Aelia Capitolina a fost chiar de la începutul secolului al IV-lea doar un „sufragan“ al mitropolitului de Cezareea Palestinei. Asemenea ideii de biserică-templu, ideea de Ierusalim ca Sion Sfânt, idee centrală în înţelegerea iudaică a împlinirii mesianice, a fost supusă unei transpoziţii în credinţa creştină şi grefată în ecleziologia euharistică şi eshatologică. Nu vedem nici o încercare din partea Bisericii Ierusalimului de a face apel la locul ei privilegiat ori să deducem că ea ar fi avut vreun fel de primat. În acea perioadă, autoritatea Bisericii locale includea deja conceptul de autoritate a Apostolului care fusese întemeietorul ei, dar nu şi ideea de sfinţenie a locului ca atare. Sursa acestei
191
indiferenţe stă nu în lipsa dezvoltării unei categorii specifice în conştiinţa Bisericii primare, ci, dimpotrivă, în puterea şi experienţa exclusivă a Bisericii înseşi ca Parousie, ca prezenţă a Domnului înviat, ca început al împărăţiei Sale. Aceasta nu a însemnat o diminuare a interesului istoric, ci credinţa că înţelesul evenimentelor istorice descrise în Evanghelie a fost împlinit în Biserică, în noua viaţă dată prin Biserică.
Dar începând cu secolul al IV-lea, paralel cu înţelegerea diferită a ideii de lăcaş al Bisericii şi în legătură cu aceasta, şi-a făcut loc treptat o altă formă de experiere a locului sacru, înrădăcinată în pietatea misteriologică a epocii. Atitudinea lui Constantin însuşi este extrem de tipică, şi influenţa sa a fost decisivă. Mai întâi la Roma şi apoi în Răsărit şi în Palestina, el a introdus cultul locurilor sfinte prin ridicarea de biserici şi prin venerarea religioasă deosebită pe care a manifestat-o faţă de aceste locuri. Aceasta a marcat începutul manifestării cultului local legat de anumite evenimente sau persoane şi acest fapt a explicat în cea mai mare parte succesul bisericilor, eroilor (heroorif. E important să subliniem că semnificaţia acestui cult local nu a decurs din abilitatea sa de a trezi interesul istoric, cât din faptul că el a exprimat sentimentul şi nevoia de sacru ca ceva materializat, localizat şi introdus chiar în cadrul vieţii obişnuite, ca sfinţire ori consacrare religioasă. A fost caracteristic faptul că acolo unde nu au existat locuri sfinte mormântul unui apostol sau martir ori măcar mărturia despre o teofanie s-a recurs la crearea artificială a acestor locuri cu ocazia descoperirii şi mutării de moaşte şi prin raportarea unor evenimente
1 A. Grabar, op. cit., I, pp. 314 sq., 385 sq.
192
secundare din istoria biblică la anumite locuri. Descoperirea moaştelor Sfântului Ştefan, întâiul martir, în anul 415 d.Hr. a devenit un fel de prototip pentru asemenea fenomene extrem de populare în pietatea bizantină1. A fost de asemenea caracteristică legătura dintre aceste locuri sfinte şi viaţa civilă, tendinţa evidentă de a sfinţi viaţa şi activitatea cetăţii, societatea, imperiul. Construirea bisericilor comemorative în locurile sfinte ale istoriei creştine (Sfântul Mormânt în Ierusalim, mormântul Sf. Apostol Petru în Vatican) mărturiseşte despre adoptarea de către creştini a normelor pietăţii liturgice care au fost comune întregii Antichităţi, iar construirea unei biserici în mijlocul unei cetăţi a indicat plasarea sa în cadrul vechii idei de templu, ca inimă mistică a oraşului, sfinţind şi predând viaţa ei sub auspiciis deorum. Acest lucru a fost îndeosebi vizibil în cazul Constantinopolului, noua capitală construită de către Constantin, acolo unde el a putut pentru prima dată să materializeze ideea de TToAÎTEUţia creştină2. Conform acestei idei, Constantinopolul ajunge să fie acceptat ca centru sfânt al Imperiului creştin. Această idee a fost mai târziu exprimată în întregul ciclu liturgic al zilelor de sărbătoare ale Imperiului şi în special al Constantinopolului. În studierea acestui aspect al activităţii lui Constantin, nu trebuie să uităm că, aici mai mult decât oriunde, el a fost vocea veacului său, cel care a exprimat stările sufleteşti ale acestuia, concepţia lui despre lume, psihologia sa religioasă. Acest fapt e confirmat de succesul extrem de rapid al planurilor sale. Pietatea sa liturgică
1 H. Delehaye, op. cit., pp. 96-98.
2 A. Grabar, op. cit., I, p. 227 sq.
193
a acoperit o întreagă epocă şi nu putea să nu fie reflectată în dezvoltarea formei şi conţinutului cultului creştin şi nici să nu definească, cel puţin în parte, destinul său ultim.
Ceremonia şi fastul extern
Am insistat mai întâi asupra ideii de lăcaş al Bisericii şi de cult al locurilor sfinte, deoarece acestea formează una dintre cauzele principale şi, în acelaşi timp, sunt principala manifestare a acelei prefaceri a pietăţii liturgice care a marcat epoca bizantină timpurie, pe care noi o privim ca decisivă în istoria cultului bizantin. Ele au schimbat în mod radical cadrul extern al cultului creştin şi au făcut cel puţin inevitabilă adaptarea sa la noile condiţii. E de ajuns să aruncăm o privire la dimensiunile bisericilor şi bazilicilor din perioada bizantină timpurie care s-au păstrat (chiar parţial), pentru a înţelege că cultul săvârşit în ele nu-şi putea păstra vechiul stil, ci trebuia să fie înveşmântat într-o nouă haină. Caracterul acestei schimbări poate fi cel mai bine înţeles probabil în revers, de la un exemplu luat din timpul nostru.
în primii ani ai emigraţiei ruseşti, când slujbele s-au săvârşit în pivniţe şi garaje transformate în biserici, am devenit conştienţi de completa imposibilitate de a oficia „aşa cum ar trebui“, conform tuturor canoanelor de eleganţă şi solemnitate corespunzătoare stilului sobornicesc al Ortodoxiei ruseşti. Acest lucru a devenit evident îndeosebi în zilele în care se săvârşeau slujbe de către arhiepiscop ori în sărbătorile solemne speciale. Într-un timp foarte scurt a apărut o pietate care a fost nu doar necesară, ci, de asemenea,
194
esenţial opusă oricărei pretenţii de pompă şi solemnitate exterioară în cult, pretenţie indezirabilă şi improprie naturii cultului creştin. Pentru mulţi oameni aceste jalnice biserici-garaje vor rămâne pentru totdeauna legate de plenitudinea trăirii liturgice, ceva care devine imposibil în bisericile măreţe şi grandioase. Acelaşi proces a început în Biserică doar că în direcţie opusă atunci când, spaţioase şi mai mult sau mai puţin costisitoare, au apărut primele lăcaşuri de cult. Cultul creştin al secolelor I şi al II-lea a fost vrând-nevrând limitat la simplitate şi redus la liniile sale cele mai necesare şi de bază. A fost lipsit de fast extern. Câteva acte şi ceremonii indispensabile trebuiau să exprime toată mişcarea sa interioară, tot dinamismul său liturgic. În exterior, acesta a fost aproape static: episcopul se instala pe scaun înconjurat de prezbiteri, fiind cu faţa spre adunare, Masa cinei pe care diaconii puneau darurile care fuseseră oferite, predica, rugăciunea, anaphora şi împărţirea Sfintelor Daruri cam acesta era ritul Euharistiei care poate fi încă observat foarte uşor în Liturghia noastră contemporană, dincolo de adaosurile perioadelor ulterioare. Dar în impunătoarele şi într-adevăr solemnele bazilici, complicarea şi „decorarea“ cultului a fost inevitabilă, fie doar pentru că, dacă ar fi fost oficiat în vechiul mod, cultul nu ar fi ajuns pur şi simplu la ochii şi urechile celor adunaţi. Studiind cele mai timpurii tipuri ale Liturghiei şi ale structurii ei fundamentale, care se păstrează până azi, se poate înţelege măsura în care aceasta a presupus existenţa unui spaţiu şi a unei adunări reduse şi ce amplificare a acestora a fost necesară când condiţiile externe ale oficierii sale au fost
195
schimbate. Mai târziu vom contura din nou detaliile specifice ale acestui proces de complicare a cultului. Deocamdată e suficient să spunem că dezvoltarea acestei solemnităţi, care mai târziu a devenit o caracteristică fundamentală şi necesară a cultului creştin, a avut cu siguranţă ca punct de plecare acele condiţii externe modificate.
în liturgică, ori mai degrabă în fenomenologia cultului, este important că s-a făcut distincţia între solemnitatea interioară şi cea exterioară. Solemnitatea interioară constă în plenitudinea semnificaţiei religioase atribuite unui act, indiferent cât de simplu poate fi acesta: frângerea pâinii, ridicarea mâinilor etc., ori, mult mai exact, reprezintă cunoaşterea completă şi primirea acestei semnificaţii de către cei care săvârşesc ceremonia ori sunt prezenţi la ea. Aceasta e solemnitatea interioară, deoarece oricine nu crede în ea sau nu cunoaşte semnificaţia acestei ceremonii pur şi simplu nu o percepe şi nu o experimentează ca pe un act solemn. Pentru a vedea adunarea micului grup de ucenici – „care se adună împreună în prima zi a săptămânii pentru frângerea pâinii“, la al treilea etaj al uneia dintre casele sărăcăcioase din Troas -, pentru a percepe aceasta ca pe o ocazie solemnă şi măreaţă, ca Ziua Domnului şi ca participare la sărbătoarea împărăţiei, oricine participa trebuia să fie de un gând şi o credinţă cu cei care erau adunaţi şi această credinţă a creat solemnitatea interioară a actului liturgic. Solemnitatea exterioară, pe de altă parte, constă în sacralizarea actelor şi ceremoniilor sfinte, în accentuarea faptului că ele nu sunt simple, în crearea unei ambianţe de frică religioasă sfântă care, negreşit, va influenţa
196
felul în care sunt primite şi experimentate de către participanţii la cult. În lumina acestei distincţii se poate spune că cultul creştin timpuriu a fost profund solemn în interior şi lipsit de solemnitate exterioară, în primul rând, deoarece cultele păgâne erau îmbibate de această solemnitate exterioară, iar creştinii au privit acest stil de cult ca pompa diabola; iar, în al doilea rând, deoarece înseşi condiţiile exterioare au făcut o asemenea solemnitate imposibilă. Cadrul exterior al cultului a fost schimbat total în secolul al IV-lea, iar abolirea oficială a păgânismului a făcut solemnitatea exterioară mai puţin periculoasă pentru Biserică. Din punct de vedere misionar având ca obiectiv atragerea maselor a părut chiar folositor să se împrumute de la păgânism tot ce putea fi împrumutat fără a deforma înţelesul fundamental al credinţei creştine. Mai mult, probabil că nu trebuie să privim cultele păgâne ca principala sursă de inspiraţie pentru noua solemnitate exterioară a cultului creştin, ci mai degrabă ceremonialul curţii imperiale, care a avut un caracter religios şi a fost tipic monarhiei elenistice1. Acest serviciu imperial a fost mult mai „admisibil“ pentru Biserică decât ceremoniile păgâne, în perspectiva miraculoasei recunoaşteri de către monarhia romană, reprezentată de Constantin, în ziua importantei bătălii de lângă Pons Milvius.
Complicarea ceremonialului, evidenţiată în numeroasele documente din această nouă epocă, trebuie
1 Despre cultul imperial cf. E. Beurlier, Le Culte Imperial: son histoire et son organisation depuis Auguste jusqu a Justinian, Paris, 1891; L. Bréhier şi P. Batiffol, Les survivances du culte imperial romain, Paris, 1920; N.H. Baynes, „Eusebius and the Christian Empire“, în Annuaire de l’institut de Philol. et d’hist. Orient., Mélanges Bidez, I, pp. 13-18.
197
plasată în categoria acestei solemnităţi exterioare. Ca exemplu putem indica ceremonia procesiunilor care a devenit una dintre formele tipice ale cultului. Un sistem complex de intrări, ieşiri şi litanii, de mişcări ale întregii adunări rugătoare de la un loc la altul a fost introdus în cult şi acesta a conferit cultului nu doar o semnificaţie interioară, ci şi una exterioară, dinamică, dramatică şi simbolică. Alt exemplu este creşterea rapidă şi excesivă a psalmodiei, sistemul tot mai complicat al cântării bisericeşti, care în decursul timpului a început să ocupe un loc disproporţionat, încât foarte adesea materialul original biblic şi eshatologic era înlocuit. În cele din urmă, complicarea şi dezvoltarea părţii materiale a cultului (veşminte, tămâie, lumânări etc., dezvoltarea organizării ori iconomiei cultice complexe, tipică pietăţii ecleziale bizantine) trebuie de asemenea explicate cel puţin parţial prin această influenţă a ceremonialului curţii imperiale.
Istoricizarea cultului
Noua atitudine faţă de lăcaşul bisericii, cultul pentru locurile sfinte, dezvoltarea ceremoniei ca solemnitate exterioară şi „multiplicitate de simboluri“, toate acestea sunt legate în cea mai mare parte de forma cultului, de cadrul său extern. Nu mai puţin important în acest proces de adoptare a nuanţării mi steri ologice de către cultul creştin, au fost schimbările substanţiale făcute în chiar conţinutul cultului, adoptarea unor elemente şi accente noi. În unul dintre capitolele cărţii sale, Dix a definit esenţa acestei schimbări ca o „reconciliere cu timpul“1. Mai înainte eshatologic, cultul creştin a devenit
1 G. Dix, The Shape of the Liturgy, p. 303 sq.
198
acum istoric. Aceasta înseamnă că evenimente separate ale istoriei mântuirii s-au evidenţiat în cadrul acestuia ca obiecte de comemorare cultică specială, a căror semnificaţie răscumpărătoare a fost într-un oarecare fel legată de aspecte variate ale vieţii şi istoriei omului. Istoria sacră, care în cultul primar, în opinia lui Dix, a fost opusă istoriei profane, era acum introdusă în viaţa obişnuită, devenea corespondentul ei ca principiu al sfinţirii şi al semnificaţiei sale. Astfel explică Dix rapida dezvoltare a ciclurilor de sărbători dedicate evenimentelor distincte din viaţa pământească a Mântuitorului, contopirea eshatologicei Zile a Domnului cu ziua obişnuită de odihnă etc. În opinia altor istorici, acest aspect al dezvoltării liturgice post-constantiniene trebuie explicat prin influenţa marilor controverse teologice triadologice şi hristologice care au marcat în mod atât de profund epoca bizantină timpurie1. Trăgând o concluzie din investigaţia sa minuţioasă asupra dezvoltării sărbătorilor Crăciunului şi Epifaniei, Dom Boite scrie: „Aceste sărbători… s-au dezvoltat în secolele pline de controverse teologice şi hristologice… Ele au fost create în scop polemic, dar în mod indiscutabil au promovat asimilarea credinţei ortodoxe, a dogmelor de laNiceea, Efes şi Calcedon. Astfel, când mă refer la ele ca sărbători ale întrupării, vorbesc nu numai despre comemorarea faptului întrupării, ci, de asemenea, despre misterul (mysterion) şi dogma întrupării“2. Deci, conform acestei teorii, semnificaţia comemorării liturgice nu se regăseşte în istorie, cât în semnificaţia dogmatică a sărbătorii: „Scopul sărbătorii şi ciclului Crăciunului
1 O. Cullmann, The Early Church, S.C.M., Londra, 1956, pp. 21-38.
2 Dom B. Botte, Les Origines, p. 85.
199
nu a fost să reamintească în toate detaliile faptele vieţii lui Hristos, ci să arate, să înţeleagă şi să trăiască, pe cât posibil, misterul Cuvântului făcut trup“1.
Deşi aceste ultime teorii sunt fundamental corecte, ambele oferă numai o explicaţie parţială a dezvoltării ceremonialului zilelor de sărbătoare în Biserică şi, în general, a acelei „simbolicităţi“ care a devenit un element de cult după Constantin. Putem urmări cu maximă claritate adoptarea în conştiinţa Bisericii a acelei experienţe misteriologice a cultului şi includerea sa în pietatea liturgică. Ştim deja că cultul creştin timpuriu a fost lipsit de istoricism în sensul simbolismului şi repetiţiei, mai precis în sensul marcării evenimentelor particulare ale relatării evanghelice. „Pomenirea“ a fost orientată la urma urmei nu spre detalii, ci spre caracterul mântuitor al întregii opere a lui Hristos, şi aceasta s-a făcut chiar în sensul în care Sfântul Apostol Pavel a folosit termenul de ţwoTTjQtov taina mântuirii care nu s-a revelat îngerilor, ci a fost arătată şi comunicată oamenilor în Hristos. Cu anumite reţineri, e posibil a numi acest cult şi această pomenire sintetice. În cadrul acestora, atenţia şi simţirea nu sunt concentrate pe semnificaţia elementelor individuale, ci, dimpotrivă, aceste elemente sunt recunoscute şi acceptate numai conform semnificaţiei lor pentru credinţa creştină experienţa şi răspunsul ei continuu la viaţă. Euharistia şi ziua ei ziua Domnului nu reprezintă simbolizarea întregii drame a Crucii şi învierii, chiar dacă ele sunt în mod clar dedicate amintirii morţii şi învierii Domnului. Numai credinţa, adică cunoaşterea şi primirea Evangheliei, transformă
1 Ibidem.
200
această ceremonie solemnă într-o pomenire şi nici Euharistia, nici ziua sa specială nu au vreo relaţie simbolică cu elementul amintit. Sărbătorile Bisericii primare, în special Paştele, au fost de asemenea prin natură sintetice, şi Paştele Crucii a devenit Paştele învierii nu în cadrul unei scheme care ar reprezenta liturgic aceste două evenimente succesive, ci în realismul Tainei Botezului. Începând din secolul al IV-lea, expresivitatea cultică a început să se schimbe şi cu ea ideea de amintire liturgică. Ideea de zi de sărbătoare-a fost de asemenea modificată în mod treptat. Am văzut schimbările survenite în înţelegerea Bisericii şi a locurilor sfinte; acestea au jucat pe rând un rol important în dezvoltarea ceremonialului sărbătorilor ori, mult mai precis, în dezvoltarea conceptului însuşi de sărbătoare. Interesul pentru locul sfânt era înrădăcinat în imaginaţia religioasă, dintr-o curiozitate spirituală deosebită pentru detaliile dramei mântuirii. Când aceste detalii lipseau, imaginaţia religioasă le inventa, un proces care poate fi provizoriu numit „mitizare“. Drama care a fost mai târziu închipuită în mod liturgic a apărut ori mai degrabă a fost formulată mai întâi în această mitizare. Şi, bineînţeles, un loc sfânt reprezintă un cadru ideal pentru un „cult al închipuirii“. În mod treptat s-a ivit o formă de cult destinată să ajute participantul să retrăiască psihologic şi religios evenimentele sau seriile de evenimente legate de un anumit loc. Nu e întâmplător că Ierusalimul, şi în general Palestina, a devenit unul dintre primele centre ale acestui cult de reprezentări1. Avem o mult
1 Despre semnificaţia liturgică a Ierusalimului cf. A. Baumstark, op. cit p. 149 sq. H. Vincent şi F.M. Abel, Jerusalem, recherches de topographie, darchéologie et d’histoire, vol. II, Lecoffre, Paris, 1924-1926, pp. 154-217; F.M. Abel, „Jérusalem“, în Dict. Arch. Lit. Chrét., VII, 2304-2374; H. Leclercq, „La Liturgie à Jérusalem“, în Dict. Arch. Lit. Chrét., XIV, 65-176; F. Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Sylviae: les églises de Jérusalem, la discipline et la liturgie au IV-ème siècle, Paris, 1895.
201
mai completă descriere a acestuia în scrierile Silviei de Aquitaine1. Provenind dintr-o comemorare a evenimentelor personale din viaţa Mântuitorului, cultul de reprezentări a inclus mai târziu venerarea Maicii Domnului şi a Sfântului Ioan Botezătorul. E caracteristic faptul că aproape toate sărbătorile închinate Născătoarei de Dumnezeu (Theotokos) şi-au avut originea în construirea şi dedicarea bisericilor din locurile evenimentelor particulare ale vieţii ei: Naşterea Domnului, Adormirea Maicii Domnului etc. Spre deosebire de misterele păgâne, aceste sărbători şi-au păstrat întotdeauna baza practică, legătura cu evenimentul real, iar nu cu un mit. Cultul creştin va rămâne întotdeauna istoric în sensul de istoricitate şi realitate a evenimentelor care sunt amintite prin el. Dar această istoricitate a căpătat treptat o formulare misteriologică.
Unul dintre cele mai clare exemple de influenţă a noii pietăţi liturgic-misteriologice îl reprezintă complicata istorie a ciclului Naşterii Domnului şi a instituirii sale liturgice. Oricare ar fi fost preistoria sa, e clar că acest ciclu de comemorări istorice s-a format treptat dintr-un fel de sărbătoare sintetică a Epifaniei, incluzând Naşterea Domnului, Botezul, Curăţirea sau Tăierea împrejur (în Răsărit) şi Adorarea magilor (în Apus). Observăm o tendinţă fermă de detaliere, şi această tendinţă este în mod clar legată de noile
1 Etherie, Journal de Voyage, ed. şi trad. de H. Petré, în Sources chrétiennes 21, Cerf, Paris, 1948.
202
forme şi cerinţe de cult. Nu înseamnă bineînţeles că, în dezvoltarea ciclului Naşterii Domnului, ar trebui să minimalizăm importanţa oricărei controverse teologice (lupta cu arianismul în special, pe care Cullmann o accentuează îndeosebi) ori lupta Bisericii cu cultele păgâne ale soarelui. Dar acesta este cu siguranţă punctul în care influenţele doctrinare şi-au găsit aplicare în cult, punctul în care cultul însuşi a devenit instrumentul şi în acelaşi timp expresia poziţiei noi a Bisericii în lume, a noii sale sarcini şi a noii sale relaţii cu lumea.
Cultul ca sfinţire
În lumina exemplelor tocmai citate, putem încerca să definim natura acceptării şi adaptării parţiale în conştiinţa Bisericii a experienţei şi înţelegerii misteriologice a cultului. Să ne reamintim că vorbim aici numai despre prima dintre cele trei faze ale evoluţiei cultului după epoca lui Constantin, aşa cum am menţionat mai sus. Mai târziu ne vom întoarce la o analiză a reacţiei Bisericii la această teză, adică la antiteză, şi numai după aceasta vom fi în stare să explicăm conceptul nostru de sinteză bizantină care, ni se pare, a exprimat înţelegerea şi primirea bizantină a Tipicului.
Acceptarea în Biserică a pietăţii liturgice naturală pentru masele de oameni care se revărsau în Biserică după reconcilierea ei cu Imperiul trebuie recunoscută ca punctul de pornire al procesului de care suntem preocupaţi. Ideea fundamentală a acestei pietăţi liturgice a fost deosebirea dintre profan şi sacru Şi, în consecinţă, înţelegerea cultului în primul rând ca un sistem de ceremonii şi ritualuri, care transmite
203
sfinţenia către profan şi stabileşte între acestea posibilitatea împărtăşirii şi comunicării. Misterul păgân a fost în mod esenţial asemenea unui act simţitor şi de consacrare. Dar, ca sistem de sfinţire ori mijloc de comuniune între sacru şi profan, misterul a presupus inevitabil nu doar o deosebire precisă între aceste două sfere, ci, de asemenea, incompatibilitatea şi imuabilitatea lor ontologică. Pentru întreaga natură dramatică a cultului, pentru toată istoricitatea sa, în sensul unei închipuiri a dramei mântuirii, misterul nu a presupus vreo istorie a mântuirii, nici vreun proces istoric conducând la un eveniment decisiv şi final, care să aibă nu doar o semnificaţie simţitoare individuală, ci şi un scop şi înţeles cosmic. Mântuirea nu reprezintă restaurarea unei ordini rupte prin păcat, ci pur şi simplu eliberarea, indiferent dacă de suferinţă, păcat ori moarte, ultima fiind recunoscută ca normală pentru lumea profană şi ca parte a acesteia. Ce se pierde în această pietate misteriologică este eshatologia. Ştim că creştinismul s-a plasat în opoziţie cu religiile misteriologice. El a practicat mântuirea nu ca posibilitate a unei eliberări individuale sau colective din rău şi păcat, a practicat sfinţirea nu ca posibilitate pentru profan de a atinge sacrul, ci le-a proclamat pe acestea ca împlinire eshatologică a istoriei mântuirii, ca eveniment conducând omenirea spre Eonul împărăţiei lui Dumnezeu. Istorie şi eveniment, unicitate a faptului mântuitor prin care împărăţia s-a apropiat şi s-a revelat, acestea au fost categoriile fundamentale ale creştinilor şi în acest plan s-a plasat eshatologia cultului creştin, temelia sa în „evenimentul Hristos“, care a trasat o linie între ea şi cultul sfinţitor
204
ori misteriologic. Acceptarea de către conştiinţa creştină a acestor categorii simţitoare, cu nelipsita distincţie dintre profan şi sacru, a fost de aceea fundamentală pentru apariţia misteriologică din secolul al IV-lea. Am investigat deja evoluţia conceptului de lăcaş al bisericii ca loc sacru ori sanctuar şi, de asemenea, noua experienţă religioasă a locurilor sfinte. Dar acestea au fost doar manifestări parţiale ale procesului general de schimbare, care s-a simţit din ce în ce mai mult după începutul secolului al IV-lea şi care se va dezvolta în special în conştiinţa religioasă bizantină. Cultul va deveni tot mai mult un act sacru în el însuşi, un mister săvârşit pentru sfinţirea participanţilor. Faptul acesta este cel mai vizibil în evoluţia organizării externe a cultului: în separaţia tot mai netă a clerului (care săvârşeşte misterul) de popor; în accentuarea, cu ajutorul ceremoniei, a caracterului misterios, înfricoşător şi sacru al celebrantului; în accentul pus pe puritatea ritualului, pe starea de neprihănire, pe sacru contra profan. O analiză detaliată a acestui proces de sacralizare a cultului creştin sub influenţa acceptării şi experierii sale misteriologice ar cere o largă şi specializată cercetare. Aici putem doar schiţa caracterul general.
Este important să subliniem că ceea ce s-a schimbat nu a fost cultul însuşi în conţinutul şi scopul său obiectiv, ci mai degrabă acceptarea, experierea, înţelegerea cultului. Astfel istoricul poate cu uşurinţă să stabilească nu doar o continuitate în dezvoltarea rugăciunilor Euharistiei, ci, de asemenea, identitatea de substanţă a structurilor fundamentale ale acestora. Adunarea Bisericii, Scriptura, Predicarea, Proscomidia,
205
Anafora şi, în cele din urmă, împărtăşirea: această structură a Euharistiei rămâne neschimbată. Dar dacă am lua fiecare dintre aceste elemente neschimbate şi am urmări evoluţia lor particulară, ar deveni clar cum fiecare a fost aşezat treptat într-un nou cadru şi cum fiecare s-a dezvoltat peste măsură datorită acţiunilor rituale destinate să accentueze esenţa lui misteriologică. Caracteristic acestui proces este modificarea treptată a noţiunii de adunare a Bisericii. Este evident din mărturiile timpurii că fenomenul adunării a fost trăit ca primă mişcare constitutivă a Euharistiei, ca început al său şi condiţie necesară. Primul nume al Euharistiei – „frângerea pâinii“ a accentuat corelaţia indispensabilă între Liturghie şi adunare, între Euharistie şi actualizarea Bisericii ca ecclesia, ca adunare, în scrierile Sfinţilor Justin, Irineu, Ignatie şi ale altora, adunarea Bisericii este gândită ca o condiţie necesară şi axiomatică pentru Taină, ca început şi, în acelaşi timp, ca scop final al său. Pomenirea lui Hristos este cinstită ca noi să putem întotdeauna „trăi împreună unul cu altul“1. În epoca bizantină, accentul a fost treptat transferat de la adunarea Bisericii la semnificaţia exclusivă şi autonomă a clericilor ca oficianţi ai Tainei. Taina a fost celebrată în folosul poporului, pentru sfinţirea sa, dar a încetat să fie experiată ca actualizare a poporului, ca Biserică. Unul dintre stadiile finale ale acestei dezvoltări va fi transferarea numelui de „sfinte uşi“ de la uşile lăcaşului bisericii la uşile iconostasului,
1 Justin Martirul, Apol., 45-47; cf. B.I. Sove, „Evkharistia v drevnei tserkvi i sovremennay praktika“ („Euharistia în Biserica veche şi practica prezentă“), în Zhivoye Predările (Tradiţia vie), Y.M.C.A., Paris, 1952; H. de Lubac, Corpus Mysticum: l’Eucharistie et l’eglise au MoyenAge, Aubier, Paris, 1944.
206
sub interdicţia de a trece dincolo de ele oricine, mai puţin cei hirotoniţi. Dar mult mai înainte, o întreagă serie de schimbări rituale (evoluţia Intrării Mici, mutarea Proscomidiei la începutul Liturghiei, intrarea separată a preoţilor etc.) au început să exprime modificarea treptată a înţelegerii Tainei1. Nu mai puţin tipică a fost dezvoltarea treptată a explicării Euharistiei ca reprezentare sacramentală (misteriologică) a vieţii lui Hristos, interpretare care a căpătat o largă popularitate în Bizanţ2. Acest moment a marcat înlocuirea înţelegerii ecleziologice a Euharistiei prin una simbolică semnul cel mai sigur al prefacerii misteriologice a pietăţii liturgice. Apariţia unei părţi noi a Euharistiei, adică a Proscomidiei, a fost legată de această prefacere în întregime şi exclusiv simbolică în natura sa, în acest sens „duplicând“ Euharistia. În cele din urmă, această schimbare spre o înţelegere simţitoare a Euharistiei nu a fost niciodată revelată aşa cum s-a întâmplat o dată cu schimbarea intervenită în practica administrării împărtăşaniei. Ideea împărtăşirii ca act liturgic colectiv pecetluind frângerea euharistică a pâinii a fost uitată în favoarea ideii că aceasta a fost un act individual-sfinţitor, legat de pietatea personală, iar nu de statutul ecleziologic al celui împărtăşit. În practica administrării împărtăşaniei se poate într-adevăr vorbi
1 Aceste schimbări pot fi urmărite în lucrarea lui Dom Placide de Meester, „Les Origines et les développements du texte grec de la liturgie de St. Jean Chrysostome“, în Krisostomika, studi et ricerche, Roma, 1908, pp. 245-357; şi de asemenea „Liturgies grecques“, înDict. Arch. Lit. chrét., VI, 2, 1591-1662.
2 Cf. cea mai renumită dintre tâlcuirile Sf. Liturghii: Nicolae Cabasila, Explication de la Divine Liturgie, introd. şi trad. de A. Salaville, Cerf (Sources chrétiennes 4), Paris, 1943, în special p. 115 sq; Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997.
207
de o revoluţie, deoarece înţelegerea împărtăşirii ca un act individual a ascuns semnificaţia sa original ecleziologică şi autentic liturgică.
La nivel teologic, această pietate misteriologic liturgică s-a exprimat în special în ideea consacrării ori a iniţierii, care în gândirea bizantină a devenit principala, dacă nu singura categorie ecleziologică. Ideea consacrării ori iniţierii este legată în cel mai profund mod de conceptul de mister. Cel care este iniţiat într-un mister inclusiv misticul, ca unul care este iniţiat (TEAovpiEvoc;) este pus în opoziţie cu cel neiniţiat. Biserica primară a fost conştientă că este popor al lui Dumnezeu, preoţie împărătească, popor ales, şi nu a aplicat principiul consacrării la intrarea în Biserică ori cu atât mai puţin la hirotonirea în diferitele trepte ierarhice1. Botezul a fost înţeles ca o renaştere a omului într-o viaţă nouă, dăruită prin Hristos, iar nu ca iniţiere într-un mister, iar Mirungerea a păstrat întreg simbolismul ungerii unui rege, adică a hirotonirii noului botezat pentru o slujire în preoţia împărătească a lui Hristos. Cu alte cuvinte, ideea consacrării în Biserica primară a fost continuarea şi transpunerea noţiunii vechi-testamentare de consacrare, ca o alegere şi instituire divină în slujirea lui Dumnezeu, iar nu înţelegerea misteriologică a iniţierii ca o treptată înălţare pe nivelurile diferite ale unui mister sacru. Dar această a doua înţelegere a început treptat să pătrundă în conştiinţa bizantină şi în cele din urmă a cucerit-o. Bineînţeles, acest proces a fost strâns legat de noua experiere a cultului ca taină simţitoare, ca mijloc de înălţare pe calea
1 Cf. N. Afanasiev, Sluzhenie miryan v tserkvi (Slujirea laicilor în Biserică).
208
unei iniţieri de la profan la sacru, de la material la spiritual, de la senzual la noumenal. Găsim prima expresie pură a acestei teorii a cultului şi iniţierii în scrierile lui Dionisie Areopagitul: „Dar ia seama să nu întinezi Sfintele Sfintelor. Ci să le priveşti cu evlavie şi să cinsteşti cele ale lui Dumnezeu cel ascuns prin cunoştinţe înţelegătoare şi nevăzute, păstrându-le neîmpărtăşite şi neîntinate faţă de cei nedesăvârşiţi (nesfinţiţi)…“1 La început această categorie a consacrării a fost fără întrerupere aplicată întregii Biserici, tuturor credincioşilor. Pentru Dionisie Areopagitul toţi sunt consacraţi (LEQCOUEVOL), ca deosebiţi de aceia care nu aparţin Bisericii (ÎXVÎEQOI). Botezul şi Mirungerea sunt definite de aceea ca şi consacrări. Dar, scrie N. Afanasiev, „doctrina consacrării nu rămâne între aceste înguste limite, de vreme ce adevărata taină a consacrării nu a fost Botezul, ci Taina Hirotoniei. În lumina acestei teorii, majoritatea acelora care fuseseră mai înainte priviţi ca şi «consacraţi» erau acum «deconsacraţi»“2. E important să subliniem că baza acestei evoluţii a fost noua trăire misteriologică a cultului. Devenind taină, cultul a început de asemenea să fie săvârşit de către iniţiaţi, a început să necesite o iniţiere deosebită. El a devenit inaccesibil celor neconsacraţi nu doar psihologic, ci, de asemenea, prin organizarea sa externă. Altarul ori sanctuarul a devenit locul special de desfăşurare şi accesul la sanctuar a fost închis neiniţiaţilor.
Dar aceste schimbări nu au fost singurele care au marcat complexa epocă timpuriu bizantină. Înaintea
1 M. de Grandillac, (Oeuvres completes du Pseudo-Denys l’Areopagite, Aubin, Paris, 1943, p. 245; Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Paideia, Bucureşti, 1996, p. 71.
2 N. Afanasiev, op. cit., p. 15.
209
evaluării acestei perioade ca un întreg, înaintea dezvăluirii semnificaţiei ei generale în formarea sintezei bizantine, trebuie să avem în vedere alt şir de schimbări care ne conduc la această sinteză, alt pol liturgic al epocii post-constantiniene, adică influenţa monahismului.
4. Rolul monahismului
în scopul de a înţelege rolul unic pe care monahismul l-a avut în istoria cultului, e necesar mai întâi să reamintim semnificaţia generală eclezială a monahismului, locul şi semnificaţia sa la vremea apariţiei. Se ştie că originile mişcărilor monastice au fost căutate şi găsite în cele mai variate influenţe1, dar timpul când oamenii de ştiinţă au fost preocupaţi de aceste ipoteze fantastice s-a sfârşit în mod fericit. Relaţia strânsă dintre idealul monastic fundamental şi idealul şi sentimentul cosmic al Bisericii primare, pe de o parte, şi originile monahismului primar în maximalismul etic şi spiritual al epocii pre-niceene, pe de altă parte, poate fi considerată ca deja stabilită şi dovedită. Această legătură fundamentală nu exclude, bineînţeles, nici noutatea unor forme de viaţă şi ascetism care au fost adoptate de către monahism şi nici posibilitatea exercitării unor influenţe externe în timpul dezvoltării sale; nici, în cele din urmă, pluralismul bine definit al ideologiilor monastice, un pluralism în înţelegerea scopurilor şi căilor de dezvoltare. Oricum, în principiu, există o legătură indiscutabilă cu apelul
1 Pentru o trecere în revistă a acestor teorii, cf. K. Heussi, op. Cit., pp. 280-304.
210
primilor creştini pentru „singurul lucru necesar“, în mod sigur aceasta a fost legătura profundă dintre monahism şi kerygma creştină iniţială, care a explicat succesul rapid şi extraordinar încă din primii ani ai existenţei sale în Biserică. Foarte rapid monahismul a devenit un fel de centru de atracţie în viaţa Bisericii, unul dintre marii stâlpi ai comunităţii ecleziastice. Credem că Bouyer are dreptate când atribuie natura şi succesul monahismului caracterului său eshatologic, adică întrupării de către el a acelei esenţe din altă lume a Evangheliei chiar în momentul când Biserica era în pericol de a fi dizolvată în ordinea „naturală“ şi în pericol de a uita că ea aparţinea Eonului împărăţiei lui Dumnezeu1. Monahismul s-a ridicat aproape ca o reacţie instinctivă şi inconştientă împotriva secularizării Bisericii, nu doar în sensul unei modificări a idealului ei moral ori a patosului pentru sfinţenie, ci, de asemenea, în sensul intrării sale, ca să spunem aşa, în „serviciul lumii“ al Imperiului, societăţii civile, valorilor naturale, în serviciul tuturor lucrurilor care (după prăbuşirea păgânismului) aşteptau să primească de la creştinism aprobare şi sfinţire religioasă. „Drept vorbind, scrie L. Bouyer, monahismul nu a adus nimic esenţial nou în Biserică. A fost doar expresia, evocată într-o nouă formă de către circumstanţe noi, a acelui caracter eshatologic al creştinismului de care primii creştini au fost pe deplin conştienţi şi care era întrupat pentru ei în martiriu.“2 Dacă în monahism renunţarea la lume căpăta anumite forme radicale,
1 L. Bouyer, LIncarnation de l’eglise Corps du Christ dans la Theologie de St. Athanasie, Cerf, Paris, 1943, p. 16 sq.
2 Ibidem, p. 24.
211
încât aproape dizolva sentimentul cosmic originar din credinţa creştină şi uneori nega demnitatea lumii şi a omului, aceasta ar putea fi explicată în mod parţial prin frica de secularizare a membrilor Bisericii şi e posibil să judecăm măsura acestei secularizări prin citirea textelor omiletice care ni s-au păstrat din perioada bizantină. Din acest punct de vedere, putem începe să înţelegem acordul de facto dintre ierarhia Bisericii şi monahism, care a condus în Bizanţ la actualul control al Bisericii de către călugări. Influenţa monahismului în dezvoltarea liturgică a acestei perioade trebuie de asemenea explicată în lumina acestei corelaţii fundamentale dintre mişcarea monastică şi noua poziţie a Bisericii în lume.
Trebuie deosebite mai multe perioade în istoria monahismului. Aceste perioade se referă în primul rând la relaţiile reciproce dintre monahism şi Biserică ca întreg şi, în al doilea rând, se referă la dezvoltarea şi cristalizarea conştiinţei monastice, adică la reflecţia teologică a monahismului asupra propriei sale naturi şi sarcini. Ambele procese au influenţat într-o mare măsură rolul liturgic jucat de monahism.
E necesar mai întâi să reamintim că monahismul a început ca mişcare laică şi cu adevărat particulară. Nici unul dintre întemeietorii monahismului organizat sf. Antonie şi Sf. Pahomie nu aveau vreun grad al preoţiei; de fapt, amândoi au privit aceasta ca incompatibilă cu vocaţia monastică. Monahismul timpuriu trebuie definit ca privat în sensul că el nu a început ca un aşezământ ori instituţie a Bisericii. A fost ceva elementar şi sporadic. A fost doar o plecare din lume şi, de asemenea, într-un oarecare sens, o plecare din viaţa
212
organizată a Bisericii. Trebuie să specificăm încă o dată că această retragere nu a însemnat nici adoptarea unei poziţii de rezistenţă faţă de Biserică, nici un protest împotriva ei. Nu a existat nici măcar vreo urmă de opinie catară ori montanistă în monahismul timpuriu. Din punct de vedere dogmatic, monahismul nu numai că s-a gândit pe sine ca parte a Bisericii, dar a privit această cale ca o realizare a idealului dat în şi prin Biserică. Cu toate acestea, pustnicia sau retragerea din lume a fost noutatea reală a monahismului, aşa cum acesta s-a dezvoltat de la începutul secolului al IV-lea, o experienţă fără precedent în viaţa şi conştiinţa Bisericii. Şi dacă reamintim ecleziocentricitatea cultului creştin primar, semnificaţia sa ca manifestare şi realizare a Bisericii, legătura organică cu ideea de adunare a poporului lui Dumnezeu, atunci devine evident că poziţia liturgică a monahismului în primul, fundamentalul şi determinantul stadiu al dezvoltării sale a fost ceva radical nou.
Cultul şi rânduiala de rugăciune
Istoricii vorbesc de o revoluţie liturgică adusă de monahism. Skaballanovici atribuie monahismului încercarea de a crea o formă nouă de cult, o nouă formă de închinare care „refuza să se împace cu cea care se dezvoltase până în acel timp“1. În afară de noua situaţie liturgică creată prin separarea monahismului de comunitatea eclezială a avut loc şi o reformă conştientă a cultului, situarea monahismului în opoziţie liturgică faţă de Biserică şi cultul ei, faţă de tradiţia ei
1 M. Skaballanovici, Tolkovy Typikon, p. 197.
213
liturgică. Se pare oricum că această abordare şi concluziile formulate sunt incorecte. Eroarea provine din perspectiva istorică falsă. Monahismului timpuriu îi este atribuită o anumită teologie ori înţelegere liturgică a cultului pe care nu a avut-o de fapt niciodată. Dacă regulile evlaviei şi tipicurile monahismului au fost întocmite mai târziu, acest lucru nu a fost rezultatul unui plan stabilit ori al unui efort de a produce un program liturgic, sau de a crea un cult nou în locul celui vechi, ci mai degrabă evoluţia monahismului însuşi, transformarea sa într-o instituţie a Bisericii, despre care vom spune mai multe în cele ce urmează.
Privim ca falsă orice încercare de a atribui o ideologie liturgică deosebită monahismului timpuriu. Aceasta nu ar fi fost posibil deoarece monahismul a fost o mişcare laică şi în nici un caz nu a fost vreodată antieclezial. Dacă ar fi fost o sectă, în mod sigur ar fi creat propriul ei cult, ca expresie a credinţei şi doctrinei ei sectare. Dar cultul Bisericii a rămas singurul cult legal al monahismului, iar cultul monastic nu a fost niciodată suspect în ochii Bisericii. La început monahismul nici măcar nu se gândea pe sine ca o parte specială a Bisericii, deoarece în prima sa formă de exprimare viaţa eremitică a fost străin de orice fel de conştiinţă colectivă; pe când în cea de a doua expresie a sa viaţa chinovială a fost mult mai înclinat să se considere ca realizare a Bisericii ideale, ca o reîntoarcere la comunitatea creştină primară, iar nu ca o instituţie specială. Toate acestea conduc la concluzia că monahismul nu poate fi înţeles ca o mişcare liturgică. Noutatea situaţiei sale liturgice constă în faptul că el a fost într-o mare măsură despărţit de cultul
214
comun eclezial, care a rămas întotdeauna singura normă constantă şi axiomatică pentru monahism. Monahismul nu a intenţionat să înlocuiască vechiul cult, nu a avut vreun program liturgic special. Semnificaţia reală a monahismului timpuriu în viaţa liturgică a Bisericii trebuie căutată nu în vreo „teologie liturgică“ imaginară, ci în acele motive care îi obligau pe călugări să prefere viaţa anahoretică în locul participării la cultul Bisericii, în locul ecleziocentricităţii generale a creştinismului primar. Aceste motive s-au definit destul de clar în studiile contemporane despre monahism. Ele includ, întâi de toate, o dorinţă pentru perfecţiune morală, o dorinţă puternică pentru maximalismul creştinismului primar, care începuse să slăbească în comunităţile relativ seculare începând din a doua jumătate a secolului al III-lea. Aceasta a fost înţelegerea creştin timpurie a vieţii credinciosului, în termenii unei lupte cu „prinţul acestei lumi“, cu „duhurile răului din această lume“, care a determinat credinciosul înclinat spre maximalism să biruiască diavolul în ultimul său refugiu deşertul. Singularitatea, întregul paradox al monahismul primar este concentrat în conştiinţa că, pentru a atinge scopul fixat pentru Biserică, pentru a realiza maximalismul eshatologic legat de acest scop, a fost necesar să se separe de comunitatea eclezială şi, cu toate acestea, să nu se rupă de aceasta ori s-o condamne. Deci, în acest nerv central ori motiv al anahoritismului monastic putem descoperi cum s-a fondat relaţia dintre monahism şi cult.
Două elemente trebuie deosebite. Pe de o parte, aşa cum tocmai am spus, nu există îndoială despre acceptarea completă a cultului Bisericii de către monahismul
215
timpuriu, ca normă, ideal, chiar atunci când acesta nu putea fi îndeplinit. Toate mărturiile monastice timpurii subliniază participarea călugărilor la Euharistie în zilele liturgice obişnuite ale Bisericii: sâmbăta şi duminica1. Foarte caracteristică este atenţia egal acordată acestor zile, nu doar uneia, indicând o subordonare la ritmul euharistic al Bisericii, în ciuda faptului că monahii trebuiau adesea să vină de la distanţe considerabile în acest scop. În plus, deşi postul a fost una dintre disciplinele principale şi constante ale călugărilor, ei se simţeau obligaţi să respecte cu deosebită rigoare perioadele de postire din Biserica Universală, în special Patruzecimile. Irineu, descriind cenobiţii egipteni, notează că deşi postul era acelaşi pentru ei tot anul, timpul de masă era schimbat „după ajunul Cincizecimii, pentru a păstra în acest fel Tradiţia Bisericii…“2 De asemenea, regula de rugăciune era mai severă pentru alte zile de sărbătoare. În cele din urmă, chiar cele mai timpurii descrieri ale legilor cultului specific monastic nu lasă nici o îndoială că acesta a fost fundamentat pe acel Tipic ori structură comună evidenţiată în cele mai timpurii documente pre-monastice, care în ultimă analiză îşi are originea, aşa cum deja ştim, în regula de rugăciune (lex orandi) iudeo-creştină timpurie.
Al doilea element ce trebuie evidenţiat este accentul special pus de monahism pe rugăciunea şi cântarea de psalmi. „Iubirea psalmodiei a dat naştere monahismului“, a remarcat odată Sfântul Augustin. Porunca să ne rugăm neîncetat nu a fost nouă în creştinism
1 Ibidem, p. 210.
2 Apud M. Skaballanovici, op. cit., p. 237.
216
– „Rugaţi-vă fără încetare“ (I Tes. 5, 17). Monahismul a fost continuatorul Tradiţiei timpurii creştine. Nouă era ideea de rugăciune ca singurul conţinut al vieţii, ca o sarcină care cerea separarea şi renunţarea la lume şi la toate lucrurile ei. În înţelegerea timpuriu creştină, rugăciunea nu a fost opusă vieţii ori îndeletnicirilor vieţii, rugăciunea a penetrat viaţa şi consta, mai presus de orice, într-o nouă înţelegere a vieţii şi ocupaţiilor ei, consta în relaţia ei cu obiectul central al credinţei: împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica. „Orice aţi face, faceţi cu toată inima, ca pentru Domnul, şi nu ca pentru oameni“ (Col. 3, 23). „De aceea ori de mâncaţi, ori de beţi, ori altceva de faceţi, toate spre slava lui Dumnezeu să le faceţi, căci al Domnului este pământul şi plinirea lui“ (I Cor. 10, 26, 31). De aceea, „rugaţi-vă tot timpul în duh“ (Efes. 6, 18). Munca era controlată, iluminată şi judecată prin rugăciune, iar nu opusă rugăciunii. Şi totuşi, monahismul a reprezentat o ieşire din viaţă şi din lucrările ei, de dragul rugăciunii. El era înrădăcinat în experienţa timpului, când aspiraţia eshatologică originală a creştinilor, care făcuse posibilă raportarea întregii activităţi la Ziua Domnului, devenise complicată, ezitantă, modificată. Indiferent cât de straniu poate părea din punctul de vedere al categoriilor gândirii creştine contemporane, tocmai această diferenţiere clară a celor două Eonuri al împărăţiei şi Bisericii, pe de o parte, şi al acestei lumi, pe de alta a făcut aşa simplă atitudinea primilor creştini faţă de viaţa din această lume. Apartenenţa lor la Biserică şi participarea lor la Ziua Domnului au definit în mod precis valoarea şi semnificaţia fiecărei sarcini şi preocupări
217
ale acestei lumi, iar rugăciunea în duh a însemnat mai presus de orice o aducere-aminte constantă a acestor înrudiri şi subordonări a tuturor lucrurilor în viaţă la realitatea împărăţiei manifestate în această lume. Schimbarea petrecută în gândirea creştină ale cărei simptome se pot observa la sfârşitul secolului al II-lea, deşi ele devin clare doar la sfârşitul secolului al III-lea a constat într-o aproape neobservată, inconştientă transpoziţie în această ierarhie de valori, în treptata subordonare a religiei, adică a credinţei, cultului şi rugăciunii, faţă de viaţă şi de cererile ei. Accentul s-a mutat de la Biserică ca anticipare a împărăţiei lui Dumnezeu la Biserică ca instituţie sacramental ierarhică, servind lumea şi viaţa în toate manifestările ei, înzestrând-o cu o lege religioasă şi morală şi sprijinind lumea cu această lege. Nu există mărturie mai bună despre această schimbare decât treptata dispariţie din comunitatea creştină a doctrinei eshatologice a Bisericii, înlocuirea eshatologiei creştine primare cu o eshatologie nouă, individualistă, care ţine de viitor. Împărăţia lui Dumnezeu, mântuirea şi moartea veşnică au ajuns să fie percepute în principal ca o recompensă ori pedeapsă individuală depinzând de propria împlinire a legii în această lume. Împărăţia lui Dumnezeu ori viaţa veşnică, devenind a noastră în Hristos, a pălit în trăirea credincioşilor (bineînţeles, nu din punct de vedere dogmatic, ci psihologic) şi nu a mai fost percepută ca împlinire a tuturor speranţelor, ca sfârşit mulţumitor al tuturor dorinţelor şi intereselor, ci pur şi simplu ca recompensă. Ea a fost lipsită de conţinutul independent, autonom, atotcuprinzător şi nelimitat spre care tindeau toate lucrurile:
218
„Vie împărăţia Ta“. Mai înainte, această lume îşi căpătase semnificaţia şi valoarea din înrudirea sa cu experierea Bisericii şi a împărăţiei. Acum Biserica şi împărăţia încep să fie experiate în relaţie cu lumea şi cu viaţa ei. Aceasta nu înseamnă o micşorare a semnificaţiei lor ori o slăbire a credinţei în aceste realităţi. Biserica a rămas mai mult decât oricând în centrul lumii, dar acum ca protectoare şi sprijinitoare a ei, ca judecător şi lege, ca izvor al sfinţeniei şi mântuirii, iar nu ca arătare a împărăţiei „ce va veni cu putere“ şi dând acestei lumi (a cărei formă e trecătoare) credinţa în veacul ce vine şi în Ziua Domnului.
Monahismul a apărut ca o reacţie împotriva acestei schimbări, împotriva acestei inconştiente utilizări a creştinismului şi tocmai în acest sens trebuie să ţinem seama de definiţia monahismului ca mişcare eshatologică. El a fost o afirmare a primatului împărăţiei ca „singurul lucru necesar“, o afirmare a nepotrivirii sale cu orice are de-a face cu această lume. Este adevărat că această eshatologie a fost, de asemenea, separată de trăirea Bisericii ca realitate eshatologică, a fost redefinită ca o eshatologie individuală. Oricum, în înţelegerea relaţiei împărăţiei cu lumea, în concepţia sa despre viaţă formulată cu ajutorul celor două eonuri, monahismul a fost indiscutabil o reacţie atât împotriva secularizării etice a Bisericii, cât şi împotriva celei psihologice.
De aici semnificaţia exclusivă şi centrală a rugăciunii în idealul monastic. Dacă în concepţia timpurie a primilor creştini orice îndatorire putea deveni o rugăciune, o slujire, o zidire şi o mărturisire despre împărăţie, în monahism rugăciunea însăşi devine
219
acum singura îndatorire, înlocuind toate celelalte obligaţii1. Munca prescrisă de regulile monastice (împletirea de coşuri, confecţionarea funiilor etc.) nu a fost în acest sens o îndatorire. Ea nu avea semnificaţie prin ea însăşi, nu a fost o slujire ori vocaţie. A fost necesară doar ca un suport pentru practicarea rugăciunii, ca unul dintre mijloacele ei. Acest fenomen nu reprezintă iluminarea vieţii şi muncii prin rugăciune, nu reprezintă o unire a acestor lucruri în rugăciune, nici chiar o transformare a vieţii în rugăciune, ci rugăciunea ca viaţă ori, mult mai corect, înlocuirea vieţii prin rugăciune. Deoarece monahismul s-a născut din experienţa căderii, a slăbirii ordinii iniţiale a lucrurilor, din experienţa imposibilităţii unirii celor două jumătăţi ale antinomiei creştine fundamentale: cea care nu este din această lume şi cea care este. Cea de-a doua jumătate, cea care este din această lume, trebuie pur şi simplu înlăturată pentru ca prima să se poată realiza şi de aici doctrina anahoretică ieşirea fizică şi spirituală din această lume, retragerea în deşert ori mănăstire, trasarea unei linii între sine însuşi şi lume. Rugăciunea a devenit singura obligaţie şi singurul conţinut al vieţii, expresia spirituală a acelei alte lumi, împărtăşirea din realitatea împărăţiei. Idealul călugărului este să se roage întotdeauna, fără încetare, şi aici abordăm semnificaţia acestei concepţii despre rugăciune ţinând seama de istoria liturgică.
Regulile devoţionale şi o rânduială de rugăciune au apărut într-adevăr în monahismul de ambele tipuri:
1 Cf. P. Pourrai, La Spiritualité chrétienne, vol. 1, Gabalda, Paris, 1931, p. 198 sq.
2 Dom Anselme Stolz, LAscèse chrétienne, Prieuré dAmay, Chevetogne, 1948, p. 172 sq.
220
cenobit şi anahoretic, la o dată foarte timpurie1. Dar pentru cercetătorul liturgist este esenţial a înţelege că aceste reguli s-au dezvoltat nu ca o rânduială a cultului, ci în interiorul a ceea ce poate fi numit un sistem pedagogic. Ele au fost necesare pentru a călăuzi monahul în calea sa spre libertatea duhovnicească. Originile lor sunt complet diferite de originile rânduielii liturgice ori de ceea ce noi am numit lex orandi, care este în mod esenţial întruparea ori actualizarea regulii de rugăciune a vieţii şi credinţei Bisericii. Scopul rânduielii liturgice este de a face cultul expresie a credinţei Bisericii, de a actualiza Biserica însăşi; scopul regulilor monastice de rugăciune este de a instrui monahul în rugăciunea continuă, de a statornici în el lucrarea personală a rugăciunii. În rânduiala liturgică nu sunt categorii de rugăciune lungă sau scurtă deoarece relaţia sa cu perioadele, timpurile şi ceasurile este înrădăcinată într-o înţelegere clară a acestor timpuri şi ceasuri. În monahism timpurile şi ceasurile ca atare oricum nu au mare importanţă. Importantă e împărţirea rugăciunii în aşa fel încât să umple întreaga viaţă şi pentru acest motiv rugăciunea e aşezată într-un cadru al timpului. Dar timpul însuşi nu are câtuşi de puţin altă semnificaţie decât de timp de rugăciune. Regula monastică cunoaşte doar ritmul de rugăciune care, din cauza slăbiciunii trupului, este întreruptă din când în când de somn şi de primirea hranei. De aici variaţiile mari în regulile devoţionale care s-au dezvoltat în diferite centre ale monahismului. Acestea puteau implica întreaga Psaltire, ori o normă de şaizeci de rugăciuni pe zi şi şaizeci pe noapte, ori Psaltirea
1 M. Skaballanovici, op. cit., p. 208 sq.
221
citită în alternanţă cu Scriptura; o mulţime de reguli ni s-au transmis, dar este tipic faptul că în literatura monastică timpurie accentul este întotdeauna pus pe valoarea practică a unei reguli date, pe utilitatea sa din punctul de vedere al progresului ascetic al monahului. Astfel, în povestirea rânduielii date de către un înger Sfântului Pahomie cel Mare, îngerul răspunde întrebării lui Pahomie dacă regula nu conţine prea puţine rugăciuni, zicându-i: „Am rânduit de ajuns încât şi cel slab să poată împlini regula cu uşurinţă. Cei desăvârşiţi nu au nevoie de regulă, deoarece singuri, în chiliile lor, îşi petrec întreaga viaţă în contemplarea lui Dumnezeu“.
Putem vedea deci că rânduiala de rugăciune monastică este total diferită în origine, scop şi conţinut de rânduiala liturgică a cultului pe care Biserica a cunoscut-o de la început. Ea nu a fost concepută nici ca reformă, nici ca înlocuire a cultului Bisericii, aşa cum Skaballanovici şi alţi istorici au crezut, deoarece prin natura sa ea a stat în afara domeniului liturgicii. Chiar când o parte a acestei reguli devoţionale a fost introdusă în rânduiala liturgică (vom vorbi mai mult despre aceasta), neînrudirea sa cu alte elemente ale tradiţiei liturgice este evidentă. Astfel Pavecerniţa, care este în mod formal recunoscută ca una dintre slujbele ciclului zilnic, este totuşi o slujbă neliturgică esenţială. Ea poate fi cântată în chilie, adică poate fi o parte a regulii devoţionale individuale, nu presupune o adunare a Bisericii şi un slujitor oficiant, structura sa constă într-o succesiune simplă de psalmi şi rugăciuni fără vreo temă definită, spre deosebire de Vecernie şi Utrenie.
222
Dar dacă e imposibil să privim regula devoţională monastică ca pe o încercare de a crea un nou fel de cult care să-l înlocuiască pe cel vechi, e la fel de greşit să negăm influenţa profundă exercitată asupra cultului de către această regulă ori înţelegere a rugăciunii, o influenţă care a devenit decisivă în dezvoltarea Tipicului liturgic. Cauzele şi inevitabilitatea acestei influenţe au fost întipărite în acea situaţie liturgică în care s-a găsit monahismul însuşi. Am subliniat că monahismul nu numai că nu a negat norma liturgică a Bisericii, ci s-a străduit cu întreaga sa putere să o păstreze. Şi totuşi, ca un rezultat al retragerii efective a monahismului din comunitatea Bisericii, aceasta a căpătat în mod inevitabil trăsături noi şi deosebite, iar aceste trăsături au provocat treptat o nouă trăire a cultului ori, în propria noastră terminologie, o nouă pietate liturgică.
Locul Euharistiei
Relaţia monahismului cu actul central al cultului creştin euharistia va ilustra această evoluţie. Am văzut că iniţial regula a fost participarea călugărilor la Euharistia Bisericii. În acelaşi timp, sunt indicaţii foarte timpurii despre păstrarea Darurilor Sfinte de către eremiţi şi despre împărtăşirea cu ele. „Toţi eremiţii care trăiesc în deşert, unde nu este preot, scrie Sfântul Vasile cel Mare, păstrează împărtăşania unde trăiesc şi se cuminecă ei înşişi.“1 Practica păstrării elementelor sfinte acasă şi practica propriei împărtăşiri e de asemenea confirmată prin mărturii din Biserica
1 Ibidem, p. 45.
223
primară şi probabil că nu a fost nimic nou în această practică. Dar motivele în fiecare caz au fost complet diferite. Împărtăşania individuală în Biserica primară a fost un fel de prelungire în zilele săptămânii a împărtăşaniei duminicale în adunarea euharistică a Bisericii. Această adunare (ETTL TO avTo) în Ziua Domnului, sărbătoarea slăvită şi plină de bucurie a poporului lui Dumnezeu, a rămas obligaţia principală şi majoră. Evlavia, rugăciunea şi asceza nu puteau în nici un fel să devină un motiv pentru separarea de adunare, deoarece întreaga spiritualitate şi pietate liturgică a Bisericii primare ar putea fi rezumată în cuvintele Sfântului Ignatie al Antiohiei: „încercaţi să fiţi împreună cât mai mult posibil“. Noutatea împărtăşirii monastice individuale constă în faptul că aceasta a fost cauzată cu siguranţă de pietate ori de vreo experienţă particulară a vieţii creştine. Darurile euharistice şi împărtăşania au fost totuşi condiţiile necesare ale vieţii creştine, deoarece „veninul răilor demoni îi slăbeşte pe călugării care trăiesc în deşert şi cu nerăbdare ei aşteaptă sâmbăta şi duminica pentru a merge la izvoarele de apă, adică să primească Trupul şi Sângele Domnului, ca să poată fi curăţaţi de murdăria celui rău“1. Dar fără să se observe, primirea împărtăşaniei a fost subordonată evlaviei individuale, aşa că această evlavie a fost nu după mult timp determinată de Euharistie (ca în Biserica primară). În schimb Euharistia a devenit un instrument al evlaviei,
1 Cf. textele adunate în D. Moraitis, H AEtnovpyia Tâ)V nporjyiaapE vav (Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite), Tesalonic, 1955; cf. recenzia la această carte în „St. Vladimirs Sem. Quaterly“,nr. 2, 1957, pp. 31-34; şi de asemenea articolul lui I. Ziade în Dict. Archlit. chret., XIII, 77-111.
224
un element de asceză, un ajutor în lupta împotriva demonilor etc. „Se spune despre Avva Marcu Egipteanul că a petrecut treizeci de ani fără ca vreodată să părăsească chilia sa; în mod obişnuit un preot venea la el să slujească pentru el (noisîv auTco rqv ctyiav TTQOoxjiOQikv) Jertfa Sfântă.“1 Aceasta ar fi fost imposibil în pietatea liturgică a Bisericii primare. Şi totuşi, ea a devenit dacă nu regulă, atunci cel puţin o ceremonie normală în monahism2. Să subliniem încă o dată că schimbarea nu a însemnat o scădere a importanţei locului şi semnificaţiei împărtăşaniei, ci o schimbare în felul în care ea a fost experiată şi înţeleasă. Ea a fost inclusă în schema generală a monahismului ca un act ascetic şi ca o formă de autoedificare. În acest sens, concepţia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii (ca popor al lui Dumnezeu) şi ca sărbătoare eshatologică a împărăţiei nu a fost negată ori disputată. Accentul s-a mutat pur şi simplu spre împărtăşanie ca act ascetic benefic. Serviciul euharistic a fost văzut ca o ocazie de a primi ajutor spiritual. Aceasta a fost de fapt schimbarea petrecută în pietatea liturgică.
în ceea ce priveşte liturghia timpului, influenţa situaţiei liturgice şi a pietăţii monastice a fost exprimată întâi de toate în unirea treptată a regulii de rugăciune cu Tipicul cultului Bisericii, adică în unirea elementelor care au fost iniţial fără legătură atât în conţinut, cât şi în scop. În condiţiile vieţii monastice, acest proces a fost inevitabil. Ştim că mai întâi monahismul a fost lipsit de cultul obişnuit al Bisericii şi că totuşi a continuat să-l privească ca pe o normă evidentă.
1 M. Skaballanovici, op. cit., p. 210.
2 Ibidem, p. 211.
225
Astfel, în toate rânduielile monastice, aceleaşi ceasuri au fost păstrate ca unele sfinţite prin cultul obişnuit din lume. Structura generală a tuturor celor trei cicluri ale liturghiei timpului a fost de asemenea păstrată. Tot ce putea fi păstrat în această structură a fost păstrat: psalmii, rugăciunea, cântări, în exact aceeaşi ordine în care ele au fost rânduite în Tipicul Bisericii. În acest fel Tipicul cultului Bisericii a fost menţinut intact deşi în diferite feluri în locuri distincte. Dar de vreme ce a fost adesea oficiat în afara formulării ecleziale, adică fără cler şi uneori nu în Biserică, ci în chilii, acest serviciu s-a contopit treptat şi firesc cu regula de rugăciune monastică şi a fost transformat într-o parte a acestei reguli. Un bun exemplu al acestei contopiri este Vecernia sinaită a Avvei Nil, descrisă de către cardinalul Pitra în manuscrisul descoperit de el. Aici, atât Vecernia, cât şi Utrenia au o structură evident eclezială, dar între elementele acestei structuri este introdusă o regulă devoţională în forma psalmilor cântaţi (întreaga Psaltire împărţită în trei părţi în cursul unei slujbe a Vecerniei). Au fost multe şi uneori foarte diferite moduri de asociere a celor două forme de cult. Importantă e această contopire a tradiţiei liturgice a Bisericii cu o regulă ascetică particulară. E important, deoarece ambele elemente au fost parţial ajustate în această contopire: odată inclusă în Tipic, regula monastică a căpătat un caracter liturgic şi a ajuns să fie gândită ca o parte inviolabilă şi integrală a cultului (cf. citirea catismelor şi includerea serviciilor neliturgice ale Pavecerniţei şi Miezonopticei în ciclul zilnic), pe când cultul liturgic a început
1 J.B. Pitra, Hymnographie de l’eglise grecque, Roma, 1867, p. 44.
226
să fie experiat mai puţin în conţinutul şi în intenţia sa specifică şi mai mult ca rugăciune, ca act ascetic într-o regulă devoţională. Indiferenţa din zilele noastre cu care Vecernia este mutată către dimineaţă şi Utrenia către seară arată cât de ferm e înrădăcinată în conştiinţa Bisericii concepţia de slujbă ca act ascetic, semnificativ prin propria sa rânduială, mai degrabă decât ca expresie a unui plan precis ori a regulii de rugăciune (lex orandi).
Semnificaţia monahismului în sinteza liturgică bizantină
Ambele exemple evoluţia atitudinii faţă de Euharistie şi contopirea regulii ascetice cu liturghia timpului arată în mod clar că a existat o metamorfoză a pietăţii liturgice în cadrul monahismului, în acest caz tocmai opusul celei corelate îmbisericirii maselor. În monahism poate fi desemnată mai degrabă o metamorfoză ascetică ori pietistă decât una misteriologică. Din nou trebuie subliniat că în ambele cazuri nu Tipicul a fost cel care s-a schimbat, nici cultul în structura şi conţinutul său fundamental, ci acceptarea şi înţelegerea sa. În pietatea liturgică a Bisericii se produce un fel de polarizare în jurul singurului cult, a singurei tradiţii liturgice. Această polarizare este punctul real de pornire pentru sinteza bizantină şi pentru Typikonul bizantin.
Această sinteză a devenit posibilă ca un rezultat al evoluţiei monahismului în Biserică în primul rând Şi, în al doilea rând, ca rezultat al propriei sale teologii şi autoînţelegeri. Până acum am vorbit numai despre prima fază a istoriei monahismului, despre acea perioadă care va fi privită ca vârsta de aur a tradiţiei
227
monastice. Este important să subliniem că în această fază monahismul a fost o mişcare laică, şi încă una care a fost separată nu doar de lume, ci de asemenea, în oarecare măsură, chiar de comunitatea Bisericii. Această fază a fost de foarte scurtă durată ori, mai exact, alături de această experiere a monahismului a apărut o nouă înţelegere şi formă a monahismului, care trebuie privită ca cea de-a doua fază a sa. Semnificaţia ei generală a fost întoarcerea monahismului în comunitatea Bisericii şi renaşterea sa treptată, ca o instituţie eclezială, ca o instituţie foarte influentă în toate domeniile vieţii Bisericii. Nu vom intra în toate detaliile acestui proces destul de complicat şi multilateral. Exprimat prin efectiva revenire fizică a monahismului, prin ridicarea de mănăstiri în oraşe (centrele acestei lumi) şi, puţin mai târziu, prin transformarea monahismului într-o elită unică în viaţa comunităţii Bisericii, acest proces nu trebuie perceput ca o secularizare a monahismului, ca o micşorare a maximalismului original ori ca o schimbare a opoziţiei sale fundamentale faţă de lume. Dimpotrivă, una dintre principalele cauze ale acestui proces a fost chiar succesul monahismului şi acceptarea de către Biserică a ideologiei sale, recunoaşterea că această ideologie era adevărată şi că poseda putere mântuitoare. Această combinare paradoxală a întregii structuri a comunităţii (OÎKOVUEVT) creştine cu afirmarea monastică fundamentală a mântuirii prin renunţare la lume, ca ieşire ascetică din lume, trebuie acceptată ca trăsătură fundamentală a perioadei bizantine a istoriei Bisericii. Nu toţi pot deveni călugări în deplinul sens al cuvântului putem rezuma această teorie bizantină
228
-, dar toţi sunt mântuiţi prin adaptarea vieţii lor la viaţa monastică. Am scris deja despre semnificaţia acestei victorii interne a monahismului şi despre idealul lui în alt loc. Aici e de ajuns să reamintim ce s-a întâmplat. În salvarea maximalismului creştin, monahismul îl înapoiază Bisericii în forma în care se dezvoltase şi elaborase. Acest proces a fost o aducere a deşertului în lume, o victorie a ideii anahoretice a retragerii şi renunţării în chiar centrul lumii. Mănăstirea în oraş a devenit un fel de societate ideală, o mărturie şi chemare la maximalismul creştin. În mod firesc, această societate ideală trebuia să devină un centru de influenţă asupra lumii şi asupra Bisericii ca întreg, precum şi asupra membrilor ei individuali. Rolul jucat de către monahi în rezolvarea marilor controverse teologice şi la Sinoadele Ecumenice e bine cunoscut. Nu mai puţin semnificativ a fost rolul lor ca duhovnici şi conducători religioşi ai societăţii. Toate acestea ajută în explicarea uriaşei influenţe pe care mănăstirile au exercitat-o în formularea şi dezvoltarea cultului. În ultimă analiză, rânduiala monastică a cultului a devenit Tipicul Bisericii ori, mai degrabă, forma sa generală şi determinantă. Dar aceasta înseamnă că el pur şi simplu a înlocuit şi copleşit pietatea liturgică pe care noi am numit-o misteriologică? Răspunsul nostru la această ultimă întrebare ne aduce faţă în faţă cu problema sintezei liturgice bizantine.
Am încercat să arătăm că, simultan cu întoarcerea mănăstirilor în lume şi cu consacrarea lor în Biserică, a avut loc o evoluţie în înţelegerea de către sine a monahismului, ori, mai precis, monahismul a adoptat o interpretare specific teologică a propriei sale naturi.
229
Am vorbit despre caracterul laic al monahismului primar. Trebuie acum să menţionăm de asemenea caracterul lui ne-grec. Mişcarea monastică a început între frontierele ţărilor ne-greceşti ale Imperiului, şi întemeietorii ei au fost copţii. Absenţa culturii elene în această primă fază explică absenţa unei doctrine teologice coerente. Aceasta a fost o fază preteologică, când ideea monastică a fost exprimată mai mult în categoriile efortului ascetic. L. Bouyer a analizat foarte bine aceste categorii în cartea sa despre Sfântul Antonie cel Mare. Literatura monastică timpurie este dedicată mai mult modelelor vieţii monastice, marilor modele de ascetism, decât unei analize a îndatoririlor monastice. Analize de acest fel, combinate cu explicaţii teologice, au venit de la greci. „Puţin mai târziu au apărut grecii în rândurile anahoreţilor şi cenobiţilor, scrie George Florovsky, şi în mod precis grecii au fost primii care au sintetizat trăirea ascetică şi au formulat idealul ei. L-au formulat în vechile categorii familiare psihologiei şi misticismului elen. Concepţia ascetică despre lume a fost organic legată de tradiţiile teologiei alexandrine, de poziţia doctrinară a lui Clement şi Origen.“1 Explicarea mistică a monahismului, interpretarea lui în termenii tradiţiei speculative cu „împrumutarea conştientă a terminologiei neoplatonice şi misteriologice“ este atât de interesantă din punctul de vedere al istoriei cultului, deoarece tocmai aceasta a făcut posibilă sinteza liturgică bizantină şi a ridicat o punte către altă pietate liturgică. Nu e nevoie să examinăm aici problema genezei acestei
1 G. Florovsky, Vizantiiskye Otsy V-VIII vekov (Părinţi bizantini ai secolelor V-VIII), Paris, 1933, p. 144.
230
tradiţii mistice monastice. Important e faptul că această acceptare grecească a monahismului, marcată prin numele lui Evagrie Ponticul, Sfinţii Părinţi cappadocieni, Pseudo-Dionisie etc., a fost foarte apropiată de acea nouă interpretare misteriologică a cultului ori teologie liturgică ce s-a dezvoltat în aceeaşi epocă sub influenţe similare. Terminologia misteriologică a devenit un fel de limbaj comun pentru descrierea începutului monahismului şi în discursul despre calitatea simţitoare a cultului. Nu a fost întâmplător că începând din secolele al V-lea-al VI-lea în continuare monahismul a fost principalul interpret şi comentator al vieţii liturgice a Bisericii. În această nouă înţelegere spirituală şi mistică, cultul a devenit preocuparea principală a monahismului şi monahismul însuşi a fost experiat ca o taină de iniţiere, ca un fel de echivalent mistic al Botezului. Ceea ce am numit sinteza bizantină a fost determinat de încrucişarea acestor două căi, de reprimarea vechii polarizări liturgice dintre monahism şi comunitatea Bisericii. Trebuie acum să schiţăm succint istoria acestei sinteze, deoarece ea este în esenţă istoria Typikonului ortodox.
CAPITOLUL AL IV-LEA
Sinteza bizantină
Ca istorie a sintezei acestor două linii de dezvoltare în ceea ce priveşte Tipicul, istoria Typikonului se împarte în mod natural în două perioade. Dacă la sfârşitul secolului al III-lea regula de rugăciune este luată ca punct de plecare pentru acest proces, atunci prima perioadă se întinde între secolele al IV-lea şi al IX-lea, iar a doua, din secolul al IX-lea până în prezent. Prima perioadă a fost un timp când ambele tipuri de cult de parohie şi monastic — s-au dezvoltat simultan, a fost o perioadă a contopirii treptate şi a influenţei reciproce. Acest proces poate fi considerat ca desăvârşit în secolul al IX-lea. A doua perioadă e un timp de dezvoltare a rânduielii cultului într-o sinteză deja completă şi a conflictului şi interacţiunii dintre variantele sale. Această împărţire în perioade poate fi găsită în orice istorie a Tipicului. Oricum, istoricii Typikonului îşi concentrează în mod obişnuit întreaga atenţie pe cea de-a doua perioadă, şi aceasta deoarece mărturiile scrise care s-au păstrat sub forma textelor complete ale Tipicului sunt din această perioadă. Ştim foarte puţin despre prima perioadă care, în cuvintele lui Skaballanovici, „a fost decisivă în formarea Tipicului nostru liturgic“. „Informaţia privind
232
vasta activitate a acestei perioade, scrie el, este foarte modestă, cu mult mai redusă decât ceea ce ştim din perioadele precedente şi următoare.“1 în ceea ce priveşte lucrarea noastră, tocmai această perioadă e de un interes special în măsura în care sinteza regulii de rugăciune originare (lex orandi), cu noua accentuare a pietăţii liturgice şi mistuirea lor în conştiinţa Bisericii, s-au petrecut în această perioadă. Acordând un caracter în mod necesar ipotetic prezentării noastre generale, ne vom concentra deci atenţia pe această perioadă a formării sintezei bizantine.
Dacă am scoate din Typikon tot ce a fost introdus după secolele al IX-lea sau al X-lea, în timpul structurii şi formei lui finale (şi nu ar fi dificil, deoarece acest proces de acumulare este destul de bine documentat în numeroasele manuscrise care s-au păstrat), ar rămâne trei straturi fundamentale, corespunzătoare celor trei concepţii sau opinii despre regula de rugăciune pe care noi le-am analizat. Ar fi mai întâi rânduiala cultului, care s-a dezvoltat din fundamentul sinagogal şi iudeo-creştin al cultului creştin. Al doilea strat ar fi constituit din elementele noii pietăţi liturgice a bisericii parohiale şi care sunt înrădăcinate în noua relaţie dintre Biserică şi lume, creată prin convertirea lui Constantin. Ar fi, în cele din urmă, stratul monastic. Problema istoricilor este de a defini fiecare dintre aceste straturi în mod separat şi, de asemenea, de a descoperi interrelaţionarea lor cu sinteza finală în unicul plan al Tipicului. Problema este dificilă deoarece întreaga semnificaţie a sintezei bizantine este că aceste trei straturi nu au fost în mod simplu aşezate
1 M. Skaballanovici, op. cit., p. 318.
233
unul peste altul ca într-un proces mecanic, ci transformate într-o adevărată sinteză, schimbate în acord cu planul general, cu teologia generală a Tipicului. Problema nu a fost totuşi rezolvată şi acest fapt a lipsit studiile teologice şi istorice ale Tipicului de o perspectivă integrală.
1. Primul strat: Tipicul pre-constantinian
Mai întâi deci apare problema stratului timpuriu-creştin ori pre-constantinian al Tipicului. În cei mai generali termeni, această problemă poate fi formulată astfel: ce elemente din regula de rugăciune contemporană a Bisericii au stat la baza acestui strat fundamental? în capitolul dedicat originii Tipicului am încercat să demonstrăm originea ideii de rânduială adică de structură, ordine în regula de rugăciune (lex orandi) fundamentală şi, de asemenea, să arătăm legătura dintre această rânduială şi tradiţiile liturgice ale sinagogii. Acum putem face această descriere mult mai detaliat, pe baza textelor din secolul al III-lea, când viaţa liturgică a Bisericii primare poate fi considerată ca bine definită, iar factorii declanşatori ai crizei secolului al IV-lea nu se manifestaseră încă. Succinta noastră analiză se va încadra într-o schemă deja familiară: cele trei cicluri ale liturghiei timpului şi relaţia lor cu Euharistia ca Taină a Bisericii.
Ciclul zilnic
Două slujbe de bază în cultul zilnic au o semnificaţie specială: Vecernia şi Utrenia. Ambele au provenit, fără îndoială, din stratul pre-constantinian al Tipicului
234
nu numai datorită locului lor în ordinea generală a cultului, ci, de asemenea, datorită structurii lor liturgice. Ştim acum mult mai mult despre conţinutul originar al acestor servicii decât se ştia în timpul lui Duchesne şi Battifol. Metoda liturgicii comparate ne-a ajutat, ca şi studiul tot mai profund al cultului sinagogii. Potrivit lui Hanssens, autorul unora dintre cele mai recente studii despre istoricul Utreniei, „teoria privind originile monastice şi locale ale acestor servicii în secolul al IV-lea trebuie considerată ca inadmisibilă“1. În rânduiala actuală pentru Vecernie şi Utrenie, trei elemente fundamentale, care formează tipicul, îşi au originea în acest strat. Acestea sunt: a) cântarea de psalmi; b) materialul eshatologic şi c) imnurile. Aceste trei elemente provin, într-un fel sau altul, din cultul sinagogii. Ceea ce s-a împrumutat de la sinagogă a fost mai întâi principiul folosirii liturgice a Psaltirii, cu împărţirile ei în psalmi speciali şi cu folosirea lor regulată la un anume moment din cult. Putem presupune de asemenea că anumite grupe de psalmi au fost împrumutate de exemplu, folosirea psalmilor de laudă la Utrenie, care a fost „unul dintre cele mai larg răspândite obiceiuri“, în cuvintele lui A. Baumstark, părintele liturgicii comparate2. Din mărturia unor texte timpurii, cultul de dimineaţă şi seară al Bisericii s-a dezvoltat în jurul anumitor psalmi ori grupe de psalmi. La Utrenie a fost psalmul dimineţii (âcoQivoq) psalmul 63, şi la Vecernie, psalmul serii (anEQivoq) psalmul 141. La aceştia s-ar putea
1 J.M. Hanssens, Nature et Genese de lOffice, p. 58.
2 A. Baumstark, op. cit., p. 118 sq. cf. L. Petit, art. „Antiphones“, în Dict. Arch. Lit. chret., I, 2461-2488.
235
adăuga psalmii de laudă (148, 149, 150) la Utrenie şi psalmii „la lumina lămpii“ (15, 142, 132, 130) la Vecernie. Aceşti psalmi încă formează o parte neschimbată a ciclului zilnic. Cât despre modul în care aceşti psalmi au fost utilizaţi, există încă un dezacord între apărătorii teoriei dependenţei muzicale a Bisericii primare de sinagogă şi cei care cred că psalmii (şi profeţiile) au fost iniţial citiţi şi numai mai târziu, la începutul secolului al III-lea, în lupta împotriva imnografiei gnostice, au devenit cântări bisericeşti1. Oricum, nu se pune la îndoială existenţa unei forme adevărate de psalmodie ca bază a serviciului zilnic din Tipicul pre-constantinian.
Rugăciunile, de asemenea, provin din cultul timpuriu iudeo-creştin. În Tipicul contemporan, rugăciunile de dimineaţă şi cele de la apusul soarelui au devenit secrete şi sunt citite de preot una după alta în timpul citirii Psaltirii. E clar însă din textul lor că acestea erau legate iniţial de momentele particulare ale cultului şi au alternat cu psalmii şi imnurile2. Indicaţiile tipiconale (rubricile) din manuscrisele timpurii mărturisesc despre această folosire: rugăciunea psalmului 50, rugăciunile de laudă etc. În conţinut, aceste rugăciuni erau apropiate de tephilla rugăciunile de mijlocire ale cultului sinagogii, ceea ce indică includerea lor timpurie în Tipicul slujbelor zilnice3. Didascalia Siriana şi alte texte înrudite se referă la aceste rugăciuni ca la o parte importantă a serviciilor zilnice.
1 Cf. J.A. Jungmann, „Beitrage zur Geschichte der Gebetsliturgie“, în „Zeitschr. f. Kathol. Theol.“, 72, 1950, pp. 223-226.
2 Cf. A. Baumstark, op. cit., p. 60 sq. M. Skaballanovici, op. Cit., p. 88 sq.
3 A. Baumstark, op. cit., p. 69 sq.
236
La Sf. Pavel găsim menţiuni despre psalmi, imnuri şi cântări duhovniceşti (Efes. 5, 29; Col. 3, 16) şi această listă, după E. Wellesz, „este acum înţeleasă unitar de către orice cercetător al liturgicii comparate. Aceste trei grupe corespund celor trei feluri de cântări întâlnite de obicei în ritualul bizantin. Ele îşi au originea în cultul evreiesc al sinagogii, pe care ucenicii lui Hristos l-au frecventat zilnic“1. O listă a primelor imnuri folosite în Biserică a fost păstrată într-un codex alexandrin din secolul al V-lea2, dar există temeiuri pentru a crede că ele au fost folosite în cultul creştin chiar înainte de Constantin3. Această listă include actualele zece cântări vechi testamentare care mai târziu au format canonul şi, de asemenea, Doxologia Mare, cântarea lui Simion de Dumnezeu-primitorul, Rugăciunea regelui Manase etc. Folosind metoda comparativă, Baumstark arată formularea treptată a acestei tradiţii imnologice timpurii în care Cântarea celor Trei Tineri reprezintă, în opinia sa, elementul original. Important pentru noi e faptul că au existat imnuri în Tipicul slujbelor zilnice timpurii. În ceea ce priveşte termenul de „cântări duhovniceşti“, în opinia lui Wellesz acestea sunt cântări de tip melismatic, dintre care Aliluia este o formă majoră4. Este clar celui familiarizat cu rânduiala cultului de astăzi că actuala folosire a lui Aliluia sugerează neîndoielnic că ea a avut o mai mare semnificaţie în timpurile vechi. În acest punct putem de asemenea stabili o legătură cu
1 E. Wellesz, A History ofByzantine Music and Hymnography, Oxford University Press, 1949, p. 26; de asemenea J.B. Pitra, op. cit., p. 38 sq.
2 E. Wellesz, op. cit., p. 29.
3 A. Baumstark, op. cit., p. 37 sq.
4 E. Wellesz, op. cit., pp. 33-35.
237
tradiţia sinagogală, fapt demonstrat, de exemplu, în structura muzicală a cântărilor Aliluia ale Liturghiei Sf. Ambrozie, cea mai timpurie formă a lui Aliluia care a ajuns până la noi1.
La această listă a elementelor primitive ale Utreniei şi Vecerniei trebuie să adăugăm: 1) caracterul indiscutabil liturgic al acestor servicii; Didascalia şi Constituţiile Apostolice (în descrierile lor despre aceste servicii) menţionează invariabil o persoană conducătoare, un slujitor şi împreună clerul şi poporul, adică pleroma Bisericii2 acestea nu au fost rugăciuni private, ci acţiuni liturgice săvârşite prin Biserică şi în numele Bisericii; 2) asemănarea lor structurală cu prima parte a adunării euharistice (preanafora), care sprijină presupunerea lui Dugmore3 că aceste servicii, construite pe modelul cultului sinagogii, au format prima parte a Euharistiei în zilele oficierii sale, iar în alte zile au fost servicii independente4.
în studiul de faţă nu e atât de important pentru noi dacă aceste servicii au fost oficiate peste tot şi în toate timpurile în primele veacuri ale creştinismului (de exemplu, cuvintele „în fiecare zi, dimineaţa şi seara“ au fost introduse în Didascalia de alcătuitorul Constituţiilor Apostolice la sfârşitul secolului al IV-lea). Importantă e asemănarea lor cu cultul sinagogii, mărturisind despre acceptarea foarte timpurie a acestora de către Biserică şi, de asemenea, despre universalitatea modelului lor fundamental, care a fost în mod clar
1 Ibidem, pp. 33, 273.
2 Cf. F.E. Warren, Liturgy of the Ante-Nicene Church, S.P.C.K., Londra, p. 347 sq.
3 C.W. Dugmore, op. cit., p. 57.
4 M. Skaballanovici, op. cit., p. 89 sq.
238
demonstrat de către specialiştii din domeniul liturgicii comparate.
Ciclul săptămânal
Nu poate fi pusă la îndoială existenţa ciclului săptămânal ciclul euharistic al Zilei Domnului în cel mai timpuriu strat al tradiţiei liturgice. Trebuie să facem câteva scurte menţiuni la două întrebări care nu au primit până acum răspunsuri adecvate. Este vorba despre caracterul liturgic al Sabatului şi a primirii zilnice a împărtăşaniei. În Răsărit, la sfârşitul secolului al III-lea, Euharistia era oficiată nu numai în ziua învierii, ci, de asemenea, şi sâmbăta, şi de aceea sâmbăta păstrează acest caracter liturgic chiar şi acum în Tipicul liturgic ortodox1. Opiniile cercetătorilor diferă în explicarea acestui fapt. Skaballanovici crede că tendinţa de a percepe sâmbăta ca egală cu duminica a apărut numai la începutul secolului al III-lea, ca rezultat al treptatei slăbiri a sentimentului anti-iudaic printre creştini2. Dar în opinia altor cercetători, evoluţia zilei de sâmbătă a continuat pur şi simplu tradiţia iudeo-creştină în Bisericile Răsăritene, tradiţie abandonată la o dată timpurie în Apus3. Repetăm, această problemă merită un studiu special. Deocamdată, cea de-a doua ipoteză pare mai probabilă şi corespunde mult mai mult teologiei timpului specifice creştinismului primar. Ar trebui reamintit faptul că iudeo-creştinismul,
1 Astfel, în timpul Postului Mare, oficierea Euharistiei nu este permisă în timpul săptămânii, sâmbăta păstrând caracterul liturgic.
2 M. Skaballanovici, op. cit., pp. 120 sq., 264 sq.
3 Cf. Paul Cotton, From Sabbath to Sunday: a Study in Early Christianity, Bethlehem Pa., 1933.
239
în sensul larg al acestui termen (aşa cum este folosit, de exemplu, de către Danielou în opera sa Teologia iudeo-creştinătăţiî), nu a fost câtuşi de puţin un fel de iudeofilism spiritual. Astfel, Epistola lui Barnaba nu e doar un document al polemicii anti-iudaice, ci, de asemenea, un document iudeo-creştin, al creştinismului exprimat în limbajul şi în conceptele Spaetjudentum. Am vorbit despre corelaţia dintre ziua a opta sau prima zi a săptămânii cu cele şapte zile sfârşind cu sâmbăta, în tradiţia iudeo-creştină. Cu greu poate fi pus la îndoială faptul că societăţile iudeo-creştine au continuat să sărbătorească sâmbăta ca o zi sfântă, mai presus de orice ca o comemorare a creaţiei1. Suprapunerea acestor zile sfinte cu oficierea Euharistiei nu s-a întâmplat chiar de la început, ci s-a petrecut firesc sub influenţa concepţiei despre Euharistie ca sărbătoare, fiind probabil o reacţie împotriva creştinilor iudaizaţi. Un ecou al acestei concepţii despre sâmbăta euharistică poate fi găsit în unul dintre documentele Bisericii etiopiene, un document de dată mai târzie şi totuşi în perspectiva absolutei izolări temporale a creştinătăţii abissiniene, care probabil reflectă o tradiţie mult mai timpurie. În Confesiunea lui Claudiu, regele Etiopiei, este spus: „Noi respectăm aceasta (sâmbăta) nu aşa cum o fac evreii, care nu beau apă şi nu aprind focul în această zi, ci prin celebrarea Cinei Domnului şi ca sărbătoare a dragostei, aşa cum Părinţii noştri, Apostolii, ne-au poruncit nouă
1 Cf. textul lui Irineu al Lyonului (P.G. 8, 1012), Origen (P.G. 12, 749); „Descrierea lui Origen despre sabat este reminiscenţa stranie a celei mai bune învăţături rabinice despre acest subiect“ (C.W. Dugmore, op. cit., p. 31); în Apus nu s-a postit sâmbăta înainte de sec. al III-lea.
240
şi aşa cum aceasta este prescrisă în Didascalia. Dar, de asemenea, nu o respectăm precum sărbătoarea primei zile (duminica), care este o zi nouă, despre care David a spus: «Aceasta este ziua pe care a făcut-o Domnul, să ne veselim şi să ne bucurăm de ea»“1. Cinstirea liturgică a sâmbetei cu greu putea proveni dintr-un obicei local şi târziu. E mult mai rezonabil să presupunem că aceasta reflectă teologia creştină primară a săptămânii, care a început să fie eclipsată după ce Ziua Domnului a fost „naturalizată“ şi restituită timpului acestei lumi, ca zi de odihnă.
Postirea
în textele creştine timpurii vedem transformarea zilelor de miercuri şi vineri în zile de post2. Acest fapt ridică două întrebări: una privind motivul pentru diferenţierea acestor zile; cealaltă privind ritmul şi semnificaţia postirii în Tradiţia timpurie. Până foarte recent a existat opinia larg răspândită că aceste zile au fost stabilite în opoziţie cu zilele de post iudaic luni şi joi -, adică au fost motivate prin anti-iudaism3. După descoperirea documentelor de la Qumran, poate fi considerat ca dovedit faptul că originile acestei tradiţii stau în vechiul calendar sacru pe care esenienii l-au respectat şi care, cel mai probabil, a fost acceptat de către comunităţile iudeo-creştine în Palestina4. Zilele de miercuri şi vineri au o semnificaţie specială în
1 Citat de către H.M. Hyatt, The Church ofAbyssinia, p. 292.
2 Didahia, 8; Clement din Alexandria, Stromate, 7, 12; Origen, In Levit., 10; Didascalia 5, 13; Can. Hyppolit, 157.
3 Cf. H. Lietzmann, L’hist. de l’eglise ancienne, vol. II, Pagot, Paris, 1937, p. 132.
4 Cf. A. Jaubert, La Date de la Cène, Gabalda, Paris, 1957.
241
acest calendar. Creştinii şi-au împropriat aceste zile şi mai târziu le-au adăugat un nou înţeles ca şi comemorări ale zilelor trădării lui Hristos şi a morţii Sale1. Aceste zile au fost descrise ca zile de postire ori zile de veghe, şi acest fapt ridică problema semnificaţiei postirii şi a relaţiei ei cu Euharistia. Mărturiile care ni s-au transmis sunt, aparent, contradictorii. Astfel, conform Sf. Vasile cel Mare2, Euharistia a fost oficiată miercurea şi vinerea, pe când după cuvintele lui Socrate, „Alexandrinii citesc Scripturile şi învăţătorii lor le explică în fiecare miercuri şi în ziua de pregătire, aşa cum este numită aceasta; în aceste zile totul este săvârşit ca de obicei, mai puţin Tainele“3. Mult mai devreme, în opera lui Tertullian se poate găsi un ecou al controverselor africane referitor la întrebarea dacă împărtăşania trebuie să fie primită în zilele de veghe4. În studierea acestei probleme trebuie reamintit că tradiţia timpurie pre-constantiniană şi pre-monastică înţelegea postirea în primul rând ca o singură zi de post, implicând abstinenţa completă de la mâncare, şi nu o abstinenţă de la anumite alimente, aşa cum aceasta va fi înţeleasă mai târziu. Această abstinenţă completă continua până la ceasul al nouălea (3 p.m.). Un asemenea concept despre postire (repetăm, împrumutat de la iudaism) ar putea fi definit ca liturgic. Acesta era legat de conceptul de Biserică, ca fiind nu din această lume, dar totuşi existând în această lume. Postirea a fost starea de veghe a Bisericii înseşi, a poporului lui Dumnezeu pregătindu-se necontenit,
1 F.E. Warren, op. cit., p. 101 sq.
2 Sf. Vasile cel Mare, Epis. 93, P.G. 32, 484-485.
3 Socrate, Hist. Eccles., 5, 22.
4 De Orat., 19.
242
aşteptând Parusia Domnului. Accentul nu s-a pus pe valoarea ascetică a postirii, ci pe expresia în refuzul hranei, în negarea oricărei supuneri la necesităţile naturale acelui caracter eshatologic al Bisericii înseşi şi a credinţei ei, despre care am discutat mai înainte. „Postirea a fost privită, remarcă Skaballanovici, ca o formă de sărbătoare ori celebrare solemnă.“1 De aici, corelaţia între postire şi împărtăşire similară celei dintre aşteptare şi împlinire şi celei dintre primirea mâncării şi a băuturii împărăţiei. Conform Testamentum Domini, „jertfa trebuie oferită numai sâmbăta şi duminica şi în zilele de postire“2. Diferenţele s-au referit numai la întrebarea dacă ar trebui o împărtăşire din Euharistia însăşi ori cu ajutorul Darurilor mai înainte sfinţite. Se poate presupune că acolo unde s-a practicat o primire a împărtăşaniei prin Darurile mai înainte sfinţite, acestea au fost primite miercurea şi vinerea la ceasul al nouălea şi, mai târziu, după ce această practică a fost abandonată ori restrânsă, Euharistia completă a început să fie oficiată în aceste zile, dar seara, astfel ca împărtăşirea să întrerupă postul ori starea de veghe, deşi Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite era oficiată în timpul Postului Mare.
Toate rubricile timpurii privind postul pre-pascal aduc mărturie despre legătura dintre postire şi Taine3. Postul Mare s-a dezvoltat din practica postirii catehumenilor
1 M. Skaballanovici, op. cit., p. 122.
2 Testamentum, 1, 22.
3 Despre dezvoltarea postului prepascal cf. A. Baumstark, op. cit., p. 203 sq. A. Chavasse, „La structure du Carême et les lectures des messes quadragésimales dans la liturgie romaine“, în „Maison-Dieu“, 31, 1952, pp. 76-119; A. McArthur, op. cit., p. 114 sq. J. Daniélou, „Le symbolisme des Quarante Jours“, în „Maison-Dieu“, 31, 1952.
243
ca pregătire pentru Botez şi intrare în Biserică. „Lăsaţi-i să postească înainte de Botez, învaţă Didahia, şi lăsaţi şi pe cei botezaţi şi pe alţii de asemenea, dacă pot, să postească cu catehumenii.“1 Conform Sf. Justin, noii convertiţi „sunt învăţaţi să-L implore pe Dumnezeu cu rugăciuni şi să postească pentru iertarea păcatelor, iar noi, de asemenea, ne rugăm şi postim cu ei“2. Botezul este o Taină a împărăţiei, întreaga Biserică participă la ea şi este îmbogăţită prin ea, aşa că pregătirea pentru aceasta este o veghe, adică o stare de aşteptare şi purificare. Botezul a fost săvârşit la Paşti şi postul s-a sfârşit după sărbătoarea baptismală şi pascală. Tertullian vorbeşte despre interzicerea postirii în timpul Cincizecimii, când „nevoia pentru bucurie şi mulţumire ne reţine de la postire“3. Monahismul va introduce o mare schimbare în acest concept prin concepţia sa despre postire ca act ascetic individual. În Typikonul bizantin târziu, aceste două concepţii despre postire sunt îmbinate fapt ce explică curioasa contradicţie a prescripţiilor de postire în perioada Cincizecimii. Vom avea mai multe de spus despre această schimbare mai târziu. Aici trebuie să accentuăm că în Tipicul pre-constantinian postirea a fost legată de cult, de ritmul liturgic al vieţii Bisericii, deoarece acestea corespundeau Bisericii ca veghe şi aşteptare, Bisericii care este în această lume şi totuşi orientată spre împlinirea împărăţiei în Parusia Domnului. Tipicul a fost de aceea legat de Euharistie ca Taină a Parusiei, Taină în care venirea Domnului şi participarea
1 Didahia, 7.
2 Sf. Justin Martirul, Apol., 61.
3 ApudM. Skaballanovici, op. cit., p. 124.
244
la această împărăţie au fost anticipate. Această tradiţie originară privind postirea este esenţială pentru o înţelegere a dezvoltării ulterioare a Tipicului.
Anul bisericesc: Paştele şi Cincizecimea
Ştim în cele din urmă că anul bisericesc, în structura sa generală, a provenit în mod sigur din Tipicul pre-constantinian, din ciclul anual al Paştelui şi Cincizecimii. Am vorbit despre relaţia acestor sărbători cu anul evreiesc, pe de o parte, şi cu teologia eshatologică a timpului, pe de alta. Studiile recente par a indica de asemenea un fundament îndepărtat iudeo-creştin pentru sărbătoarea Epifaniei, şi deci şi pentru ciclul liturgic al Naşterii Domnului, care este legat de aceasta şi care s-a dezvoltat mai târziu din această sărbătoare. Teza nu poate fi totuşi considerată ca demonstrată, şi de aceea ne vom limita aici la o schiţă generală a trăsăturilor sale principale1. Vom începe cu întrebarea: De ce, păstrând Paştele evreiesc şi Cincizecimea în tradiţia ei liturgică, Biserica iudeo-creştină primară nu a păstrat a treia mare sărbătoare mesianică şi eshatologică a iudaismului târziu sărbătoarea Corturilor? Ce i-a condus pe cercetători la această întrebare a fost prezenţa indiscutabilă a simbolismului şi ceremoniilor Sărbătorii Corturilor în Noul Testament, în special în literatura ioaneică, unde Sărbătoarea Corturilor este legată de vocaţia mesianică a Mântuitorului şi, de asemenea, de tema apei vieţii, adică de Botez (cf. In 7, 10, 37, 38). În analiza despre aceste texte şi
1 Cf. J. Daniélou, „Les Quatre-Temps de Septembre et la fête des Tabernacles“, în „Maison-Dieu“, 46, 1956, pp. 114-136; critică în A. Jaubert, op. cit., p. 114.
245
despre simbolismul Apocalipsei, P. Carrington scrie: „Reiese clar din Evanghelia lui Ioan şi din Apocalipsă că Sărbătoarea Corturilor a fost o tradiţie vie în cercurile ioaneice“1. La sinoptici, simbolismul Sărbătorii Corturilor este evident în descrierea intrării Domnului nostru în Ierusalim. „Totul aici, scrie Daniélou, ne amintesc de Sărbătoarea Corturilor: ramurile din palmieri, cântarea Osana (Psalmul 118, care a fost prescris pentru această sărbătoare şi menţionat de asemenea în Apocalipsă), procesiunea însăşi…“2Astfel, tema şi simbolismul Sărbătorii Corturilor în literatura Noului Testament este legată de tema Botezului pe de o parte, iar pe de alta, de intrarea mesianică a Mântuitorului în Ierusalim. Carrington a sugerat că Evanghelia lui Marcu este construită ca o serie de citiri liturgice din timpul anului începând cu Botezul în Iordan şi sfârşind cu Intrarea în Ierusalim (capitolele despre Patimi formând un ciclu separat în opinia sa)3. Dar calendarul evanghelistului Marcu, aşa cum a arătat recent A. Jaubert4, e un calendar sacerdotal vechi, conform căruia (în contrast cu calendarul oficial iudaic) anul a fost socotit ca începând din luna Tishri, adică septembrie. În acest calendar, Sărbătoarea Corturilor a coincis deci cu sfârşitul şi începutul anului. Astfel, putem presupune, şi Daniélou apără această teză, că
1 P. Carrington, The Primitive Christian Calendar, Cambridge, 1940, p. 44; E.C. Selwyn, „The Feast of Tabernacles, Epiphany and Baptism“, în Journal of Theology, 1911, pp. 225-236.
2 J. Daniélou, „Les Quatre-Temps…“, p. 117.
3 Carrington, op. cit., pp. 23-31; cf. critica la acestă teorie a lui W.D. Davies, „Reflections on Archbp. Carringtons The primitive Christian Calendar“, în The Background of the New Testament and its Eschatology, Cambridge, 1956, pp. 124-153.
4 Jaubert, op. cit., p. 92 sq.
246
tradiţia timpurie iudeo-creştină a inclus o transpoziţie creştină a celei de-a treia mari sărbători mesianice. Pe de o parte, ultima zi de sărbătoare a slujirii pământeşti a Mântuitorului intrarea Sa în Ierusalim (sfârşitul anului) -, iar pe de altă parte, tema Epifaniei ori Botezului (începutul anului) au fost în această teorie principalele teme ale transpoziţiei. Ce s-a întâmplat apoi? în opinia lui Daniélou, s-a produs o ramificare ori separare a tradiţiilor, legate de diferenţele din calendar. Primul stadiu a fost adoptarea de către comunităţile iudeo-creştine din afara Palestinei, în special din Asia Mică, a calendarului oficial iudaic ca opus celui vechi, încă păstrat de către esenieni. Această schimbare se reflectă în literatura ioaneică, aşa cum A. Jaubert a demonstrat în mod strălucit în opera sa despre Cina Domnului1. În calendarul oficial anul începea cu luna Nisan (aprilie), în perioada Paştelui evreiesc. Astfel anul creştin a fost reconstruit, extinzându-se de la tema Botezului-Arătării (Èmcficcveux) la cea a Intrării mesianice în Ierusalim. Tipicul nostru contemporan păstrează urme ale calculării anului bisericesc de la un Paşte evreiesc la altul: Duminica Tomei este numită „noua duminică“ şi marchează începutul numărării săptămânilor. Mai mult decât atât şi aceasta ne face să susţinem ipoteza lui Daniélou -, imediat după Paşte începem citirea din Evanghelia lui Ioan cu capitolul despre Botez. Astfel, aici ca şi în ipotetica structură iniţială a Evangheliei lui Marcu evanghelia corespunde anului bisericesc, care se deschide cu tema Botezului şi sfârşeşte cu tema Intrării în Ierusalim. În această schimbare de la o calculare a timpului
1 Ibidem, p. 105 sq.
247
(cea a iudeo-creştinilor din Palestina) la alta, Sărbătoarea Corturilor a fost, cum s-ar spune, dizolvată în Sărbătoarea Paştelui, care a devenit sărbătoarea trecerii de la anul vechi la cel nou. „Putem începe să înţelegem, scrie Danielou, semnificaţia suplimentară a datei Paştelui în Asia, ca evidenţiată în controversele pe acest subiect. Ea a fost cheia anului liturgic, începutul şi sfârşitul, tranziţia de la anul vechi la anul nou, ca închipuire a tranziţiei de la viaţa veche la viaţa nouă. Ea a asociat toate sărbătorile evreieşti într-o singură sărbătoare creştină.“1 Dar dacă o parte a simbolismului Sărbătorii Corturilor întruchipată în descrierea Intrării în Ierusalim a păstrat legătura cu Paştele, o altă parte legată de Botezul Domnului şi de E7ii()crvEiiX Sa s-a dezvoltat ca o sărbătoare specială. Pentru Biserica neamurilor, nici unul dintre aceste calendare iudaice nu putea avea vreo semnificaţie reală, deoarece această Biserică trăia deja prin calendarul oficial al Imperiului, care începea din ianuarie2. Dar chiar aşa, tradiţia ordinii generale a Anului Creştin îşi păstrează forţa, ca ciclu al slujirii mesianice a Domnului nostru având început în Epifanie şi sfârşind cu Intrarea mesianică în Ierusalim. Sărbătoarea din ianuarie a Epifaniei, ca sărbătoare a începutului şi reînnoirii, provine din această tradiţie, fiind influenţată şi de alţi factori externi. Poate nu e întâmplător ca în cursul citirilor din Evanghelie la sfârşitul anului, în decembrie (atât în Răsărit, cât şi în Apus), e citită cuvântarea eshatologică a lui Hristos, o cuvântare ce a urmat intrării Sale în Ierusalim, având ca punct comun aceeaşi
1 J. Danielou, „Les Quatre-Temps…“, p. 124.
2 Ibidem, p. 127.
248
temă mesianică. Indiferent care ar fi soarta finală a acestor ipoteze, ceea ce s-a spus indică locul major al ideii de an bisericesc (ori liturgic) în Tipicul timpuriu pre-constantinian şi, de asemenea, indică originea sigură a acestei idei în acea teologie eshatologică şi ecleziologică a timpului care a constituit fundamentul regulii de rugăciune (lex orandi) timpurii creştine şi întâiul strat în tradiţia liturgică a Bisericii.
2. Stratul al doilea: Tipicul secular ori catedral
Să ne întoarcem acum la al doilea strat, la acele elemente ori trăsături ale Tipicului care îşi datorează locul schimbărilor liturgice ale perioadei post-constantiniene şi sunt legate de ceea ce am numit noua pietate liturgică. Vom defini acest strat în mod provizoriu ca secular, în contrast cu elementele liturgice introduse de către monahism. Nu ni s-a transmis nici o descriere completă ori Tipic al acestui cult secular, care să ne arate cum s-a format şi s-a dezvoltat acesta în epoca creşterii liturgice exuberante din secolele al IV-lea şi al V-lea. Totuşi, e posibil să distingem principalele trăsături ori accente ale acestui tip de cult. În afară de elementele izolate ale mărturiei răspândite în variate scrieri, sursele de bază sunt două documente a căror semnificaţie extraordinară pentru cercetarea liturgică a fost demult recunoscută de către cercetători ca Dmitrievski şi Mansvetov. Avem în minte remarcabilul Typikon al Marii Biserici, publicat după manuscrisul din Patmos din secolul al X-lea de către A.A. Dmitrievski1, şi textul unei Asmatiki Akoluthia
1 A.A. Dmitrievski, Opisanie liturgicheskhikh rukopisey khranyashchikhsya v bibliotekakh pravoslavnago vostoka (O descriere a manuscriselor liturgice păstrate în bibliotecile Răsăritului Ortodox), vol. I, „Tipik“, Kiev, 1895; şi de asemenea N.F. Krasnoselţev, TipikSv. v Sofii v Konstantinopole 9-go veka (Tipicul Sf. Sofia în Constantinopol în secolul al IX-lea), Odessa, 1892.
249
(Serviciu Cântat) din secolul al XV-lea, aşa cum e prezentat de către Simeon al Tesalonicului. Bineînţeles, nici unul dintre aceste texte nu poate fi acceptat ca mărturie indubitabilă din perioada care ne interesează. Ele conţin multe adăugiri ulterioare, care încă necesită o enormă muncă migăloasă înainte de a putea fi clar definite. Şi totuşi, acestea oferă o imagine generală a cultului pe care Baumstark l-a numit „ritul catedrei“ şi reflectă negreşit o perioadă mai timpurie decât cea în care au fost scrise. Baumstark a arătat că textul din Patmos îşi are originea în cea mai mare parte în Typikonul constantinopolitan din 802-806 2. În ceea ce priveşte Serviciul Cântat, Simeon însuşi remarcă faptul că acesta nu mai este „observat nici în Constantinopol, nici în alte locuri, fiind înlocuit cu un alt Tipic“3. Aceste fapte ar părea să indice că Tipicul Sfintei Sofia din Constantinopol (descris în ambele documente) nu a fost o excepţie de la regula generală, nu a fost radical diferit de cultul din alte biserici. Nici Typikonul din Patmos ori textul Serviciului Cântat nu provin din aceeaşi tradiţie constantinopolitană. „Textele de bază ale Serviciului Cântat, scria Mansvetov, şi tipul său general de serviciu preced epoca apariţiei tipicurilor
1 Pisania Sv. Otsov i uchiteley Tserkvi otnosyashchikhsya k istoikovaniu pravoslavnago bogosluzheniya (Scrieri ale Părinţilor şi învăţătorilor despre interpretarea cultului ortodox), vol. 2, St. Petersburg, 1856, pp. 402 sq., 155, 628 sq.
2 A. Baumstark, „Dar Typikon der Patmoshandschrift 266 und die altkonstantinopolitanische Gottesdienstordnung“, în Jahrbuch Liturgiewissenschaft, vol. VI, 98-111.
3 Pisania Sv. Otsov…, p. 470.
250
particulare. În acestea se găsesc toate normele originale şi fundamentale care au fost într-un fel sau altul practicate în cultul ulterior. În practica Marii Biserici, această rânduială veche a slujbei s-a păstrat şi elaborat cu câteva derogări de la modelul original; cinstea creării acestei rânduieli nu-i aparţine oricum“…1 Este adevărat că distinsul liturgist se contrazice singur când atribuie această cinste monahismului, deoarece, puţin mai departe, el însuşi afirmă că „alcătuirea rugăciunilor serviciului cântat îşi are originea în rânduiala liturgică a Bisericii creştine primare“2. Important pentru noi nu este această contradicţie, care poate fi explicată prin abordarea generală de către Mansvetov a istoriei Typikonului, ci mai degrabă concluzia sa privind semnificaţia pe care ritualul descris de către Simeon a avut-o pentru întreaga Biserică. Avem în aceasta o mărturie importantă a dezvoltării şi perfecţionării pe care Tipicul original a suferit-o ca un rezultat al noii situaţii liturgice create după epoca lui Constantin.
Să dăm aici o caracterizare generală a acestui tip de cult secular care va îmbrăţişa toate ciclurile şi serviciile individuale ale slujirii Bisericii. Trăsăturile sale de bază au fost în primul rând noua şi marea importanţă a cântării în cult şi, în al doilea rând, natura dramatică a ritualului său.
Cântarea şi muzica
Am spus că intonarea de cântări, imnuri şi cântări duhovniceşti a fost o parte esenţială a cultului creştin
1 I. Mansvetov, „O pesnennom posledovanii“ („Despre slujba cântată“), în Pribavlenie k tvoreniam Sv. Otsov (supliment la operele Sfinţilor Părinţi), 1880, pp. 752-797.
2 Ibidem, p. 752.
251
şi a fost moştenită din tradiţia ebraică. În ciuda acestei demonstrate moşteniri de către Biserică a tradiţiilor şi formelor cântării evreieşti, nu ne îndoim că, după secolul al IV-lea, s-a produs treptat o schimbare profundă. Nu a fost o schimbare ori perfecţionare în teoria sau tehnica muzicală, ci o schimbare în funcţia cântării bisericeşti, a noului ei loc în structura generală a cultului, în îmbogăţirea ei cu o semnificaţie liturgică nouă. Această schimbare este cel mai bine demonstrată de către dualitatea stranie în ceea ce priveşte locul şi funcţia cântării în cultul nostru actual. Pe de o parte, calitatea de a fi cântat a fost atribuită aproape fiecărui cuvânt pronunţat în biserică; indicaţiile tipiconale apusene (rubricile) încă vorbesc despre o cântare a Evangheliei de către diacon şi despre o manieră a citirii psalmilor ori paremiilor ca fiind aproape o formă de cântare. În folosirea termenului „psalmodie“, vechile tipicuri se referă la întregul serviciu care fusese gândit în toate părţile sale ca o cântare de laudă lui Dumnezeu. Găsim aceeaşi definiţie a cultului ca şi cântare în Noul Testament. În Apocalipsă, cei bătrâni cântă un cântec nou înaintea Mielului, iar Sfântul Apostol Pavel invită pe credincioşi: „învăţaţi-vă şi povăţuiţi-vă între voi, cu toată înţelepciunea. Cântaţi în inimile voastre lui Dumnezeu, mulţumindu-I, în psalmi, în laude şi în cântări duhovniceşti“ (Apoc. 4, 9; 14, 3; 15, 3 şi Col. 3,16). Deoarece nu ne ocupăm aici de esenţa problemei, dacă a existat un concept semitic de cântare liturgică1, putem nota pur şi simplu că primul înţeles al cântării în cultul şi în Tipicul nostru corespunde exact acestui concept
1 Cf. E. Wellesz, op. cit., p. 119 sq.
252
semitic. Aceasta nu înseamnă că cultul creştin primar nu a recunoscut nici o diferenţă între variatele tipuri de cântare şi că nu a făcut nici o precizare specială pentru imnuri adică pentru materialul special creat pentru a fi cântat (de ex. „cântarea“ biblică). Dar funcţia lor a fost aceeaşi ca şi a rugăciunilor, psalmilor şi litaniilor toate au fost în egală măsură rugăciune a Bisericii, toate au fost în mod egal subordonate schemei generale a cultului.
Pe de altă parte, în Tipicul nostru există un al doilea concept de cântare, mai precis şi mai specializat. Aceasta este cântarea care este pusă în contrast cu citirea. O mare parte a cultului (Octoihul, de exemplu) constă aproape în mod exclusiv din imnuri religioase: tropare, canoane, stihuri etc. Mai mult, execuţia muzicală a acestui material, împărţirea sa conform glasurilor, similarităţile stilistice etc. arată principalul său scop. Poate fi spus că aici cântarea capătă propria ei semnificaţie independentă, propriul loc separat, ca un element special al cultului, distinct de toate celelalte. Dacă în prima concepţie cultul este exprimat melodic şi se cântă în adevăratul sens, în această a doua concepţie cântarea este izolată şi capătă propria sa funcţie specială în cult. Aşa de profund depinde semnificaţia de această funcţie, încât Tipicul îndrumă cântarea ori ne-cântarea unui text dat în funcţie de natura sărbătorească a slujbei. Doxologia Mare, una dintre cele mai timpurii cântări ale Bisericii, este desemnată uneori în Tipicul nostru actual ca un serviciu cântat sau citit. Cântarea a devenit expresia şi semnul caracterului festiv al zilei de sărbătoare (cu ajutorul numărului de stihuri etc.). În mod secundar, cântarea a căpătat propriul
253
ei material special, care în mod treptat a ocupat un loc central în cult.
în această evoluţie a locului şi semnificaţiei cântării în Tipic trebuie să deosebim factorii istorici care au influenţat-o şi, de asemenea, interpretarea care i-a fost dată şi semnificaţia permanentă în teologia liturgică bizantină. Am indicat deja cauzele generale: schimbarea condiţiilor externe ale cultului, care a marcat perioada de după Constantin, reflectată întâi de toate în construcţiile uriaşe ale bisericilor, cu nevoia pentru o „amplificare“ corespunzătoare a materialului liturgic. Influenţa ritualului curţii imperiale a jucat în mod sigur un rol important în această amplificare şi dezvoltare a cultului solemnităţii sărbătoreşti externe. Putem presupune că terminologia cultului elenistic al împăratului a fost parţial împropriată de către Biserică chiar la o dată timpurie şi aplicată persoanei lui Hristos. Cu siguranţă, după Constantin atât limbajul, cât şi forma acestui cult au fost acceptate de cultul creştin şi au devenit una dintre expresiile sale caracteristice1. Materialul imnografic (salutările, imnurile de slavă, ca de exemplu „Trăiască împăratul!“ etc.) au jucat un rol important în acest cult2. Experienţa şi concepţia despre cântare ca o funcţie
1 Cf. M. Setton, The Christian Attitude towards the Emperor in the Fourth Century, New York, 1951; G. Dix, op. cit., p. 397 sq. J.A. Jungmann, Missarum Solemnia, vol. I, Aubier, Paris, 1951, p. 67 sq. H. Leclercq, „Adoration“, în Dict. Arch. Lit. chrét., 1, 539-546; E. Bishop, Ritual Splendour, în R.H. Connolly, The Liturgical Homilies ofNarsai, Cambridge, 1909, pp. 88-91.
2 A. Alfoeldi, „Die Ausgestaltung der monarchischen Zeremoniells am roemischen Kaiserhof“, în „Mitteilungen der Deutsch, archaeolog. Inst. Rom.“, 49, 1934, pp. 1-118; Wellezs, op. cit., p. 86 sq. H.J. Tillyard, „The Acclamations of Emperors in Byzantine Ritual“, 18, în The Annual of the British School in Athens, 1911-1912, pp. 239-260.
254
special liturgică, ca manifestare a solemnităţii sărbătoreşti a fost un rezultat natural al noii pietăţi liturgice adică înţelegerea cultului în primul rând ca un ceremonial solemn, sacru. Dar dacă cultul creştin a căpătat experienţa şi conceptul general de funcţie a cântării liturgice din această sursă seculară, aceasta nu determină conţinutul imnografiei creştine. Studii moderne de istorie a cântării bizantine arată clar rezistenţa Bisericii faţă de poezia elenă, chiar atunci când este înveşmântată în haine creştine1. Nu este locul aici pentru o descriere detaliată a acestui antagonism. În opera sa Imnografia Bisericii Greceşti, Cardinalul Pitra a accentuat faptul că Biserica a respins formele poeziei clasice chiar atunci când primii Părinţi au fost autorii ei, preferând o poezie mai smerită2. De atunci studiile pur tehnice ale imnografiei bizantine au luat un mare avânt şi se poate accepta faptul că influenţa decisivă, atât în formă, cât şi în conţinut, a avut-o nu poezia grecească, ci cea semitică3. Cele mai timpurii forme ale acestei imnografii troparele şi condacele arată o dependenţă de poezia siriană (aşa-numita memra ori omilia rostită4) şi, aşa cum arată Wellesz, „o dependenţă de muzica Bisericii primare“5. Astfel, poziţia cântării în cultul bizantin a fost determinată de
1 E. Wellecz, op. cit., pp. 32, 119 sq.
2 j.B. Pitra, op. cit., p. 25.
3 A. Baumstark, „Festbrevier und Kirchenjahr der Syrischen aco i
ten“, în „Geschichte und Kultur der Altertums“, 3, 1910; P. Maas, „ as Kontakion“, în „Byz. Zeitschr.“, 1910, p. 290 sq..,
4 Cf. C. Emereau, St. Ephrem le Syrien, Paris, 1919, p. 97 sq., şi de asemenea E. Wellesz, „Melitos Homily on the Passion: An Investigation into the sorces of Byzantine Hymnology“, în „Journal Theologica Studies“, 44, 1943, p. 41 sq.
5 E. Wellesz, op. cit., p. 129.
255
către două coordonate. Locul ei în structura cultului, ceea ce noi am numit funcţia liturgică, poate fi descoperit în ceremonial, conceptul sărbătoresc al cultului, caracteristic pietăţii liturgice elene, pe când forma şi conţinutul său poetic pot proveni din tradiţia timpurie creştină, biblică şi semitică. Aceste două coordonate formează o sinteză în acea interpretare liturgic-teologică a cântării bisericeşti, pe care o găsim clar exprimată mai întâi la Pseudo-Dionisie, care a definit pe rând întreaga dezvoltare ulterioară a imnografiei Bisericii în cadrul Tipicului bizantin. Conform lui Dionisie, imnurile, cântările şi poemele folosite în Biserică sunt un răsunet ori ecou al cântării cereşti pe care imnograful o aude cu urechea spirituală şi o transmite în opera sa. Imnul Bisericii este o copie a „arhetipului“1 ceresc. Recunoaştem aici acel principiu familiar al consacrării într-o ordine mai înaltă, într-o ascensiune ierarhică către o realitate invizibilă. Cântările Bisericii sunt proclamate de către îngeri şi de aceea imnograful trebuie să urmeze tipul stabilit de originea cerească (de aici, semnificaţia modelului în imnografia bizantină, înţeleasă mai degrabă ca un concept metafizic decât ca un simplu obiect de imitare). Vom spune mai multe despre această teologie în cele ce urmează, ea fiind factorul decisiv în sinteza liturgică bizantină. În acest punct e important numai a lua notă de această înţelegere nouă a cântării Bisericii ca un element special în cult, o înţelegere clar legată de experierea cultului ca o ceremonie sărbătorească şi misteriologică.
Descrierea Serviciului Cântat de către Sfântul Simeon reflectă, cel mai probabil, un stadiu mult mai
1 Ierarhia cerească, 2, 4.
256
timpuriu în dezvoltarea acestui tip de cult, de vreme ce în cadrul acestuia materialul de cântat este strâns legat de textele biblice şi nu a evoluat, aşa cum a făcut-o mai târziu, într-o cântare independentă a imnurilor bisericeşti. Descrierea sa este interesantă mai întâi pentru că se descoperă un neobişnuit accent pus pe cântare. „Toate Bisericile universale din întreaga lume, scrie el, au respectat aceasta (Slujba cântată) de la început şi nu au afirmat nimic în cult, ci numai în cântare“; iar în al doilea rând, din cauza poziţiei antitetice din punctul de vedere al lui Simeon dintre acest vechi şi universal tip de cult şi tipul monahal, oficiat fără cântare. „Bineînţeles, remarcă el, această ultimă instituire a fost cauzată de necesitate şi a fost determinată de autoritatea pastorală.“2 Din necesitate „toate sfintele mănăstiri şi biserici au urmat acest Tipic şi numai puţine au păstrat pentru un timp Tipicul împrumutat de la marea Biserică a Constantinopolului“3. Slujba lui Simeon este în mod sigur una timpurie; faptul acesta e indicat de structura sa antifonică şi, mult mai important, de absenţa unor imnuri religioase elaborate în forma unor canoane independente sau a unor grupuri de tropare. Din acest motiv, putem vedea în toate acestea un mai clar punct de plecare pentru modul general de dezvoltare a acestor imnuri religioase de la refrene la stihurile din psalmi, de la cântările biblice la imnurile ce înlocuiesc astăzi textele biblice. (Astfel, de exemplu, la stihurile vechiului psalm al Vecerniei, „Doamne, strigat-am…“,
1 Pisania Sv. Otsov, p. 472.
2 Ibidem, pp. 404-405.
3 Ibidem, p. 405.
257
a fost adăugat refrenul „Crucea Ta de viaţă dătătoare o lăudăm, Doamne…“, acesta fiind embrionul imnurilor viitoare bazate pe „Doamne, strigat-am…“). Nu e nevoie să explicăm dezvoltarea ulterioară a imnurilor religioase de vreme ce, deşi formele imnurilor au fost mai târziu modificate (troparele s-au dezvoltat în condace, condacele în canoane), funcţia liturgică a cântării şi locul ei general în cult au rămas neschimbate. Acest proces de dezvoltare, aşa cum arată cercetarea actuală, a fost foarte complicat, influenţat de o multitudine de factori diferiţi. Un lucru e sigur: a existat o complicare şi expansiune treptată a imnurilor religioase; imnurile ocupau un loc central în viaţa liturgică a Bisericii. Pitra a numit chiar introducerea troparului o revoluţie în rugăciunea comună a Bisericii. Aceasta nu înseamnă pur şi simplu adăugarea la textul slujbei a unui material nou, mult mai potrivit naturii sale sărbătoreşti şi ceremoniale. Ea a fost rezultatul unei profunde schimbări în înţelegerea cultului. „Ar fi uşor, scrie Pitra, să găsim multe analogii între un serviciu solemn al ritului grec şi vechea dramă grecească. S-a menţionat deja că semicorurile şi corurile corespund cântării antifonice a psalmilor, idiomelele şi katavasiile corespund monostrofelor şi parabolelor, imnurile de slavă, stihurilor afectuoase etc. Cu siguranţă trebuie să atribuim termenii kathisma, kathavasia etc., a căror etimologie mistică este extrem de obscură, semnificaţiei grupurilor de credincioşi fie mişcându-se, fie stând în picioare în timpul cântării imnurilor sfinte. Probabil că termenul oikos se referă pur şi simplu la grupul de credincioşi aranjaţi în cerc în jurul dirijorului sau al celui care citea un
258
text, care a fost apoi practicat în formă muzicală până când i s-a dat numele kontakion…1 Să amintim că detaliile acestui complicat proces conducând la substituirea condacului prin canon etc. — au fost explicate în studii speciale şi nu mai e necesar să le repetăm aici. În aceste lucrări se poate de asemenea urmări dezvoltarea treptată a cântării troparelor (troparis) şi irmoaselor (heirmologia) organizarea lor lentă în forma Octoihului. Acest proces aparţine unui domeniu special din istoria cântării bisericeşti 2. Din punctul de vedere al istoriei Tipicului, e important să arătăm faptul general: dezvoltarea rapidă a imnografiei şi transformarea cântării într-un strat foarte special şi complex din tradiţia liturgică a Bisericii.
Elementul dramatic
înmulţirea imnurilor religioase este în mod organic legată de cea de-a doua trăsătură principală a cultului secular, aşa cum s-a dezvoltat acesta după secolul al IV-lea, ceea ce am numit natura dramatică a ritualului. Cultul a căpătat treptat forma unei drame simbolice cu un sistem complicat de intrări şi ieşiri, procesiuni etc. şi, ca un corolar al lor, însăşi construcţia Bisericii, locul unde s-a săvârşit drama, a fost îmbogăţită cu un simbolism complicat. Există o descriere a Utreniei duminicii făcută de către Simeon
1 J.B. Pitra, op. cit., p. 45.
2 Pe lângă numele lui Wellesz şi Pitra, vezi de asemenea P. Maas, „Fruhbyzantinische Kirchenpoesie“, în „Kleine Texte“, 5253; A. Baumstark, „Te Deum und eine Gruppe griechischer Abendhymnen“, în „Orient, chretienn.“, 34, pp. 1-26; J. Jeannin, „Octoechos“, în Dict. Arch. Lit. Chret., XII, 1889; E. Mioni, Romano il Melode, Torino, 1937 (conf. bibliografiei din această carte).
259
al Tesalonicului1. Slujba începe la intrarea bisericii, înaintea uşilor împărăteşti închise, „în care este o închipuire a cerului şi raiului veşnic ori, mai degrabă, care ne călăuzesc în rai şi în cer“. Uşile împărăteşti sunt închise, „întrucât prin păcatele noastre le-am închis şi stau încă închise pentru noi atât raiul, cât şi cerul…“ începutul Utreniei este anunţat de către preot, „ca mediator şi ca cel care are chipul unui înger“. Apoi sunt cântaţi cei şase psalmi şi „ambele părţi ale Bisericii reiau refrenul pe rând“. În timpul cântării „preotul deschide o uşă a bisericii la cuvintele sfinte: «Ia aminte la mine, o, Doamne, şi ai milă de mine», arătându-ne că uşa cerului a fost deschisă prin întruparea Domnului, care priveşte spre noi din cer şi Care a fost făcut om prin cereasca şi de viaţă purtătoarea uşă a Maicii Domnului (Theotokos).“ în timpul cântării cuvintelor: „Lasă-mi moştenirea mea a locui înaintea Ta, o, Doamne“, preotul deschide larg uşile şi cântă cu voce tare rugăciunea rostită la începutul Liturghiei cu cântările Aliluia şi toţi intră (în biserică) ca şi cum ar intra în cer, urmând preotului care poartă crucea şi îl reprezintă pe Domnul Care ne-a mântuit pe noi prin Cruce. Trei lumânări sunt aşezate pe cruce, semnificând lumina a trei sori. Între timp, ambele grupuri stând în mijloc cântă antifonic restul psalmului şi de asemenea Cântarea celor trei tineri. În timpul acestei cântări, preotul merge însoţit de toţi la altar ca la tronul lui Dumnezeu, reprezentând înălţarea şi aşezarea Domnului (cu Tatăl) în cer. Găsim de asemenea la Simeon cea mai detaliată explicare a simbolismului tămâierii şi a fiecărei mişcări a preotului şi a adunării.
1 Pisania Sv. Orsov, p. 485.
260
Bineînţeles, Sfântul Simeon este un autor mai recent şi el intervine la sfârşitul unei lungi tradiţii de explicare simbolică a cultului, aşa de populară în Bizanţ. Totuşi, Catehezele mistagogice ale Sfântului chiril al Ierusalimului, Jurnalul Silviei de Aquitaine şi multe alte documente care nu oferă o imagine completă, dar care reflectă aceeaşi teologie liturgică, toate aduc mărturie despre faptul că această tradiţie a început la o dată timpurie şi a fost cu siguranţă legată de noua „pietate liturgică“ a erei post-constantiniene.
Complicarea Tipicului
Pe baza caracterizării generale a ceea ce am numit al doilea strat al Tipicului nostru, putem încerca acum să indicăm în mod succint care a fost efectul său asupra structurii cultului, ce a adăugat acesta la Tipicul pre-constantinian. În mod clar, cel de-al doilea strat a introdus în serviciile vechiului ciclu o nouă concepţie despre cântare în cult şi, în al doilea rând, o complicare a ceremoniilor, un sistem de intrări şi procesiuni. La bază, Utrenia şi Vecernia seculare, aşa cum sunt descrise în Typikonul de la Patmos şi de către Sfântul Simeon, au păstrat structura lor originală. Ele sunt alcătuite dintr-o serie de antifoane, cântări de psalmi şi cântări biblice, litanii ale diaconilor şi rugăciunile preotului. Sfântul Simeon arată că mulţi oameni au rămaşi surprinşi de asemănarea Vecerniei cântate cu prima parte a Liturghiei. Această asemănare în ceea ce priveşte tipicul mărturiseşte doar despre păstrarea în ritul secular a structurii original antifonice a vechilor servicii. Că această structură este mult mai veche decât cea a Vecerniei noastre actuale e sugerat prin
261
câteva rugăciuni „citite la lumina lămpii“ de către preot în timpul psalmilor stabiliţi, care nu sunt altceva decât parafraze ale antifoanelor cântate la Vecernia cântată. Astfel, rugăciunile preotului repetă antifonul – „că prin preot toate puteau fi oferite lui Dumnezeu“. De exemplu, prima noastră rugăciune la lumina lumânării („O, Doamne îndurate şi milostive…“) este o parafrază exactă a Psalmului 86, care a fost, conform Sfântului Simeon, o parte a primului antifon al Vecerniei cântate. Dar bineînţeles, principalul lucru de reţinut este rezultatul acestei linii de dezvoltare: elaborarea imnografică. În cultul nostru contemporan, psalmodia „Doamne, strigat-am…“ este privită ca un fel de prefaţă la cântarea stihirilor „Eu către Domnul am strigat“ şi, în mod obişnuit, numai câteva stihuri din psalmii serii sunt cântate la început şi la sfârşit, când indică numărul de stihiri (10, 8, 6 etc.). De asemenea, la Utrenie, cei şase psalmi şi psalmii de laudă sunt priviţi ca începutul şi sfârşitul Utreniei, pe când la început ei formau principalul ei conţinut, şi toată partea de mijloc este acum preluată de către canon cu psalmii şi condacele lui speciale. În aşa-numitul irmos legătura cu cântările biblice originale este păstrată doar prin folosirea temelor şi imaginilor tradiţional biblice. Cântarea Psalmului 119 – „Psalmul celui fără prihană“ a dispărut, dar cântarea troparului care a însoţit psalmii se păstrează ş.a.m.d. Toate acestea au fost rezultatul schimbării centrului de gravitate produse de noua pietate liturgică. În cărţile liturgice actuale nu mai puţin de 80 de procente din materialul tipărit sunt imnuri religioase relativ recente, de vreme ce părţi întregi au fost eliminate şi ulterior înlocuite.
262
Aceasta nu înseamnă că imnografia religioasă s-a dezvoltat exclusiv în mediul slujirii seculare. Dimpotrivă, monahismul a jucat un rol important în dezvoltarea lor şi cel mai recent strat al imnografiei (în uz astăzi) este în primul rând monastic. Dar aceste imnuri religioase de origine monastică au început să se dezvolte în cadrul, şi nu înainte de sinteza bizantină a Tipicului, pe când ceea ce noi am numit noua funcţie liturgică a cântării a fost legată în mod esenţial de forma seculară a tradiţiei liturgice. Acelaşi lucru poate fi spus despre complicarea ceremonială a cultului. Aceasta va fi adoptată şi integrată în Tipicul final din forma liturgică seculară şi, mai ales, din ceremonia sărbătorească a bisericii Sfânta Sofia. Odată adoptată, aceasta va fi oricum reinterpretată în categoriile teologiei mistice monastice.
Dar, bineînţeles, nicăieri nu s-a simţit influenţa noii pietăţi liturgice atât de puternic, ca în evoluţia anului liturgic în perioada de după Constantin. Îndeosebi în această perioadă, cel de-al doilea stratum din Tipic a avut o importanţă decisivă. Fără a pătrunde în detaliile acestui proces (vom insista mai mult într-o secţiune specială a acestei cărţi tratând despre zilele sfinte), dorim să indicăm aici înţelesul său general şi calea de dezvoltare. Înţelesul său general constă în tranziţia de la conceptul eshatologic original al anului liturgic la acceptarea sa în termenii istorici şi misteriologici. Am spus deja că, şi în ultima fază a formulării pre-constantiniene, la sfârşitul secolului al III-lea, structura anului bisericesc a continuat să fie o expresie a teologiei originare a timpului ori, altfel spus, a teologiei Bisericii ca Taină a împărăţiei în timp. Această
263
teologie a determinat şi ea transpoziţia creştină a anului iudaic, primirea de către Biserică a Paştelui ca sărbătoare centrală a trecerii din eonul acestei lumi în Eonul împărăţiei, ca începutul timpului Bisericii, a împlinirii ei mesianice şi eshatologice. Biserica şi timpul ei au fost un triumf al zilei noi asupra vechiului timp învins al acestei lumi. Biserica însăşi, în special în expresia ei euharistică, în împlinirea ei ca sărbătoare a împărăţiei, a fost o participare la viaţa nouă, la timpul nou. În secolul al IV-lea, ideea de sărbătoare s-a schimbat şi această schimbare a fost legată de reformarea propriei conştiinţe eshatologice a Bisericii. Aşa cum scria Dom Odo Casel: „Concepţia originală şi fundamentală despre sărbătoare este opusă celei care reprezintă fiecare eveniment şi act mântuitor în mod istoric. Dintre aceste două concepte, unul se concentrează asupra operei lui Hristos în dimensiunile ei istorice, iar celălalt, în dimensiunile ei metafizice“1. De asemenea, strâns legată de această schimbare de accent a fost creşterea numărului sărbătorilor, care este o trăsătură caracteristică a secolului al IV-lea. Ştim deja că una dintre cauzele majore ale acestei înmulţiri a fost nevoia Bisericii de a înlocui sărbătorile păgâne, de a duce la bun sfârşit noua sarcină misionară care i-a fost trasată pe neaşteptate. „A fost nevoie în noul imperiu creştin, scrie Danielou, să se înlocuiască vechile sărbători păgâne cu sărbători creştine care să răspundă nevoii elementare din fiecare societate de a sărbători cele mai importante momente din viaţa obişnuită. În mod evident, acest gen de sărbătoare era necunoscut
1 Dom O. Casel, „Art und Sinn der aeltesten Christlichen Osterfeier“, în„Jahrbuch f. Liturgieswiss“, 14, 1938, 8, 58.
264
creştinismului primar. Pentru acesta sfârşitul timpului era aproape. Botezul a făcut cunoscută fiecărei persoane singura sărbătoare: Paştele etern, a Opta Zi. Nu existau sărbători, deoarece oricare devenise de fapt o zi sfântă.“1 Apariţia acestor sărbători şi înmulţirea lor, deşi deplin justificată din punct de vedere misionar, nu putea să nu schimbe concepţia despre zilele de sărbătoare deja existentă în Biserică. Zilele de sărbătoare au căpătat în mod natural semnificaţia pe care o aveau în concepţia acelora pentru care fuseseră introduse, adică o semnificaţie misteriologică. Ele au dobândit semnificaţia unei comemorări ca o reiterare cultică a acţiunilor principale dintr-un eveniment dat, ca o împărtăşire din acest eveniment, ca o asimilare a înţelesului, puterii şi eficacităţii lui deosebite. Acesta este conceptul misteriologic al zilei de sărbătoare. Cuvântul „taină“ (uvciTîjQLOv), prin care în scrierile Sf. Apostol Pavel şi în creştinismul timpuriu privit ca întreg s-a înţeles întotdeauna întregul Trup al lui Hristos, întregul mântuirii, a fost, ca să spunem aşa, îngustat şi folosit pentru a defini zile de sărbătoare diferite, actele sacre şi ceremoniile în care esenţa acţiunilor individuale ale Mântuitorului nostru erau amintite şi comunicate credincioşilor. „Aici este o altă lucrare a lui Hristos, o altă taină!, exclamă Sf. Grigore Teologul referindu-se la sărbătoarea Epifaniei. Hristos este transfigurat, şi noi, de asemenea, vom străluci plini de slavă cu El. Hristos este botezat, să coborâm, de asemenea, cu El ca să ne putem, de asemenea, înălţa cu El…“2 „Să notăm această folosire a
1 J. Danielou, Origines Chretiennes, p. 73.
2 Sf. Grigorie Teologul, Omilie la Botez, P.G. 36, 349.
265
cuvântului mysterion în legătură cu «tainele» lui Iisus ca cheie a noii înţelegeri a sărbătorilor liturgice, scrie Daniélou. Această folosire, aşa de strâns legată de cultele misteriologice, a apărut doar în această perioadă.“ O evoluţie asemănătoare a avut loc în acelaşi timp în Apus. „E necesar să cercetăm operele Sf. Ambrozie şi mai apoi pe cele ale Fericitului Augustin, scrie P. de Chellink, pentru originea acestei terminologii pe care Papa Leon a popularizat-o jumătate de secol mai târziu şi care a implicat folosirea cuvintelor sacramentum incarnationis, passionis, resurrectionis, redemptionis, ascensionis. Întrucât a căpătat propria sa identitate, în contrast cu alte sărbători, fiecare zi de sărbătoare a devenit în mod natural expresia unei idei teologice precise, a devenit o sărbătoare dogmatică. Zilele de sărbătoare au fost fixate nu doar ca şi comemorări ale evenimentelor particulare din viaţa lui Hristos, ci, de asemenea, ca expresie şi afirmare a elementelor separate din doctrina Bisericii. S-a menţionat de mai multe ori că înmulţirea sărbătorilor a evoluat în strânsă relaţie cu marile controverse teologice şi a fost într-un fel reflectarea concluziilor acestor controverse. Astfel, dezvoltarea ciclului Naşterii Domnului a fost legată pe de o parte de necesitatea de a încreştina şi îmbiserici datele marilor sărbători păgâne de la 25 decembrie (natale invicti solis) şi 6 ianuarie (naşterea lui Ion ori Dionysus), iar, pe de altă parte, de lupta pentru Ortodoxia niceeană, pentru termenul oţioovoiov2. Caracteristică a fost înlocuirea
1 P. de Chellink, Pour l’histoire du mot sacramentum, Louvain, 1924, p. 17.
2 A. Baumstark, Liturgie Comparé, p. 171.
266
de către Sfinţii Părinţi cappadocieni a numelui mai timpuriu al sărbătorii – 7iicjdvEia printr-un termen mai nou şi mult mai teologic: ©Eocjxrvsia, arătarea lui Dumnezeu. Crăciunul este simultan sărbătoarea biruinţei asupra întunericului păgân (arătarea „soarelui adevărului“) şi a biruinţei credinţei niceene asupra arianismului (afirmarea naturii divine a lui Hristos)1. Conţinutul şi scopul misterului liturgic a ajuns să fie relevarea şi comunicarea către participanţi a adevărului mântuitor precis despre Dumnezeu şi Hristos, care în schimb conduce la dezvoltarea zilei de sărbătoare în forma sa pură, de exemplu, sărbătoarea Tăierii împrejur a Domnului în ciclul de sărbători al Naşterii Domnului, ori ziua specială a Duhului Sfânt după Cincizecime2.
în dezvoltarea ciclului Naşterii Domnului avem exemplul cel mai elocvent de proces care ne conduce la noul concept şi la noua funcţie a zilei de sărbătoare în viaţa liturgică a Bisericii. Mai întâi, un factor misionar a determinat înlocuirea sărbătorii păgâne natale solis cu sărbătoarea Natale Christi, arătarea Mântuitorului în lume. Apoi, sub influenţa conceptului istorico-misteriologic de zi de sărbătoare, pe de o parte, şi a controverselor dogmatice, pe de altă parte, sărbătoarea veche a Epifaniei a căpătat o dublă semnificaţie: data de 25 decembrie a devenit o comemorare specială a lui Dumnezeu făcut om, iar 6 ianuarie botezul Domnului a devenit Epifania divină, adică prima arătare a Sfintei Treimi în lume. În cele din urmă, a treia fază istorică are loc o dată cu
1 Dom B. Botte, Les Origines, pp. 78-79.
2 A. Baumstark, op. cit., p. 200.
267
dezvoltarea ulterioară a ciclului: apariţia săptămânilor speciale dinaintea Crăciunului ale Moşilor şi Strămoşilor, sărbătoare intermediară a Tăierii împrejur şi sărbătoarea finală a Curăţirii. Acest proces a fost în întregime asemănător pentru dezvoltarea ciclului pascal cu adăugarea treptată a comemorărilor istorice deosebite ale Săptămânii Sfinte, înălţarea şi Pogorârea Duhului Sfânt1.
Dar rezultatul real şi într-un fel paradoxal al acestei dezvoltări şi înmulţiri a zilelor de sărbătoare a fost diminuarea treptată a importanţei ideii de an bisericesc privit ca un întreg liturgic. Conceptul dogmatic şi misteriologic al sărbătorii ca un fel de eveniment liturgic special şi izolat a schimbat în mod treptat relaţia sa cu întregul, cu unica teologie a timpului ce îmbrăţişa întreaga viaţă liturgică a Bisericii. Indiferent cât de straniu poate suna, în conceptul iniţial, eshatologic al cultului şi în ritmul său exista o mai strânsă legătură cu timpul, un mai bogat conţinut cosmic decât în anul bisericesc minuţios detaliat şi perfecţionat dintr-o perioadă mai târzie. Această situaţie se explică întâi de toate prin faptul că fiecare zi de sărbătoare în pietatea misteriologică a devenit un scop în sine. Ca atare, ea a căpătat o profunzime, frumuseţe şi bogăţie de conţinut care într-adevăr a transmis nesfârşita „bucurie a Bisericii“, după cuvintele Părintelui S. Bulgakov. Dar, în acelaşi timp, sărbătoarea a încetat să fie cu adevărat legată de timp, să fie împlinirea lui reală ca timp nou, ca manifestare în timpul acestei lumi a plenitudinii împărăţiei. Zilele de sărbătoare au ajuns
1 A. McArthur, op. cit., pp. 77 sq., 141 sq. J.W. Tyrer, Historical SurveyofHoly Week, Londra, S.P.C.K., 1932, p. 31 sq.
268
să fie trăite ca o serie de străpungeri într-o altă lume, ca o împărtăşire dintr-o realitate care nu are nici un fel de legătură cu această lume. Nu ar fi greu să arătăm că anul bisericesc actual nu are integritate reală, organică. El este împărţit într-o serie de cicluri de sărbători frecvent îmbinate unul cu altul şi totuşi în interior separate şi fără armonie. Teoretic, ciclul pascal cuprinde întregul an. Dar o mulţime de alte cicluri şi zile de sărbătoare au fost incluse în el, fiecare supusă unei alte chei şi fără legătură cu ciclul pascal în calendar. Ideea despre an ca unitate şi timp real în care Biserica locuieşte în scopul împlinirii este aşa de neconvingătoare, încât lista bizantină a lunilor începe cu septembrie, o lună care în calendarul nostru actual nu are nici o semnificaţie liturgică deosebită. În ciclul Naşterii Domnului, tema originală a înnoirii anuale, sfârşitului timpului vechi şi începutul celui nou care a legat această sărbătoare de naşterea anuală a soarelui şi revenirea luminii în lume, deşi se găseşte în textele noastre liturgice, este aşa de puţin înţeleasă de Biserică, încât anul nou bisericesc este separat cu nepăsare de anul nou lumesc. Data sărbătorii a devenit de fapt indiferentă, deoarece formula liturgică „în această zi…“ („în această zi Fecioara a născut pe Cel Veşnic“) nu are nici un fel de legătură cu timpul. Întreaga semnificaţie a zilei de sărbătoare este de a ne oferi o viziune asupra acestei zile veşnice, adică despre esenţa ideală, supratemporală, a misterului reiterat. Tradiţionalul interes arătat de Biserică pentru calendar (cf. controversele referitoare la stilul nou şi vechi de datare) este complet academic. În acest punct, mai puţin ca oriunde, există interes pentru timpul real. Dimpotrivă, există
269
o credinţă conştientă ori inconştientă într-un calendar sacru, neavând nici o relaţie directă cu timpul real.
înmulţirea zilelor de sărbătoare
Foarte impresionantă în această privinţă este dezvoltarea ulterioară a zilelor de sărbătoare şi a ciclurilor secundare. Dacă în ciclurile pascal şi al Crăciunului există încă cel puţin o legătură teoretică cu anul (timpul) şi ritmul său, aceasta dispare complet mai târziu. Fixarea sărbătorii Schimbării la Faţă a Domnului pe 6 august nu are altă explicaţie decât că aceasta a fost data sfinţirii a trei biserici pe Muntele Tabor1. Oricum, înaintea stabilirii ca zi de sărbătoare separată, comemorarea Schimbării la Faţă a fost în mod sigur legată de Ciclul Pascal, iar acest fapt este încă indicat în condacul zilei: „Lasă-i pe ei să Te privească răstignit…“. Şi în Apus relatarea Evangheliei despre Schimbarea la Faţă este încă pericopa pentru prima duminică a Postului Mare. Pe de altă parte, la armeni această zi de sărbătoare intră în calendarul săptămânilor liturgice. Acest fapt este o mărturie a timpului când Schimbarea la Faţă era o parte a fiecărui ciclu al timpului. Odată îndepărtată din întreg, s-a dezvoltat mai mult decât era necesar, având propriul ei ciclu de material pre-sărbătoresc şi sărbătoresc şi a devenit izolată de structura generală a anului liturgic. Chiar mai interesantă este istoria sărbătorilor mariologice. Cinstirea Maicii Domnului a fost exprimată mai întâi în forma zilelor de sărbătoare suplimentare (fêtes concomitantes, în cuvintele lui A. Baumstark).
1 Cf. J.B. Ferrares, Ephemerides théol. Lovaiensis, 5, p. 623 sq. A. Baumstark, Oriens Christianus, 3, 11, 1936, p. 113.
270
Sărbătoarea Soborul Preasfintei Fecioare trebuie privită ca prima dintre aceste zile, legată în mod direct de Naşterea lui Hristos (şi, prin analogie, de comemorarea Sf. Ioan Botezătorul, după sărbătoarea Botezului Domnului nostru). Aceasta era încă legată de structura generală a ciclului, ocupând un loc precis şi logic în acesta. În Apus a existat o dezvoltare paralelă a sărbătorii Natale Sanctae Mariae din 1 ianuarie, menţionată în foarte multe texte liturgice vechi. În Răsărit în tradiţia siriană — ultimele două duminici dinaintea Crăciunului au fost numite „Duminicile Bunei-Vestiri“, dedicate una pomenirii Maicii lui Dumnezeu şi cealaltă pomenirii Sf. Ioan Botezătorul1. Toate acestea indică legătura străveche dintre cinstirea Maicii lui Dumnezeu şi ciclul Naşterii Domnului, care a fost definită la origine prin ideea de an. Această legătură a fost slăbită, astfel încât ideea de zi de sărbătoare a fost izolată de structura generală a anului liturgic. Ciclul actual al marilor sărbători mariologice nu poate fi numit cu adevărat un ciclu. Datele acestor sărbători sunt întâmplătoare, cu excepţia Bunei-Vestiri care are o legătură pur artificială cu ciclul Naşterii Domnului (nouă luni înaintea Crăciunului)2. Sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului de pe 15 august îşi are originea în actul închinării unei biserici Maicii Domnului, biserică situată între Bethleem şi Ierusalim3, iar
1 Cf. M. Jungle, „La première fête mariale en Orient et en Occident: lAvent primitif”, în „Echos dOrient“, 22, pp. 153-181; A. Baumstark, Liturgie, p. 199 sq. Dom B. Botte, „Lapremière fête mariale de la liturgie romaine“, în Ephem. liturg., 1933, pp. 425-430; 1935, pp. 61-264.
2 A. Baumstark, Liturgie, p. 202 sq. E. Flicoteaux, „Notre Dame dans lannée liturgique“, în „Maison-Dieu“, 38, 1954, pp. 95-121.
3 F. Cabrol, „Assumption“, în Dict. Arch. Lit. Chrét., I; A. Baumstark, Liturgie, p. 202.
271
datele de 8 septembrie1 şi 21 noiembrie2 au o origine asemănătoare. În afară de ciclul mariologic, a apărut din motive similare sărbătoarea înălţării Sfintei Cruci (legată de consacrarea Sfântului Mormânt)3 şi sărbătoarea Tăierii Capului Sf. Ioan Botezătorul, de pe data de 29 august (sfinţirea bisericii Sf. Ioan Botezătorul în Samaria, la Sevasta).4
O nouă înţelegere a timpului
Dezvoltarea anului liturgic în epoca bizantină poate fi definită mult mai potrivit ca o dezvoltare a zilelor de sărbătoare. Noua concepţie istorico-misteriologică despre ziua de sărbătoare nu era în definitiv în legătură cu timpul, sau cu teologia timpului, sau cu vreo înţelegere precisă a modului în care Biserica (noul popor al lui Dumnezeu aparţinând Eonului împărăţiei) s-a raportat la această lume, la vechiul eon. În schimb, această orientare a fost inclusă într-un concept special al comemorării, în care un eveniment al trecutului este actualizat în întreaga sa putere simţitoare şi mântuitoare. Înţelegerea iniţială a zilei de sărbătoare, pe care o găsim în experierea creştină timpurie a Zilei Domnului ori a Paştelui, a fost inclusă înainte de toate în conştiinţa Bisericii înseşi ca zi de sărbătoare, ca actualizare a eshatonului în această lume. De aici legătura
1 P. de Puniet, „La Fête de la Nativité de la Vierge“, în Vie et Arts Liturgiques, 1926, pp. 481-489.
2 H. Leclercq, „Présentation de Marie“, în Dict. Arch. Lit. Chrét., 14, 2, 1729-1731; E. Bouvy, Présentation de la Vierge, Bessarione, 1897, pp. 552-562; S. Vailhé, „La Fête de la Présentation“, în „Echos dOrient“, 5, 1901, pp. 221-224.
3 A. Baumstark, op. cit., p. 196.
4 Ibidem, p. 195.
272
sa profundă cu timpul obişnuit, cu timpul acestei lumi. Teologia creştină timpurie despre eshaton nu distruge, nu goleşte timpul ori desfiinţează semnificaţia sa, ci îl transformă pe acesta în timpul Bisericii, în timpul mântuirii. În Biserică, timpul devine o mişcare progresivă spre plenitudinea împărăţiei lui Hristos, spre biruinţa Sa istorică şi universală. Această lume este condamnată prin venirea lui Hristos în plenitudinea timpului; prin moartea şi învierea Sa, cerul şi pământul sunt nimicite. Dar prin aceeaşi venire, lumea este mântuită în „copiii luminii“, în noul popor al lui Dumnezeu, în Biserică, unde ea capătă viaţa unei noi creaţii. Astfel deci o zi de sărbătoare este de fapt împlinirea în Biserică a vieţii noi, o împărtăşire prin Biserică din Noul Eon. În această lume, unde Hristos a fost condamnat la moarte, o adevărată zi de sărbătoare este imposibilă; „în această lume necazuri veţi avea“. În această lume Biserica este percepută doar ca stare de veghe, ca aşteptare, pregătire, ca un act ascetic. Dar Hristos a învins lumea şi a biruit asupra ei; în El a fost desăvârşită renaşterea naturii şi s-a născut o nouă creaţie, s-a produs începutul unei vieţi noi. Împărăţia lui Dumnezeu era la îndemână. Aceia care sunt acum în El au biruit lumea, ceea ce înseamnă că ei au primit viaţa lor în El ca o viaţă nouă şi au puterea care vine din noua şi desăvârşita comuniune cu El. Cu alte cuvinte, chiar viaţa lor în această lume este deja o viaţă nouă o viaţă în har în şi prin care lumea însăşi este renăscută. „Pentru cei curaţi toate lucrurile sunt curate.“ Chiar condamnată, lumea devine în Biserică materie a Euharistiei, este transformată în trupul lui Hristos.
273
Biserica nu locuieşte pur şi simplu în această lume, aşteptând sfârşitul lumii. Chiar faptul că ea locuieşte în lume constituie mântuirea lumii. Biserica o condamnă pe aceasta la pieire şi moarte, dar ea de asemenea e învierea lumii şi începutul vieţii noi. Ziua de sărbătoare în Biserica primară a avut caracter eshatologic deoarece a fost manifestarea şi actualizarea Bisericii înseşi ca viaţă nouă, ca anticipare a zilei fără de sfârşit a împărăţiei. Acesta a fost singurul conţinut al zilei de sărbătoare pentru creştinii care vieţuiau în această lume. Dar în măsura în care o asemenea zi a fost eshatologică, ea a fost de asemenea în legătură cu timpul obişnuit al acestei lumi, de vreme ce sărbătoarea a apărut doar de dragul acestei lumi „pe care Dumnezeu aşa a iubit-o“, încât a creat Biserica, cu vocaţia ei de a fi lumea reînnoită prin puterea biruinţei lui Hristos în ea şi asupra ei. De aici, pentru Biserica timpurie, semnificaţia calculării timpului, a calendarului, a corespondenţei dintre anul liturgic şi anul cosmic, o semnificaţie care devine şi mai evidentă istoricilor care s-au eliberat de înţelegerea unilaterală şi falsă a eshatologiei creştinismului primar, considerată ca o indiferenţă completă faţă de lume. S-ar putea merge atât de departe, încât să se spună că doar în creştinismul primar au existat categorii ale timpului real săptămâna şi anul -, real şi din punct de vedere liturgic, deoarece slujirea Bisericii a fost fundamentată pe o teologie a timpului, într-o îmbinare opusă a timpului acestei lumi cu timpul împărăţiei. Concepţia nouă despre ziua de sărbătoare, care s-a dezvoltat din acceptarea ei ca ceva misteriologic, a fost o îndepărtare de la această teologie. Obiectul ei nu a fost timpul
274
Bisericii, ci istoria mântuirii înţelese misteriologic, ca ceva comemorat liturgic şi experiat în mod repetat în cult în toată semnificaţia sa mântuitoare. Legătura unei asemenea zile de sărbătoare cu timpul real, adică cu lumea şi viaţa măsurate prin timp, a fost mai mult sau mai puţin întâmplătoare.
Dacă în cadrul ciclului relativ timpuriu al Naşterii Domnului, atât tema, cât şi conţinutul sărbătorii au fost într-o anumită măsură definite de locul ei în timpul real, de data calendaristică în cadrul anului cosmic, în dezvoltarea liturgică ulterioară orice dată (chiar una aleasă la întâmplare) a căpătat întreaga sa semnificaţie de la sărbătoarea celebrată în acea zi. Calendarul Bisericii care s-a format ca un rezultat al acestui proces este pur şi simplu o înşiruire a datelor sărbătorilor şi ciclurilor separate, aşezate mai mult sau mai puţin artificial în cadrul timpului real. În teologia misteriologică, evenimentul comemorat ori celebrat e în sine o realitate veşnică, extratemporală, iar semnificaţia celebrării constă în contemplarea spirituală a acestei realităţi şi în împărtăşirea din aceasta pe calea săvârşirii şi lămuririi ei liturgice. Asemenea celebrări se regăsesc în cadrul calendarului şi formează în acesta o serie de zile sfinte, în opoziţie cu zilele ne-sfinte, profane ori lucrătoare. Această distincţie nu schimbă cu nimic timpul, deoarece ea nu reprezintă introducerea în vechiul timp a principiului reînnoirii şi cuceririi lui de către viaţa nouă; nu reprezintă subordonarea interioară a vechiului timp faţă de Eonul împărăţiei, nici vechiul timp iluminat de către Noul Eon. Este mai degrabă fixarea şi sfinţirea fărâmelor separate ale vechiului timp şi transformarea
275
lor în timp sacru ce marchează opoziţia cu timpul profan. În teologia eshatologică timpurie, timpul ca atare, adică timpul acestei lumi, nu putea deveni sacru deoarece chipul acestei lumi era trecător. Lumea nu putea deveni împărăţie; ea a fost în cele din urmă condamnată şi „zace în cel rău“. Ziua Domnului nu este una printre celelalte zile ale săptămânii şi nu aparţine timpului, tocmai aşa cum Biserica nu este din această lume şi nu poate fi o parte a ei. Dar, în acelaşi timp, Ziua Domnului, prima şi a opta zi, există în timp şi este revelată în timp, iar această revelare constituie de asemenea reînnoirea timpului, aşa cum existenţa Bisericii în lume este renaşterea şi mântuirea ei. În conştiinţa eshatologică a Bisericii primare, categoriile principale nu au fost sacru şi profan, ci vechi şi nou, căzut şi mântuit, reînviat. Pentru credincioşi, pentru aceia care fuseseră botezaţi şi înviaţi şi care gustaseră împărăţia, participarea în noul timp înţeles ca întreg al timpului a devenit nouă, tocmai aşa cum, în noua lor viaţă, întreaga lume fusese înnoită. Viaţa lor nu a fost împărţită în zile „lucrătoare“, „profane“, şi „zile sfinte de sărbătoare“. Vechiul trecuse, acum toate lucrurile erau noi. Astfel, calendarul lor nu putea fi doar o alternare ritmică a zilelor profane şi sfinte. El exprima unirea antitetică dintre Biserică şi lume, unire în care această lume şi timpul ei care nu erau sfinţite ca atare, ci mai degrabă prin estomparea lor în Biserică sunt transformate într-o nouă creaţie, devenind un timp nou, o înălţare la o nouă viaţă. Acest calendar nu a fost simbolic, ci real, tot atât de real ca noua viaţă în Hristos şi ca victoria „biruind lumea, chiar credinţa noastră“.
276
Dar antinomia dispare în categoriile sacru şi profan. Zilele sărbătorilor sfinte aparţin în întregime timpului acestei lumi, ele sunt deosebite doar ca fiind zile de sărbătoare. Ele pot delimita timpul prin faptul că sunt de obicei în legătură cu anumite date şi pot întrerupe timpul prin comemorarea misteriologică a anumitor evenimente. Ele pot, cu alte cuvinte, să introducă în timp altă lume, o realitate străină, dar nu-l transformă pe acesta într-un timp nou, nu-l reînnoiesc pe acesta din sine însuşi.
Evoluţia Zilei Domnului trebuie privită ca prim exemplu al acestei îndepărtări de la înţelegerea eshatologică a zilei de sărbătoare. Edictul lui Constantin a proclamat duminica zi de sărbătoare oficială şi zi de odihnă săptămânală. Făcând aceasta, el a înapoiat duminica săptămânii, aşezând-o în ritmul vechiului timp, cu succesiunea dintre zilele de sărbătoare şi cele lucrătoare. Dar prin această consfinţire a zilei învierii s-a produs o slăbire a înţelegerii şi trăirii sale ca zi nouă, ca manifestare a noului timp în cel vechi. Duminica a înlocuit pur şi simplu sâmbăta, căpătând toate funcţiile ei sacre. Dar în Vechiul Testament, în tradiţia iudaică (aşa cum am indicat), chiar sabatul era în legătură cu evaluarea eshatologică a timpului. Nu era doar comemorarea universalului „e bună foarte“ al creaţiei, ci, de asemenea, comemorarea Zilei Ultime, arătând astfel propria sa împlinire în „Noul Sabat“ al împărăţiei mesianice. În contextul înţelegerii elenistice a zilei sfinte, ziua învierii a fost naturalizată, a fost în cele din urmă contopită cu ideea ciclului natural al muncii şi odihnei. Mai târziu, aceeaşi idee a fost transferată altor zile de sărbătoare. O dată ce ziua
277
de sărbătoare a devenit în conţinutul ei comemorarea misteriologică a unei anumite realităţi extratemporale, neavând nici o legătură esenţială cu timpul, ea a căpătat caracterul unei zile sfinte în calendarul Bisericii (o întrerupere a muncii, o vacanţă).
Este adevărat că ceea ce s-a dezvoltat ca un rezultat al acestei evoluţii a zilelor de sărbătoare a fost de fapt anul creştin, adică o schemă generală ori calendar care a fost treptat lărgit cu tradiţii, obiceiuri, ceremonii locale deosebite etc. Viaţa socială şi familială a fost într-un anumit sens în armonie cu acest calendar. Din acest punct de vedere, victoria misionară a Bisericii nu trebuie minimalizată, dar nici exagerată, aşa cum adesea fac cei ce văd această influenţare a vieţii oamenilor de rând de către datele calendarului ca principala expresie a îmbisericirii vieţii, a victoriei universale a creştinismului. Această victorie a fost în cel mai bun caz echivocă. Nu putem insista aici asupra nenumăratelor exemple de credinţă dublă din Biserică, păstrarea obiceiurilor şi credinţelor păgâne sub masca zilelor de sărbătoare creştine. Nu întâmplător această credinţă dublă a fost revelată cu mult mai multă putere şi în mod precis în ciclul liturgic anual. Cel mai important e că ambiguitatea victoriei a fost o ambiguitate liturgică şi teologică. Pentru că, deşi, aşa cum vom vedea mai departe, ziua de sărbătoare şi-a păstrat semnificaţia şi conţinutul ecleziologic şi eshatologic în conştiinţa profundă a Bisericii în logica ultimă şi profundă a regulii de rugăciune (lex orandi) a Bisericii -, totuşi acest conţinut a fost exprimat cel mai puţin în anul bisericesc ori calendar, aşa cum a existat acesta în viaţa practică a Bisericii.
278
Acea teologie a timpului şi a Bisericii pe care ziua de sărbătoare o actualizează liturgic găseşte doar o expresie parţială, incompletă şi indirectă în calendar şi e aproape complet înlăturată în actuala pietate liturgică. Zilele de sărbătoare şi ciclurile de sărbători rămân separate şi izolate. Multe momente şi aspecte ale vieţii omului în lume sunt marcate şi înfrumuseţate de aceste zile dar în înţelegerea pietăţii liturgice ele nu apar ca timp nou, ca timp al Bisericii care poate singur să reînnoiască viaţa acestei lumi şi să o transforme în viaţa noii creaţii.
Cinstirea sfinţilor
La sfârşit, dar nu fără însemnătate în descrierea celui de-al doilea strat al Tipicului, să menţionăm dezvoltarea extraordinară şi rapidă a cinstirii sfinţilor, care marchează istoria cultului din secolul al IV-lea. Datorită muncii de zeci de ani [a editurii belgiene] Bollandista, studiul cultului sfinţilor s-a dezvoltat într-o ştiinţă complexă şi specializată şi e de prisos să descriem aici în toate detaliile procesul includerii unui număr mereu crescând de biografii ale sfinţilor în Tipic1. N-ar fi o exagerare să spunem că în prezent mai mult de jumătate dintre toate textele liturgice ale Bisericii Ortodoxe au legătură cu aghiografia şi cu canonizarea sfinţilor. În majoritatea copleşitoare a cazurilor, rubricile preferă acest material faţă de textele din Octoih (ciclul săptămânal), astfel că Mineiul poate
1H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunct Berolensi… Propylaenum ad Acta Sanctorum Novembris, Bollandistes, Bruxelles, 1902; P. Peeters, Le Tréfonds Oriental de T Hagiographie Byzantine, Bollandistes, Bruxelles, 1950; R. Aigrain, LHagiographie, Bloud et Gay, Paris, 1953.
279
fi considerată cea mai frecvent folosită carte liturgică. Atenţia istoricilor liturgişti a fost pentru un timp îndreptată spre această invadare efectivă a cultului de către calendarul lunar al zilelor sfinţilor. În mod sigur, această invadare e un fapt semnificativ şi uimitor pentru întreaga dezvoltare a pietăţii liturgice. Se ştie acum că cinstirea sfinţilor a apărut în cultul local. A existat mai întâi cinstirea de către Biserica locală a propriilor ei martiri şi conducători. „Cultul iniţial al sfinţilor, scrie Baumstark, a fost fundamentat pe o tradiţie strict locală şi duală: pomenirea (memoriae) martirilor şi episcopilor locali, a căror comemorare a fost inseparabil legată de locul înmormântării lor. Această legătură a dat naştere sistemului stărilor de priveghere în toate ceremoniile liturgice. Acest principiu al stărilor de priveghere a fost prin natura sa în concordanţă cu forma primitivă a cultului sfinţilor, cu legătura dintre acesta şi comemorarea liturgică specifică, cu o localizare specifică.“1 Caracterul local al cultului sfinţilor a fost păstrat până la sfârşitul secolului al III-lea, şi legătura strânsă dintre această cinstire şi mormântul ori trupul sfântului trebuie privită ca trăsătura sa esenţială şi caracteristică. E un fapt acceptat că Biserica primară nu ştia nimic despre distincţia pe care o facem între sfinţii preaslăviţi ori canonizaţi şi membrii obişnuiţi ai Bisericii. Sfinţenia a aparţinut Bisericii şi toţi cei care constituiau Biserica erau sfinţi, deoarece erau membri ai poporului sfânt2. Păstrarea trupurilor martirilor pentru o cinstire liturgică deosebită s-a bazat
1 A. Baumstark, op. cit., p. 192.
2 H. Delehaye, Sanctus: Essai sur le culte des Saints dans l’antiquité, Bollandistes, Bruxelles, 1927, pp. 2-73.
280
deci nu pe o opoziţie specifică dintre sfinţenie şi nesfinţenie, ci pe credinţa timpurie a Bisericii că Hristos a apărut (S-a revelat) în martiri într-un fel special, aducând mărturie (ţictowoia) prin martiriu despre propria Sa putere şi biruinţă asupra morţii1. Trupul martirilor a fost de aceea o mărturie lăsată Bisericii, o garanţie a victoriei finale a lui Hristos. De aici legătura, din cele mai vechi timpuri, dintre Euharistie şi natalia, zilele de pomenire ale martirilor2. Această legătură nu indică o accentuare liturgică a numelor sfinţilor în cadrul cultului iniţial al acestora (comemorare în sensul actual al cuvântului), ci mai degrabă caracterul lui eshatologic, credinţa creştină timpurie că împărăţia lui Dumnezeu, care vine cu putere (viaţa nouă de acum mai puternică decât moartea), a fost cu adevărat dovedită în martiriu. În plus, cultul sfinţilor în Biserica primară nu a avut caracter de mijlocire. Implorarea ora pro nobis („rugaţi-vă pentru noi“) în scrierile (grafitti) din catacombe a fost adresată tuturor credincioşilor răposaţi în comuniune cu Biserica. Cultul sfinţilor nu a fost nici sfinţitor în sensul sfinţirii din Biserică. Nu a fost sfinţitor nici în sensul sfinţirii credincioşilor prin atingerea moaştelor sfinţilor. Cultul sfinţilor a fost în mod sacramental eshatologic. El a fost sacramental în sensul că prezenţa lui Hristos demonstrată prin faptele martirului s-a manifestat în trupul acestuia. A fost eshatologic deoarece martirul, prin moartea sa, a demonstrat puterea dată lui de către Biserică („Apa vieţii şopteşte în mine: Vino către Tatăl“, spune Sfântul Ignatie) şi deoarece în hotărârea sa
1 Cf. A. Grabar, Martyrium, I, p. 28 sq.
2 H. Delehaye, Les Origines, p. 40 sq.
281
de a muri pentru ca să trăiască, el manifestă realitatea acesteia. În celebrarea Euharistiei pe mormântul martirului, Biserica a mărturisit şi a dezvăluit faptul că ea a aparţinut acestei vieţi noi şi că avea aceeaşi dorinţă pe care Sfântul Ignatie a mărturisit-o pe drumul martiriului: „Doresc pâinea lui Dumnezeu, care este trupul lui Iisus Hristos; doresc să beau sângele Său, care este iubirea neprihănită…“, adică râvna pentru plinătatea împărăţiei, pentru împlinirea ei în biruinţa finală a Domnului.
în mare, cultul sfinţilor a rămas credincios concepţiilor iniţiale chiar şi atunci când veacul persecuţiei s-a sfârşit, chiar în perioada celei mai mari dezvoltări. Când construiau biserici ale martirilor şi le înconjurau cu deosebită cinstire, creştinii nu uitau semnificaţia originală a sfinţeniei ca proprie atestare a Bisericii. Din acest punct de vedere, rezultatele analizelor minuţioase ale lui Grabar asupra influenţei cultului sfinţilor în arhitectură sunt remarcabile: „Arhitectura secolelor al IV-lea şi al V-lea, scrie el, nu s-a lăsat ispitită de către denaturările populare ale creştinismului. Din analiza noastră asupra bisericilor est-siriene şi greceşti, trebuie să recunoaştem următorul fapt esenţial: indiferent ce loc a fost desemnat în aceste biserici pentru păstrarea moaştelor sfântului ori pentru celebrarea cultului său şi indiferent de forma lor arhitecturală, toate aceste biserici au fost construite pentru adunarea euharistică obişnuită“1. Cu alte cuvinte, toată această dezvoltare a cultului sfinţilor, care a găsit expresie în legătura dintre mormintele lor şi biserici şi, mai târziu, dintre acestea şi altare,
1 A. Grabar, op. cit., p. 349.
282
în legătura dintre trupul martirului şi Euharistie mărturiseşte despre dezvoltarea înţelegerii iniţiale şi fundamentale a locului sfinţilor în Biserică şi a cultului acesteia.
Dar, în acelaşi timp, acest domeniu al vieţii Bisericii a fost supus, probabil mai mult decât altele, presiunii noii pietăţi liturgice. Într-un timp a fost la modă teoria conform căreia cultul creştin al sfinţilor a fost în esenţă o transformare a vechiului cult al zeilor şi eroilor1. Această teorie, ca una ce deducea întregul cult creştin din misterele păgâne, nu e probabil susţinută serios în zilele noastre. Operele critice ale unor cercetători ca H. Delehaye, publicarea unor texte, marea putere de pătrundere teologică în istoria Bisericii au adus întreaga problemă a cinstirii sfinţilor într-o perspectivă mult mai sănătoasă. Aproape că toate aceste presupuse „metamorfoze“, scrie Delehaye, „s-au bazat pe comparaţii superficiale şi, dacă cineva cântăreşte cu atenţie fiecare argument avansat de criticii acestei tradiţii, va rămâne nedumerit de consecinţele logice ale erorii lor fundamentale“2. Eroarea a constat în simpla presupunere că cultul sfinţilor şi-a avut originea în cultul zeilor şi eroilor. Ceea ce s-a întâmplat de fapt a fost că cinstirea aproape independentă şi unică a sfinţilor de către Biserică (această cinstire a fost fundamentată pe credinţa şi trăirea Bisericii) a început din secolul al IV-lea să fie înfrumuseţată tot mai mult de elemente aparţinând pietăţii liturgice misteriologice şi şi-a însuşit multe dintre
1 H. Delehaye, Les Origines, p. 461 sq. şi Les Légendes Hagiographiques, ediţia a II-a, Paris, pp. 222-232.
2 H. Delehaye, Les Origines, p. 463.
283
trăsăturile ei. În cei mai generali termeni, această schimbare se poate defini astfel: în cultul sfinţilor, accentul s-a mutat de la semnificaţia cinstirii sacramentale eshatologice la cea simţitoare şi de mijlocire. Moaştele sfântului şi, mai târziu, chiar obiecte aparţinând lui ori care au atins odată trupul său au ajuns să fie privite ca obiecte sfinte, având efectul comunicării puterii lor acelora care le-au atins. Pe această concepţie se bazează cultul sfinţilor care a apărut în Biserică în secolul al IV-lea. Biserica primară a tratat moaştele martirilor cu mare cinste, „dar nu există mărturie, scrie Delehaye, că o putere deosebită a fost atribuită moaştelor în această epocă, ori că s-ar fi obţinut vreun rezultat deosebit, supranatural, prin atingerea lor. Oricum, spre sfârşitul secolului al IV-lea apar mărturii suficiente pentru a arăta că în ochii credincioşilor o putere deosebită se revărsa din moaştele sfinte“. Această nouă credinţă ne ajută să explicăm fapte precum descoperirea de moaşte, împărţirea lor în fărâme şi deplasarea ori mutarea lor, precum şi întreaga dezvoltare a cinstirii obiectelor sfinte secundare obiecte care au atins moaştele şi au devenit ele însele surse ale puterii simţitoare.
în acelaşi timp s-a dezvoltat caracterul de mijlocitor al cultului sfinţilor. Şi acesta a fost fundamentat pe tradiţia Bisericii primare în care rugăciunile adresate membrilor decedaţi ai Bisericii erau foarte larg răspândite, aşa cum dovedesc inscripţiile din catacombe. Dar între această practică timpurie şi cea care s-a dezvoltat treptat din secolul al IV-lea există o diferenţă esenţială. Iniţial, invocarea celui răposat se baza
1 Ibidem, p. 139.
284
pe credinţa în comuniunea sfinţilor; rugăciunile erau adresate oricărei persoane răposate şi nu în mod deosebit martirilor. În noua viaţă a Bisericii, comuniunea sfinţilor în Hristos (rugăciunile lor unul pentru altul şi legătura iubirii lor) nu era distrusă prin moarte, deoarece în Hristos nimeni nu era mort, toţi erau în viaţă. Dar o schimbare esenţială are loc când invocarea celui răposat a fost restrânsă şi a început să fie adresată doar unei categorii anume a răposaţilor. Din secolul al IV-lea a apărut în Biserică concepţia teologică despre sfinţi ca mijlocitori înaintea lui Dumnezeu, ca intermediari între lume şi Dumnezeu, concepţie practică şi nemenţionată, însă alcătuită mai târziu cu grijă. Fericitul Augustin a fost probabil primul care a oferit o definiţie a diferenţei dintre rugăciunile pentru morţi şi rugăciunile adresate sfinţilor, distincţie ce stă în centrul întregului cult ulterior al sfinţilor în Biserică. „Dreptatea (Justiţia) martirilor este perfectă, scrie Fericitul Augustin, ei au atins desăvârşirea prin purtarea lor. De aceea Biserica nu se roagă pentru ei. Ea se roagă lor pentru ceilalţi dintre credincioşii răposaţi; dar ea nu se roagă pentru martiri. Ei au plecat din această lume într-o asemenea perfecţiune încât, în loc de a fi «clienţii» noştri, ei sunt «avocaţii» noştri (ut non sint suscepti nostri sed advocati). Semnificaţia iniţială hristocentrică a cinstirii sfinţilor a fost alterată în această concepţie de mijlocire. În tradiţia timpurie, martirul ori sfântul a reprezentat prima şi cea mai de seamă mărturie a vieţii noi şi, de aceea, o icoană a lui Hristos. Nu doar că cinstirea unui astfel de martir trimitea la Hristos, la slăvirea lui Hristos, dar prin natura
1 Sermon 285, 5, P.L. 38, 1295.
285
sa a fost o manifestare a noii vieţi, o comuniune cu martirul în această viaţă. De aceea, cultul liturgic a inclus Euharistia şi citirea actelor martirice ori o descriere a procesului şi morţii (passio) lor. Scopul acestei citiri a fost acela de a arăta prezenţa şi acţiunea lui Hristos în martir, adică prezenţa în el a vieţii noi. Ea nu a fost înţeleasă ca „slăvire“ a sfântului însuşi, pentru că slava descoperită şi manifestată în martir a fost slava lui Hristos şi slava Bisericii. Martirul a fost înainte de toate un exemplu, o mărturie, o manifestare a acestei slave şi, de aceea, descrierea faptelor sale a avut o semnificaţie didactică. Dar în noua concepţie privitoare la sfinţi ca mijlocitori, centrul de greutate s-a schimbat. Sfântul este acum nu mijlocitor, ci ajutător: „Omul sănătos, scrie Teodoret sirianul, roagă (sfântul) pentru păstrarea sănătăţii sale; cel bolnav, pentru tămăduire. Perechile fără copii îi roagă pe martiri pentru copii, iar femeile apelează la ei ca ele să poată deveni mame. Aceia care sunt pe punctul de a se despărţi într-o călătorie speră că sfinţii vor fi însoţitorii lor în drum, iar aceia care se întorc le aduc lor mulţumiri. Ei sunt chemaţi nu ca zei, ci ca oameni dumnezeieşti care sunt rugaţi să mijlocească…“1 De aici, schimbarea de accent în cultul liturgic pe slăvirea puterii sfântului, pe descrierea şi lauda minunilor lui, pe mila şi bunătatea lui spre cei care se întorc la el pentru ajutor. Ştim, de asemenea, cât de importantă a fost adoptarea formei panegiricului în dezvoltarea aghiografiei creştine. „O examinare atentă a acestor panegirice, scrie R. Aigrain referitor la acest fapt, arată adesea o folosire elocventă a retoricii şi un studiat
1 ApudH. Delehaye, Les Origines, pp. 137-138.
286
efort de conformare faţă de legile elogiului şi faţă de regulile formulate pentru acest tip de compoziţie de către sofişti, încât nimic altceva nu mai e băgat în seamă, în special când oratorul afirmă hotărârea sa de a evita astfel de înfrumuseţări. Formulele folosite de către un autor pentru a declara că e preocupat de cele mai nobile adevăruri şi de aceea nu se va limita la schemele stabilite ale acestei şcoli rămân totuşi atât de clar dependente de sofişti, încât ni se oferă o completă trecere în revistă a temelor tratate anterior de către maeştrii sofişti: Menandru al Laodiceii ori Teodor al Alexandriei…“1 Tocmai această formă retorică, convenţională, de laudă solemnă a fost cea care a influenţat aproape în întregime textele liturgice tratând despre cinstirea sfinţilor. Nu se poate să nu fii izbit de elementele retorice din Mineele noastre şi în special de impersonalitatea nenumăratelor citiri şi rugăciuni către sfinţi, într-adevăr, acest caracter impersonal e menţinut chiar atunci când viaţa sfântului este bine cunoscută şi când bogăţia materialului putea fi oferită ca învăţătură inspirată. În timp ce Vieţile sfinţilor sunt concepute în mod principal pentru a impresiona imaginaţia cititorilor cu minuni şi atrocităţi, materialul liturgic constă în mod aproape exclusiv din laude şi cereri.
Putem încheia succinta noastră analiză a celui de-al doilea strat al Tipicului cu câteva observaţii despre dezvoltarea calendarului lunar. Cinstirea sfinţilor care încetul cu încetul s-a distanţat de locul înmormântării şi de orice legătură directă cu trupul sfântului a căzut aproape dintr-o dată în categoria zilei de
1 R. Aigrain, LHagiographie, pp. 121-122; cf. H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, Bollandistes, Bruxelles, 1921.
287
sărbătoare pe care am descris-o mai sus. Ea a devenit comemorare misteriologică, având ca scop comunicarea către credincioşi a puterii sfinte a unui anumit sfânt. Sfântul este prezent şi, ca să spunem aşa, manifestat în moaştele sau icoana sa1, iar semnificaţia zilei sale de sărbătoare constă în dobândirea sfinţeniei cu ajutorul slăvirii lui şi prin contactul cu el, ceea ce constituie, aşa cum ştim, elementul principal din pietatea misteriologică. În acest fel, ideea şi experierea zilei de sărbătoare este separată cu atât mai mult de timp şi de teologia timpului. În conştiinţa credincioşilor diferenţa dintre o zi de sărbătoare marcând un eveniment din istoria sfântă a mântuirii şi o zi de sărbătoare a unui sfânt este doar una de grad, iar nu o diferenţă de natură ori funcţie a zilelor de sărbătoare. Ambele sunt zile sfinte, ambele sunt ocazii independente şi suficiente pentru fast şi prăznuire, zilele sfinte necesitând o formulare liturgică corespunzătoare. Două zile de sărbătoare care sunt în mod complet diferite în originea, natura şi funcţia lor în Biserică (de exemplu, Tăierea împrejur şi sărbătorirea Sf. Vasile cel Mare) pot fi prăznuite în aceeaşi zi, iar treptat Tipicul Bisericii dezvoltă un sistem complicat de principii pentru a lucra cu astfel de coincidenţe. Concepţia despre ziua de sărbătoare ca o zi sfântă de odihnă şi ca sărbătorire a unui act cultic simţitor, misteriologic, a înlocuit aproape complet semnificaţia originară a sărbătorii ca mijloc de trecere, realizată întotdeauna în Biserică, de la vechi la nou, trecere din acest eon, din timpul, viaţa acestei lumi, în noul timp al noii creaţii.
1 Cf. A. Grabar, Martyrium, II, p. 343 sq.
288
3. Stratul al treilea: Tipicul monastic
Am vorbit deja despre influenţa monahismului asupra dezvoltării cultului, asupra celui de al treilea strat al Tipicului. Putem aminti că, sub influenţa ideologiei iniţiale a monahismului şi a situaţiei în care el însuşi s-a găsit în urma retragerii sale anahoretice din comunitatea Bisericii, factorul determinant în cultul monastic a fost includerea unei reguli devoţionale ori, mult mai exact, contopirea acestei reguli cu Tipicul iniţial al Bisericii. Începuturile şi dezvoltarea acestei contopiri sunt foarte evidente în rânduielile timpurii ale mănăstirilor pahomiene, iar mai târziu în descrierea lor de către Sf. Ioan Cassian. În Rânduiala îngerească regula devoţională este legată în principal de ceasurile de rugăciune din Biserică, dar ea constă din rituri complet uniforme, în fiecare dintre acestea citindu-se doisprezece psalmi şi rugăciuni. Ceasurile ei provin din regula de rugăciune a Bisericii, dar conţinutul decurge din regulile devoţionale ale eremiţilor. „Rânduiala Sfântului Pahomie, scrie Skaballanovici, introduce servicii speciale şi mult mai uniforme în locul slujbelor Bisericii, inaccesibile călugărilor obligaţi să rămână în mănăstire fără preot.“1 în scrierea Sf. Cassian, care a trăit în Egipt în ultima decadă a secolului al IV-lea, vedem o fază ulterioară în dezvoltarea acestei reguli monastice. Regula devoţională a devenit cult şi a căpătat un rit (modum) pe care Sf. Cassian îl descrie în amănunt. O regulă devoţională ascetică a fost transformată în cult. „Trebuie observat, scrie Skaballanovici, cum tot ceea ce se dezvoltase
1 M. Skaballanovici, Typikon, p. 231.
289
în cult până atunci graţie bisericilor strămoşeşti a fost eliminat: nu doar litaniile şi rugăciunile speciale (fapt normal, deoarece se considera necesară o persoană hirotonită pentru intonarea lor), dar chiar psalmii proprii ceasurilor de cult – 141 la Vecernie şi 63 la Utrenie. Psaltirea a fost cântată în cult succesiv şi întreg serviciul divin a fost determinat de această procedură.“1 Această „cântare a Psaltirii succesiv“ a reprezentat schimbarea fundamentală introdusă de către monahism în Tipicul liturgic. Caracteristic Tipicului primar a fost acel psalmus fixus, un psalm deosebit, legat prin tema sa de structura cultului, exprimând acel element particular al acestei structuri. Citirea psalmilor în succesiune s-a păstrat în actualele noastre catisme şi, de asemenea, citirea Scripturii conform principiului lectio continua a separat aceste citiri de structură ori, mai degrabă, a introdus în rit elemente ascetice aproape independente şi fără legătură cu ordinea sa generală. Specific cultului monastic este accentul pus pe numărul anumitor citiri sau cântări, deoarece mulţimea textelor ori durata cultului a devenit o măsură a faptei ascetice, o măsură a exigenţei regulii devoţionale. În scrierile lui Pahomie, Ieronim şi Cassian sunt multe indicaţii despre „sfinte neînţelegeri“ între călugări referitoare la lungimea pravilei, numărul de psalmi şi aşa mai departe2. „Fiecare, conform râvnei sale, fără a ţine cont de neputinţa altora, a dorit să introducă în regulă ceea ce a considerat că este uşor de împlinit. Unii considerau a fi necesar un număr foarte mare de psalmi, unul 50, altul 60, pe când alţii nu erau satisfăcuţi cu acest număr
1 Ibidem, p. 239 sq.
2 Ibidem, p. 243.
290
şi au simţit necesar să stabilească chiar mai mulţi.“1 în acest fel, principiul citirilor inserate, nelegate organic, a pătruns în Tipic şi a rămas, împreună cu „principiul prelungirii“ (repetiţia aceleiaşi rugăciuni, ca rugăciunea „Doamne, miluieşte-ne pe noi“, de patruzeci de ori; citirile suplimentare în slujbele postului şi ale zilelor de sărbătoare etc.), o idee ce priveşte cultul nu atât de mult ca un rit (ca o elaborare dialectică a temei), cât ca un ritm de rugăciune, cerând mai presus de orice dacă vrem să fie folositor un efort ascetic prelungit.
Lipsit în structura sa de ceremonialul dramatic, cultul monastic a lăsat cu toate acestea urme. Întâi de toate sunt prosternările ori metaniile care ocupă încă o mare parte în prescripţiile Typikonului. Într-adevăr, un cult întreg este definit prin acest cuvânt. Cassian comentează semnificaţia metaniilor în regula devoţională monastică şi găseşte necesar să prezinte o comparaţie detaliată a practicilor apusene şi răsăritene. „Ei (părinţii egipteni) încep şi sfârşesc anumite rugăciuni, scrie el, în aşa fel că la terminarea unui psalm nu îngenunchează aşa cum fac unii dintre noi… Ci, înaintea îngenuncherii, se roagă pentru un timp şi petrec mai mult timp în această rugăciune în picioare (decât în rugăciunea spusă în genunchi). După aceasta, prosternându-se doar pentru un foarte scurt moment, parcă doar pentru a arăta respect bunătăţii dumnezeieşti, se ridică repede din nou…“2Această atenţie acordată îngenuncherii, care poate părea un amănunt minor, e de fapt semnificativă. Este expresia unui alt etos, a unei alte experienţe ori simţiri a cultului, deosebită
1 Sf. Ioan Cassian, Instit., 2, 5.
2 Ibidem, 2,7.
291
atât de concepţiile iniţiale, cât şi de cele seculare. Închinăciunea ca o ceremonie a vinovăţiei rituale, asemenea adoraţiei (adoratio; npooKVvroic,) în ritualul imperial, este transformată inconştient în expresia unei stări spirituale starea de remuşcare, pocăinţă şi deschidere sufletească şi aceasta e cu siguranţă acea stare pe care călugărul caută s-o întrupeze în cult. Chiar în forma cea mai kenotică, când a fost lipsit de toată solemnitatea externă, cultul creştin primar a fost totuşi solemn în natura şi scopul său, deoarece obiectul lui a fost întotdeauna împărăţia manifestată, descoperită şi dată prin Domnul Iisus. Am văzut cum pietatea seculară şi liturgică a întrupat această solemnitate interioară în chipul solemnităţii externe, în cântări, rugăciuni, în dezvoltarea rituală, dramatică a întregului cult. Monahismul, dimpotrivă, se străduia să excludă solemnitatea exterioară din cultul său, deoarece cultul, deşi văzut iniţial ca o regulă devoţională, e o faptă deosebită, un act ascetic, pocăinţă, o activitate spirituală prelungită. „Călugării nu au părăsit lumea, spune avva Pamvo, pentru a se face nebuni înaintea lui Dumnezeu, pentru a cânta cântece, pentru a înălţa vocile lor, pentru a-şi flutura mâinile şi a bate din picioare. Se cuvine mai degrabă să înălţăm rugăciunile noastre către Dumnezeu cu multă frică şi cutremur, cu lacrimi şi suspine, cu evlavie şi adâncă simţire, cu o voce liniştită şi umilă.“1 Nu doar îngenuncherea ca atare a devenit o parte organică a Tipicului liturgic şi unul dintre principiile lui definitorii, ci, de asemenea, şi concepţia ascetic penitenţială a cultului pe care închinăciunea a exprimat-o.
1 Apud M. Skaballanovici, op. cit., p. 243.
292
Postirea
Trebuie făcută o menţiune specială în legătură cu felul în care teoria şi practica postirii, aşa cum le-a adoptat monahismul, au fost reflectate în Tipicul liturgic. Aşa cum am văzut, postirea în Biserică a fost iniţial legată de cult şi a implicat abstinenţa completă de la mâncare pentru un timp relativ scurt. Ideea postirii are rădăcini în tipologia biblică. “Ioan Botezătorul a venit nici mâncând, nici gustând vin… Fiul Omului a venit mâncând şi gustând…“ (Lc. 7, 33-34). Ioan Botezătorul este icoana Vechiului Legământ, a aşteptării şi pregătirii pentru împărăţie, iar chipul său este unul de postitor. Dar în Hristos împărăţia mesianică a venit şi este descoperită cum pot atunci „posti oaspeţii nunţii, când mirele este cu ei?“ (Lc. 5, 34). În tipologia biblică împărăţia este descrisă ca un ospăţ, adică întrerupere a unui post. Euharistia este Ospăţul împărăţiei, anticiparea sa eshatologică şi de aceea postirea este legată de ea, este considerată şi afirmată în relaţie cu Euharistia, ca împlinire a Bisericii. În această concepţie despre postire nu se face, bineînţeles, diferenţă între felurile de mâncare de vreme ce ea implică abstinenţa completă. Deoarece „pentru cei curaţi toate lucrurile sunt curate“, orice fel de mâncare este permis pentru creştini în afara postului. Postul monastic izvorăşte din premise complet diferite. E un post ascetic, e postul ca mortificare a trupului şi ca efort prelungit pentru restaurarea libertăţii sufleteşti şi a fiinţei omului. Gustarea de către Adam din fructul oprit a înrobit omul faţă de mâncare, iar scopul postirii ascetice este de a întoarce omul la libertate, la o viaţă care nu depinde exclusiv de pâine. Ceea ce se
293
înţelege aici prin termenul de post nu e o abstinenţă completă de la mâncare, ci în primul rând potrivirea cantităţii şi calităţii sale. În monahismul timpuriu se acorda mai mult spaţiu în indicaţiile tipiconale regulilor privind orele pentru hrănire, metodele de preparare a mâncării, cantităţii şi calităţii ei1. Regula postirii e legată de aceea de regula devoţională şi o desăvârşeşte pe aceasta. Scopul fiecăreia este acelaşi: să-l ajute pe monah în ascensiunea sa spre desăvârşire. Dar aşa cum regula devoţională a devenit cult şi a început să determine cultul din interior, la fel postirea ascetică, ca faptă individuală deosebită, a intrat în Tipic şi a exercitat o influenţă asupra structurii lui. Specific în Typikonul nostru tipărit e combinarea părţilor strict liturgice cu prescripţiile privind postirea şi, mai presus de toate, cu referinţele la postire ca principiu liturgic. Sub influenţa concepţiei monastice, principiul postirii liturgice, care ocupa un loc central în Tipicul iniţial, a fost retrogradat la o poziţie secundară. El a fost transformat treptat într-un regulament disciplinar pentru primirea Sfintei împărtăşanii pe stomacul gol. Toate acestea reflectă contradicţia păstrată în Tipic până în ziua de astăzi între concepţiile postirii liturgice şi ascetice. Conform principiului liturgic, zilele euharistice nu pot fi zile de post deoarece Euharistia este ea însăşi atât întrerupere, cât şi împlinire a postului. De aici interdicţia postirii duminica (ziua Domnului) şi sâmbăta, ca zile euharistice (cf. Canonul 66 Apostolic: „Dacă un preot ar posti în ziua Domnului ori sâmbăta, să se caterisească; dacă e laic, să se afurisească“). Dar conform logicii postirii ascetice,
1 Pentru detalii vezi M. Skaballanovici, op. cit., p. 202 sq.
294
întregul Post Mare reprezintă o lungă prescripţie la abstinenţă de aici interdicţia împotriva întreruperii postului chiar în zilele euharistice. Postirea ca o condiţie a Bisericii, ca ritm al aşteptării şi împlinirii, care este o parte a naturii sale eshatologice, a fost înlocuită de către postirea ca act ascetic şi, ca atare, a devenit factorul determinant în formularea Tipicului nostru.
Practica euharistică
Probabil cea mai importantă şi profundă dintre toate schimbările aduse pietăţii liturgice de către monahism a fost strâns legată de această concepţie despre cult ca regulă devoţională şi de concepţia postirii ascetice. Avem în minte teoria şi practica monastică a primirii împărtăşaniei. În monahism, primirea împărtăşaniei, deoarece a rămas în centrul vieţii creştine, a fost separată de ritmul Bisericii şi a intrat în ritmul vieţii ascetice individuale. Am menţionat deja exemplele timpurii de împărtăşire individuală de către eremiţi din Sfintele Daruri păstrate pentru acest scop şi, de asemenea, oficierea unor litughii private, dacă se pot numi aşa, în chiliile anahoreţilor care nu doreau să întrerupă singurătatea. O dată cu stabilirea monahismului în oraşe şi dezvoltarea Tipicurilor monahale, ambele practici au dispărut. Dar principiul iniţial a rămas: concepţia împărtăşirii ca îndeletnicire ascetică, ca act individual legat de nevoile individuale ori de starea spirituală a credinciosului. Nu variaţiile din Tipicuri ori diferenţele în practică prezintă importanţă pentru noi aici, dacă împărtăşania se primea zilnic ori relativ rar, ori chiar numai o dată pe an. Importantă
295
e apariţia ideii de împărtăşire frecventă sau rară, o idee care nu mai era legată de regula de rugăciune a Bisericii, ci de starea spirituală a celui ce primea împărtăşania, de hotărârea duhovnicului său ori de disciplina mănăstirii etc. Ceea ce e cel mai important (pentru istoria Tipicului) e schimbarea locului Euharistiei în întreaga structură a vieţii liturgice. În mod sigur, această nouă concepţie despre împărtăşanie trebuie legată de instituirea în mănăstiri a practicii oficierii zilnice a Liturghiei, a slujbei Liturghiei ca ceva introdus în ciclul Liturghiei timpului şi privită pur şi simplu ca una dintre slujbele acestui ciclu. Aşa cum A. Salaville a arătat în mod clar în articolul său „Messe et Communion daprès les Typica monastiques byzantine“1(„Liturghie şi comuniune după Tipicul monastic bizantin“), oficierea zilnică a Euharistiei a devenit regulă în mănăstirile din secolul al VIII-lea şi al IX-lea. Dar această regulă nu implica primirea zilnică a împărtăşaniei. Primirea împărtăşaniei era determinată de un alt ritm, individual. Euharistia zilnică era prilejul acordat fiecăruia pentru a-şi stabili propriul ritm individual2. Odată inclusă în liturghia timpului, teologia Euharistiei s-a schimbat şi, de asemenea, teologia timpului legată de ea, care împreună au format unul dintre fundamentele Tipicului iniţial. În acest Tipic, ritmul Euharistiei a fost determinat de ritmul Zilei Domnului, de ritmul Noului Timp aşezat în cadrul timpului obişnuit, deoarece Euharistia nu aparţine timpului. Astfel, distincţia dintre zilele liturgice şi
1 Orientalia Christiana Periodica, 13, 1-2 (Miscellanea Guillaume de Jerphanion 1), pp. 282-298.
2 Compară J. Partoire, L’eglise Byzantine de 527 à 847, Gabalda, Paris, 1923, p. 339.
296
aliturgice în Tipicul timpuriu avea o altă semnificaţie decât cea pe care a căpătat-o sub influenţa Tipicurilor monastice. În realitate, nici o zi din timpul acestei lumi nu poate fi liturgică ori euharistică deoarece ea e separată ca atare de Noul Timp în care e celebrată Euharistia şi căruia Euharistia îi este expresie şi actualizare. Pe de altă parte, întregul timp vechi e reînnoit în Biserică şi ea trăieşte o viaţă nouă în acest timp. Ignatie al Antiohiei a scris despre creştini că trăiesc întotdeauna „conform Zilei Domnului“1, iar Origen a afirmat că „creştinul desăvârşit întotdeauna aparţine prin fiinţa sa Domnului, în cuvânt, în faptă şi gândire… şi trăieşte întotdeauna în Ziua Domnului…“2 Celebrarea obişnuită a Euharistiei într-o anumită zi semnifică de aceea nu opoziţia unei zile în raport cu celelalte, deosebirea unei zile liturgice în contrast cu zilele simple (ferial) ori aliturgice. Dimpotrivă, ea desemna relaţia antitetică a Bisericii cu timpul; ca şi prima zi a săptămânii, Euharistia a rămas în limitele ciclului vechiului timp, dar în Euharistie această zi a fost reînnoită ca primă zi, ca început al Noului Timp, ca a opta zi, în afara limitelor săptămânii şi, de aceea, în afara limitelor vechiului timp. În acest fel, vechiul timp s-a raportat la cel nou, dar nu s-a confundat cu el. Această relaţie nu a exprimat legătura Euharistiei cu o anumită zi, ci îmbinarea ei cu acel timp în care Biserica a renăscut la propria ei viaţă. Pe de altă parte, obişnuita celebrare a Euharistiei într-o anumită zi s-a întemeiat pe unitatea organică (în conştiinţa Bisericii primare) dintre Euharistie şi Adunarea Bisericii şi deci pe nevoia
1 Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către Magnezieni, 9.
2 Origen, Contra Celsum, 8, 22-23.
297
de a respecta cel puţin un ritm stabilit. În Tipicul monastic, conceptul de zi liturgică s-a alterat. În practică, fiecare zi a devenit liturgică. Ziua aliturgică a fost cea care a devenit specială, o zi în care pentru un motiv sau altul nu mai exista prevedere pentru celebrarea Euharistiei. Cu alte cuvinte, oficierea Liturghiei a ajuns să fie înţeleasă în timp ca ceva axiomatic şi natural, deoarece absenţa sa a fost privită ca un semn al naturii deosebite a unei zile ori perioade anume din viaţa Bisericii. Dar dacă prin originea monastică această practică a fost mereu legată de adunarea comunităţii, deoarece Liturghia zilnică a fost întotdeauna o parte a Tipicului liturgic, în adoptarea sa mai târzie de către bisericile parohiale, ea a condus la o separare treptată a Liturghiei de adunare, la o înţelegere a acesteia ca un serviciu oficiat de către cler şi care nu cerea în mod necesar participarea tuturor e7TL TO ctVTO. Ambele concepţii despre locul Euharistiei în viaţa liturgică a Bisericii pot fi identificate în Typikonul nostru contemporan, cea mai timpurie, precum şi cea care şi-a datorat apariţia monahismului. Pe de o parte, Euharistia este încă prescrisă duminica şi în zilele de sărbătoare, menţinând legătura sa iniţială cu anumite timpuri şi ceasuri şi natura sa ca sărbătoare a Bisericii. Spre deosebire de Apus, la noi practica oficierii zilnice n-a căpătat niciodată caracterul unei norme axiomatice, exceptând mănăstirile şi marile catedrale şi biserici. Ea este încă înţeleasă în general ca un serviciu sărbătoresc sau cel puţin special. Pe de altă parte, acelaşi Tipic acceptă evident o oficiere zilnică a Liturghiei. Ca o indicaţie a acestui fapt e seria de citiri din Faptele Apostolilor şi din Evanghelie
298
aranjate ca şi cum Liturghia trebuie oficiată în fiecare zi (această târzie „dispunere a pericopelor“ provine indiscutabil din Tipicul monastic şi a fost introdusă în sinteza finală a Tipicului Bisericii). Apoi este distincţia deja menţionată a zilelor aliturgice, care ar fi de neînţeles dacă în Tipic, care accentuează atât de categoric această distincţie, Liturghia nu ar fi gândită ca o slujbă zilnică.
Fără a dezvolta această idee, putem să spunem că acest stratum monastic este legat de una dintre cele mai profunde transformări petrecute vreodată în pietatea liturgică, anume separarea Euharistiei (în conştiinţele credincioşilor) de semnificaţia ei eshatologică şi ecleziologică.
4. Sinteza practicii seculare şi monastice
Sunt suficiente motive pentru a crede că aceste două linii ale dezvoltării liturgice seculară şi monastică au început nu numai să evolueze separat în decursul timpului ci, de asemenea, să vină în conflict. A existat o polarizare liturgică precisă în modul de abordare a sintezei bizantine. Deşi principiul regulii de rugăciune (lex orandi) a Bisericii şi aplicarea lui pentru toţi credincioşii nu a fost refuzat defel în cercurile monastice, totuşi spiritul general al transpunerii sale în liturghia timpului seculară post-constantiniană cade, desigur, sub o umbră de îndoială1. Ne-am referit deja la unul dintre asceţii egipteni menţionat de Nikon al Cernigovului. La el am găsit un protest împotriva dezvoltării cântării imnurilor religioase. Mărturie
1 Cf. J.B. Pitra, op. cit., p. 43 sq.
299
despre un protest asemănător există şi la începutul secolului al V-lea. Răspunzând nemulţumirii unuia obişnuit cu imnurile din Cappadocia, un oarecare monah din pustiul Nitricei i-a spus: „în ceea ce priveşte cântarea troparelor şi canoanelor şi folosirea liniilor muzicale, aceasta e potrivită pentru preoţii de mir şi pentru oamenii laici pentru ca lumea să fie atrasă în Biserică. Pentru călugări, care oricum vieţuiesc departe de zgomotul lumii, astfel de lucruri nu sunt necesare…“1 Şi din partea cultului secular putem distinge anumite semne de opoziţie faţă de tipul monastic. Am văzut deja că pentru Sf. Simeon al Tesalonicului, un apărător al străvechiului serviciu cântat, cultul simplu al monahismului a reprezentat un fel de declin. Tradiţia canonică a păstrat urme ale opoziţiei faţă de concepţia monastică despre postire. De asemenea serviciile aşa-numitelor tipuri mixte descrise în anumite versiuni relativ târzii ale Typikonului aduc mărturie despre conflictul straniu dintre aceste două tendinţe generale2.
Nu ştim cât de departe a mers această polarizare sau ce legătură are cu controversele şi suspiciunile privitoare la monahism, indicate în mod clar în documentele din secolul al IV-lea (în canoanele Sinodului de la Gangra, de exemplu). Pentru istoria Tipicului e important să recunoaştem că această polarizare a fost temporară şi că a condus la combinarea ambelor tendinţe în ceea ce noi am numit sinteza liturgică bizantină. E important de asemenea faptul că această sinteză a fost formulată de către monahism şi că actualul nostru
1 Ibidem.
2 M. Skaballanovici, op. cit., p. 418.
300
Typikon poate fi numit pe bună dreptate monastic, atât în forma, cât şi în conţinutul său. Dar caracterul monastic al Tipicului bizantin nu certifică faptul că procesul unificării liturgice a fost o simplă victorie a pietăţii liturgice monastice împotriva a ceea ce noi am numit pietatea seculară. Pentru înţelegerea naturii reale a acestei unificări şi a semnificaţiei sintezei bizantine, e necesar să amintim că faptul esenţial în formularea sa a fost revenirea monahismului în lume şi evoluţia sa teologică ulterioară. Această întronare a monahismului, această încoronare a idealului anahoret al separării de lume de dragul „singurului lucru necesar“, precum şi de dragul monahismului ca sfetnic şi conştiinţă a lumii, trebuie privită ca unul dintre marile paradoxuri ale Bizanţului. Principalul exponent al acestei concepţii despre monahism ca „nervul şi sprijinitorul principal al Bisericii“ (şi de aceea al întregii societăţi creştine) a fost Sfântul Teodor Studitul 1. Concepţia s-a cristalizat în forma sa finală după criza iconoclastă, care a fost monastoclastică tot atât de mult cât a fost iconoclastă, fiind un conflict în care principalul merit al victoriei împotriva împăraţilor eretici trebuie acordat monahismului.
Triumful pietăţii monastice
Dar procesul de revenire a început de fapt mult mai devreme; aproape de sfârşitul secolului al IV-lea mănăstirile au apărut şi în capitale şi alte oraşe. În anul 586, conform însemnărilor dintr-un document oficial,
1 Cf. A.P. Dobroklonski, Prep. Feodor, Ispovednik i Igumen Studisky (Sf. Teodor Studitul, Mărturisitor şi stareţ al Mănăstirii Studion), vol. I, Odessa, 1913.
301
eparhia Constantinopolului număra şaizeci şi opt de mănăstiri pentru bărbaţi, în timp ce eparhia învecinată, a Calcedonului, avea patruzeci1. Călugării au devenit instructori, sfătuitori duhovniceşti şi învăţători ai oamenilor, dar şi apărători ai Ortodoxiei. E necesar să amintim numai rolul jucat de aceştia în timpul controverselor hristologice şi în timpul Sinoadelor Ecumenice. Aceste fapte ne pot ajuta să înţelegem influenţa liturgică pe care mănăstirile au început s-o exercite chiar de la o dată foarte timpurie.
„Constantinopolul, scrie Skaballanovici, a creat un tip special de mănăstiri şi, cu mult înainte de primele lovituri date de către Cruciaţi, acesta devenise un legislator în domeniul cultului catedralei şi al parohiei, precum şi în cel al mănăstirilor.“2 Sf. Ioan Hrisostom vorbeşte şi el despre mănăstirile din regiunea Antiohia3. Relaţiile dintre călugării egipteni şi Biserica Alexandriei sunt bine documentate4. Înainte de a deveni centre ale vieţii liturgice şi legislatori în probleme de Tipic, mănăstirile însele trebuiau să modifice propriul lor cult. Printre „anahoreţii“ din deşert, izolaţi de ierarhie, situaţia liturgică era mult diferită de cea care se crease în mănăstirile obişnuite din capitală, construite sub patronajul special al curţii şi aristocraţiei. „Este credibil faptul că, spune Skaballanovici, odată separate de viaţa deşertului şi chemate să satisfacă nevoile spirituale ale populaţiei urbane, aceste mănăstiri au fost forţate să se acomodeze ele însele la riturile bisericilor seculare, aşa cum erau
1 Mansi, Ampliss. Concil. Collectio, 8, 1007-1018.
2 M. Skaballanovici, op. cit., p. 258.
3 In Matt. 68, 70.
4 M. Skaballanovici, op. cit., p. 221.
302
acestea dezvoltate în acel timp.“1 O sinteză a celor două tradiţii liturgice a fost necesară şi naturală în virtutea circumstanţelor externe şi a noului statut al monahismului în Biserică.
Dar procesul continuării sintezei şi desăvârşirii sale a reprezentat o altă cauză, internă, nu mai puţin importantă decât aceşti factori externi. Aceasta a fost evoluţia care a avut loc în înţelegerea monahismului însuşi ori, aşa cum am spus mai devreme, noua teologie a monahismului care a fost adoptată după ce acesta a prins rădăcini în solul culturii elenistice. Nu e nevoie să explicăm în detaliu dezvoltarea acestei teologii monastice care merge de la Origen, prin cappadocieni, Evagrie şi Pseudo-Dionisie, până la Maxim Mărturisitorul şi mistica târzie bizantină. E de ajuns să spunem că ea a reprezentat o interpretare a monahismului în limbajul şi categoriile tradiţiei speculative neo-platonice. Cu alte cuvinte, a reprezentat o interpretare a monahismului în acele câteva categorii misteriologice care au fost aplicate cultului începând din secolul al IV-lea. Viaţa monastică a devenit o iniţiere specială ori mister şi nu e întâmplător că la Pseudo-Dionisie monahismul e socotit de fapt ca una dintre Tainele Bisericii. Monahismul a fost o iniţiere în calea spre un extaz exaltat, spre un zbor într-un nor de necunoaştere, care a reprezentat adevărata contemplare a lui Dumnezeu. A fost primirea chipului de înger; iar în învăţătura lui Dionisie îngerii au fost spirite cereşti, o ierarhie mai înaltă, unită printr-un sistem de mijlocire cu ierarhia lumii. Pentru Dionisie, monahismul a fost imediat înaintea celei mai înalte clase din
1 Ibidem, p. 261; cf. Pargoire, op. cit., p. 210 sq.
303
Biserică, stând deasupra catehumenilor şi a celor sfinţiţi, dar sub ierarhie. Conform lui Dionisie, însuşi numele de monah a fost o indicare a acelei vieţi cuprinzătoare, neîmpărţite, uniforme ori monadice pe care călugării trebuiau să o ducă. Ei trebuie să-şi îndrume sufletul spre „monada deiformă“. Dionisie vorbeşte în acelaşi limbaj şi cu aceleaşi concepte despre cult. „Cultul e calea îndumnezeirii şi sfinţirii.“ Pentru Pseudo-Dionisie Biserica e mai presus de orice o „lume a tainelor“, o lume a riturilor sacre cu ajutorul cărora cineva se ridică de la senzual la suprasenzual, e o iluminare şi îndumnezeire. În acest fel, două tradiţii până în zilele noastre fără legătură între ele capătă un teren comun, un grai comun. Pe de o parte, succesul monahismului, acceptarea de către comunitatea eclezială a idealurilor sale în privinţa ascetismului şi maximalismului ca idealuri spre care chiar şi oamenii din lume trebuie să se străduiască cu toată puterea, a obligat bisericile seculare să imite particularităţile şi indicaţiile tipiconale monastice referitoare la cult şi, de asemenea, a făcut din monahism un centru al influenţei liturgice. Pe de altă parte, teologia mistică a deschis monahismului lumea ceremonialului, lumea pietăţii liturgic-misteriologice şi, mai mult, a transformat această lume într-o expresie naturală a tainei vieţii monastice. În sinteza bizantină, categoriile şi accentele iniţiale ale ambelor tradiţii liturgice opuse au fost îmbinate şi contradicţiile lor înlăturate. Pietatea misteriologică a primit un altoi al pietăţii ascetice, deoarece ascetismul a rămas o treaptă indispensabilă în interpretarea mistică a monahismului. Dar apoi o concepţie ascetică, aproape aliturgică despre cult, pe care
304
am găsit-o în textele monastice timpurii, a absorbit de asemenea momentul misteriologic. De la Dionisie Areopagitul până la Cabasila găsim elaborarea uneia şi aceleaşi teologii o teologie în acelaşi timp monastică (ascetică) şi misteriologică în spirit şi desfăşurare. Această teologie a reprezentat forţa hotărâtoare în dezvoltarea şi completarea Typikonului bizantin.
Desăvârşirea Typikonului
Deţinem o cunoaştere necorespunzătoare a direcţiei acestei dezvoltări şi sinteze, dar sigur, nu din întâmplare, tradiţia liturgică ortodoxă a păstrat amintirea celor două izvoare principale ale Typikonului, Tipicurile mănăstirii palestiniene a Sf. Sava şi al mănăstirii studite din Constantinopol. Trebuie să deducem că aceste centre monastice au fost locurile unde sinteza care se dezvoltase în diferite locuri şi în variate moduri şi-a găsit expresia finală şi a fost, să spunem, codificată. Cercetările lui Mansvetov, Dmitrievski, Skaballanovici şi ale altora arată clar că nici Mănăstirea Sf. Sava, nici cea studită nu pot fi privite ca locul unde Typikonul a fost într-adevăr creat. În plus, în nici un caz vreuna dintre tradiţiile ierusalimiteană ori studită nu reprezintă o linie complet independentă de dezvoltare a Typikonului. „în prima perioadă (înaintea apariţiei transcrierilor complete ale Tipicului) au existat cu siguranţă copii ale Tipicurilor care n-au ajuns până la noi“, scrie Mansvetov1. Totuşi, asemănarea dintre Tipicurile ierusalimitean şi studit e clară pentru oricine a studiat tradiţia lor manuscrisă. Astfel, vorbim
1 I. Mansvetov, op. cit., p. 61.
305
mai întâi despre centrele de elaborare şi codificare ale Tipicului şi abia în al doilea rând despre centrele care, datorită poziţiei lor şi intensităţii preocupării liturgice pe care au manifestat-o, au exercitat o foarte mare influenţă liturgică asupra întregii Biserici.
Tipicul ierusalimitean
Atât din punct de vedere cronologic, cât şi în lumina rolului jucat în opera completării sintezei Tipicului, primul loc trebuie acordat centrului din Palestina. Conform unei vechi dar sigure tradiţii, în mod precis Tipicul a fost întocmit în Palestina: „Ritualul, ritul şi rânduiala, aşa cum ne-au fost date şi autorizate de către Sfinţii Părinţi din mănăstiri, adică de către Eufimie cel Mare, Sf. Sava, Teodosie Chinovitul şi Gherasim al Iordanului (care a fost slujit de o fiară sălbatică), de către Hariton Mărturisitorul şi Ciprian Eremitul, au fost asemenea Tipicului consemnat de către patriarhul Sofronie pentru generaţiile viitoare. Dar când barbarii au distrus marea mănăstire a Sfântului Sava, şi manuscrisul scris de către binecuvântatul Sofronie a fost ars de flăcări, preaînţeleptul Ioan Damaschin, asemenea unei albine silitoare, a transmis iarăşi această tradiţie urmaşilor săi şi astfel s-a păstrat până în zilele noastre“1. Simeon al Tesalonicului ne dă o versiune identică a acestei tradiţii a Tipicului. „Dumnezeiescul nostru părinte Sava a redactat Tipicul după ce-l primise de la Sf. Eufimie şi de la Sf. Teoctitus, iar ei îl primiseră de la cei de dinaintea lor şi de la Sf. Hariton Mărturisitorul. Dar când acest Tipic
1 Apud M. Skaballanovici, op. cit., p. 248.
306
a fost distrus, atunci părintele nostru Sofronie, care este printre binecuvântaţi, cu străduinţă l-a redactat şi apoi, după el, dumnezeiescul nostru părinte Ioan Damaschin, mare cunoscător al teologiei, l-a restaurat şi l-a copiat cu sfinţenie.“1 Aşa cum observă Skaballanovici, „e posibil, bineînţeles, să punem la îndoială temeinicia tuturor detaliilor acestei genealogii, dar la baza tuturor celor ce am susţinut trebuie să fie un sâmbure de adevăr istoric“2. Probabilitatea istorică constă în primul rând în faptul că, dintre toate mărturiile fragmentare care ni s-au transmis din toate tradiţiile monastice, tradiţia palestiniană e cea care a fost de la început legată în special de cultul secular şi care a fost deci cea mai deschisă mişcării spre sinteză. Majoritatea mănăstirilor palestiniene erau amplasate nu departe de Ierusalim şi ştim cât de renumit a fost sfântul oraş pentru splendoarea şi influenţa sa liturgică după restaurarea ca centru al creştinismului, în timpul domniei lui Constantin. Catehezele mistagogice ale lui chiril al Ierusalimului şi descrierea Silviei arată că Ierusalimul a fost de fapt unul dintre principalele centre ale apariţiei acelui cult istoric misteriologic care a devenit principal în ceea ce priveşte stratul secular al Tipicului. Silvia se referă la participarea călugărilor la slujbele solemne ale cultului din Ierusalim. Documente mai târzii indică existenţa unei mănăstiri deosebite a „purtătorilor de potir“, în apropiere de episcopie. „Trebuie notat, remarcă Skaballanovici, că rolul «purtătorilor de potir» (spudei) în Typikonul Sfântului Mormânt din anul 1122 este exact acelaşi ca
1 Sf. Simeon al Tesalonicului, Despre rugăciune, cap. 302-303.
2 M. Skaballanovici, op. cit., p. 249.
307
cel descris în Pelerinajul Silviei.“ De la Sf. Ioan Cassian ştim că trăsătura distinctivă a monahismului palestinian a fost asemănarea Tipicului său cu cel al bisericilor de mir, în special în ceea ce privea structura rugăciunii şi ceasurile de rugăciune1. Astfel, în Palestina, în vecinătatea imediată a centrului sfânt al întregii lumi creştine, chiar în centrul ei liturgic, putem vedea începutul sintezei Tipicului.
Această concluzie este susţinută printr-un acord unanim al tuturor liturgiologilor bizantini. Se poate presupune, de asemenea, că într-una dintre primele sale faze, sinteza a fost acceptată în mănăstirile studite din Constantinopol. Legătura liturgică dintre Constantinopol şi Ierusalim e mai presus de orice îndoială. Există, de asemenea, o dependenţă foarte probabilă a Mănăstirii Spoudaion, întemeiată în Constantinopol în secolul al XV-lea, de mănăstirea din Ierusalim care a servit ca prototip al ei. În cele din urmă, sunt temeiuri pentru a crede că „purtătorii de potir“ din Constantinopol aveau legături strânse în momentul ridicării mănăstirii studite. E mai mult decât probabil deci că sinteza din Ierusalim a fost acceptată în mănăstirea studită şi supusă revizuirii şi că ea a format baza dezvoltării independente a Tipicului studit2.
Trebuie să ţinem cont, de asemenea, de faptul că a existat o notă deosebit de puternică de misticism în monahismul palestinian, susţinută de controversele violente referitoare la teologia lui Origen (de fapt referitoare la natura şi scopul vieţii monastice) în veacul al VI-lea (în timpul vieţii Sf. Sava Sfinţitul), care
1 Ibidem, p. 250.
2 Ibidem, p. 258 sq.
308
a condus la condamnarea învăţatului alexandrin de către al V-lea Sinod Ecumenic. Monahismul palestinian, rămas ortodox după căderea Egiptului şi a Orientului, s-a găsit el însuşi în centrul disputei teologice şi a rezistat atacului monofizit. Chiar pentru acest motiv, monahismul în Palestina a fost deosebit de sensibil la interpretările teologice şi, mai mult, deschis acelei concepţii mistice şi misteriologice despre monahism care s-a format în acea perioadă în provinciile răsăritene ale imperiului. Doar luate împreună aceste presupuneri dau un suport real tradiţiei şi oferă cel puţin o explicare generală a acestei tradiţii care leagă începutul Typikonului — regula de rugăciune generală pentru întreaga Biserică de mănăstirile palestiniene, şi anume de cele mai importante dintre toate mănăstirile palestiniene1.
Nici o copie a acestui Tipic iniţial din Ierusalim nu ne-a parvenit. Dar, pe lângă tradiţia deja menţionată privind opera liturgică a Sfinţilor Sava, Sofronie şi Ioan Damaschin, alcătuitori mai târzii ai Typikonului atestă de asemenea faptul că au existat copii. Nikon din Muntenegru (secolul al XI-lea) scrie: „Variatele Typikoane studite şi ierusalimitene au fost simplificate şi confruntate…“ El citează, de asemenea, direct din Vechiul Typikon secret al Ierusalimului, găsit de el „aproape de Spas în Laodiceea“, şi acest Typikon l-a folosit ca bază în propria muncă de compilator2. Autorul scurtei Descrieri a mănăstirii studite şi Sf. Atanasie al Athosului menţionează, de asemenea, existenţa
1 Cf. A. Ehrhard, „Das Griechische Kloster Mar-Saba“, în „Palaestina Rom. Quartalsch.“ 7, 1893, pp. 32-79.
2 M. Skaballanovici, op. cit., p. 411.
309
a numeroase Tipicuri scrise înaintea apariţiei textelor complete ale Typikoanelor studite şi ierusalimitene1. Pe de altă parte, nu încape îndoială că toate aceste Tipicuri care s-au pierdut până la noi au fost variante ale acelui Tipic comun, adică variate texte revizuite ale unei sinteze care se încheiase deja. Acest lucru reiese clar din faptul că diferenţele şi dezacordurile dintre ele, care sunt menţionate de către alcătuitorii târzii, se referă doar la detalii şi puncte minore. Structura comună şi ritul fiecărui serviciu în parte sunt indiscutabile. Astfel, sinteza fundamentală a Tipicului poate fi considerată ca încheiată din secolul al IX-lea.
A doua perioadă în istoria acestei sinteze epoca cristalizării finale începe cu triumful Ortodoxiei la sfârşitul crizei iconoclaste. A fost o epocă a abordării conservatoare a vechilor tradiţii, iar trăsătura sa caracteristică a fost strădania pentru uniformitate, pentru un Tipic considerat nu atât doar ca normă, ci ca o lege formulată în toate detaliile şi, pe cât posibil, oferind răspuns tuturor întrebărilor încuietoare. Această eră a fost bine documentată. A.A. Dmitrievski a adunat şi descris doar textele din această perioadă, iar munca sa remarcabilă e încă de mare importanţă, dacă nu singurul instrument pentru oricine lucrează în domeniul istoriei cultului bizantin. Aici sinteza iniţială (ceea ce putem numi Tipicul timpuriu ierusalimo-palestinian) ne e oferită în două texte revizuite de bază. Acestea sunt Tipicurile ierusalimitean (în sensul limitat al acestui termen) şi cel studit. Suntem bine informaţi despre dezvoltarea şi cristalizarea textului revizuit ierusalimitean al sintezei, întâi de toate
1 L. Mansvetov, op. cit., pp. 61-62.
310
de către Nikon al Muntelui Negru, avvă al Mănăstirii Sfântul Simeon al Muntelui Minunat, nu departe de Antiohia1. În reglementările sale canonice şi în Tacticon el „a dat startul“, în cuvintele lui Mansvetov, „asupra măreţei sarcini pe care Tipicul acelei perioade o reprezenta pentru liturgişti“2. Dar e important de subliniat că această sarcină consta în compararea şi confruntarea diferitelor variante ale, în esenţă, aceluiaşi Tipic, în „corectarea punctelor lui slabe şi introducerea uniformităţii“. Nu a fost o muncă teologică de creaţie, ci mai degrabă o lucrare de compilaţie. Nikon este foarte caracteristic timpului său în dorinţa sa pentru uniformitate completă, în interesul său faţă de „detaliile indicaţiilor tipiconale“. De asemenea, e posibil să urmărim procesul unificării şi formulării Tipicului ierusalimitean în Typikoanele descrise de Dmitrievski. Cele mai timpurii texte complete ale sale datează din secolul al XII-lea şi în acestea evoluţia finală a Tipicului (în cel de-al doilea sens, „legal“, al acestui cuvânt) e complet clară. El e diferit de actualul nostru Typikon doar prin câteva detalii. Aceste detalii (de exemplu, cântarea „Câţi în Hristos v-aţi botezat“ la Cincizecime, asemănarea liturgică a postului Crăciunului cu Postul Mare etc.) sunt uneori remarcabile şi interesante prin aceea că ele fie explică neclarităţile din practica modernă, fie aduc mărturie despre existenţa unor anumite tendinţe liturgice care au dispărut şi au fost uitate. Dar evoluţia care poate fi urmărită prin aceste Typikoane nu mai implică structura Tipicului ca întreg.
1 Cf. I. Mansvetov, op. cit., p. 187 sq.
2 Ibidem, p. 192.
311
Tipicul studii
în ceea ce priveşte textul revizuit studit, succesul şi larga sa răspândire sunt explicate prin importanţa mănăstirii studite în capitală în epoca post-iconoclastă. Multe texte bizantine aduc mărturie despre nivelul preocupării liturgice şi de precizare a indicaţiilor tipiconale încă din timpul vieţii lui Teodor, continuată, de asemenea, şi de către succesorii săi. Tradiţia studită e remarcabilă în special pentru creativitatea sa imnografică şi, mai presus de orice, pentru compunerea Triodului Postului Mare. În ceea ce priveşte Tipicul în sensul propriu al cuvântului, accentul a fost pus din nou pe armonizarea vechilor Tipicuri, pe uniformitatea liturgică. Tipicul studit reprezintă, de asemenea, sinteza unei sinteze şi deosebirea sa faţă de textul revizuit ierusalimitean este explicată, mai întâi, prin poziţia unică a mănăstirii Studite, prin adaptarea Tipicului la împrejurările externe specifice (de exemplu, eliminarea Privegherii şi a Vecerniei mici o trăsătură distinctivă a tradiţiei studite menţionată de către toţi istoricii). Trebuie observat aici că, deşi sfera de influenţă şi acceptare a Tipicului studit a fost foarte largă (Dmitrievski descoperă nouă din manuscrisele sale apusene la mănăstirile greceşti din sudul Italiei) şi deşi el preia conducerea în faţa Tipicului ierusalimitean pentru mult timp, totuşi nici o copie de încredere a acestuia nu a ajuns până la noi. Tipicurile pe care le posedăm au fost scrise pentru anumite mănăstiri (aşa-numitele rânduieli de vieţuire, vezi de ex. remarcabilul Typikon al Patriarhului Alexie Studitul, compilat pentru Mănăstirea Adormirii Maicii Domnului
312
din Constantinopol)1, şi ele reflectă adaptarea Tipicului studit la situaţiile locale. „Adevăratul Tipic studit trebuie descoperit, scrie Dmitrievski, şi, între timp, fără o cunoaştere precisă şi clară a ceea ce a fost analiza studită ori a trăsăturilor lui distinctive, munca ulterioară referitoare la dezvoltarea istorică a Typikonului nostru este imposibilă.“ 2 Dar despre aceasta, ca şi textul revizuit ierusalimitean, se ştie îndeajuns pentru a putea fi siguri, mai întâi, de identitatea structural-fundamentală a Tipicurilor studite şi ierusalimitene (demonstrând că ambele sunt variante ale sintezei bizantine iniţiale) şi, în al doilea rând, de forma completă a acestui Tipic în perioada textelor care s-au transmis până la noi.
Tipicurile ulterioare
De atunci încoace, dezvoltarea Tipicului, indiferent cât de importantă sau interesantă poate fi din diferite puncte de vedere, nu reflectă nici o schimbare nici în structura sa, nici în exprimarea de către el a regulii de rugăciune. Ca atare, istoria dezvoltării Tipicului e încheiată. Procesul care urmează e un proces de umplere a acestui Tipic cu elementele care lipseau înainte (imnuri noi, sinaxare noi etc.) şi de perfecţionare a rubricilor (indicaţiilor tipiconale). Caracteristic acestui proces a fost opera liturgică a Patriarhului Philoteus Coccinus (secolul al XIV-lea) şi dezvoltarea aşa-numitelor „capitole de la Marcu“3. În primul caz avem un exemplu de completare a Tipicului prin
1 Cf. I. Mansvetov, op. cit., p. 103 sq.
2 A.A. Dmitrievski, op. cit., p. 143.
3 Cf. I. Mansvetov, op. cit., p. 216 sq.
313
adăugarea de reguli evident cerute de context, dar lipsind din text. Indicaţiile tipiconale despre tămâiere, clarificarea regulilor privind învestirea sfinţiţilor slujitori, diferenţierea serviciilor sărbătoreşti de serviciile simple: acestea sunt genurile de probleme tratate în Diataksis-ul lui Philoteus. Ele au provenit în mod clar din concepţia despre Tipic ca lege precisă, din întreg spiritul străduinţei bizantine târzii pentru uniformitatea totală. „Capitolele de la Marcu“, care formează o parte impunătoare a Typikonului actual, arată preocuparea foarte specifică a liturgiştilor bizantini târzii pentru a defini cu maximă exactitate principiile combinării diferitelor cicluri într-un singur serviciu (cf. variaţiile nenumărate ale combinării sărbătorii Bunei-Vestiri cu ciclul pascal). Dar, ca şi în cazul Patriarhului Philoteus, revizuirile ating doar detaliile. Tipicul, ca întreg, este privit ca imuabil şi complet.
5. Concluzie: o evaluare a Typikonului
Care sunt principiile fundamentale ale Tipicului? Aceasta este întrebarea căreia trebuie să încercăm să-i răspundem în paginile finale ale prezentei lucrări. În abordarea acestei probleme am avut ocazia să vorbim pe îndelete despre anumite aspecte din dezvoltarea Tipicului care ar putea să pară nesemnificative. Alături de adevărata dezvoltare şi descoperire a regulii de rugăciune (lex orandi) a Bisericii, a existat şi o parte ascunsă a tradiţiei ei. Acest fapt trebuie recunoscut şi trebuie cel puţin să încercăm să explicăm aceasta, indiferent dacă concluzia ne poate conduce să ne opunem extraordinarei răspândiri şi absolutizări nechibzuite
314
a Typikonului în toate detaliile sale, care există pretutindeni în Biserica Ortodoxă. Ce e într-adevăr stabil şi veşnic în acest Tipic care a ajuns până la noi printr-un proces atât de complicat şi care include aşa de multe straturi? Care este natura sa esenţială ca tradiţie liturgică a Bisericii, ca regulă de rugăciune care, conform învăţăturii Bisericii, conţine şi revelează regula ei de credinţă? Dacă am numi punctul maxim al acestei dezvoltări şi creşterea în straturi a sintezei mai degrabă decât prin amestecarea acestora, în ce fel această analiză are o semnificaţie creativă şi hotărâtoare pentru viitor? Când lumea în care Biserica vieţuieşte nu mai poate fi numită creştină în sensul în care era creştină în secolul al IV-lea până în secolul al XI-lea, aceasta e singura întrebare care ne interesează cu adevărat. În istorie nici o restauraţie nu a fost vreodată încununată de succes. Numai dacă lipseşte credinţa din Biserica însăşi ca sursă de viaţă, tradiţiile trecutului pot fi tratate după principiul: „Ce a fost stabilit înainte de noi să rămână pentru totdeauna!“ Pentru Biserică Tradiţia nu reprezintă amintirea unui trecut frumos ce poate fi admirat într-o stare de nostalgie estetic-religioasă, ci mai degrabă o chemare şi o inspiraţie. Doar o teologie liturgică, adică un studiu detaliat şi o lămurire a tuturor elementelor care formează tradiţia liturgică a Bisericii (Tainele sale, ciclurile, ritualurile şi ceremoniile), poate furniza un răspuns adevărat întrebării noastre. Lucrarea de faţă este doar o introducere foarte generală la un eventual curs complet de teologie liturgică. În încheierea acestei introduceri trebuie să insistăm pe ceea ce considerăm a fi călăuzitor în studiul cultului ortodox.
315
Absolut esenţial pentru înţelegerea corectă a spiritului general al sintezei bizantine e faptul că ea a fost indiscutabil alcătuită pe baza regulii de rugăciune iniţiale a Bisericii şi, din acest punct de vedere, sinteza bizantină trebuie acceptată ca elaborarea şi revelarea acesteia, indiferent cât de bine dezvoltate sunt elementele străine acestei reguli de rugăciune (lex orandi), care au umbrit-o. Astfel, în ciuda puternicei influenţe a psihologiei misteriologice, pe de o parte, iar pe de alta, a psihologiei ascetic-individualiste, Tipicul ca atare a rămas organic legat de teologia timpului, care conţinea principiile organizatorice originale. Această teologie a timpului a fost eclipsată de către straturile secundare din Tipic, dar a rămas întotdeauna ca temelie a logicii lui interne şi ca principiu al unităţii interne.
Această legătură este evidenţiată în primul rând de corelaţia (păstrată de-a lungul tuturor schimbărilor) dintre Euharistie şi liturghia timpului ori, cu alte cuvinte, de locul special pe care Euharistia l-a ocupat în structura generală a Tipicului. Euharistia are propriul ei timp, KAIROS-UL ei, iar acest timp este distinct de unităţile folosite pentru a măsura liturghia timpului. Am vorbit despre modificarea ascetică şi individuală care a avut loc în concepţia despre Euharistie sub influenţa monahismului şi în ce fel, în legătură cu acesta, Euharistia a fost inclusă în liturghia timpului ca una dintre slujbele componente. Dar această schimbare nu a fost niciodată deplin acceptată în Tipic şi există în acesta o ambiguitate caracteristică faţă de Euharistie. Citirile, stabilirea unui relativ mic număr de zile aliturgice şi o întreagă serie de alte indicaţii
316
tipiconale, toate arată succesul unei anumite tendinţe în acest proces. Succesul poate fi urmărit de asemenea şi în acceptarea în masă, de către aşa-numitele „mulţimi consacrate“, a ideii că Euharistia poate fi subordonată nevoilor individuale. Pe de altă parte, dacă toate celelalte prescripţii ale Tipicului sunt luate împreună, dacă se judecă cu atenţie logica lor internă şi, de asemenea, ritul Liturghiei înseşi, cu greu se poate pune la îndoială faptul că Euharistia şi-a păstrat caracterul fundamental de sărbătoare a Bisericii, de expresie şi actualizare a plinătăţii ei eshatologice, de act asociat cu liturghia timpului şi legat de aceasta, dar în virtutea caracterului distinct ontologic al Liturghiei. E adevărat că prescripţiile privind kairos-ul Euharistiei au devenit o literă moartă în vremea noastră. Dar mai important e că aceste prescripţii s-au păstrat, şi aceasta înseamnă că cele care au fost adăugate sintezei bizantine constituie o parte inviolabilă a tradiţiei liturgice a Bisericii şi sunt o parte a regulii ei de rugăciune. Ce altceva dovedesc aceste prescripţii, acest sistem complicat al relaţiilor dintre Euharistie şi timp cu ceasurile, zilele şi ciclurile sale —, dacă nu că timpul Euharistiei este ceva special şi că ceea ce exprimă ea în timp umple timpul şi îi dă acestuia un alt etalon de măsură? Semnificaţia fundamentală a acestor prescripţii diferite trebuie găsită în principiul incompatibilităţii Euharistiei cu postirea. Euharistia nu este oficiată în timpul Postului Mare. În zilele de post negru, în ajunul Crăciunului şi Epifaniei ea e oficiată seara, la fel ca şi Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite. Întregul sistem al schimbării ajunului Crăciunului şi Epifaniei în ziua de vineri, dacă se
317
întâmplă să cadă sâmbăta ori duminica, exprimă aceeaşi idee: sâmbăta şi duminica, fiind zile euharistice, sunt incompatibile cu postul. Ceea ce se păstrează nealterat este, evident, concepţia liturgică a postirii ca o condiţie a stării de veghe în Biserică, legată de Euharistie ca Taină a Parusiei Domnului. Chiar acolo unde Euharistia e un serviciu zilnic, ea nu e pur şi simplu introdusă în sistemul slujbelor zilnice, ci păstrează timpul (kairos) ei special, depinzând de lungimea postului, de importanţa comemorării etc. Semnificaţia tuturor acestor prescripţii e clară: Euharistia trebuie precedată de post ori priveghere (care e de fapt expresia liturgică a postirii, ca stare de veghe ori statio, vigilia), deoarece în acest post ori priveghere, în această vreme de aşteptare şi pregătire, timpul însuşi e transformat în ceea ce el a devenit în Biserică: un timp de aşteptare şi pregătire pentru Ziua cea fără de sfârşit a împărăţiei. Întreaga viaţă a creştinului, întreaga viaţă pământească a Bisericii a devenit un post în cea mai adâncă semnificaţie a acestui cuvânt: ea primeşte semnificaţia şi plenitudinea tainică din ESHATON, din sfârşitul şi împlinirea timpului, deoarece totul e legat de acest sfârşit, totul e judecat şi iluminat în relaţie cu acesta. Dar acest sfârşit poate deveni o forţă care transformă viaţa şi preface postirea în bucurie şi biruinţă doar pentru că el nu aparţine numai viitorului, disoluţia îngrozitoare a tuturor lucrurilor, ci mai degrabă e ceva care deja a venit, a început şi e actualizat şi împlinit veşnic în Taina Bisericii, în Euharistie. „Umplutu-ne-am de viaţa Ta veşnică, îndulcitu-ne-am de hrana Ta neîmpuţinată, căreia binevoieşte a ne învrednici pe noi pe toţi în veacul ce va
318
să fie…“ Aceeaşi Viaţă va apărea la sfârşitul care deja a început, va începe Noul Eon la care noi deja participăm, acelaşi Domn va apărea, Cel care vine acum şi este cu noi… Acest ritm al postirii şi Euharistiei care e poate principiul uitat şi neîmplinit, dar clar şi fundamental al Tipicului, arată că la temelia vieţii liturgice a Bisericii e încă aceeaşi experiere imuabilă şi inepuizabilă a eshatologiei, experierea Bisericii ca viaţă nouă în noul timp din această lume, în scopul precis al mântuirii şi renaşterii sale.
Astfel, în ciclul zilnic care reprezintă baza liturghiei timpului, Tipicul şi structura serviciilor sale pot fi înţelese numai în relaţie cu teologia timpului pe care o conţin şi exprimă. Fără aceasta, serviciile Tipicului devin o succesiune confuză, arbitrară, a diverselor elemente unite numai printr-o lege exterioară. Teologia creştină a timpului este exprimată în mod clar în Vecernie şi Utrenie, în care patru teme se succed precis. În Vecernie e tema Creaţiei ca început (psalmul pregătitor „Binecuvântează, suflete al meu, pe Domnul“), tema păcatului şi a căderii („Doamne, strigat-am…“), tema mântuirii şi venirii în lume a Fiului lui Dumnezeu („Lumină lină“) şi tema Sfârşitului („Acum slobozeşte pe robul Tău…“). Aceleaşi teme din rânduiala Utreniei, numai că în ordine inversă. Ciclul zilnic este un fel de contemplare constantă a lumii şi timpului în care Biserica vieţuieşte şi a acelor moduri de evaluare a lumii şi a timpului său care s-au manifestat prin Parusia Domnului. Rugăciunea de mulţumire cosmică, perceperea slavei lui Dumnezeu în creaţie, afirmarea sa ca fiind „foarte bună“, aceste gânduri profunde care se regăsesc la începutul Vecerniei,
319
urmate de comemorarea căderii acestei lumi, a urmei de neşters a separării de Dumnezeu care a însoţit această cădere, relaţia tuturor lucrurilor cu Lumina mântuirii care a venit şi a iluminat această lume şi, în cele din urmă, încheierea „să vină împărăţia Ta“ a rugăciunii Domnului aceasta e rânduiala liturgică a ciclului zilnic. În fiecare zi creştinii se roagă ca în şi prin Biserică timpul acestei lumi să poată deveni noul timp pentru copiii luminii, să poată fi umplut cu noua viaţă pentru aceia pe care ea i-a adus la viaţă. Şi astfel, ea „atribuie“ această zi acelora care alcătuiesc propria ei viaţă, realităţii Prezenţei pe care ea singură o cunoaşte în această lume şi pe care ea singură e în stare să o reveleze.
Anul bisericesc, care a fost înlăturat din teologia timpului mai mult decât toate celelalte cicluri liturgice, păstrează încă semnul legăturii iniţiale şi de nezdruncinat cu această teologie prin Paşte şi prin lungul lui ciclu anual. Indiferent cât de multe alte zile de sărbătoare sunt şi indiferent ce serbează ele, toate reflectă ceva din lumina Paştelui şi nu întâmplător ori de dragul evidenţierii artificiale liturgiştii bizantini târzii au instituit sărbătorile de pregătire ale Crăciunului şi Epifaniei două dintre cele mai vechi şi importante zile de sărbătoare ale anului creştin după modelul săptămânii sfinte. Oricare sărbătoare ar fi prăznuită, ea este desăvârşită în Euharistie, în comemorarea acelei nopţi pascale când, înaintea Jertfei Sale, Domnul nostru a lăsat Bisericii Cina împărăţiei, în amintirea acelei dimineţi când viaţa nouă a strălucit în lume, când Fiul Omului a desăvârşit trecerea Sa la Tatăl şi când în El noul Paşte a devenit Viaţă
320
a lumii. Fiecare sărbătoare e legată de acel Nou Timp care e celebrat de către Paşte. Asemenea duminicii în săptămână, Paştele fiecărui an se manifestă şi se actualizează ca început etern care în lumea veche apare ca sfârşit, dar care în Biserică semnifică un sfârşit care a fost transformat într-un început, în acest fel acordând sfârşitului un înţeles plin de bucurie. Paştele este o sărbătoare eshatologică în cel mai exact şi mai profund sens al acestui cuvânt, deoarece prin el noi „reamintim“ învierea lui Hristos ca învierea noastră proprie, viaţa veşnică ca propria noastră viaţă, plenitudinea împărăţiei ca deja dobândită. Ca început şi sfârşit al anului bisericesc, Paştele leagă această plenitudine eshatologică de timpul real în forma sa anuală. Viaţa în lume devine un corelativ al Paştelui veşnic al Noului Eon. Astfel, Paştele revelează natura esenţială a fiecărei zile de sărbătoare şi, în acest sens, este o sărbătoare a sărbătorilor.
Păstrând teologia eshatologică a timpului ca temelie şi principiu al formulării sale, sinteza bizantină a păstrat, de asemenea, semnificaţia ecleziologică a regulii de rugăciune a Bisericii. Nici o explicare simbolică, nici o pietate misteriologică şi nici un individualism ascetic nu ar putea ascunde complet natura esenţial imuabilă a cultului ca act al Bisericii de autorevelare, autoîmplinire, autorealizare. Trebuie să admitem deschis că în actuala pietate liturgică această natură esenţială a fost foarte puţin înţeleasă. Niciunde nevoia de a descătuşa înţelesul Tipicului nu este atât de evidentă, niciunde nevoia de a redescoperi limbajul deja mort al Tipicului nu este atât de urgentă. Tipicul a fost încătuşat şi a devenit proprietatea particulară
321
a tipiconarilor deoarece cheia eshatologică a înţelegerii şi acceptării sale a fost pierdută şi uitată. E necesar doar să citim indicaţiile tipiconale şi prescripţiile cu ochi noi şi să medităm la structura Tipicului pentru a înţelege că semnificaţia lui majoră constă în prezentarea cultului ca serviciu al noului popor al lui Dumnezeu. De la neschimbatul „noi“ liturgic al tuturor textelor liturgice, la cel mai complicat rit pentru o priveghere de toată noaptea, cu înveşmântarea şi neînveşmântarea clerului, cu schimbarea centrului serviciului din altar în mijlocul bisericii, cu tămâierile, procesiunile, plecăciunile etc., tot ce este important şi fundamental în Tipic este transpoziţia bizantină a semnificaţiei iniţiale a cultului, ca act colectiv şi împlinire a Bisericii. Din punctul de vedere al valorii veşnice şi al consistenţei interne, anumite detalii ale acestei transpoziţii pot fi puse în discuţie; se poate face distincţia între ceea ce e local (şi adesea acceptat ca universal) şi ceea ce e universal (şi adesea acceptat ca local); dar e imposibil să negăm că în planul global al Tipicului, în logica sa esenţială şi veşnică, el a fost, este şi va fi întotdeauna Tipicul cultului Bisericii, relevarea vie şi esenţială a doctrinei Bisericii despre ea însăşi, a propriei sale autoînţelegeri şi autodefiniri.
în cele din urmă, valoarea ultimă şi permanentă a Tipicului, o valoare care determină întreaga cale complexă a dezvoltării sale bizantine, este regula de credinţă a Bisericii care e revelată şi întipărită în aceasta. Teologia timpului şi ecleziologia, care într-un oarecare fel definesc chiar esenţa cultului Bisericii, s-au păstrat în Tipic în ciuda variatelor presiuni exercitate asupra sa, iar revelarea în şi prin Tipic a învăţăturii
322
dogmatice a Bisericii trebuie privită ca un adevărat produs al creştinismului bizantin. Perioada bizantină a istoriei aşteaptă încă o evaluare adecvată în conştiinţa Bisericii. Cu greu poate fi pus la îndoială faptul că dezvoltarea gândirii dogmatice a mers mână în mână cu slăbirea conştiinţei ecleziologice. Lumea creştină, pe de o parte, şi deşertul, pe de alta, au întunecat realitatea Bisericii care a ajuns să fie înţeleasă mai mult ca o sursă a unei consfinţiri binefăcătoare, ca împărţitoare a harului, decât ca popor al lui Dumnezeu şi nou Israel, un popor ales, o preoţie împărătească. Această întunecare a conştiinţei ecleziologice s-a reflectat în pietatea liturgică, în formele şi concepţia despre cult. Dar ceea ce constituie valoarea permanentă a acestei perioade e faptul că în cultul bizantin Sinoadele de la Niceea, Constantinopol, Efes şi Calcedon nu au fost pur şi simplu traduse din limbajul filosofiei în limbajul poeziei sacre liturgice; ele au fost revelate, aprofundate, înţelese, declarate în întreaga lor semnificaţie.
Asupra acestei note putem mai degrabă să suspendăm decât să finalizăm analiza noastră despre problema Tipicului. Concepţia prezentată aici despre problema teologică a Tipicului şi despre dezvoltarea sa îşi poate găsi aplicarea şi justificarea numai într-o teologie liturgică în adevărata semnificaţie a acestui termen, adică într-o înţelegere teologică a cultului însuşi. Lucrarea de faţă este oferită pur şi simplu ca o introducere. Scopul ei a fost să definească perspectiva şi să marcheze liniile directoare fundamentale. Dacă am avut dreptate în opinia noastră că ceea ce determină cu adevărat întreaga viaţă liturgică şi religioasă a Bisericii
323
este Tipicul, că prin natura sa el conţine semnificaţia teologică a acestei vieţi şi de aceea se cuvine să fie supus investigaţiei teologice; dacă, în plus, avem dreptate afirmând că un asemenea studiu al Tipicului şi al cultului pe care el îl dirijează este imposibil fără cel puţin o înţelegere preliminară a formulării sale istorice; şi dacă, în cele din urmă, avem dreptate când declarăm că absenţa ambelor acestor condiţii (extinzându-se acum peste mai multe veacuri) subliniază doar urgenţa problemei Tipicului în vremea noastră, atunci această introducere poate va fi servit vreunui scop bun.
Cuprins
Lex orandi, lex est credendi sau unitatea dintre dogmă, spiritualitate şi cultul Bisericii 7
I. Sursele operei şi gândirii teologice ale părintelui A. Schmemann 10
II. Aspectele pozitive ale operei teologic-liturgice a părintelui A. Schmemann…29
III. Trei teorii liturgice controversate 41
Introducere. Rolul şi metoda teologiei liturgice 57
1. Şcoala istorică de liturgică 59
2. Mişcarea liturgică 62
3. Spre o definiţie a teologiei liturgice 66
4. Spre o metodologie a teologiei liturgice…. 70
5. Criza liturgică 80
Capitolul I. Problema Tipicului 87
1. Ce este Tipicul? 87
2. Tipicul şi practica liturgică 90
3. Legătura Tipicului cu Euharistia şi liturghia timpului 97
4. Tendinţele liturgice moderne 103
325
Capitolul al II-lea. Problema originii Tipicului.
Primele secole 106
1. Originea liturghiei timpului 106
2. Bazele iudaice ale cultului creştin 112
3. Natura şi semnificaţia acestei legături 116
4. Păstrarea regulii de rugăciune după separarea de iudaism 125
5. Ziua Domnului şi sabatul 140
6. Ceasurile de rugăciune 147
7. Anul bisericesc 153
Capitolul al III-lea. Problema dezvoltării Tipicului: secolele al IV-lea şi al V-lea 159
1. Natura dezvoltării liturgice în secolul al IV-lea 159
2. Importanţa pietăţii liturgice 166
3. Noua experiere a cultului şi cauzele ei…. 183
4. Rolul monahismului 210
Capitolul al IV-lea. Sinteza bizantină 232
1. Primul strat: Tipicul pre-constantinian…. 234
2. Stratul al doilea: Tipicul secular ori catedral 249
3. Stratul al treilea: Tipicul monastic 289
4. Sinteza practicii seculare şi monastice…. 299
5. Concluzie: o evaluare a Typikonului 314
Comenzi:
www.librariasophia.ro
Difuzare: SUPERGRAPH Str. Ion Minulescu nr. 36, sector 3, 031216, Bucureşti
Tel.: 021-320.61.19; fax: 021-319.10.84 e-mail: contact@supergraph.rowww.librariasophia.rowww.sophia.ro
Vă aşteptăm la
LIBRĂRIA SOPHIA
str. Bibescu Vodă nr. 19, 040151, Bucureşti, sector 4 (lângă Facultatea de Teologie) tel. 021-336.10.00; 0722.266.618 www.librariasophia.ro