SF. GRIGORIE DE NYSSA, SCRISORI SI TRATATE TRINITARE

Sfântul Grigorie de Nyssa
Scrisori şi tratate trinitare
Colecţia CREDINŢA ORTODOXĂ
Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA
SCRISORI ŞI TRATATE TRINITARE
COMISIA PATRISTICĂ
Preşedinte: DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române; Vicepreşedinţi: VARLAAM, Episcop Vicar Patriarhal; Acad. prof. univ. dr. Emilian Popescu; Membri: Prof. univ. dr. Florica BECHET; Prof. univ. dr. Ioana COSTA; Prof. univ. dr. Ana-Cristina HALICIIIAS; Lect. dr. Maria-Luiza OANCEA; Prof. univ. Florian DiaconEScu; Pr. prof. univ. dr. Vasile RĂDUCĂ; Prof. univ. dr. Tudor TEOTEOI
2022
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA
SCRISORI şi TRATATE TRINITARE
CARTE TIPĂRITĂ CU BINECUVÂNTAREA PREAFERICITULUI PĂRINTE DANIEL PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
Traducere din limbile greacă veche şi latină, introducere şi note de Mihai GRIGORAŞ
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE ORTODOXĂ BUCUREŞTI – 2022
Ediţie îngrijită de către Departamentul „Carte patristică” al Editurilor Patriarhiei Române
Redactori: Isabela GRIGORAŞ, Mircea-Adrian BĂICULESCU, Alin-Bogdan MIHĂILESCU, Petru MOLODEŢ, Mihai GRIGORAŞ Tehnoredactare: Laura-Raluca CRISTEA Copertă: Laura-Raluca CRISTEA
Colecţia „Credinţa ortodoxă”
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României GRIGORIE DE NYSSA, sfânt
Scrisori şi tratate trinitare Sfântul Grigorie de Nyssa; trad. din lb. greacă veche şi latină, introd. şi note de Mihai Grigoraş; carte tipărită cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2022 Conţine bibliografie ISBN 978-973-616-665-5
I. Grigoraş, Mihai (trad.; pref.; note)
2
©2022
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE ORTODOXĂ ISBN 978-973-616-665-5
CUVÂNT ÎNAINTE
Volumul de faţă reuneşte nouă opuscule ale Sfântului Grigorie de Nyssa (c. 335 c. 394), care au ca subiect comun dogma trinitară. Dintre aceste scrieri, şase (trei scrisori şi trei tratate) sunt traduse pentru prima dată în limba română. Selecţia şi organizarea lor s-au făcut cu scopul de a prezenta cititorului o anumită traiectorie a gândirii trinitare a episcopului de Nyssa, determinată în bună măsură de evoluţia obiecţiilor adversarilor săi. Se ştie că, în disputele trinitare în care era intens angrenat, autorul a fost nevoit să îşi adapteze constant răspunsul doctrinar la modul fluctuant în care opozanţii îşi schimbau acuzaţiile rând pe rând: „[Adversarii noştri] inventează învinuiri şi acuzaţii împotriva noastră, […] nu rămân statornici la niciuna dintre aserţiunile lor, […] acum susţin ceva, după puţină vreme altceva şi din nou altceva, […] ori de câte ori sunt clintiţi dintr-o anumită acuzaţie, se agaţă de alta şi, lăsând-o pe aceea, apucă din nou alta” (Despre Sfânta Treime, 2). Cititorul este invitat să urmărească această dezvoltare a doctrinei trinitare nyssene începând cu Scrisoarea a V-a, considerată în literatura secundară drept cap de serie în suita opusculelor trinitare gregoriene (Andrew Radde-Gallwitz), şi avansând gradual către scrieri mai târzii, cum este Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, tratat prin care Sfântul
6
Grigorie şi-a spus oarecum ultimul său cuvânt în chestiunea trinitară (Thiery Ziegler).
Cele nouă opuscule prezente în acest volum sunt tot atâtea trepte spirituale pe care urcăm cu mintea spre Dumnezeu şi, „conduşi de mână (Scrisoarea a XXIV-a, 7) de un strălucit învăţător, pătrundem pe cât este cu putinţă omeneşte în misterul Preasfintei Treimi. Dar trebuie spus că, în viziunea Sfântului Grigorie, înălţarea noastră intelectuală spre înţelegerea „dumnezeieştilor dogme” (despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, 3) este anevoioasă ori de-a dreptul imposibilă dacă mintea noastră nu purcede simultan la un alt tip de urcuş, unul ascetico-mistic, de purificare progresivă de patimi şi, totodată, de continuă înaintare în virtuţi sau puteri spirituale: „Cei care «merg din putere în putere» (Psalmul83,8) […] şi care «pun frumoase suişuri în inimile lor» (cf. Psalmul 83, 6), ori de câte ori apucă un gând bun, sunt călăuziţi de acela către un gând şi mai înalt, prin care are loc «suirea sufletului la înălţime» (cf. Efeseni 4, 8). Şi astfel, «cel care tinde mereu spre cele dinaintea sa» (Filipeni 3,14) nu va înceta niciodată din urcuşul său bun, condus fiind prin gândurile înalte spre înţelegerea realităţilor transcendente”1.
S-a spus pe bună dreptate că „aproape toate scrierile Sfântului Grigorie au un accentuat caracter ascetic-duhovnicesc, căci el […] nu ne dă expunerea pur teoretică a învăţăturilor dogmatice, ci totdeauna […] expunerile dogmatice […] îi dau Sfântului Grigorie prilejul de a le arăta ca
1 Omilia la Psalmul al şaselea, 1, în: Gregorii Nysseni Opera, vol. V, ed. J. McDonough, P. Alexander, Brill, Leiden, 1962, p. 187.
7
temeiuri pentru viaţa duhovnicească2. Suprapunând permanent planul gnoseologic peste cel ascetic-moral, episcopul de Nyssa ne transmite convingerea că doar făptuind binele în propria noastră fiinţă primim harul cunoaşterii intime şi nemijlocite a tainelor Binelui absolut, Dumnezeu cel unul în fiinţă şi întreit în Ipostasuri.
Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă
2 Pr. Dumitru STĂNILOAE, „Introducere”, în: SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri. Partea întâi, trad. Pr. D. Stăniloae, Pr. Ioan Buga, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 29, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 7.
INTRODUCERE
Despre Sfântul Grigorie de Nyssa dispunem de o imensă literatură secundară. Actele celor paisprezece colocvii internaţionale (cu începere din 1969 1) consacrate vieţii, operei şi gândirii Sfântului Grigorie, numeroasele cercetări apărute între timp independent de aceste colocvii, precum şi vasta literatură anterioară dedicată autorului au spus aproape tot ce se putea spune despre acest mare Părinte al Bisericii. Din acest uriaş material, ne propunem să extragem câteva date esenţiale despre viaţa Sfântului Grigorie, care să îl introducă pe cititor în contextul istoric al opusculelor de faţă şi să pună mai bine în lumină importanţa lor în ansamblul operei gregoriene.
i. viaţA SFÂNTULUI GRIGORIE DE NYSSA ÎNAINTE DE EPISCOPAT
Sfântul Grigorie de Nyssa s-a născut în c. 335 2, în
1 Vezi bibliografia.
2 Istorici mai vechi (Michel AUBINEAU, „Introduction”, în: GRÉGOIRE DE NYSSE, Traité de la Virginité, introduction, texte critique, traduction, commentaire, index par M. Aubineau, în coll. Sources Chrétiennes, vol. 119, Les Éditions du Cerf, Paris, 1966, p. 38, care s-a bazat în principal pe Louis-Sébastien LE NAIN DE TILLEMONT, Mémoires pour servir à Thistoire ecclésiastique des six premiers siècles, vol. IX, Robustei, Paris, 1714, p. 561) datau naşterea Sfântului Grigorie de Nyssa în c. 331. Totuşi cercetători mai noi, judecând după modul întotdeauna reverenţios în care Nyssenul se referă la fratele său Vasile (născut în 329), deduc că între cei doi fraţi trebuie să fi fost o diferenţă de vârstă mai mare de doi ani; conform acestui raţionament, naşterea Sfântului Grigorie de Nyssa trebuie plasată între 335 şi 340 (Jean GRIBOMONT, „Le panégyrique de la virginité, œuvre de jeunesse de Grégoire de Nysse”, în: Revue d’ascétique et de mystique, 43, 1967, p. 249; Gerhard MAY, „Die Chronologie des Lebens und der Werke des Gregor von Nyssa”, în: Margueritte HARL (ed.), Ecriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Actes du Colloques de Chevetogne (22-26 septembre 1969J, Brill, Leiden, 1971, pp. 52-53; Anna SILVAS, „Biography”, în: GREGORY OF NYSSA, The Letters, introd., trans. and comm. by A.M. Silvas, Brill, Leiden-Boston, 2007, p. 4).
10
Neocezareea Pontului (azi Niksar, Turcia) 3, într-o familie creştină nobilă şi înstărită, fiind al cincilea dintre cei nouă copii ai lui Vasile (cel Bătrân) şi ai Emiliei. Tatăl, de profesie retor4 în Neocezareea Pontului, provenea dintr-o familie
3 Pe atunci, capitala provinciei micro-asiatice Pontus Polemoniacus (vezi harta alăturată). Sfântul Grigorie se referă la această regiune ca la „ţinuturile noastre”: „Irisul este un râu care străbate Pontul. Îşi are izvoarele tocmai în Armenia, trece prin ţinuturile noastre şi se varsă în Pontul Euxin” ( Viaţa Sfintei Macrina, 8, trad. Maria-Iuliana Rizeanu, în: SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la praznice împărăteşti. Viaţa Sfintei Macrina, traduceri şi introduceri de Ierom. Agapie Corbu şi M.-I. Rizeanu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2015, p. 167).
4 „Prin instruirea sa, tatăl nostru era socotit un om de seamă în vremea aceea, dar renumele său s-a întins numai asupra tribunalelor din acele locuri. Apoi, deşi le-a fost celorlalţi profesor de sofistică (retorică n.n.), faima sa nu a depăşit hotarele Pontului, ci i-a fost de
ajuns să fie cunoscut în patria lui” (Viaţa Sfintei Macrina, 21, în: SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii lapraznice…, p. 181).
11
de aristocraţi bogată şi respectată în regiune. Mama era originară din Capadocia, descinzând la rându-i dintr-o familie ilustră, ai cărei membri au ocupat importante funcţii civile şi militare în provincie, unii dintre ei fiind onoraţi cu înalte demnităţi chiar la Curtea imperială5.
Provincia Pont6 (Diócesis Pontica) la sfârşit de sec. IV
5 Dispunem de aceste informaţii preţioase mulţumită unei ample descrieri a familiei Nyssenului, cuprinsă în Cuvântarea a XLIII-a a Sfântului Grigorie Teologul (oraţie funebră în cinstea Sfântului Vasile cel Mare). Aici aflăm că, între înaintaşii pe linie maternă ai Sfinţilor Vasile şi Grigorie de Nyssa, s-au aflat „generali de armată, căpetenii ale poporului, demnitari la Curtea imperială; în plus, [aceştia cumulaseră] bogăţii şi tronuri înalte, precum şi onoruri publice” (Cuvântarea a XLIII-a, 3, în: PG 36,497C).
6 Detalii în: William Mitchell RAMSAY, The Historical Geography of Asia Minor, Adolf M. Hakkert, Amsterdam, 1962, pp. 317-330. Harta a fost elaborată pe baza: https://commons.wikimedia.org/wiki File:DioecesisPontica400AD-pt.svg.
12
Bunicii pe linie paternă, Sfânta Macrina cea Bătrână7 şi soţul ei, suferiseră persecuţii pentru credinţa în Hristos8, în timpul împăraţilor Galeriu şi Maximin Daia, fiind deposedaţi de bunuri9 şi constrânşi să se refugieze într-o pădure din Munţii Pontului, unde au trăit vreme de şapte ani (probabil 306-313) în condiţii vitrege10. În aceeaşi perioadă, înaintaşii
7 O ucenică a Sfântului Grigorie Taumaturgul, elogiată de Sfântul Vasile cel Mare: „Ce altă mărturie mai evidentă despre credinţa mea v-ar trebui mai mult decât aceea că am fost crescut de acea preafericită femeie, bunica mea, care s-a născut aici, la voi? Mă gândesc la acea renumită Macrina, care mi-a transmis învăţătura Sfântului şi Făcătorului de minuni Grigorie, precum şi toate cele pe care tradiţia orală i le-a păstrat până atunci şi pe care ea însăşi le păstra într-o neştearsă amintire şi de care s-a folosit să crească şi să formeze în dogmele pietăţii pe acel mic copil care eram eu” (Epistola 204, către cei din Neocezareea, 6, în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie nouă, vol. 3, traducere, introducere şi note de Pr. Teodor Bodogae, ediţie revăzută de Tudor Teoteoi, Ed. Basilica, Bucureşti, 2010, p. 315).
8 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Viaţa Sfintei Macrina, 2: „A fost mai demult în neamul nostru o altă femeie de seamă cu numele Macrina, maica tatălui nostru, care în vremea prigoanelor a luptat mărturisindu-L pe Hristos” (SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la praznice…, p. 160).
9 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Viaţa Sfintei Macrina, 20: „Părinţii tatălui nostru au fost lipsiţi de averi pentru că L-au mărturisit pe Hristos” (SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la praznice…, pp. 179-180).
10 SFÂNTUL GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a XLIII-a, 6: „S-au refugiat într-o pădure a Munţilor Pontici […], folosindu-se de foarte puţine [slugi] ca de nişte tovarăşi de pribegie şi slujitori la masă. Alţii să admire lungimea perioadei (căci pribegia lor s-a prelungit foarte mult […] până la al şaptelea an, sau puţin mai mult), precum şi strâmtorarea trupească […], şi faptul că au răbdat sub cerul liber şi frigul, şi arşiţa, şi ploaia; iar pustia neprietenoasă şi lipsa de comuniune şi de asociere [cu semenii] oare cât de mult i-a făcut să sufere pe cei care odinioară erau înconjuraţi şi cinstiţi de mulţi?” (PG 36, 501A).
13
pe linie maternă au avut la rândul lor de suferit: bunicul dinspre mamă a primit moarte martirică din ordin imperial, iar familia a fost lipsită de întreaga avere11. Amintirile acestor strălucite fapte de credinţă şi devotament creştin din istoria recentă a familiei sale12 trebuie să fi jucat un rol important în
11 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Viaţa Sfintei Macrina, 20: „Bunicul dinspre mamă a fost omorât de furia împăratului şi toate averile au fost date în stăpânirea altora” (SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la praznice…, p. 180). Totuşi, după încheierea persecuţiilor, urmaşii au putut să îşi recâştige averea, care era una considerabilă: Nyssenul consemnează că familia sa „plătea dări la trei ocârmuitori, pentru că în atâtea provincii se întindeau moşiile lor” (Viaţa Sfintei Macrina, 5, în: SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la praznice…, p. 165). Cele trei provincii erau probabil Pontul, Capadocia şi Armenia.
12 Vorbim probabil de cea mai ilustră familie de sfinţi din întreaga istorie creştină, în componenţa căreia s-au remarcat: bunicul matern, martir, bunica paternă, Sfânta Macrina cea Bătrână, mama, Sfânta Emilia, dintre fraţi: Sfânta Macrina cea Tânără (19 iulie), Sfântul Vasile cel Mare (1 şi 30 ianuarie), Sfântul Grigorie de Nyssa (10 ianuarie) şi Sfântul Petru de Sebasteia (9 ianuarie). Avem indicii că şi alte surori au dus o viaţă sfântă, ca, de pildă, Theosebia (considerată până nu demult drept soţia Sfântului Grigorie vezi discuţia din continuare), retrasă în feciorie în mănăstirea întemeiată de Sfânta Macrina cea Tânără pe proprietatea familială de la Annesoi (A. SILVAS, „Biography”, pp. 4, 98-100). Dintre celelalte surori, cel puţin una s-a căsătorit şi a avut copii, cărora Sfântul Vasile le-a dedicat aşa-numita Omilie către tineri, în care autorul îşi arată legătura de rudenie faţă de adresanţi prin cuvintele: „Prin înrudirea de sânge, sunt pentru voi îndată după părinţii voştri” (PG 31, 564C). Dintre nepoate, ştim că unele au îmbrăţişat viaţa monahală, din mărturia lui Gaudentius de Brescia (d. 410), care, întâlnindu-le în Cezareea Capadociei, le descrie astfel: „Slujitoare ale lui Dumnezeu, maici foarte vrednice dintr-o mănăstire de sfinte fecioare, asemănătoare întocmai cu Maria şi Marta, pe care Iisus le iubeşte pe merit, fiind între ele surori după fire, credinţă, râvnă şi castitate deplină, cărora unchiul lor, arhiereul şi fericitul mărturisitor Vasile (avunculo suo summo sacerdote ac beato confessore Basilio), le-a încredinţat în trecut, spre venerare, [o parte din] moaştele acestor martiri” (este vorba de cei patruzeci de mucenici din Sebasteia; în: GAUDENTII EPISCOPI BRIXIENSIS, Tractatus, XVII, 15, coll. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. 68, editat de Ambrosius Glueck, Hoelder-Pichler-Pempsky, Viena-Leipzig, 1936, p. 144).
14
formaţia religios-morală a Sfântului Grigorie şi să îi fi servit ulterior drept puternice surse de motivaţie în apărarea cu tenacitate a dogmelor creştine.
La naştere, viitorul episcop de Nyssa a primit numele de Grigorie, lit. „cel treaz”, „cel veghetor” (yppyopeu) = „a fi treaz”, „a veghea”), probabil în amintirea Sfântului Grigorie Taumaturgul, întemeietorul Bisericii din Neocezareea Pontului13. Practica vremii14 şi cazul fratelui său Vasile cel Mare
13 M. AUBINEAU, „Introduction”, p. 39, consideră că opţiunea onomastică a vizat „fără îndoială” o raportare la Taumaturg.
14 Obiceiul familiilor creştine de a întârzia botezul copiilor până la maturitate a fost combătut ulterior chiar de Sfântul Grigorie de Nyssa, în împotriva celor care amână botezul (în PG 46, 416 ş.u., şi în Gregorii Nysseni Opera, ed. W. JAEGER, vol. XI2: Gregorii Nysseni Sermones. Pars III, ed. Ernestus RHEIN, Friedhelm MANN, Dorte TESKE, Hilda POLACK, Brill, Leiden new York, koln, 1996, p. 355 ş.u.). De asemenea, Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie Teologul s-au pronunţat critic la adresa acestei practici, care de cele mai multe ori se baza nu pe motive de pietate, ci pe o dorinţă de a petrece viaţa în plăceri nepermise, cu garanţia că la finalul vieţii botezul are putere să şteargă toate păcatele.
15
botezat abia la întoarcerea de la studiile din Atena15 ne dau motive să credem că Grigorie, la rândul său, nu a fost botezat imediat după naştere, ci mai degrabă la tinereţe.
Micul Grigorie şi-a petrecut copilăria în grija a trei femei sfinte: mama Emilia, bunica Macrina cea Bătrână şi sora Macrina cea Tânără. Toate trei16 s-au ocupat în special de educaţia religioasă a copilului Grigorie, oferindu-i de mic o solidă introducere în cunoaşterea Sfintelor Scripturi. Tatăl, Vasile cel Bătrân, retor şi profesor de retorică, responsabil cu
15 S-a ajuns la această concluzie pe baza unei menţiuni a Sfântului Vasile (în Despre Sfântul Duh, 29), din care se poate deduce că botezul şi hirotonia lui s-au petrecut aproximativ în aceeaşi perioadă: „Prin acest om (episcopul Dianios n.n.) am fost botezat şi am fost promovat în slujba Bisericii” (PG 32, 201A). În tot cazul, ştim cu siguranţă că Sfântul Vasile nu a putut fi botezat înaintea vârstei de 11-12 ani, adică înainte de anul 341, când Dianios ajunge episcop de Cezareea Capadociei (M. AUBINEAU, „Introduction”, p. 55, n. 5).
16 Despre grija mamei faţă de educaţia creştină a copiilor săi, Sfântul Grigorie afirmă: „[Mama ne] învăţa […] din Scriptura insuflată de Dumnezeu toate câte i se părea că pot fi înţelese la acea vârstă fragedă, mai cu seamă înţelepciunea lui Solomon, şi, din această carte, mai ales cele de folos pentru viaţa morală. Dar nu a lăsat la o parte nici Psaltirea (Viaţa Sfintei Macrina, 3, în: SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la praznice…, pp. 162-163). Pe sora Macrina, mai mare decât el cu aproximativ 10 ani, Sfântul Grigorie o numeşte deseori „învăţătoarea mea” (SifidCTKCXÂot;, în Despre suflet şi înviere, PG 46,12A, 17A, 20A, 21 A), „dascălul felului de vieţuire” (TOU pi OU diSdaKaAog, Scrisoarea a XIX-a, 6, în: Gregorii Nysseni Opera, ed. Werner JAEGER, vol. VIII2: Gregorii Nysseni Epistulae, ed. Georgius Pasquali, Brill, Leiden, 2/1959, p. 64).
16
educaţia seculară a copiilor săi17, nu va contribui în mod direct la instruirea lui Grigorie, murind prea devreme18. După moartea tatălui, familia se mută în Annesoi (azi Ulukoy, Turcia)19.
Referinţele din opera gregoriană la Homer, tragici, Esop, Lucian ş.a.20 ne îndreptăţesc să credem că tânărul Grigorie va fi parcurs treptele obişnuite ale învăţământului profan al epocii: Învăţământul primar (scrisul şi cititul) şi cel secundar (exegeza autorilor canonici)21 -, asimilând în această perioadă ştiinţa riguroasă a limbajului (TXv0°yia) atent întrebuinţată mai târziu în demascarea ereziilor, precum şi arta hermeneutică, ulterior aplicată cu măiestrie la diferite versete biblice esenţiale pentru susţinerea dogmei trinitare.
În ceea ce priveşte ciclul de învăţământ superior (retorica şi filozofia), pe care îl urmează în Cezareea Capadociei22
17 Despre rolul de educator în cultura profană al tatălui lor, Sfântul Grigorie Teologul scrie: „Primii ani ai copilăriei lor au fost […] modelaţi prin educaţia cea mai bună şi mai dreaptă oferită de marele lor tată, pe care Pontul îl propunea ca pe un învăţător comun al virtuţii” (Cuvântarea a XLIII-a, 12, PG 36,509AB).
18 Vasile cel Bătrân moare în c. 345 (A. SILVAS, „Biography”, p. 4), când micul Grigorie avea în jur de 10 ani.
19 Localitate cunoscută şi sub grafiile Annesi sau Annisa, la vest de Neocezareea Pontului. Pe moşia părintească din Annesoi, Macrina cea Tânără şi Vasile cel Mare vor pune mai târziu bazele a două aşezăminte proto-monahale (pentru femei, respectiv, pentru bărbaţi).
20 Vezi locurile exacte, în M. AUBINEAU, „Introduction”, p. 43, nn. 2-7.
21 Detalii în: Henri-Irenee MARROU, Istoria educaţiei în antichitate, vol. 1, trad. Stella Petecel, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1997, p. 255 ş.u.
22 Grigorie nu şi-a continuat studiile la Constantinopol sau Atena (privilegiu de care s-a bucurat fratele său mai mare, Sfântul Vasile). Este posibil ca moartea tatălui şi trecerea în grija exclusivă a mamei, bunicii şi surorii să fi contribuit în mod hotărâtor la schimbarea planului de studii al Nyssenului.
17
în perioada 354-357, Grigorie mărturiseşte că nu a avut şansa de a fi discipolul unor profesori iluştri23; cu excepţia unuia singur: fratele său Vasile, pe care deseori îl numeşte cu profundă reverenţă „tatăl şi profesorul meu”24, ale cărui cursuri ţinute „o scurtă vreme”25 în Cezareea Capadociei le-a frecventat cu asiduitate şi în spirit de emulaţie. Deducem de aici că excelenta sa formaţie sofistică26 şi
23 într-o scrisoare adresată retorului Libanius (datată c. 393), Sfântul Grigorie îi spune: „Află că eu nu am avut parte de nimic strălucitor în expunerile profesorilor mei” (Scrisoarea a XIII-a, 4, în: Gregorii Nysseni Opera, vol. VIII2, p. 45).
24 Scrisoarea a XIII-a, 4, în: Gregorii Nysseni Opera, vol. VIII2, p. 45. În alte locuri, Grigorie îşi arată admiraţia sa pentru Vasile în cuvinte şi mai elogioase: „…tatăl şi învăţătorul nostru comun, Vasile, singurul care a cugetat în mod demn la creaţia lui Dumnezeu, care a fost creat cu adevărat potrivit lui Dumnezeu şi şi-a întipărit sufletul cu imaginea Creatorului” (despre alcătuirea omului, PG 44,125B), „împodobit cu toată frumuseţea virtuţii, înalt lăudător al celor înalţi, sfânt cinstitor de sfinţi” (A doua cuvântare de laudă în cinstea celor patruzeci de mucenici, în: Gregorii Nysseni Opera, ed. W. JAEGER, vol. X1: Gregorii Nysseni Sermones. Pars II, ed. Gunterus HEIL, Johannes P. CAVARNOS, Otto LENDLE, Brill, Leiden, 1990, p. 160).
25 Scrisoarea a XIII-a, 4, în: Gregorii Nysseni Opera, vol. VIII2, p. 45.
26 Succesul său în retorică este comentat de Sfântul Grigorie Teologul sub formă de reproş: „Ai vrut să fii numit mai degrabă «retor» decât «creştin»” (Scrisoarea a XI-a, PG 37, 41BC). Detalii despre arta de comunicator a lui Grigorie în contextul Sofisticii a Doua, în: Louis MERI DI ER, Linfluence de la seconde sophistique sur lœuvre de Grégoire de Nysse, Hachette, Paris, 1906.
18
formidabila sa erudiţie27 le-a dobândit mai curând ca autodidact.
Dăruirea lui totală pentru studiu este ilustrată într-un interesant episod din tinereţe, relatat mai târziu într-o predică ţinută din postura de episcop: invitat de mama sa, Emilia, să participe la o ceremonie religioasă specială, închinată celor patruzeci de mucenici din Sebasteia (ale căror moaşte urmau să fie depuse într-o capelă-martyrion amplasată pe un domeniu al familiei aproape de Ibora, în Pont), tânărul Grigorie aflat într-o altă localitate, probabil în Cezareea, în interes de studiu28 s-a simţit incomodat că trebuie să vină numaidecât la această sărbătoare, considerată atunci de el inoportună:
„Fiind încă tânăr şi în rândul laicilor […] şi fiind ocupat [cu studiul], nătângul de mine am primit invitaţia mamei cu multă apăsare, reproşându-i în sinea mea că nu a întârziat această sărbătoare pentru un alt moment, ci m-a tras înapoi şi m-a scos din multele mele meditaţii (ppovTÎdwv) […] [pentru a participa] la această adunare”29.
27 În opinia unui cunoscut patrolog, Grigorie „este poate teologul cel mai universal din secolul său” (Hans VON CAMPENHAUSEN, Părinţii greci ai Bisericii, trad. Maria-Magdalena Anghelescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 174). Specialiştii au identificat în opera gregoriană numeroase referinţe la autori din diferite domenii: filozofie (Platon, Aristotel, Plotin, Poseidonios), medicină (Hippocrate, Galen), astronomie, meteorologie (M. AUBINEAU, „Introduction”, pp. 46-49). Mai multe expuneri savante ale Nyssenului, ce ţin de ştiinţele naturii, medicină ş.a., prezente în opusculele de faţă, sunt comentate în note.
28 M. AUBINEAU, „Introduction”, pp. 50-51; A. SILVAS, „Biography”,
p. 6.
29 A doua cuvântare de laudă în cinstea celor patruzeci de mucenici, în: Gregorii Nysseni Opera, vol. XI, p. 167.
19
Pasiunea sa în special pentru studiul retoricii este declarată fără nicio rezervă într-o scrisoare trimisă celebrului retor Libanius (datând tot din perioada episcopatului): „În ceea ce priveşte scrierile voastre, mă dedic lor de câte ori am răgazul, cu toată râvna, devenind un veşnic îndrăgostit de frumuseţea voastră, chiar dacă nu v-am dobândit încă iubirea”30. Aceste mărturii, care atestă un ataşament aparte al Nyssenului faţă de studiul profan, ar putea explica mai bine virajul făcut în tinereţe înspre cariera seculară de retor, într-un moment în care unii apropiaţi ai săi credeau că îl pot convinge să ia direct calea de slujitor al Bisericii.
Am menţionat anterior că Sfântul Vasile, întocmai ca tatăl său, se va dedica profesiei de retor în Cezareea Capadociei31, odată întors de la studiile din Atena (355). Totuşi, la scurt timp, în urma unei călătorii la aşezămintele monahale din Egipt, Palestina, Celesiria şi Mesopotamia (c. 357)32, Sfântul Vasile se hotărăşte să părăsească scena lumii şi să se retragă la reşedinţa familiei din Annesoi, unde, în c. 358, întemeiază el însuşi o mănăstire, pe malul râului Iris33.
30 Scrisoarea a XIII-a, 4 (Gregorii Nysseni Opera, vol. VIII2, pp. 45-46).
31 SFÂNTUL GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a XLIII-a, 25: „Când ne-am întors [de la studii], am adus puţin tribut lumii şi scenei ei, atât cât să satisfacem dorinţa celor mulţi” (PG 36,529C).
32 Documentată în Scrisoarea a CCXXIII-a, 2 (în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 352).
33 Modurile de nevoinţă ascetică (postul, rugăciunea, citirea Sfintei Scripturi şi a autorilor creştini esenţiali, precum Origen ş.a.) practicate aici de Sfântul Vasile sunt descrise în parte în Scrisoarea a II-a (în SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 30 ş.u.).
20
Aici, în perioada 358-363, vine în răstimpuri şi fratele mai mic Grigorie34, iar botezul acestuia din urmă şi promovarea sa în treapta ecleziastică de lector (sau citeţ35) trebuie să se fi petrecut în acest context. Spre indignarea apropiaţilor săi36, Grigorie nu va avansa momentan către gradele clerului
34 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a CCXXIII-a, 5 (în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 354).
35 SFÂNTUL GRIGORIETEOLOGUL, Scrisoarea aXI-a „Odinioară citeai poporului [din cărţile sfinte]” (PG 37,41B). În aceeaşi perioadă, potrivit unei mărturii autobiografice, Grigorie l-a însoţit pe Vasile la sinodul din Constantinopol din 360: „Dar dacă vorbeşte despre ce s-a întâmplat în Constantinopol şi se referă la sinedriul reunit acolo […], deşi prezenţi la momentul disputelor, nu ne-am înfruntat adversarii” (împotriva lui Eunomie, I, 82, în: GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. I, ediţie bilingvă, trad. şi note de O. Sferlea, studiu introductiv de Mihail Neamţu, ediţie îngrijită de Adrian Muraru, în coll. Tradiţia creştină, Ed. Polirom, Iaşi, 2010, p. 129; totuşi traducătorul are argumente să considere această mărturie internă drept discutabilă, vezi p. 463, n. 94).
36 Alegerea profesiei de retor în detrimentul unei slujiri ecleziale este deplânsă retoric de SFÂNTUL GRIGORIE TEOLOGUL, în Scrisoarea a XI-a: „Toţi cei care trăiesc conform lui Dumnezeu […] nu îţi laudă nici gloria ta cea lipsită de glorie […], nici iubirea ta de cinstiri. Ce anume ai păţit, preaînţeleptule, şi de ce te-ai condamnat pe tine însuţi atunci când ai aruncat cărţile sfinte şi pline de prospeţime […] şi ai luat în mâini cărţile cele amare şi indigeste şi ai vrut să fii numit mai degrabă «retor» decât «creştin» […]? O preabunule, să nu suferi aceasta prea mult, ci trezeşte-te din beţie, chiar de e târziu, şi revino-ţi în sine, apără-te în faţa credincioşilor, apără-te înaintea lui Dumnezeu, înaintea altarelor, înaintea tainelor de care te-ai îndepărtat! Şi să nu-mi spui aceste cuvinte subtile şi retorice: «Dar ce? Nu aş rămâne eu creştin în timp ce practic retorica? Nu aş fi eu credincios în timp ce mă înconjor de tinerei?»” (PG 37,41BC).
21
superior, ci, începând din c. 364 37, urmând exemplul tatălui şi al fratelui său, va alege să activeze mai întâi ca profesor de retorică, retrăgându-se pentru o vreme din treapta de lector. Decizia se va dovedi inspirată: acum Nyssenul va practica intens acele componente ale retoricii, precum dialectica, silogismul, etimologia etc., care îi vor servi drept arme redutabile în lupta sa de mai târziu cu adversarii doctrinari.
În general, se consideră că, odată cu decizia de a urma o carieră mundană, Sfântul Grigorie de Nyssa a îmbrăţişat şi viaţa de familie; anumite referinţe din tratatul Desprefeciorie ne conduc către această concluzie38. Mult timp s-a crezut că soţia lui ar fi fost Theosebia, cea la moartea căreia Sfântul
37 Data este estimată de specialişti în funcţie de un terminus a quo abrogarea din 11 ianuarie 364 a edictului împăratului Iulian de interzicere a accesului creştinilor la o carieră profesorală seculară (Jean DANIÉLOU, „Grégoire de Nysse à travers les lettres de Saint Basile et de Saint Grégoire de Nazianze”, în: Vigiliae Christianae, 19, 1965, pp. 31-32; M. AUBINEAU, „Introduction”, p. 64; A. SILVAS, „Biography”, p. 12). Sfântul Amfilohie de Iconium, discipolul lui Libanius, accede la profesia de retor în aceeaşi perioadă (G. MAY, „Die Chronologie des Lebens…”, p. 53).
38 De pildă, în Despre feciorie, III, 1: „Cugetarea mea despre frumuseţile fecioriei îmi este cumva deşartă şi nefolositoare, aşa cum sunt roadele pentru boul care treieră cu gura legată”; „Fericiţi sunt cei care pot alege cele mai bune şi nu s-au îngrădit luând asupra lor viaţa în comun, aşa cum am făcut noi, care suntem despărţiţi ca de o prăpastie de cinstea fecioriei, căci nu mai poate ajunge la ea cel care a păşit o dată în viaţa lumească” (trad. Maria-Iuliana Rizeanu, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie nouă, vol. 12, Ed. Basilica, Bucureşti, 2014, p. 353).
22
Grigorie Teologul îi trimite Nyssenului o scrisoare de consolare39. Ultimele cercetări au demonstrat însă că Theosebia trebuie să fi fost una dintre surorile fecioare ale Sfântului Grigorie de Nyssa, care l-a ajutat îndeaproape în anii săi de episcopat40.
39 Ipoteza că această Theosebia, elogiată de Sfântul Grigorie Teologul în Scrisoarea a CXCVII-a, ar fi fost soţia Nyssenului era întemeiată pe o interpretare particulară a sintagmei iepEioc; ouiuyoc; (PG 37, 324A, rr. 2-3), tradusă uneori prin „soţie de preot”. Această traducere este însă contrazisă de nota care însoţeşte textul din PG 37, 324, n. 57, precum şi de studii mai recente (M. Aubineau, A. Silvas, G. May ş.a.). Termenul ouuyO(;,-ov, la bază un adjectiv cu sensul de „asociat”, „unit prin legături de orice natură” (lit. „care trage la acelaşi jug”; cf. Filipeni 4, 3), are doar secundar înţelesul de „soţie”. În alte două contexte, Sfântul Grigorie Teologul foloseşte acelaşi termen ouuyog pentru a descrie raportul dintre Theosebia şi Nyssen: în Epigrama 164, o prezintă pe Theosebia drept „fiica” (TEKCX;) Emiliei şi „însoţitoarea (ouuys) marelui Grigorie” (adică a Nyssenului), iar în Epigrama 161, autorul enumeră între copiii Emiliei „trei preoţi faimoşi şi o însoţitoare (ouuyoc;) de preot”, referindu-se la aceeaşi Theosebia (Antologia palatina. Libri VII-VIII, a cura di Filippo Maria Pontani, Giulio Einaudi, Torino, 1979, pp. 450, 452); dacă în ambele contexte am traduce termenul auuyoc; prin „soţie”, ar rezulta următoarea situaţie: Theosebia, fiica Emiliei, deci sora Sfântului Grigorie de Nyssa, ar fi fost căsătorită cu un preot pe nume tot Grigorie şi care era faimos în epocă („cuuys marelui Grigorie”); totodată, Nyssenul, la rândul său, ar fi avut o soţie cu acelaşi nume de Theosebia, alta decât sora lui; acest şir de coincidenţe pare a fi unul mai degrabă improbabil.
40 M. AUBINEAU, „Introduction”, pp. 66-67; A. SILVAS, „Prelude 2: St. Gregory Nazianzen”, în: GREGORY OF NYSSA, the Letters, pp. 98-100. De altfel, la Nyssa se formase o comunitate de fecioare (atestată în Scrisoarea a VI-a, 10), condusă probabil chiar de Theosebia.
23
2. SFÂNTUL GRIGORIE LA ÎNCEPUTUL EPISCOPATULUI DE NYSSA
în 371/2 41, Sfântul Grigorie42 este chemat la slujirea episcopală de către fratele său, Sfântul Vasile (arhiepiscop al Cezareei Capadociei din c. 370). Acesta din urmă intenţiona să creeze un front unit de episcopi (neo-)niceeni, capabili să apere dogma Sfintei Treimi în faţa atacurilor diverselor facţiuni antitrinitare din epocă (homoieni, homoiousieni, anomei, pnevmatomahi)43. Sfântul Grigorie a acceptat demnitatea episcopală doar la insistenţele Sfântului Vasile44 şi mai degrabă împotriva voinţei sale45. Nyssa, oraşul încredinţat spre
41 A. Silvas propune toamna lui 371 (posibil cu ocazia sinodului anual ţinut în Capadocia în luna septembrie; vezi A. SILVAS, „Biography”, p. 29); G. May propune primăvara lui 372, înainte de Paşti (G. MAY, „Die Chronologie des Lebens…”, p. 53).
42 Pe când Grigorie profesa încă retorica în Cezareea Capadociei. Se presupune că la această dată Grigorie era deja văduv (A. SILVAS, „Biography”, pp. 21-22).
43 Pentru o prezentare lămuritoare a grupărilor neo-ariene, vezi Lewis AYRES, Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, Oxford University Press, Oxford new York, 2004.
44 Sub imperiul necesităţii de a apăra dogma trinitară, Sfântul Vasile a insistat în aceeaşi perioadă pentru consacrarea Sfântului Grigorie Teologul ca episcop de Sasima.
45 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a CCXXV-a: „La insistenţele noastre [Grigorie] a primit forţat demnitatea episcopală” (în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 360). Nu era prima dată când puterea de convingere a episcopului Vasile se exercita asupra fratelui său mai mic: tot la rugămintea Sfântului Vasile, Nyssenul a compus în 371 prima lui scriere, tratatul Desprefeciorie (vezi Desprefeciorie, însemnare, 2, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie nouă, vol. 12, p. 347). E posibil ca şi alţi membri ai familiei să-l fi rugat pe Grigorie să accepte hirotonirea în special Macrina cea Tânără, „sora şi învăţătoarea” lui (Despre suflet şi înviere, introducere), cu care Grigorie se întâlneşte la moartea mamei lor, Emilia, din c. 371 (vezi A. SILVAS, „Biography”, p. 27).
24
păstorire, era o localitate relativ modestă la vest de Cezareea, dar importantă pentru politica ecleziastică a vremii, fiind amplasată pe ruta ce lega Cezareea de Ancyra şi, mai departe, de Constantinopol46.
În primii ani de episcopat, Sfântul Grigorie a avut unele dificultăţi în a se adapta la misiunile de politică bisericească şi la exigenţele administrative specifice. De pildă, în c. 372, s-a deplasat în Ancyra pentru a încerca să îi apropie pe marcelieni47 de tabăra ortodoxă; detaliile acestui episod nu sunt toc
46 Vezi harta anterioară; pentru detalii istorico-geografice despre oraşul Nyssa, vezi P. MARAVAL, „Nysse en Cappadoce”, în: Revue d’histoire et de Philosophie Religieuses, 55,1975, pp. 237-247.
47 Adepţi ai lui Marcel de Ancyra (G. May exclude ipoteza că Grigorie ar fi discutat la Ancyra cu o grupare ariană; vezi G. MAY, „Gregor von Nyssa în der Kirchenpolitik seiner Zeit”, în: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft, 15,1966, pp. 107-109). Semnatar al Crezului de la Niceea, Marcel alunecase cu timpul într-o concepţie antitrinitară de factură sabeliană, potrivit căreia Dumnezeu, ca monadă nedivizată (povag dSiaipeTog), Se extinde în Treime doar aparent şi numai ca punere în act a unor facultăţi operative; astfel, Logosul divin şi Duhul ar fi doar lucrări (¿vspyeiai) divine, lipsite de ipostasuri reale (L. AYRES, Nicaea and Its Legacy…, p. 66). Începând cu anul 345, Marcel a pierdut susţinerea Sfântului Atanasie cel Mare (cf. Manlio SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, Institutum Patristicum „Augustinianum”, Roma, 1975, p. 199). Sfântul Vasile i s-a opus mereu ferm lui Marcel (vezi, de pildă, Scrisoarea a CXXV-a, 1).
25
mai clare, dar se pare că deznodământul nu a fost cel aşteptat de Sfântul Vasile48.
Tot din epistolarul basilian deducem că, în c. 374, Sfântul Grigorie s-a confruntat cu anumite tulburări iscate în comunitatea creştină din Nyssa, a căror aplanare (temporară) a necesitat intervenţia Sfântului Amfilohie de Iconium49; cel mai probabil, adversarii Sfântului Grigorie erau o grupare de homoieni50, care, pentru a-l înlătura din scaun, puneau pe
48 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a C-a: „[…] cele săvârşite contra noastră de naivitatea lui Grigorie (de Nyssa), care a convocat şi sinoade în Ancyra şi nu scapă nicio ocazie de a ne pune în situaţii dificile” (în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 187). Înainte de a fi episcop, Sfântul Grigorie îşi dovedise deja neîndemânarea în materie de diplomaţie ecleziastică: într-un context în care alegerea lui Vasile ca arhiepiscop era contestată de o tabără de opozanţi din care făcea parte şi un unchi al său, care era episcop şi se numea tot Grigorie, Nyssenul, de dragul păcii, compune o scrisoare adresată lui Vasile şi trecută sub numele unchiului lor, menită să îi aducă faţă în faţă pe cei doi adversari. Când, inevitabil, adevărul a ieşit la iveală, Sfântul Vasile a condamnat fapta, acuzându-şi fratele de „naivitate” (ypriaTOTpc;) şi „simplitate” (TTÂOTr);). Întreg episodul este relatat de Sfântul Vasile în Scrisoarea a LVIII-a (SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, pp. 134-135). Mai târziu, tot din cauza lipsei de experienţă în problemele bisericeşti, Vasile va evita să-l includă pe tânărul episcop Grigorie într-o delegaţie trimisă la Roma (Scrisoarea a CCXV-a, în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, pp. 335-336).
49 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a CXC-a, 2 (în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 288).
50 G. MAY, „Die Chronologie des Lebens…”, p. 54. Sfântul Grigorie de Nyssa cunoştea destul de bine tabăra homoienilor (câştigători la sinodul de la Constantinopol din 360, cu teza că Fiul este „asemănător” Tatălui, nu consubstanţial Lui) şi pe cea a homoiousienilor (care promovau o poziţie mediană între homoianism şi homoousianism, declarând că Fiul posedă „o fiinţă asemănătoare”, nu identică, cu fiinţa Tatălui). Un lider al homoiousienilor, Eustathius de Sebasteia (c. 300-377/380), fusese iniţial prieten de familie al Nyssenului. Eustathius (promotorul unei importante mişcări ascetice în Asia Mică în anii 340-350, la care aderase iniţial şi Sfântul Vasile în calitate de ucenic şi prieten) era un oaspete regulat al aşezământului monahal de la Annesoi. Treptat însă concepţiile sale homoiousiene îl îndepărtează de Sfântul Vasile (ruptura dintre ei atinge punctul culminant în Scrisoarea a CCXXIII-a a Sfântului Vasile). Mai târziu, Eustathius de Sebasteia devine, împreună cu Vasile de Ancyra, autorul ereziei pnevmatomahe, împotriva căreia Sfântul Grigorie va duce o luptă îndârjită. După moartea Sfântului Vasile, Sfântul Grigorie va încerca să şteargă din istoria familiei contactele dintre Eustathius de Sebasteia şi fratele său (GREGORY OF NYSSA, The Letters, pp. xiv, 32).
26
seama lui diferite acuzaţii de evaziune fiscală şi nereguli administrative51. Un denunţ împotriva Nyssenului ajunge direct la urechile guvernatorului provinciei Pont, Demosthenes, partizan al homoienilor52, care îi cheamă pe Sfântul Vasile şi pe Sfântul Grigorie la reşedinţa sa din Ancyra, în iarna anului 375 53. Cei doi sunt conduşi către Ancyra de o escortă militară. În timpul călătoriei, Nyssenul acuză o deteriorare a sănătăţii şi
51 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a CCXXV-a (în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 360).
52 Fost bucătar imperial, pus de Valens drept vicar peste Provincia Pont. Demosthenes ţinea partea lui Eustathius de Sebasteia (SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a CCXXXVII-a, 2).
53 Evenimentele sunt descrise de Sfântul Vasile în Scrisoarea a CCXXV-a (SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, pp. 359-361). Cf Scrisoarea a CCXXXI-a, a CCXXXII-a, a CCXXXVII-a şi a CCXXXIX-a.
27
i se permite să se retragă într-un loc sigur, sub pază militară54. La Curtea guvernatorului se prezintă doar Sfântul Vasile, care asistă neputincios la spectacolul unei înscenări: în cadrul unui sinod de episcopi homoieni convocaţi de Demosthenes din întreaga Galatie55, Sfântului Grigorie i se aduc acuzaţiile de delapidare a bunurilor bisericeşti şi de necanonicitate a alegerii episcopale, în urma cărora guvernatorul dispune arestarea Nyssenului56 şi condamnarea lui la exil57. În primăvara lui 376, Demosthenes reuneşte la Nyssa un sinod de episcopi homoieni din Galatia şi Pont pentru a-l destitui oficial pe Sfântul Grigorie şi pentru a aşeza în locul lui un episcop homoian58.
54 într-o scrisoare adresată lui Demosthenes, Sfântul Vasile ne oferă detalii: „Dar, fiind măcinat de o boală de plămâni şi suferind din cauza degerăturilor, fiind mistuit şi de o slăbiciune renală, devenită cronică, a trebuit neapărat să fie transportat într-o localitate mai liniştită în vederea refacerii trupeşti şi pentru domolirea suferinţelor insuportabile, bineînţeles că aflându-se încă tot sub arest militar” (Scrisoarea a CCXXV-a, în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 360).
55 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a CCXXXVII-a, 2 (SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 384).
56 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a CCXXXVII-a, 2: „[Demosthenes] a ordonat ca fratele meu să fie ridicat de un agent necunoscut, pe motiv că e acuzat” (SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 384). Ulterior, Sfântul Grigorie scapă totuşi din arest şi se refugiază într-un loc ascuns, pe care Sfântul Vasile are grijă să nu-l menţioneze (SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a CCXXXI-a şi a CCXXXII-a).
57 Din Viaţa Sfintei Macrina, 21, aflăm că exilul fusese ordonat de fapt de către împăratul Valens însuşi, un susţinător declarat al taberei neo-ariene (SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la praznice…, p. 180).
58 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a CCXXXIX-a, 1: „Aceştia sunt indivizii care au alungat şi pe fratele meu din episcopatul de Nyssa, pentru ca să aşeze în locul lui un om, sau mai bine zis un sclav, care nu valorează doi bani, dar care se poate lua la întrecere, pentru pustiirea Bisericii, cu cei care l-au aşezat” (SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 387).
28
Nu se ştie nimic despre locul exilului Nyssenului şi despre viaţa lui în acest răstimp.
În vara/toamna anului 378 59, Sfântul Grigorie se întoarce din exil, iar credincioşii din Nyssa îi fac o primire entuziastă şi triumfală, care atestă succesul său pastoral anterior:
„întreg drumul era plin de oameni […], unii venindu-ne în întâmpinare, alţii însoţindu-ne continuu, amestecându-şi lacrimile cu bucuria […]. Dintr-odată, poporul s-a înghesuit în jurul nostru, încât abia dacă puteam coborî din car […]. După ce i-am convins cu greu să ne permită să coborâm […], eram atât de presaţi din toate părţile de cei care ne înconjurau, încât iubirea lor peste măsură de mare mai avea puţin şi ne făcea să leşinăm. Când am venit în portic, am văzut un torent de foc revărsându-se în biserică: corul de fecioare înainta prin intrarea bisericii, purtând lumânări de ceară în mâini, care îşi răspândeau pretutindeni strălucirea. După ce am intrat şi m-am bucurat şi am plâns alături de popor […] şi după ce am încheiat rugăciunile, am scris în grabă această epistolă către Sfinţia Ta”60.
59 A. SILVAS, „Biography”, p. 39. Maraval a încercat să decaleze întoarcerea din exil a Sfântului Grigorie cu un an mai devreme, în 377 (Pierre MARAVAL, „Introduction”, pp. 18-23), dar ipoteza lui nu s-a bucurat de o largă receptare.
60 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Scrisoarea a VI-a, 6, 8-11 (Gregorii Nysseni Opera, vol. VIII2, pp. 35-36). Adresantul acestei epistole este un anume episcop Ablabius (greu de spus dacă este acelaşi cu destinatarul tratatului Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, către Ablabius).
29
în aproximativ aceeaşi perioadă, Nyssenul asistă la funeraliile fratelui său Vasile61. Moartea Sfântului Vasile62, garantul doctrinei niceene din acei ani, va constitui un punct de cotitură important în viaţa Sfântului Grigorie. Din acest moment, el va prelua cu succes rolul fratelui său de păzitor al dreptei credinţe63, desfăşurând de-acum înainte o intensă şi substanţială activitate atât pastoral-bisericească, cât şi literară64.
în următoarele luni, Sfântul Grigorie va fi activ în Nyssa şi Cezareea Capadociei, purtând grijă de comunităţile de credincioşi şi de monahi/monahii, ţinând predici (A doua cuvântare de laudă la cei patruzeci de mucenici din Sebasteia,
61 Deducem prezenţa Nyssenului la moartea Sfântului Vasile din: SFÂNTUL GRIGORIE TEOLOGUL, Scrisoarea a LXXVI-a (PG 37,140-141).
62 Tradiţia consemnează 1 ianuarie 379 ca dată a morţii Sfântului Vasile, dar cercetările mai noi avansează o dată mai timpurie, mai exact sfârşit de septembrie 378 (Jean-Robert POUCHET, „La date de l’election épiscopale de saint Basile et celle de sa mort”, în: Revue d’histoire ecclésiastique, 87, 1992, pp. 5-33; Pouchet corectează datarea în septembrie 377 propusă de P. MARAVAL în „La date de la mort de Basile de Césarée”, în: Revue des Etudes Augustiniennes, 34, 1988, pp. 25-38).
63 Potrivit Annei Silvas, e posibil ca Vasile însuşi, care îl hirotonise pe Grigorie, să îi ceară de pe patul de moarte să continue eforturile sale de apărare şi promovare a dreptei credinţe (A. SILVAS, „Biography”, p. 40).
64 În următorii 15 ani (379-394), Nyssenul va publica în cadenţă rapidă opere numeroase şi consistente, al căror text ocupă trei volume din Patrologia Graeca (44-46).
30
rostită la 9 martie 379, în Cezareea; Omilia la înviere, ţinută de Paştile din 379, la Nyssa) şi scriind lucrări importante precum: Apărare la Hexaemeron şi Despre alcătuirea omului (operă trimisă fratelui Petru ca dar de Paştile anului 379)65.
În mai-iunie 379 66, Sfântul Grigorie merge în Antiohia67 pentru a lua parte la sinodul niceenilor (întorşi din exilul impus de Valens)68. Aici colegiul de episcopi îl confirmă pe Sfântul Grigorie de Nyssa drept moştenitor spiritual al fratelui său şi apărător autorizat al Ortodoxiei, mandatându-l
65 Jean DANIÉLOU, „La Chronologie des sermons de Grégoire de Nysse”, în: Revue de Sciences Religieuses, 29,1955,4, p. 346 ş.u.; A. SILVAS, „Biography”, p. 40.
66 Data s-a calculat în funcţie de menţiunea Sfântului Grigorie: „La nouă luni sau puţin mai mult de la acest necaz”, adică de la moartea Sfântului Vasile ( Viaţa Sfintei Macrina, 15, în: SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la praznice…, p. 174).
67 Cu această ocazie, Sfântul Grigorie face cunoştinţă personal cu vestitul retor păgân Libanius (vezi Scrisorile a XIII-a şi aXIV-a).
68 La acest sinod se încearcă o conciliere între tabăra vechilor-niceeni conduşi de Paulinus (cunoscut şi ca Paulinus al II-lea al Antiohiei) şi cea a neo-niceenilor în frunte cu Sfântul Meletie de Antiohia (Johan LEEMANS, „Logic and the Trinity: Introducing Text and Context of Gregory of Nyssas Ad Graecos”, în: Volker HENNING DRECOLL, Margitta BERGHAUS (eds), Gregory of Nyssa, The Minor Treatises on Trinitarian Theology and Apollinarism, Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 106, Brill, Leiden-Boston, 2011, p. 122). După unii specialişti, tratatul De ce nu spunem »trei Dumnezei”, deşi afirmăm trei Persoane în dumnezeire, către elini pe baza noţiunilor comune ar fi fost compus de Sfântul Grigorie în contextul sinodului din Antiohia din 379, ca o tentativă de împăcare a celor două tabere (Reinhard HÜBNER, „Gregor von Nyssa und Markeil von Ankyra”, în: M. HARL (edl),Écriture et culturephilosophique…, p. 206).
31
cu misiunea de restabilire a dreptei credinţe în Bisericile din Asia Mică69.
Din Antiohia, Nyssenul călătoreşte la Annesoi, pentru a-i fi alături surorii sale Macrina pe patul de moarte, în iulie 379 70. De aici, Grigorie revine de îndată (probabil în august 379) în Nyssa, unde, în absenţa lui, homoienii71 destabilizaseră din nou comunitatea. După ce reuşeşte, „cu ajutorul lui Dumnezeu, să suprime patima [ereziei] pretutindeni”72, în iarna lui 379, Sfântul Grigorie primeşte o delegaţie din Ibora73, care îi solicită să se deplaseze în oraşul lor pentru a securiza alegerea unui episcop niceean, după vacantarea postului. Nyssenul dă curs invitaţiei şi, probabil în ianuarie 380, prezidează alegerea niceeanului Pansophios pe tronul episcopal din Ibora74.
În timp ce se afla în Ibora, în februarie 380, Sfântul Grigorie este vizitat de o ambasadă din Sebasteia75, care îi
69 Vezi Scrisoarea a V-a, 2: „Am făcut toate lucrurile după ce fraţii ortodocşi şi coliturghisitori din Răsărit ne-au încredinţat să deliberăm despre cazul acestor oameni”.
70 Moartea Macrinei e datată, prin tradiţie, la 19 iulie 379. În amintirea surorii sale şi spre elogiul ei, Sfântul Grigorie compune tratatul Despre suflet şi înviere, scris în stilul dialogurilor platonice (în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 30, p. 347 ş.u.), posibil în iarna dintre anii 383-384 (vezi A. SILVAS, „Biography”, p. 51).
71 Numiţi de Grigorie „galateni”, în Scrisoarea a XIX-a, 11.
72 Scrisoarea a XIX-a, 11 (Gregorii Nysseni Opera, vol. VIII2, p. 66).
73 Oraş în Pont, la jumătate de zi distanţă de Annesoi; azi Iveronii, Turcia.
74 Evenimentele sunt descrise în Scrisoarea a XIX-a, 12-13.
75 Scrisoarea a XIX-a, 13.
32
cere acelaşi oficiu pentru comunitatea lor. Totodată, delegaţia îl informează că în cetate se află un grup de adversari ai săi (fideli ai lui Eustathius de Sebasteia de curând decedat, adepţi ai unei versiuni doctrinare vechi-niceene76, de factură homoian-pnevmatomahă77, care îl acuză, pe de o parte, de abaterea de la credinţa niceeană78, iar pe de altă parte, de primirea fără discernământ a marcelienilor în comuniunea eclezială79. În faţa acestor învinuiri, Sfântul Grigorie compune o apologie în scris (pierdută)80.
76 „Vechii-niceeni” apărau cu zel litera crezului niceean şi respingeau ferm orice încercare de dezvoltare a lui. În condiţiile în care crezul niceean specifica despre Duhul doar: „[Credem] şi în Duhul Sfânt” (Pr. Sorin ŞELARU (ed.), Viorel COMAN, George GHERGA, Hotărârile dogmatice ale celor şapte Sinoade Ecumenice, Ed. Basilica, Bucureşti, 2018, p. 49), e lesne de înţeles că interpretările pnevmatologice ale Părinţilor capadocieni în sensul consubstanţialităţii Duhului cu Tatăl şi cu Fiul au întâmpinat o puternică opoziţie din partea vechilor-niceeni.
77 Potrivit lui Pasquali, este posibil ca ostilitatea sebastenilor să se fi alimentat din vechiul conflict al Nyssenului cu homoienii din Galatia (apud GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 136).
78 Motivul era probabil doctrina Sfântului Grigorie despre egalitatea şi consubstanţialitatea Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul, doctrină respinsă de vechii-niceeni pe motiv că nu era explicit exprimată în Sfânta Scriptură sau în Crezul niceean. Vechii-niceeni puteau incrimina, de asemenea, şi formula neo-niceeană „o fiinţă şi trei ipostasuri” (stabilită la sinodul din Antiohia din 362 şi explicată de Sfântul Vasile în Scrisoarea a CXXV-a, 1, în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 208), pe care Nyssenul o adoptă şi o dezvoltă în Scrisoarea a V-a, 9.
79 Scrisoarea a V-a, 1.
80 Ipoteza lui Maraval şi Silvas că această „apologie” ar fi de fapt tratatul Despre Sfânta Treime, către Eustathius a fost respinsă judicios de Andrew RADDE-GALLWITZ, „Ad Eustathium de sancta trinitate”, în: V.H. DRECOLL, M. BERGHAUS (eds), Gregory of Nyssa, The Minor Treatises…, pp. 96-97.
33
3. SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, SCRIITOR-POLEMIST
În martie-aprilie 380, Sfântul Grigorie soseşte în Sebasteia pentru a supraveghea alegerea noului episcop, dar misiunea lui în capitala Armeniei se va dovedi una dificilă. Apologia trimisă opozanţilor săi, departe de a avea efectul scontat, îi făcuse şi mai ostili. În acest context, partizanii Sfântului Grigorie îi cer să îşi expună credinţa „personal, cu propria-i voce”81, înaintea unui sinod care să reunească ambele tabere. Sfântul Grigorie se conformează şi prezintă public o declaraţie doctrinară, pe care o consemnează şi în scris. Textul ne-a parvenit sub forma Scrisorii a V-a, către cei care se îndoiesc de ortodoxia lui, cerută de cei din Sebasteia, primul opuscul din volumul de faţă, în care Nyssenul susţine în esenţă că: doctrina sa este identică cu învăţătura Domnului însuşi, predată Sfinţilor Apostoli şi transmisă urmaşilor lor prin Sfintele Scripturi şi Sfânta Tradiţie (cap. 3); deplina egalitate a Ipostasurilor Sfintei Treimi se deduce din formula sacramentală baptismală (cap. 4), în cadrul căreia Cei enumeraţi lângă Dumnezeu-Tatăl nu pot fi nici creaţi, nici supuşi Lui, nici eterogeni, nici neasemănători (cap. 6-7, 9); în Sfânta Treime cunoaştem o singură natură divină (nu două sau trei, cap. 8), dar trei Ipostasuri distincte, dintre Care Tatăl este principiul existenţei Celorlalte două (cap. 9), toate trei, printr-o strânsă cooperare, împărtăşind oamenilor harul mântuitor (cap. 6).
81 Scrisoarea a V-a, 3.
34
într-o strânsă legătură tematică şi de argumente cu Scrisoarea a V-a se află Scrisoarea a XXIV-a către ereticul Heracleianus82. Amândouă opusculele prezintă Botezul drept fundament al dogmei trinitare, citând din Matei 28, 19-20 (Scrisoarea a V-a, 4-5; Scrisoarea a XXIV-a, 1), susţin atât pluralitatea Ipostasurilor, împotriva modalismului (Scrisoarea a V-a, 9; Scrisoarea a XXIV-a, 4-5), cât şi egalitatea Lor, împotriva arianismului (Scrisoarea a V-a, 6; Scrisoarea a XXIV-a, 6-7), proclamă acordul deplin dintre sacrament, doctrină şi doxologie (Scrisoarea a V-a, 7; Scrisoarea a XXIV-a, 8-9), afirmă cooperarea Ipostasurilor în împărtăşirea lucrărilor divine (Scrisoarea a V-a, 6; Scrisoarea a XXIV-a, 15) şi cer primirea dogmei trinitare „cu simplitate” şi fără iscodire excesivă (Scrisoarea a V-a, 9; Scrisoarea a XXIV-a, 1, 4). În plus, între cele două opuscule există anumite similitudini de expresii, care merg uneori până la identitate: „Ne botezăm aşa cum ni s-a poruncit, credem aşa cum ne botezăm, slăvim aşa cum credem” (Scrisoarea a V-a, 7) şi: „Ne botezăm aşa cum am primit […]; credem aşa cum ne botezăm […]; slăvim aşa cum credem” (Scrisoarea a XXIV, 8). Cu toate acestea, este greu de stabilit dacă Scrisoarea a XXIV-a ar împărtăşi cu Scrisoarea a V-a şi o provenienţă sebastenă83.
82 Datată fie în 380-381 (A. SILVAS, „Biography”, p. 46), fie în 383 (GREGOIRE DE NYSSE, Lettres, p. 277).
83 Există o mărturie internă importantă care ar putea pleda pentru o legătură a destinatarului Scrisorii a XXIV-a cu un mediu sebasten: avertismentul despre ineficienţa virtuţilor morale pe fondul unei credinţe eronate (cap. 2-3); o astfel de atenţionare ar fi putut să vizeze un adresant din tabăra adepţilor lui Eustathius de Sebasteia, cunoscuţi pentru rigorismul lor. Totuşi trebuie spus că orice încercare de datare şi localizare a Scrisorii a XXIV-a stă sub semnul incertitudinii, mai ales din cauza faptului că opusculul ne-a parvenit într-o formă trunchiată (fără introducere şi încheiere).
35
Din perioada petrecută în Sebasteia84 datează cu certitudine tratatul Despre Sfânta Treime, către Eustathius85, un text ce redă în fundal disputele Nyssenului cu sebastenii pnevmatomahi, aflate atunci în plină derulare86. Autorul reclamă faptul că, în pofida demonstraţiilor deja oferite87, adversarii săi continuă să îl acuze când de triteism88, când de sabelianism89.
84 Posibil chiar în timpul detenţiei de după refuzul de a accepta tronul episcopal din Sebasteia vezi în continuare (A. RADDE-GALLWITZ, „Ad Eustathium de sancta trinitate”, p. 97).
85 Argumentele sunt prezentate pe larg în A. RADDE-GALLWITZ, „Ad Eustathium de sancta trinitate”, pp. 91-99. Trebuie spus că destinatarul acestei scrieri, care era un medic şi prieten de familie al Nyssenului, nu trebuie confundat cu episcopul de Sebasteia omonim.
86 Faptul că opozanţii Sfântului Grigorie erau pnevmatomahi se relevă cu toată claritatea în cap. 4: „Dar ei dezvăluie mai clar scopul discursului lor atunci când […] pe Duhul, Care este numărat împreună cu Tatăl şi cu Fiul, nu îl mai includ laolaltă [cu Ei] în noţiunea de dumnezeire, ci, [considerând] că puterea dumnezeirii porneşte de la Tatăl şi se opreşte la Fiul, separă natura Duhului de slava dumnezeiască”.
87 în cuvintele Nyssenului: „Am demonstrat, atât public tuturor, cât şi în particular cititorilor noştri” (Despre Sfânta Treime, 2). Referinţa este atât la dezbaterile directe cu opozanţii sebasteni, cât şi (probabil) la apologia scrisă (pierdută) şi la Scrisorile a V-a şi a XXIV-a.
88 Triteismul era o acuzaţie specifică pnevmatomahilor la adresa neo-niceenilor (A. RADDE-GALLWITZ, „Ad Eustathium de sancta trinitate”, p. 93).
89 în epocă, prin „sabelieni” erau indicaţi adepţii lui Marcel de Ancyra, pe care după cum ştim sfântul Grigorie încercase încă din 362 să îi atragă la ortodoxie.
36
Mai mult, aceştia consideră drept o „inovaţie”90 inadmisibilă faptul că „declarăm la singular numele atribuite naturii dumnezeieşti” în timp ce „numărăm la plural” Ipostasurile91, declaraţie pe care, într-adevăr, Nyssenul o admite ca pe o mărturisire perfect ortodoxă: „Spusele lor nu sunt în afara adevărului; căci [aşa] afirmăm”92. În continuare, Sfântul Grigorie explică de ce afirmarea simultană a unităţii atributelor divine şi a pluralităţii Ipostasurilor este o declaraţie validă doctrinar şi în acord cu Sfintele Scripturi şi cu Sfânta Tradiţie (cap.
3-5). De asemenea, insistă asupra faptului că identitatea de lucrare între Ipostasurile Sfintei Treimi confirmă identitatea de natură sau consubstanţialitatea Lor (cap. 6-7), semnalând în acelaşi timp că numele „Dumnezeu” indică mai degrabă lucrarea decât natura divină (cap. 8).
90 Acuzaţia de „inovaţie” (xaivoTopia) este un alt indiciu că adversarii Sfântului Grigorie erau vechi-niceeni rigorişti, care nu acceptau nicio formă de lărgire a discursului pnevmatologic dincolo de limitele limbajului biblic.
91 Cu alte cuvinte, îi reproşau faptul că, „deşi mărturisim trei Ipostasuri, afirmăm o unică bunătate, o unică putere şi o unică dumnezeire” (despre Sfânta Treime, 3). Această ultimă acuzaţie reia o parte din declaraţia doctrinară oferită public de Sfântul Grigorie în Scrisoarea a V-a, 9: „[…] mărturisesc în mod evlavios trei Ipostasuri […] şi cred că există o unică dumnezeire, o unică bunătate, un unic principiu, [o unică] autoritate şi [o unică] putere”. Avem aici o confirmare că opozanţii Nyssenului îşi actualizau în permanenţă învinuirile în funcţie de răspunsurile primite din partea lui şi căutau morbid în ele doar pretexte de acuzaţie („Ori de câte ori sunt clintiţi dintr-o anumită acuzaţie, se agaţă de alta şi, lăsând-o pe aceea, apucă din nou alta; şi, chiar de le-ar fi destrămate toate învinuirile, nu renunţă la ura lor”, Despre Sfânta Treime, 2).
92 Despre Sfânta Treime, 3.
37
Conflictul prelungit cu eustathienii nu a fost singura problemă a Sfântului Grigorie în Sebasteia. Venit aici pentru a prezida alegerea noului episcop al cetăţii, Nyssenul este consternat să afle că sinodalii l-au ales episcop de Sebasteia tocmai pe el. Refuzul său provoacă o cascadă de reacţii neaşteptate:
„Revolte, constrângeri, lacrimi, căderi la picioare, custodii, gardă militară, însuşi conducătorul [cetăţii] dând ordin împotriva noastră şi mişcând autoritatea guvernatorului asupra noastră şi adunând toate pretextele pentru această tiranie împotriva noastră, până când ne-a aruncat în relele Babilonului”93.
Detenţia Nyssenului în Sebasteia a durat câteva luni94. Nu este clar în ce condiţii a avut loc eliberarea95, dar este cert că Sfântul Grigorie revine în Nyssa la mijlocul anului 380 96, hotărât să se dedice şi mai mult promovării doctrinei trinitare ortodoxe şi consolidării poziţiei neo-niceene. Până în primăvara lui 381, compune, la îndemnul fratelui Petru97, prima carte din monumentalul tratat împotriva lui
93 Scrisoarea a XIX-a, 16 (Gregor ii Nysseni Opera, vol. VIII2, p. 67).
94 Nu este clar dacă această custodie a fost coercitivă sau protectivă (A. SILVAS, „Biography”, p. 43). Nyssenul va face mai multe cereri de eliberare (sub forma Scrisorilor a XXII-a şi a XXIII-a). Tot din timpul detenţiei sebastene ar data şi Scrisorile a X-a şi a XVII-a.
95 Este improbabil ca Nyssenul să fi scăpat din detenţia sebastenă prin propunerea pe tronul episcopal a fratelui său Petru. După majoritatea istoricilor, alegerea acestuia din urmă ca episcop de Sebasteia ar trebui plasată mai degrabă după Sinodul al II-lea Ecumenic din 381 (A. SILVAS, „Biography”, pp. 44, 48).
96 A. SILVAS, „Biography”, p. 44.
97 Scrisoarea a XXIX-a, 1.
38
Eunomie98, bazată pe notiţe elaborate în timpul custodiei în Sebasteia. Din această perioadă ar data şi Despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, către fratele Petru99, redactată sub formă de „memoriu” (cap. 1) de clarificare a sensurilor celor doi termeni. Intenţia Nyssenului este aici de a accentua semnificaţia „ipostasului” de fiinţă subzistentă în mod propriu, pe linia trasată deja de Sfântul Vasile100, şi de a evidenţia natura paradoxală a raportului de „distincţie unită şi uniune distinctă” (cap. 4) între Ipostasurile treimice. În sprijinul argumentaţiei este adusă o amplă comparaţie cu fenomenul curcubeului (cap. 5) şi o abilă interpretare a versetului Evrei 1, 3 în cheie trinitară (cap. 7-8).
Între jumătatea lui 380 şi primăvara lui 381, Sfântul Grigorie a reluat seria de vizite canonice în eparhiile din Asia Mică, ţinând mai multe cuvântări: în Neocezareea, în cinstea Sfântului Grigorie Taumaturgul (probabil în 17 noiembrie 380), în Cezareea Capadociei, în cinstea fratelui Vasile (1 ianuarie 381), în Euchaita (în Hellespont, la vest de
98 Prima carte împotriva lui Eunomie a Nyssenului reprezintă o combatere a primei cărţi a Apărării în favoarea Apărării a lui Eunomie, lucrare pe care fostul episcop de Cyzic o compusese în 378 ca un răspuns târziu (la distanţă de 14 ani) la tratatul împotriva lui Eunomie (364) al Sfântului Vasile cel Mare (A. SILVAS, „Biography”, p. 44; mai multe despre scrierea împotriva lui Eunomie a Nyssenului, în: Mihail NEAMŢU, „Studiu introductiv. Teologie, metafizică şi politică în secolul al IV-lea: Sf. Grigorie de Nyssa versus Eunomie al Cyzicului”, în: GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. I, pp. 19-81).
99 A. SILVAS, „Biography”, p. 46.
100 Vezi Scrisoarea a CCXIV-a, 4 (în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, pp. 334-335).
39
Amasea), în cinstea Sfântului Mare Mucenic Teodor (probabil în februarie 381)101.
În mai 381, îl găsim la Sinodul al II-lea Ecumenic de la Constantinopol, unde îşi confirmă reputaţia de orator neîntrecut. Lui i se încredinţează să rostească discursul inaugural102 şi tot el ţine oraţia funebră la moartea primului preşedinte al Sinodului, Sfântul Meletie al Antiohiei, decedat în timpul lucrărilor. Totodată, Sfântul Grigorie se remarcă şi ca un teolog proeminent, implicat decisiv în dezbaterile sinodale. Fericitul Ieronim, participant la Sinod, consemnează că, împreună cu Sfântul Grigorie Teologul, l-a audiat pe Nyssen citind din împotriva lui Eunomie103. Ca o recunoaştere oficială a autorităţii sale teologice, edictul împăratului Teodosie I cel Mare din 30 iulie 381 dispunea ca toţi episcopii provinciei Pont care nu se aflau în comuniune doctrinară cu Sfântul Grigorie de Nyssa104 să fie consideraţi eretici şi expulzaţi din bisericile lor.
În această perioadă, Sfântul Grigorie compune tratatul Despre Sfântul Duh, împotriva macedonienilor. În el se reflectă disputele orale dintre neo-niceeni şi pnevmatomahi
101 A. SILVAS, „Biography”, pp. 45-46.
102 Reţinut în tradiţie cu titlul Discurs la hirotonia sa (J. DANIELOU, „La Chronologie des sermons…”, p. 357; A. SILVAS, „Biography”, p. 47; G. MAY, „Die Chronologie des Lebens…”, p. 59).
103 FERICITUL IERONIM, Despre bărbaţii iluştri, 128 (în: SFÂNTUL IERONIM, Despre bărbaţii iluştri şi alte scrieri, trad. Dan Negrescu, Ed. Paideia, Bucureşti, 1997, p. 78).
104 Şi cu alţi doi, Helladius de Cezareea şi Otreius de Melitene (Codex Theodosianus, XVI, 1,3).
40
din timpul Sinodului al II-lea Ecumenic, iar anumite similitudini de limbaj cu fragmentul pnevmatologic inserat în Simbolul niceean (articolul 8)105 i-au determinat pe specialişti să amplaseze această scriere imediat după finalul Sinodului106 (probabil în vara lui 381).
În singurul manuscris care transmite tratatul Despre Sfântul Duh regăsim şi opusculul împotriva lui Arie şi Sabellius107, o combatere sistematică a arianismului şi a sabelianismului, bazată pe argumentele: naşterea Fiului nu înseamnă un început în timp (cap. 2); co-eternitatea Fiului cu Tatăl este limpede ilustrată în Sfintele Scripturi (cap. 4); versetul Pildele 8, 22 nu indică faptul că Fiul ar fi o creatură (cap. 5); versetul Ioan 10, 30 nu anulează Ipostasul Fiului (cap. 8); exprimările umile ale Fiului sunt proprii naturii Sale umane (cap. 11,14); perihoreza dintre Tatăl şi Fiul, anume capacitatea Lor de a Se cuprinde şi de a Se conţine reciproc, indică perfecta egalitate dintre Ei (cap. 12).
După toate probabilităţile, la Sinodul al II-lea Ecumenic, Sfântul Grigorie primeşte misiunea specială de a vizita Bisericile din Arabia şi Ierusalim108, pentru a lua contact
105 Pr. S. ŞELARU (ed.), V. COMAN, G. GHERGA, Hotărârile dogmatice…, pp. 90-91.
106 G. MAY, „Die Chronologie des Lebens…”, p. 59; A. SILVAS, „Biography”, p. 49. Anterior lor, Danielou propusese datarea acestui tratat în iarna dintre 384 şi 385 (J. DANIELOU, „La Chronologie des sermons…”, p. 364).
107 Cu o paternitate gregoriană şi datare disputate; pentru detalii, vezi în volum nota introductivă aferentă titlului.
108 Aluzii la această călătorie se găsesc în Scrisoarea a II-a şi a III-a. Argumente pentru plasarea ei după Sinodul din 381, iar nu după cel din Antiohia din 379 (Tillemont), vezi în: G. MAY, „Die Chronologie des Lebens…”, p. 59, P. MARAVAL, „Introduction”, pp. 35-38 şi A. SILVAS, „Biography”, p. 48.
41
mai îndeaproape cu noua erezie apolinaristă109 care se ivise în acele zone şi care fusese deja discutată şi condamnată de Sinod. Nyssenul efectuează această vizită canonică în toamna anului 381, iar în iarna dintre 381 şi 382 redactează tratatul împotriva lui Apolinarie110. În primăvara lui 382, de Paşti, ţine A doua cuvântare la înviere, în care răzbat ecourile aceleiaşi polemici anti-apolinariste111. Trebuie spus că, din acest moment, preocupările doctrinare ale Sfântului Grigorie vor merge treptat dinspre dogma trinitară către cea hristologică. Acest fapt transpare cu claritate din Scrisoarea către monahul Filip, unde prezentarea dogmei Sfintei Treimi este împletită cu subtile consideraţii privitoare la Persoana divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos: întruparea Fiului nu anulează consubstanţialitatea Lui cu Tatăl (cap. 1-4); Fiul este pătimitor prin
109 Apolinarie (Apollinaris), episcop de Laodiceea Siriei (d. 382), din dorinţa de a contracara arianismul, exagerase dumnezeirea Mântuitorului până în punctul de a nega existenţa unui suflet raţional în natura umană a Ipostasului Său.
110 în această scriere, autorul se referă la o lungă călătorie din care se întorsese recent, aluzie la misiunea specială din Arabia şi Ierusalim (A. SILVAS, „Biography”, p. 48).
111 Sfântul Grigorie insistă asupra integrităţii naturii umane a Mântuitorului Hristos prin expresii tari, precum: „Puterea dumnezeiască s-a amestecat cu fiecare element din care este alcătuită firea omenească, zic de suflet şi de trup, în chip potrivit cu fiecare” (în: SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la praznice…, p. 132).
42
natura omenească, dar nepătimitor prin natura dumnezeiască (cap. 5); Fiul nu posedă „o singură natură divino-carnală” (teza apolinariştilor sinusiaşti), ci două naturi, divină şi umană (cap. 6); între cele trei Ipostasuri distincte între Ele şi părtaşe la aceeaşi natură divină nu există nicio precedenţă temporală, nicio diferenţă de mărime sau grad, ci doar o deosebire dată de principiul cauzalităţii (cap. 7-9); natura divină şi cea umană ale lui Hristos, deşi sunt unite într-un singur ipostas, totuşi nu sunt contopite şi nici nu îşi pierd caracterul propriu (cap. 12); unirea ipostatică nu anulează distincţia dintre Logosul divin şi sufletul omenesc al Mântuitorului (cap. 13).
În anii următori Sinodului, Sfântul Grigorie compune împotriva lui Eunomie112 (în 382, ca răspuns la cartea a doua a Apărării în favoarea Apărării a lui Eunomie) şi împotriva lui Eunomie III (în 382-383, ca răspuns la cartea a treia a aceleiaşi Apărări în favoarea Apărării), de departe cea mai lungă scriere din toată opera gregoriană.
Între timp, mulţi eunomieni şi pnevmatomahi continuau să se opună hotărârilor Sinodului al II-lea Ecumenic, fapt pentru care, în mai 383, împăratul Teodosie I îi convoacă într-un nou sinod în Constantinopol cu caracter de ultimatum, la care este chemat şi Sfântul Grigorie. Cu această ocazie, Nyssenul ţine omilia dogmatică Despre dumnezeirea
112 GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. II, ediţie bilingvă, studiu introductiv, traducere şi note de Gheorghe Ovidiu Sferica, ediţie îngrijită de Adrian Muraru, în coll. Tradiţia creştină, Ed. Polirom, Iaşi, 2020.
43
Fiului şi a Sfântului Duh113. La acest sinod, Eunomie prezintă o mărturisire de credinţă neconvingătoare, care îi va aduce ulterior exilul în Scythia Minor, la Halmyris. Nyssenul respinge această ultimă profesiune de credinţă a adversarului său sub forma unei Combateri a mărturisirii lui Eunomie114, scrisă în timpul sinodului sau la scurtă vreme după încheierea lui115.
Este posibil ca, în preajma sinodului din mai 383 şi în contextul unor relaţii consolidate cu elitele politice din capitală, Sfântul Grigorie să primească invitaţia din partea unui demnitar imperial („tribunul” Simplicius, necunoscut din alte surse) de a scrie tratatul Despre credinţa în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh116. În acest opuscul, Nyssenul prezintă o combatere pe scurt a doctrinei eunomiene (cap. 1), aplicând versetului Tildele 8, 22 o interpretare care exclude ideea creaţiei Fiului (cap. 2). Autorul insistă asupra faptului că naşterea Fiului din Tatăl este non-corporală şi supra-temporală (cap. 3), de aceea nu anulează egalitatea şi consubstanţialitatea Lor (cap.
4-5). Textul continuă în oglindă cu o combatere a doctrinei
113 G. MAY, „Die Chronologie des Lebens…”, p. 60; A. SILVAS, „Biography”, p. 50.
114 în tradiţia manuscrisă, textul a fost introdus (în mod eronat) în seria Împotriva lui Eunomie ca vol. II (vezi „Studiu introductiv” din: GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. II, p. 13).
115 A. RADDE-GALLWITZ, Gregory of Nyssas Doctrinal Works. A Literary Study, în coll. Oxford Early Christian Studies, Oxford University Press, Oxford, 2018, p. 105.
116 T. ZIEGLER, Les petits traités trinitaires de Grégoire de Nysse: Témoins dun itinéraire théologique (379-383) (teză de doctorat), Université Marc Bloch, Strasbourg, 1987, pp. 218-219.
44
pnevmatomahe (cap. 6), prezentând, pe un calapod similar, o exegeză a versetului Amos 4, 13, care respinge ideea creaţiei Duhului Sfânt.
În 385, Sfântul Grigorie revine la Constantinopol pentru o şedere prelungită la Curtea imperială117, în timpul căreia întreţine contacte cu mediile intelectuale păgâne din capitală118. Acesta este probabil contextul care îl determină pe Nyssen să redacteze tratatul De ce nu spunem „trei Dumnezei”, deşi afirmăm trei Persoane în dumnezeire, adresat filozofilor „elini (păgâni n.n.) pe baza noţiunilor comune” (subtitlu), judecând mai ales după destinatar, dar şi după tonul nepolemic, ce sugerează o datare ceva mai târzie faţă de Sinodul al II-lea Ecumenic. În această scriere, Nyssenul explică diferite aspecte ale dogmei trinitare prin recurs la limbajul filozofiei vremii (preponderent aristotelic şi stoic), fără aproape nicio referinţă la Sfânta Scriptură: din faptul că numele „Dumnezeu” nu indică persoana, ci natura, rezultă că dogma trinitară nu este echivalentă niciunei forme de politeism (cap. 1); natura divină
117 Va rămâne aici până în toamna lui 385, când este solicitat să rostească oraţiile funebre la moartea prinţesei Pulheria (august 385) şi a împărătesei Flacilla (septembrie 385; vezi A. SILVAS, „Biography”, p. 52).
118 O mărturie internă despre contactul cu mediile intelectuale păgâne o găsim în debutul tratatului împotriva destinului (scris probabil în 386), în care Sfântul Grigorie menţionează o dezbatere purtată cu un filozof păgân pe tema destinului în „marele oraş al lui Constantin” (Pr. Teodor BODOGAE, „O dispută teologică de la sfârşitul veacului al IV-lea. Sf. Grigorie de Nyssa, Împotriva credinţei în destin, în: Mitropolia Ardealului, XXXV, 1990, 4, p. 4).
45
este unică şi nu se divide după numărul Persoanelor, ci Fiecare Persoană divină posedă în mod egal aceeaşi fiinţă divină (cap. 2); Fiecare dintre Persoanele Sfintei Treimi este Dumnezeu în virtutea unităţii de natură, iar nu în virtutea distincţiilor individuale (cap. 2); numele „Dumnezeu” indică o activitate, mai exact cea de observare şi supraveghere (cap. 3); spunem despre Petru, Pavel şi Barnaba că sunt „trei oameni” doar printr-un abuz de limbaj (cap. 4, 6); aşa cum nu putem spune despre Petru, Pavel şi Barnaba că sunt „trei oameni” în sens riguros adică „trei naturi umane” -, ci trei persoane ale aceleiaşi naturi umane, cu atât mai puţin putem spune despre Persoanele Sfintei Treimi că sunt „trei Dumnezei” (cap. 5).
Odată întors în Nyssa, în toamna-iarna lui 385, Sfântul Grigorie, stimulat probabil de dezbaterile doctrinare purtate recent cu filozofii păgâni din Constantinopol, începe să lucreze la Marea cuvântare catehetică (datată în 386/7 119), „prima încercare, după De principiis a lui Origen, de creare a unei teologii sistematice”120. În cap. 38 un preambul la prezentarea (sumară a) crezului trinitar din cap. 39 -, Nyssenul trimite cititorul la alte scrieri ale sale, pentru o expunere completă a dogmei Sfintei Treimi:
„Aceia însă care doresc o expunere mai completă o vor afla în lucrările anterioare ale noastre, în care am explicat amănunţit
119 A. SILVAS, „Biography”, p. 52.
120 Johannes QUASTEN, Patrology, vol. 3: The Golden Age of Greek Patristic Literature, From The Council ofNicaea To The Council of Chalcedony Christian Classics, Allen, Texas, 2000, p. 262.
46
acest adevăr cu toată grija posibilă şi unde, susţinând discuţia
contra adversarilor noştri, am examinat şi problema aceasta”121.
Anumiţi exegeţi122 sunt de părere că Nyssenul se referă aici, pe de o parte, la cărţile polemice împotriva lui Eunomie, iar pe de altă parte, la un grup de opuscule trinitare nepolemice (deci ulterioare Sinodului al II-lea Ecumenic), care erau finalizate la această dată. Între ele, alături de cele deja discutate (Către elini şi Către Simplicius), un loc aparte îl ocupă tratatul Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, către Ablabiusy scriere prin care autorul „şi-a spus oarecum ultimul său cuvânt în chestiunea trinitară”123. Aici Nyssenul realizează o sinteză a mai multor idei centrale ale tratatelor trinitare precedente: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh sunt un unic Dumnezeu, iar nu „trei Dumnezei” (cap. 2); expresia „mulţi oameni” care înseamnă, în sens riguros, „multe naturi umane” constituie un abuz de limbaj, acceptat prin obişnuinţă (cap. 4); conceptul de „ipostas” admite pluralitatea (cap. 5); numele divine nu conţin semnificaţia naturii divine în sine (cap. 7-8); numele „Dumnezeu” indică activitatea divină de observare şi supraveghere, la care participă toate cele trei Ipostasuri divine (cap. 9-10,13); Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh nu lucrează individual, ci în comuniune, astfel încât lucrarea Lor este una singură (cap. 13-16); unitatea
121 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marea cuvântare catehetică, 38, trad. Pr. T. Bodogae, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 30, p. 341.
122 G. MAY, „Die Chronologie des Lebens…”, p. 60; A. SILVAS, „Biography”, p. 50.
123 T. ZIEGLER, Les petits traités…, p. 291.
47
lucrării divine împiedică numărarea la plural a numelui „dumnezeire” (cap. 17); însuşirile personale ale Ipostasurilor divine (nenaştere, naştere, purcedere) rămân neîmpărtăşite şi neconfundate: Tatăl este „Cauza”, Fiul provine „direct din Cauză”, Duhul provine „prin intermediul Celui care provine direct din Cauză” (cap. 21); numele „Nenăscut” nu cuprinde fiinţa divină în sine, ci indică modul de existenţă a Tatălui (cap. 22).
Printre ultimele scrieri în care Sfântul Grigorie abordează (în trecere) triadologia sunt mai multe predici rostite în cadrul sărbătorilor de iarnă din 386-387 (Omilia la Naşterea Domnului, Două omilii la Sfântul Întâi-Mucenic Ştefan)124, precum şi Omilia la Sfântul Duh, rostită cu ocazia Cincizecimii anului 388125. În c. 387, Nyssenul tratează pentru ultima dată şi problema apolinarismului, compunând două Antiretice împotriva lui Ap o lin arie şi tratatul Către Teofil împotriva apolinariştilor126.
începând din 387, Sfântul Grigorie părăseşte definitiv terenul controverselor teologice şi îşi dedică ultimii ani din viaţă (până în 394/5 127) exclusiv misticii şi progresului spiritual, redactând mai multe scrieri sub formă
124 A. SILVAS, „Biography”, p. 53.
125 J. DANIÉLOU, „La chronologie des sermons…”, pp. 371-372.
126 G. MAY,„Die Chronologie des Lebens…”, p. 61.
127 Ultima informaţie biografică despre Sfântul Grigorie priveşte participarea sa la un sinod local din Constantinopol în 394, în a cărui listă de participanţi figurează şi numele său (G. MAY, „Die Chronologie des Lebens…”, p. 65; A. SILVAS, „Biography”, p. 57); prin convenţie, se consideră că 394/5 este anul morţii.
48
de comentarii la unele cărţi vechi-testamentare (Viaţa lui Moise, Omilii la titlurile Psalmilor, Omilii la Cântarea Cântărilor, Omilii la Ecclesiast), în care îşi dezvoltă faimoasa doctrină a epectazei.
4. CONSIDERAŢII FINALE
Deşi sumară, această prezentare a vieţii Sfântului Grigorie ne permite să întrezărim profilul unui veritabil Părinte şi învăţător al Bisericii, care, în toţi anii episcopatului, s-a dedicat propovăduirii înflăcărate a Evangheliei şi lămuririi cu orice preţ a adevărurilor de credinţă. Confruntat cu o diversitate de probleme bisericeşti ale epocii în special, cu revirimentul în plan teologic al arianismului -, supus mai multor situaţii critice (proces înscenat, arest, exil, detenţia din Sebasteia), episcopul de Nyssa a răspuns de fiecare dată prin acţiuni specifice unui reprezentant autentic al Sfintei Tradiţii, contribuind la consolidarea Bisericii128.
128 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, II, 7-8: „Să nu îşi închipuie cineva că din vreo ambiţie sau din dorinţa după slavă omenească ne-am reîntors îndată la războiul acesta […]. Însă cum cetatea lui Dumnezeu, Biserica, se află împresurată, iar marele zid al credinţei se clatină, izbit de jur împrejur de maşinile de război ale ereziei, şi nu mică este primejdia ca cuvântul Domnului să fie răpit şi întemniţat în urma expediţiei demonilor, judecând din acest motiv că este un lucru de temut să nu iau parte la lupta pe care o poartă creştinii, n-am putut înclina către linişte, ci am socotit sudorile izvorâte din osteneli mai de preţ decât tihna izvorâtă din statul liniştit, bine ştiind că […] aşa după cum fiecare va lua răsplata potrivit ostenelii sale, negreşit tot aşa va lua şi pedeapsă pentru nepăsarea faţă de ostenelile de care ar fi fost în stare” (în: GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. II, p. 83).
49
mai ales printr-o teologhisire inspirată de Duhul Sfânt129.
Urmând exemplul fratelui său, Sfântul Vasile cel Mare, al cărui moştenitor spiritual s-a considerat, Sfântul Grigorie a continuat eforturile acestuia de lămurire a dogmei trinitare şi pnevmatologice, conferind discursului teologic ortodox noi dimensiuni şi dându-i o mai mare amploare şi profunzime. Mulţumită scrierilor sale trinitare, în care se combină într-o manieră strălucită liniile doctrinare tradiţionale cu creativitatea şi inteligenţa sa ambele iluminate de harul dumnezeiesc -, Sfântul Grigorie a reuşit să stopeze definitiv neo-arianismul atât sub forma anomoiană (eunomiană), cât şi sub cea pnevmatomahă (macedoniană), meritând din plin să primească la Sinodul al VII-lea Ecumenic (787) supranumele de „Părinte al Părinţilor”130.
129 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la Cântarea Cântărilor, 12: „Dar cuvântul-cârmaci nu se atinge de cârmă înainte de a se face rugăciunea […], ca să sufle în noi puterea Sfântului Duh „prin rugăciunile noastre va veni asupra cuvântului nostru Duhul Sfânt” (trad. Pr. Dumitru Stăniloae, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 29, p. 270).
130 Stylianos PAPADOPOULOS, Patrologie, vol. II2: Secolul al IV-lea (Răsărit şi Apus), trad. Adrian Marinescu, Editura Bizantină, Bucureşti, 2012, p. 336. Imnografia creştină îl laudă în termeni la fel de elogioşi: „Condeiul cel plin de glasul Mângâietorului […], temeiul teologiei, izvorul dogmelor înalte” (Stihira 1 la Doamne, strigat-am, în: Mineiulpe ianuarie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010, p. 197).
50
Volumul de faţă prezintă cititorului trei epistole şi şase tratate cu tematică trinitară, în parcurgerea cărora se poate sesiza o anumită dezvoltare graduală a gândirii triadologice şi pnevmatologice a autorului. Menţionăm însă de la bun început că ordinea în care se succed scrierile de faţă nu este una totalmente certă, deoarece datarea unora dintre ele este greu (dacă nu chiar imposibil) de stabilit cu exactitate131, drept pentru care am preferat să respectăm ordinea propusă, în cazul epistolelor, de ediţia lui Giorgio Pasquali (2/1959) şi, în cazul tratatelor, de ediţia lui Werner Jaeger (1958). Între ele au fost inserate Scrisoarea către monahul Filip şi Despre diferenţa dintrefiinţă şi ipostas, în ordinea propusă de Anna Silvas (2007).
Inevitabil, unele idei şi argumente pe alocuri se repetă, dar deseori în mod nuanţat, aprofundat. Cele nouă opuscule pot fi citite profitabil în paralel cu marele tratat împotriva lui Eunomie, cu care împărtăşesc o serie de argumente comune.
131 O propunere de datare ipotetică a opusculelor din volum:
scrisoarea a V-a: martie-aprilie 380;
scrisoarea a XXIV-a: 380/1 sau 383;
scrisoarea către monahul Filip: 385-387;
despre diferenţa dintrefiinţă şi ipostas: c. 380;
despre Sfânta Treime: martie-aprilie 380;
de ce nu spunem „trei Dumnezei. 385;
să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei: c. 385;
despre credinţa în Tatăl Fiul şi Sfântul Duh: c. 383;
împotriva lui Arie şi Sabellius: c. 383.
NOTA TRADUCĂTORULUI
Pentru prezenta traducere, am luat ca bază textul stabilit de următoarele ediţii: Gregorii Nysseni Epistulae, ed. Georgius Pasquali, Brill, Leiden, 2/1959, pp. 31-34, 75-79, pentru Scrisoarea a V-a şi a XXIV-a; Giovanni MERCATI, „Di alcuni manoscritti Ottoboniani non conosciuti”, în vol. Codici latini Pio Grimani e di altra biblioteca ignota del secolo XVI esistenti nelVOttoboniana e i codici greci Pio di Modena, în coll. Studi e Testi, vol. 75, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vatican, 1938, pp. 194-196, pentru Scrisoarea către monahul Filip SAINT BASILE, Lettres, tome I, texte établi et traduit par Yves Courtonnes, Les Belles Lettres, Paris, 1957, pp. 81-92, pentru Despre diferenţa dintrefiinţă şi ipostas; Gregorii Nysseni Opera Dogmatica Minora, ed. Fridericus Mueller, Brill, Leiden, 1958, pp. 1-85, pentru scrierile rămase.
Dată fiind natura diversă a textelor de faţă, detalii despre capitulaţie şi numerotare au fost oferite în note, în debutul fiecărui opuscul. În scopul orientării cititorului, am adăugat subtitluri la începutul fiecărui capitol. Pentru facilitarea lecturii, am introdus alineate suplimentare. În note am oferit unele explicaţii cu caracter filologic şi istoric, am identificat citatelealuziile biblice, am comentat anumiţi termeni
52
greceşti mai importanţi şi am explicitat şi contextualizat unele argumente ale autorului. Pentru claritate, am inserat unele completări de sens între paranteze drepte. Parantezele ascuţite indică reconstrucţia textului original propusă de editor.
În redarea termenilor tehnici, am respectat în principiu soluţiile deja consacrate în traductologia patristică românească („ipostas”, „persoană”, „fiinţă”). În unele cazuri, am recurs la neologisme, de dragul clarităţii („Creator” în loc de „Ziditor”, „natură” în loc de „fire”, „consubstanţialitate” în loc de „deofiinţime”, „Unicul-Născut” în loc de „Unul-Născut”). Numele proprii greceşti, cu excepţia celor deja asimilate în cultura teologică românească (Grigorie, Arie, Eunomie), au fost redate în versiune latinizantă (Ablabius, Eustathius, Simplicius). În general, citatele biblice au fost redate în forma consacrată de Biblia sinodală (2015), cu excepţia cazurilor în care argumentaţia autorului impunea o retraducere.
Dintre opusculele de faţă, au mai fost traduse în limba română: Despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, trad. Teodor Bodogae, rev. Tudor Teoteoi, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie nouă, vol. 3, Ed. Basilica, Bucureşti, 2010, pp. 87-95, şi în: SFÂNTUL TEODOR STUDITUL, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale. Tratatele contra iconomahilor, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sf. Mănăstire Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1994, pp. 196-207; Despre Sfânta Treime, către Eustathius, în: SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri. Partea a doua, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie
53
veche, vol. 30, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, pp. 429-435; De ce nu spunem „trei Dumnezei”, în: „Spunând elinilor că în Dumnezeu sunt trei Persoane, nu vrem să spunem că sunt şi trei Dumnezei. Despre numele comune”, traducere de Vasile Răducă, în: Glasul Bisericii, 44, nr. 10-12/1985, pp. 698-706.
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA SCRISORI TRINITARE
SCRISOAREA A V-A,
CĂTRE CEI CARE SE ÎNDOIESC DE ORTODOXIALUI, CERUTĂ DE CEI DIN SEBASTEIA1
Grigorie află că i se aduc două acuzaţii: (a) abaterea de la credinţa niceeană şi (b) primirea fără discernământ a marcelienilor în comuniunea eclezială
1. Unii dintre fraţii de acelaşi cuget cu noi ne-au înştiinţat despre calomnia născocită împotriva noastră de „cei care urăsc pacea”2 şi „îi clevetesc în ascuns pe cei de-aproape ai
1 Subtitlul, consemnat într-unul dintre cele două manuscrise care transmit Scrisoarea a V-a, prezintă o elipsă în partea centrală, pentru care editorii au propus două lecţiuni posibile: „[Se îndoiesc] de credinţa lui ortodoxă” („Tfj op0o5o,ip auTOu TTÎGT1”, Pasquali), respectiv: „De ortodoxia lui” („Tfj opOoSocia auTOu”, jaeger, Maraval); termenul bpGodoŞfa nu este unul improbabil, fiind folosit de Nyssen şi în Encomion în cinstea Cuviosului Părintelui nostru Efrem: „[…] a primit de la Dumnezeu legea ortodoxiei dreptei credinţe (opOodoiap) şi s-a făcut părtaş nouă tuturor”, în: PG 46, 844, rr. 54-55). Împărţirea şi numerotarea capitolelor respectă capitulaţia din ediţia Gregorii Nysseni Opera, vol. VIII2, p. 31 ş.u.
2 Psalmul 119,7.
58
lor”3 şi nu se tem de tribunalul cel înfricoşător şi măreţ al Celui care a făgăduit că până şi despre cuvintele deşarte4 ni se va cere socoteală la aşteptatul examen al vieţii noastre; ei ne zic că acuzaţiile răspândite în gura mare împotriva noastră sunt de acest fel: că noi gândim contrar celor care au expus credinţa dreaptă şi sănătoasă la Niceea5 şi că i-am primit în comuniunea Bisericii universale, fără discernământ şi fără examinare, pe cei care odinioară, la Ancyra, au ţinut adunarea [bisericească] sub numele lui Marcel6.
3 Psalmul 100, 6.
4 Matei 12, 36.
5 Expresia este frecventă la Sfântul Grigorie (Scrisoarea a V-a, 4; Scrisoarea a XIX-a, 12; Scrisoarea a XXIV-a, 1; Scrisoarea a XXIX-a, 8; împotriva lui Eunomie, I, 122). Prin ea, autorul desemnează dreapta credinţă (ortodoxia), în opoziţie cu falsa credinţă, redată prin termeni ca „impietate” (dcrepEia), „minciună” (if subcx;, iţisuboÂoyia), „înşelare” (TTÂavrj), „blasfemie” (3Âda()r]ia). În expresia „credinţa sănătoasă”, Sfântul Grigorie combină două sintagme pauline: 1 Timotei 1, 10 2 Timotei 4, 3 („învăţătura sănătoasă”) şi Tit 1, 13; 2, 2 („sănătoşi în credinţă”), dovedind şi aici (ca în multe alte locuri) că este un maestru al combinării şi prelucrării citatelor biblice.
6 Marcel de Ancyra, deşi condamnase formal modalismul lui Sabellius, a continuat să considere Logosul divin o simplă lucrare a lui Dumnezeu, lipsită de un ipostas real. Ca semnatar al decretelor Sinodului de la Niceea, Marcel s-a bucurat de susţinerea partidei homoousiene până în 345, când pierde susţinerea Sfântului Atanasie cel Mare. Sfântul Vasile s-a opus mereu ferm lui Marcel (Scrisoarea a CXXV-a, 1) şi a deplâns faptul că fratele său, Sfântul Grigorie, puţin după hirotonia episcopală, încercase o apropiere de marcelieni (Scrisoarea a C-a). Maraval afirmă că, în epoca Sfântului Grigorie, gruparea marcelienilor nu mai era una foarte importantă (în: GREGOIRE DE NYSSE, Lettres, p. 157, n. 2).
59
În faţa acestor acuzaţii, Grigorie compune o apologie scrisă
2. Aşadar, ca nu cumva minciuna să devină stăpână peste adevăr7, am prezentat, într-o altă scriere8, o apărare suficientă împotriva acuzaţiilor care ni s-au adus şi am afirmat cu tărie înaintea Domnului că nici nu ne-am abătut de la credinţa Sfinţilor Părinţi, nici nu am făcut ceva fără discernământ şi fără examinare cu privire la cei din gruparea lui Marcel care s-au alăturat în comuniunea eclezială. Din contră, am făcut totul abia după ce fraţii 9 ortodocşi şi coliturghisitori din Răsărit ne-au încredinţat să deliberăm despre cazul acestor oameni şi au consimţit asupra lucrurilor ce urmau să fie făcute10.
7 O exprimare similară se găseşte şi în Despre Sfânta Treime, 1: „[…] ca nu cumva […] minciuna să prospere pe seama adevărului”. Există mai multe similitudini tematice şi de argumente între aceste două scrieri. Radde-Gallwitz este de părere că „Scrisoarea a V-a stă în fundalul imediat al [tratatului Despre Sfânta Treime Ad Eustathium” (A. RADDE-GALLWITZ, „AdEustathium de sancta trinitate, p. 98).
8 Maraval se întreabă dacă nu cumva aici Sfântul Grigorie face aluzie la tratatul Despre Sfânta Treime (GREGOIRE DE NYSSE,Lettres, p. 157, n. 3). În pofida existenţei mai multor teme comune în cele două scrieri, totuşi nicăieri în Despre Sfânta Treime autorul nu se apără de acuzaţia de primire fără discernământ a marcelienilor (menţionată în Scrisoarea a V-a, 1-2), fapt pentru care Radde-Gallwitz consideră invalidă ipoteza lui Maraval (A. RADDE-GALLWITZ, „Ad Eustathium de sancta trinitate, p. 96).
9 O lacună în manuscris, pentru care editorul Pasquali propune conjectura „fraţii” (plauzibilă, dacă luăm în calcul celelalte trei ocurenţe ale termenului în această scurtă scrisoare). Maraval propune un termen din limbajul tehnic-clerical: „Episcopii” (în: GREGOIRE DE NYSSE, Lettres, p. 156, aparatul critic, r. 20).
10 Maraval notează că întâlnirea cu „fraţii ortodocşi şi coliturghisitori din Răsărit” s-a petrecut la sinodul de la Antiohia (379) (GREGOIRE DE NYSSE, Lettres, p. 157, n. 4), la care Sfântul Grigorie se referă şi în Viaţa Sfintei Macrina, 15 (în: SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la praznice…, p. 174).
60
Fraţii îi cer săfacă din nou o expunere de credinţă prin viu grai
3. Dat fiind că, deşi alcătuisem acea apărare în scris, totuşi unii dintre fraţii de acelaşi cuget cu noi ne-au cerut să facem din nou, personal, cu propria noastră voce11, o expunere a credinţei de care suntem pe deplin convinşi, am considerat că este necesar să şi explic pe scurt acest subiect, urmând cuvintelor de Dumnezeu insuflate12 şi tradiţiei Părinţilor13.
Credinţa lui Grigorie se întemeiază pe învăţătura Domnului transmisă apostolilor şi urmaşilor lor
4. În ce ne priveşte, mărturisim că învăţătura Domnului, pe care El a predat-o ucenicilor când le-a transmis „taina
11 Sfântului Grigorie i s-a cerut să facă o nouă expunere a credinţei în persoană, în faţa sinodului din Sebasteia, după ce apologia scrisă nu produsese efectul aşteptat. O altă referinţă la cele două tipuri de mărturisire a credinţei, una publică, prin conversaţie faţă-în-faţă, şi altă privată, în scris, se găseşte şi în Despre Sfânta Treime, 2: „Noi am demonstrat, atât public (ev KOIVOJ) tuturor, cât şi în particular (îbia) cititorilor”.
12 2 Timotei 3,16.
13 Scriptura şi Tradiţia sunt surse ale adevărului de credinţă şi pentru Sfântul Vasile cel Mare (Despre Sfântul Duh, 27, 66: „Dintre dogmele şi învăţăturile păzite în Biserică, pe unele le avem din doctrina scrisă i.e. Sfânta Scriptură], iar pe altele le-am primit din tradiţia Apostolilor, predate nouă în chip tainic”).
61
dreptei-credinţe”14, este fundamentul şi rădăcina credinţei drepte şi sănătoase15 şi credem că nu există altceva mai înalt, nici mai sigur decât acea tradiţie. Iar învăţătura Domnului este aceasta: „Mergând”, zice, „învăţaţi toate neamurile, botezându-le16 în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”17.
Taina Botezului relevă cu claritate deplina egalitate a Ipostasurilor Sfintei Treimi
5. Aşadar, întrucât puterea care le dă viaţă18 celor renăscuţi din moarte la viaţă veşnică19 vine prin Sfânta Treime la
14 1 Timotei 3, 16. Anna Silvas notează că, la Sfântul Grigorie, „dreapta-credinţă” (euaepsia) cuprinde intrinsec şi noţiunea de dreaptă-venerare (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 138, n. 134). Unitatea dintre doctrină şi cult este formulată solemn în cap. 7.
15 Cf. 2 Timotei 4, 3; Tit 1,13; 2,2.
16 Lit. „botezându-i” (3CXTTTÎOVT; CXUTOLX;).
17 Matei 28, 19. Versetul este unul de referinţă pentru majoritatea apărătorilor dogmei trinitare, începând cu Sfântul Atanasie cel Mare (împotriva arienilor, I, 34). Este des invocat de capadocieni, în special de Sfântul Vasile cel Mare (Despre Sfântul Duh, 24,8; 69,34; 75,27; împotriva lui Eunomie, I, 5, 73; III, 2, 14; III, 5, 29 ş.a.) şi de Sfântul Grigorie de Nyssa (Scrisoarea a XXIV-a, 1; împotriva lui Eunomie, I, 156, 197, 314; Despre Sfânta Treime, 5 ş.a.) (GREGOIRE DE NYSSE, Lettres, p. 159, n. 3).
18 Expresie frecventă la Sfântul Grigorie. El subliniază deseori că această „putere dătătoare de viaţă” este exercitată de toate cele trei Persoane divine: Despre diferenţa…, 4; Despre Sfânta Treime, 6; Despre Sfântul Duh, 19; împotriva lui Eunomie, I, 315 (f. I, 285). La Sinodul al II-lea Ecumenic, calificativul „dătător de viaţă” (sau „creator de viaţă”, OJOTTOIOV) joacă un rol esenţial în dogmatizarea dumnezeirii Duhului Sfânt (vezi Pr. S. ŞELARU (ed.), V. COMAN, G. GHERGA, Hotărârile dogmatice…, pp. 84-85).
19 Ioan 5,24.
62
cei învredniciţi prin credinţă de acest har şi, de asemenea, întrucât harul este nedesăvârşit dacă vreunul dintre numele Sfintei Treimi, oricare dintre ele, este omis în Botezul mântuitor20 fiindcă Taina renaşterii21 nu se produce fără Duhul, numai prin Fiul şi Tatăl; nici desăvârşirea vieţii nu este oferită22 la Botez [numai] prin Tatăl şi Duhul, dacă Fiul este trecut sub tăcere; nici harul învierii nu se produce [numai] prin Duhul şi Fiul, dacă Tatăl este omis23 -, de aceea avem toată speranţa şi încrederea mântuirii sufletelor noastre în cele trei Ipostasuri, Care ne-au fost cunoscute24 prin aceste nume; şi credem în „Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos”25, Care este „Izvorul vieţii”26, şi în Fiul cel „Unic-Născut al
20 Cfi Faptele Apostolilor 19,2-3.
21 E vorba de Taina sau Misterul (pucrTrjpiov) Botezului. Silvas remarcă aici ideea clasică a derivării doctrinei ortodoxe din tradiţia apostolică de rugăciune şi liturghisire (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 138, n. 135).
22 Lit. „vine”, „este de faţă” (irapayivsTai).
23 Atât împotriva arienilor, cât şi contra macedonienilor, Sfântul Grigorie subliniază că toate Persoanele Sfintei Treimi sunt implicate în mod egal în aceeaşi lucrare de mântuire şi că toate actele mântuitoare (redate prin termenii „renaştere”, „desăvârşirea vieţii”, „înfiere”) sunt produse de toate Persoanele treimice laolaltă, nu de una sau alta dintre Persoane, în mod separat. Vezi şi Despre Sfânta Treime, 6-8; Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 13; 16.
24 Lit. „care ne-a fost cunoscută” (yvu)pi(opvrv), într-un acord la distanţă cu expresia „toată speranţa şi încrederea”. Scrisoarea a V-a ni s-a păstrat în doar două manuscrise (care ambele redau aceeaşi lecţiune yvopiopevpv).
25 1 Petru 1,3.
26 Psalmul 35, 9; cf. Ioan 4,14.
63
Tatălui”27, Care este „începătorul vieţii”28, precum zice Apostolul, şi în Duhul cel Sfânt al lui Dumnezeu, despre Care Domnul a zis: „Duhul este Cel care dă viaţă”29.
Niciuna dintre Persoanele enumerate alături de Tatăl în Sfânta Treime nu poate fi nici creată, nici slugă Celorlalte, nici nedemnă de majestatea Tatălui
6. Şi întrucât nouă, celor care am fost răscumpăraţi din moarte30, harul nestricăciunii ne vine în Botezul mântuitor, aşa cum am zis, prin credinţa în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, călăuziţi de acest lucru, credem că nimic servil, nici creat, nici nedemn de măreţia Tatălui nu poate fi numărat împreună cu El în Sfânta Treime, de vreme ce una singură este viaţa noastră, care vine la noi prin credinţa în Sfânta Treime, izvorând31 din Dumnezeul a toate, înaintând prin Fiul şi fiind lucrată de Sfântul Duh32.
27 Ioan 3,16,18.
28 Faptele Apostolilor 3,15.
29 Ioan 6, 63. Prin seria de excerpte scripturale, Sfântul Grigorie evidenţiază, împotriva oricărei forme de modalism, faptul că toate cele trei Persoane sau Ipostasuri participă simultan la fiecare lucrare divină ad extra (GREGOIRE DE NYSSE, Lettres, p. 160, n. 1).
30 Cf Osea 13,14.
31 Cu referire la harul vieţii veşnice, la care creştinii au acces prin botez.
32 Cf. 2 Corinteni 4, 11-12. Acelaşi argument, dezvoltat împotriva arienilor, apare şi în Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 13,14,16. Sfântul Grigorie arată că nicio activitate divină nu este lucrată separat de cele trei Persoane, ci că există o singură lucrare divină, care pleacă de la Tatăl, trece prin Fiul şi se desăvârşeşte în Duhul Sfânt (Gastón ISAYE, „Lunité de l’opération divine dans les écrits trinitaires de saint Grégoire de Nysse”, în: Recherches de Science religieuse, 27, 1937, pp. 422-439; Severino GONZALES, „La identitad de operación en las obras externasla unidad de la naturaleza divina en la teologia trinitaria de S. Gregorio de Nisa”, în: Gregorianum, 19,1938, pp. 280-301; apud GRÉGOIRE DE NYSSE, Lettres, p. 161, n. 2).
64
Acordul deplin între sacrament, doctrină şi doxologie
7. Aşadar, fiind cu totul încredinţaţi de această realitate, ne botezăm aşa cum ni s-a poruncit, credem aşa cum ne botezăm, slăvim aşa cum credem33, astfel încât botezul, credinţa şi slăvirea noastră să fie la unison: în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.
Două anateme
8. Iar dacă cineva afirmă doi sau trei Dumnezei sau trei dumnezeiri, să fie anatema! Şi dacă cineva, luându-se după perversitatea lui Arie, afirmă că Fiul sau Duhul Sfânt au luat fiinţă din cele ce nu sunt, să fie anatema34!
33 Acordul dintre formula de credinţă, formula baptismală şi formula doxologică reapare şi în Scrisoarea a XXIV-a, 8. Concordanţa dintre doctrină, sacrament şi doxologie constituie un argument fundamental şi în opera Sfântului Vasile: „Trebuie să ne botezăm aşa cum am fost învăţaţi şi să credem aşa cum ne-am botezat şi să ne închinăm aşa cum am primit credinţă” (Scrisoarea a CXXV-a, 2, în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 209; vezi şi Scrisoarea a CLIX-a, 2; Scrisoarea a CLXXV-a; Despre Sfântul Duh, 10,26; 12,28; 14, 31 ş.a.).
34 Este reluată una dintre anatematismele de la finalul Simbolului niceean: „Iar pe cei care spun că […] [Fiul] a fost făcut din cele ce nu sunt […] pe aceştia Biserica noastră sobornicească şi apostolică îi anatematizează” (vezi Pr. S. ŞELARU (ed.), V. COMAN, G. GHERGA, Hotărârile dogmatice…, p. 49).
65
Mărturisire de credinţă finală
9. „Iar toţi câţi umblă35 după dreptarul”36 adevărului şi mărturisesc în mod evlavios trei Ipostasuri, recunoscute prin însuşirile Lor proprii, şi cred că există o unică dumnezeire, o unică bunătate, un unic principiu, [o unică] autoritate şi [o unică] putere37, şi nici nu neagă stăpânirea unicului principiu38, nici nu cad în politeism, nici nu confundă Ipostasurile, nici nu compun Sfânta Treime din elemente eterogene şi
35 Lit. „vor umbla” (oTOixiioouai).
36 Galateni 6,16; cf. Filipeni 3,16.
37 Cf. 1 Corinteni 15,24.
38 Lit. „puterea monarhiei” (TO Kpcrroi; Tff; povapxiac;). Expresia se referă la existenţa unui unic (povoţ) principiu (dpxh) al Sfintei Treimi, şi anume Tatăl cel nenăscut, din care Fiul Se naşte din veşnicie şi Duhul purcede din veşnicie. Conceptul de monarhie a Tatălui în Sfânta Treime nu exprimă o superioritate fiinţială a Tatălui faţă de celelalte Ipostasuri (Care posedă în mod egal aceeaşi fiinţă dumnezeiască), ci exprimă mai degrabă ideea de ordine logică a unei relaţii de cauzalitate, fără un înţeles de ierarhie ontologică între elementele relaţiei. Termenul de monarhie este utilizat de Părinţii capadocieni pentru a sublinia mai ales unitatea Dumnezeirii, care, izvorând dintr-un unic principiu, anulează orice posibilitate de înţelegere politeistă a dogmei Sfintei Treimi. Sfântul Vasile explică monarhia Tatălui astfel: „Noi spunem că [se cuvine], conform legăturii dintre cauză şi efect, să-L aşezăm pe Tatăl înaintea Fiului. Însă [Tatăl] nu-I este superior Fiului nici după vreo deosebire a fiinţei, nici după vreo întâietate temporală” (SFÂNTUL VASILE CEL MARE, împotriva lui Eunomie, I, 20, în vol. SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrieri dogmatice şi exegetice, trad. Ierom. Policarp Pîrvuloiu şi Pr. Dumitru Fecioru, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 4, Ed. Basilica, Bucureşti, 2011, p. 103).
66
neasemănătoare39, ci acceptă cu simplitate dogma credinţei, punându-şi40 toată „speranţa mântuirii”41 lor în Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh, aceştia, după judecata noastră, gândesc aceleaşi lucruri ca noi, împreună cu care ne rugăm să avem şi noi parte în Domnul42.
39 Maraval remarcă tonul echilibrat al acestei mărturisiri de credinţă finale, aflată la egală distanţă între confuzia ipostasurilor proprie concepţiei modaliste şi concepţia ariană a celor trei elemente eterogene. Sfântul Grigorie afirmă trei ipostasuri individualizate, dar o singură divinitate. Faptul că, în această scriere, Nyssenul nu insistă în mod particular asupra dumnezeirii Duhului Sfânt l-a condus pe Maraval la concluzia că adversarii Sfântului Grigorie erau „homoieni clasici mai degrabă decât pnevmatomahi” (GREGOIRE DE NYSSE, Lettres, p. 163, n. 3). Cercetările mai noi au scos însă la iveală că opozanţii Nyssenului din Scrisoarea a V-a împărtăşeau viziuni pnevmatomahe (A. RADDE-GALLWITZ, „Ad Eustathium de sancta trinitate”, p. 94), aşa cum transpare cu claritate din Despre Sfânta Treime, 4, tratat datând din aceeaşi perioadă şi compus în acelaşi loc cu scrierea de faţă (vezi Introducerea).
40 Lit. „încredinţându-şi”, „punându-şi încrederea” (KaTaTTiaTEUovTec;).
41 Cf 1 Tesaloniceni 5, 8.
42 Io an 13, 8. Sfântul Grigorie trimite la episodul spălării picioarelor ucenicilor de către Iisus, când Mântuitorul îi răspunde lui Petru: „Dacă nu te voi spăla, nu ai parte de Mine (subl.n.). Potrivit Annei Silvas, pasajul trebuie citit în următoarea cheie: „Vom avea parte” de Domnul doar dacă suntem botezaţi, credem şi venerăm Sfânta Treime aşa cum ne-a fost transmis de către Hristos însuşi (GREGORY OF NYSSA, TheLetters, p. 139, n. 146).
SCRISOAREA A XXIV-A
CĂTRE ERETICUL HERACLEIANUS43
Dacă este primit cu bună intenţie, limbajul dreptei credinţe “ în simplitatea sa, are forţa de a comunica inteligibil şi clar misterul mântuirii
1. Limbajul44 „credinţei sănătoase”45 îşi are forţa în simplitate,
43 Adresa este transmisă de un singur manuscris (Gregorii Nysseni Opera, ed. W. JAEGER, vol. VIII2: Gregorii Nysseni Epistulae, p. 75, r. 2). Adresantul nu a fost identificat. Sfântul Grigorie Teologul trimite Scrisoarea a XCVII-a către un destinatar omonim (pe care îl lăsase în Constantinopol), dar, judecând după tonul amical al Scrisorii a XCVII-a (care nu lasă de înţeles că ar fi adresată unui eretic cunoscut), este puţin probabil să fie vorba de acelaşi Heracleianus căruia îi scrie Sfântul Grigorie de Nyssa (GRÉGOIRE DE NYSSE, Lettres, p. 277, n.2).Unii exegeţi (Maraval, Ziegler), datând această scriere în 383, au presupus că destinatarul ei trebuie să fi fost un eretic antitrinitar moderat, pe care Nyssenul l-ar fi întâlnit la Constantinopol în 383, la sinodul convocat pentru a trata problema eunomienilor şi pnevmatomahilor recalcitranţi (care continuau să îşi promoveze doctrina chiar şi după rezoluţiile Sinodului al II-lea Ecumenic din 381; GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 191).
44 Sau „enunţarea”, „expresia”, „discursul” (Àoyoç). Scrisoarea debutează cu teza caracterului simplu, dar eficient, al limbajului credinţei ortodoxe trinitare. Aceeaşi idee este reluată sub formă de îndemn mai departe, în cap. 4: „Ii sfătuim […] să nu se depărteze de simplitatea primelor cuvinte ale credinţei” (vezi şi Scrisoarea a V-a, 9).
45 Tit 1,13; 2,2; 2 Timotei 4,3.
68
pentru cei care primesc cu bunăvoinţă46 cuvintele „de Dumnezeu insuflate”47, şi nu are nevoie de nicio subtilitate argumentativă pentru demonstrarea adevărului său, de vreme ce este în sine inteligibil şi clar din tradiţia cea dintâi, pe care am primit-o din vocea Domnului48, atunci când ne-a predat Taina mântuirii „în baia renaşterii”49; căci zice: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le50 în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă”51.
Constituţia creştină se divide în două componente: morala şi doctrina
2. Într-adevăr, când [Domnul] a împărţit constituţia creştinilor în două elemente: componenta morală şi exactitatea dogmelor, pe de o parte, a stabilit ferm dogma mântuitoare
46 Sau „cu bună intenţie” (euyvojpdvwc;), „rezonabil”, „cu onestitate”. Rodirea credinţei în sufletul primitorului depinde de onestitatea şi bunele sale intenţii, în timp ce prejudecăţile negative inhibă receptivitatea spirituală a celui rău voitor, făcând ineficientă orice încercare a sa de apropiere de credinţă.
47 Cf. 2 Timotei 3,16.
48 Sfântul Grigorie subliniază că dogmele Bisericii, în speţă dogma Sfintei Treimi, nu reprezintă invenţii doctrinare târzii, ci provin chiar din predica Domnului, fiind în parte consemnate în scris de Sfinţii Apostoli, în parte transmise pe alte căi, cum ar fi prin sacramentele Bisericii. În continuare, referinţa la „baia renaşterii” anticipează tema acordului dintre doctrină, sacrament şi doxologie, formulată explicit în cap. 8-10.
49 Tit 3,5.
50 Lit. „botezându-i” ((3aTrTiovTţ auTOuq).
51 Matei 28, 19-20. Acelaşi verset este citat şi în Scrisoarea a V-a, 4 (vezi şi nota aferentă).
69
în tradiţia Botezului, iar pe de alta, a poruncit52 ca viaţa noastră să fie îndreptată53 prin păzirea poruncilor Lui.
Diavolul atacă mai ales doctrina, pentru că o eroare de doctrină este cu mult mai dăunătoare decât o eroare de morală
3. Dar partea privitoare la porunci, ca una care aduce sufletului o pagubă mai mică, a rămas neatacată de diavol. În schimb, întreaga ardoare a duşmanului s-a îndreptat împotriva părţii mai de căpătâi şi mai importante54, pentru a amăgi sufletele multora, astfel încât, nici dacă ei şi-ar îndrepta cumva [viaţa] cu ajutorul poruncilor55, să nu aibă niciun câştig, câtă vreme marea şi cea dintâi speranţă56 le lipseşte celor înşelaţi prin eroare doctrinară.
52 Lit. „porunceşte” (KEÂSUEI).
53 Sau „redresată”, „vindecată” (raTOpGouaGai; alte sensuri: „A menţine”, „a conduce”, „a dirija”).
54 „Partea mai de căpătâi şi mai importantă” (TOU KupioiTspou rai peiovop) reprezintă dreapta credinţă sau doctrina corectă. Trebuie spus că elogiul făcut aici doctrinei nu înseamnă că, pentru Sfântul Grigorie, componenta morală ar fi un lucru de neglijat. Din contră, puritatea vieţii şi dobândirea virtuţilor reprezintă teme majore în opera gregoriană, în special în tratatele cu conţinut spiritual-ascetic (Viaţa lui Moise, Desprefeciorie ş.a.).
55 Maraval notează că tema este dezvoltată pe larg în literatura monastică şi trimite la SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Despre feciorie, III; aici Hrisostom subliniază că virtutea fecioriei nu doar că nu le serveşte ereticilor la nimic, ba chiar le amplifică pedeapsa (GREGOIRE DE NYSSE, Lettres, pp. 278-279, n. 2).
56 Cf Despre Sfântul Duh, 23: „De ce se înstrăinează de speranţa celor ce se mântuiesc? De ce se exclud singuri de la alipirea de Dumnezeu?” (Gregorii Nysseni Opera, vol. IIIl, p. 109, rr. 19-21).
70
Combaterea modalismului: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh nu sunt nume multiple ale unuia şi aceluiaşi ipostas, ci Fiecare dintre cele trei Ipostasuri trebuie înţeles în mod individual şi exclusiv în funcţie de numele atribuit lui
4. De aceea îi sfătuim pe cei care depun eforturi pentru mântuirea lor57 să nu se depărteze de simplitatea primelor cuvinte ale credinţei58, ci, primindu-I în sufletul lor pe Tatăl, pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, să nu considere că ar exista un singur ipostas cu mai multe nume59; fiindcă nu este posibil să-L numim pe Tatăl „Tată al Său însuşi”60 dat fiind că Fiul, prin
57 Cf Filipeni 2,12.
58 Cf. SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Scrisoarea a III-a, 26: „«Nu mutaţi hotarele pe care le-au stabilit părinţii voştri» (Pildele lui Solomon 22,28), nici nu necinstiţi caracterul colocvial al propovăduirii mai simple (1 Corinteni 1,21) […]. Umblaţi pe urmele vechiului canon al credinţei (Galateni 6,16)” (Gregorii Nysseni Opera, vol. VII2, p. 27, rr. 14-17).
59 Aluzie la modalism. Erezia modalistă îşi avea originea în anumite concepţii antitrinitare ale preotului Sabellius (originar din Africa de Nord, activ la Roma în primul pătrar al sec. al III-lea). Sabellius învăţa că numele „Tată”, „Fiu” şi „Duh Sfânt” sunt diverse denumiri ale modurilor de manifestare în istorie a unicului ipostas divin; astfel, ar exista un singur Dumnezeu care apare ca Tată la creaţie, ca Fiu în opera de mântuire şi ca Duh Sfânt în lucrarea simţitoare. Deşi condamnat şi excomunicat ca eretic în 220 de către papa Calist I, ideile lui Sabellius erau încă de actualitate în a doua jumătate a secolului al IV-lea, sub forma modalismului lui Marcel de Ancyra, care se prevala şi de confuzia terminologică din epocă dintre ousia şi hypostasis. Sfântul Grigorie se ocupă de combaterea modalismului şi în alte scrieri: Despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, 4; De ce nu spunem „trei Dumnezei”, 5; Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 21.
60 Acesta este non-sensul la care s-ar ajunge dacă s-ar accepta teza modalistă că Tatăl şi Fiul sunt identici după ipostas. Altfel spus, dacă Tatăl şi Fiul ar fi un singur ipostas divin, atunci a spune „Tatăl Fiului” ar fi echivalent cu a spune „Tatăl Tatălui”.
71
Sine, nu corespunde în mod real denumirii care îi aparţine Tatălui nici să considerăm că Duhul ar fi Unul dintre Cei numiţi mai sus, încât prin denumirea de „Duh” ascultătorul să fie condus spre conceptul de „Tată” sau de „Fiu”.
Din contră, prin fiecare dintre nume este înţeles61 în mod individual şi exclusiv ipostasul semnificat de respectivele denumiri; şi când am auzit vorbindu-se despre „Tatăl”, am înţeles că este vorba despre Cauza universului, iar când am aflat despre „Fiul”, am fost învăţaţi despre Puterea care străluceşte din Cauza primă pentru a menţine stabilitatea62 universului63, iar când am ajuns la cunoaşterea „Duhului”, am înţeles că este vorba despre Puterea care desăvârşeşte lucrurile aduse prin creaţie la existenţă, din Tatăl prin Fiul.
Ipostasurile sunt distincte, dar natura Lor divină este una şi aceeaşi, fără nicio diviziune internă
5. Aşadar, Ipostasurile mă refer la Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh sunt distincte între ele fără confuzie, în modul menţionat. Dar fiinţa Lor, orice ar fi ea în sine fiindcă este
61 Sau „subînţeles în mod simultan cu” (auvunaKOueTCu). Anna Silvas notează că termenul ar avea şi o rezonanţă liturgică (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 192, n. 361).
62 Sau „ţinerea laolaltă”,„suport”,„susţinere”,„menţinere”,„existenţă”, „structură”, „constituţie”, „constanţă”, „consistenţă”, „coerenţă”, „stabilitate”, „soliditate” (auoracnc;, în: Geoffrey W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford University Press, Oxford, 1961, s.v. vezi şi cap. 15).
63 Cf Evrei 1,3.
72
inexprimabilă prin cuvânt şi de necuprins cu gândul64 nu se divide potrivit vreunei alterităţi65 de natură; de aceea, caracterul ei incomprehensibil, de neconceput şi de necuprins prin raţionamente este egal pentru fiecare dintre Persoanele crezute în Treime66.
Persoanele treimice posedă în mod egal esenţa divină incomprehensibilă
6. Fiindcă, dacă cineva va fi întrebat ce este Tatăl conform fiinţei Sale, în mod rezonabil şi adevărat va mărturisi că
64 Cf Omilii la Ecclesiast, 7: „Când cercetarea se îndreaptă spre esenţa [divină], este momentul oportun pentru a tăcea” (Gregorii Nysseni Opera, ed. W. JAEGER, vol. V: Gregorii Nysseni în inscriptionespsalmorum, în sextum psalmum, în Ecclesiasten homiliae, ed. J. McDonough, Paulus Alexander, Brill, Leiden, 1962, p. 415, rr. 18-19). Sfântul Grigorie este considerat drept „iniţiatorul studiului apofatismului la nivel teologic” (Giulio MASPERO, Trinity and Man. Gregory of Nyssas Ad Ablabium, în coll. Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 86, Brill, Leiden, 2007, p. 96). Despre rolul Nyssenului în dezvoltarea teologiei negative sau apofatice, vezi şi: Walther VoLKER,„Zur Gotteslehre Gregors von Nyssa”, în: Vigiliae Christianae, 9,1955, pp. 103-128.
65 „Diferenţiere”, „distincţie”,„diversitate” (¿TspoTric;). Pentru Sfântul Grigorie, identitatea esenţei divine în cele trei Ipostasuri este demonstrată, pe de o parte, prin referinţe scripturale (cap. 6), iar pe de alta, prin argumentul caracterului egal incomprehensibil al substanţei Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh (cap. 7) (GREGOIRE DE NYSSE, Lettres, pp. 280-281, n. 2). Vezi o demonstraţie similară în Despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, 3-4.
66 Discuţia din cap. 4-5 pe marginea termenului tehnic de „ipostas” (cf Scrisoarea a V-a, 5, 8) este reluată pe larg în scrierea Despre diferenţa dintrefiinţă şi ipostas.
73
obiectul investigaţiei este mai presus de cunoaştere; de asemenea, şi despre Fiul „Unicul-Născut”67 va susţine că fiinţa Lui este imposibil de cuprins în vreun cuvânt, fiindcă [Scriptura] zice: „Cine va descrie neamul Lui?”68; la fel şi despre Duhul Sfânt, cuvântul Domnului arată că El este în mod egal cu neputinţă de înţeles, când zice: „Auzi vocea Lui, dar nu ştii de unde vine, nici încotro se duce”69.
Diferenţierea Persoanelor divine se face în ordinea stabilită de Scriptură: TatălFiul şi Sfântul Duh
7. Aşadar, de vreme ce nu concepem nicio diferenţă în privinţa caracterului incomprehensibil al celor trei Persoane căci nu este Una mai incomprehensibilă, iar Alta mai puţin, ci în Treime măsura incomprehensibilităţii este unică -, de aceea afirmăm, călăuziţi de însuşi caracterul Lor de necuprins şi de negândit, că nu găsim nicio diferenţă de fiinţă în Sfânta Treime, ci doar una care priveşte ordinea Persoanelor şi [ordinea de] mărturisire a Ipostasurilor70.
67 Ioan 1,14.
68 Isaia 53, 8; Faptele Apostolilor 8, 33.
69 Ioan 3, 8.
70 în Sfânta Treime nu există diferenţiere de fiinţă, ci diferenţiere de Ipostasuri, Care trebuie mărturisite în ordinea transmisă de Evanghelie: „Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh” (Matei 28, 19-20). Necesitatea respectării acestei ordini revine şi în Despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, 4. De
remarcat utilizarea sinonimică a termenilor „ipostas” şi „persoană”, pe care îi regăsim şi în Scrisoarea către monahulFilip, 7, şi în De ce nu spunem „trei Dumnezei”, 6,11.
74
într-adevăr, ordinea este cea transmisă în Evanghelie, potrivit căreia credinţa începe de la Tatăl, [trece] prin Fiul, Care este la mijloc, [şi] se încheie în Duhul Sfânt; iar diferenţa dintre Persoane, vizibilă în însăşi ordinea în care ne sunt transmise Ipostasurile, nu produce nicio confuzie pentru cei capabili să urmărească semnificaţia cuvintelor, dat fiind că denumirea de „Tată” indică o noţiune proprie şi, la rândul lor, [denumirea] de „Fiu” şi cea de „Duh” [indică noţiuni] proprii, fără ca realităţile semnificate să se amestece între ele în vreun fel.
Acordul dintre sacrament, credinţă şi doxologie
8. Aşadar, ne botezăm aşa cum am primit: în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt; credem aşa cum ne botezăm71, întrucât credinţa
71 înaintea Sfântului Grigorie, Sfântul Vasile explicase pe larg interdependenţa dintre formula baptismală şi credinţa trinitară: „Credinţa şi Botezul sunt două mijloace de mântuire, unite între ele în mod natural şi inseparabil. Credinţa se desăvârşeşte prin Botez, iar Botezul se fundamentează pe credinţă. Amândouă se împlinesc prin înseşi numele [Ipostasurilor divine]. Fiindcă, după cum credem în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, la fel ne şi botezăm în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh. Mărturisirea [credinţei] precedă, conducându-ne spre mântuire, iar Botezul îi urmează, pecetluind afirmaţia noastră” (Despre Sfântul Duh, 12, în: PG 32, 117 BC). Aşadar, tradiţia liturgică a Tainei Botezului îl pecetluia pe cel botezat cu forma credinţei trinitare. Tocmai de aceea anumiţi eretici antitrinitari, precum Aetius şi Eunomie, creaseră un ritual nou al botezului, paralel cu cel ortodox, prin care îi rebotezau pe adepţii lor: „Ii rebotează în numele lui Dumnezeu cel necreat şi în numele Fiului creat şi în numele Duhului simţitor creat de Fiul creat” (SFÂNTUL EPIFANIE DE SALAMINA, Panarion, 54, 32-34, apudG.O. SFERLEA, „Studiu introductiv”, în: GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. II, p. 30).
75
se cuvine să fie în deplin acord cu mărturisirea72; slăvim aşa cum credem73, fiindcă nu este firesc ca slăvirea să lupte împotriva credinţei; ci lucrurile în care credem sunt aceleaşi pe care le şi slăvim74.
Nu există distincţie între slăvirea Tatălui, slăvirea Fiului şi slăvirea Sfântului Duh
9. Prin urmare, întrucât credinţa este în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, iar credinţa, slăvirea şi botezul sunt în concordanţă între ele75, de aceea nu facem distincţie între slăvirea Tatălui, cea a Fiului şi cea a Sfântului Duh76.
72 Este vorba de mărturisirea de credinţă (Simbolul de credinţă Crezul) declarată de catehumen cu ocazia primirii Botezului. Această mărturisire continua apoi să fie constant reauzită de către cel botezat la fiecare Sfântă Liturghie, în cadrul anaforei euharistice, al cărei amplu conţinut dogmatic era aprobat de credincioşi prin rostirea „Amin”-ului (cf Pr. Daniel BENGA, Cred, mărturisesc şi aştept viaţa veşnică. O istorie teologică a Simbolului Niceo-Constantinopolitan, Ed. Basilica, Bucureşti, 2013, pp. 260-261).
73 Cf SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a CXXV-a, 2; Scrisoarea a CLIX-a, 2; Scrisoarea a CLXXV-a; Despre Sfântul Duh, 10,26; 14,31 ş.a.
74 Anna Silvas notează că întreg paragraful utilizează frazeologie basiliană (GREGORY OF NYSSA, THE Letters, p. 194, n. 377).
75 Lit. „urmează una celeilalte”, „se acompaniază reciproc” (CCKOÂouOeî dÂÂrpoic;); cf Efeseni 4,5.
76 Ca şi în Scrisoarea a V-a, 7, Sfântul Grigorie subliniază necesitatea unui acord deplin dintre mărturisirea de credinţă, formula baptismală şi formula doxologică.
76
Slăvind natura divină nu înseamnă că îi adăugăm cinstire din puterea noastră, ci că mărturisim bunurile proprii măreţiei ei
10. Această slavă, pe care o înălţăm naturii Lor proprii, nu este altceva decât mărturisirea bunurilor77 care aparţin măreţiei naturii dumnezeieşti; căci nu adăugăm din puterea noastră o cinstire naturii celei mai presus de orice cinste78, ci îndeplinim cinstirea prin mărturisirea atributelor ei.
Atributele naturii divine aparţin fiecărei Persoane în mod deplin şi nediferenţiat
77 „Bunurile” (TOC dyotOa) fiinţei divine, comune celor trei Ipostasuri, numite uneori şi „puteri” (Suvapeic;), „lucrări” (¿vspyeiai) sau „atribute” (TOC TTPOGOVTOC), sunt enumerate în cap. 11 şi la sfârşitul cap. 12; de comparat cu enumeraţia din Despre Sfânta Treime, 5: „Bunătate, sfinţenie, veşnicie, înţelepciune, dreptate, conducere, putere”. Despre ele, vezi o discuţie pe larg în: A. RADDE-GALLWITZ, „The «Goods»”, în vol. Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 182-212.
78 Cf Despre Sfântul Duh, 9: „Concep ei oare şi în cazul naturii dumnezeieşti acelaşi fel de cinste [ca cea acordată de oameni între ei], astfel încât ea să aibă cinste atunci când noi vrem acest lucru, iar când ne oprim din a o mai cinsti, cinstea dumnezeiască să înceteze prin voinţa noastră? Sau nu cumva este deopotrivă caraghios şi neevlavios să gândeşti unele ca acestea? Căci Dumnezeirea nu devine mai cinstită faţă de ea însăşi mulţumită [cinstirii] noastre, ci ea este mereu aceeaşi, neputând să se schimbe nici în mai rău, nici în mai bine; căci nu admite un «mai rău» şi nu posedă un «mai bine»” (Gregorii Nysseni Opera, vol. IIIl, p. 96, rr. 15-22).
77
11. Prin urmare9, întrucât Fiecăreia dintre Persoanele crezute în Sfânta Treime Ii aparţin incoruptibilitatea, veşnicia, nemurirea, bunătatea, puterea, sfinţenia, înţelepciunea [şi] orice noţiune măreaţă şi sublimă79, prin însuşi faptul că menţionăm bunurile atribuite Lor, Le dăm slavă80.
Între Persoanele divine nu există nicio variaţie în plus sau în minus în privinţa niciunui atribut divin
12. Şi, pentru că „pe toate câte Ii aparţin Tatălui le posedă [şi] Fiul”81, iar toate bunurile Fiului sunt contemplate în Duhul, nu găsim în Sfânta Treime nicio diferenţă intrinsecă82 în ceea ce priveşte înălţimea slavei83. Fiindcă potrivit unei
79 Maraval remarcă faptul că demonstraţia egalităţii de slavă dintre cele trei Ipostasuri se desfăşoară în continuare în două etape: (1) de la cap. 11 la cap. 13, Nyssenul arată că atributele care caracterizează natura Lor Le sunt identice şi că toate cele trei Ipostasuri le posedă în mod desăvârşit (comuniunea atributelor divine); (2) în cap. 14 şi 15, Sfântul Grigorie scoate în evidenţă faptul că lucrările Lor sunt comune (unitatea lucrărilor energiilor divine) (GREGOIRE DE NYSSE, Lettres, pp. 284-285, n. 2).
80 Cf. Despre Sfântul Duh, 5: „Dacă definiţia naturii Lui (a Duhului Sfânt n.n.) este simplă, atunci El nu posedă binele ca pe ceva dobândit ulterior, ci ceea ce El este în Sine însuşi este bunătate, înţelepciune, putere, sfinţenie, dreptate, eternitate, incoruptibilitate şi toate numele înalte şi înălţătoare” (Gregorii Nysseni Opera, vol. IIIl, p. 92, rr. 21-25).
81Cf Ioan 16,15; 17,10.
82 Lit. „faţă de Ea însăşi” („npoc; eauTfjv).
83 Cf împotriva lui Eunomie, I, 334: „În cazul naturii dumnezeieşti […] nu se poate afla, potrivit cugetării noastre cel puţin, modul unei întâietăţi în cinste. Căci în cele în care nu se concepe un grad mai mare sau mai mic de putere, de slavă, de înţelepciune, de iubire de oameni ori de vreo altă noţiune care concordă cu binele, ci toate cele pe care le are Fiul [ca] bune sunt ale Tatălui, iar cele ale Tatălui sunt toate contemplate în Fiul, prin ce fel de atitudine vom indica o măsură mai mare de cinste în cazul Tatălui?” (în: GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. I, p. 261).
78
comparaţii cu [realităţile] corporale nu există un grad mai înalt şi altul mai umil [în Sfânta Treime], pentru că ceea ce este invizibil şi fără formă nu poate fi măsurat84; nici nu găsim prin comparaţie vreo diferenţă în Sfânta Treime în privinţa puterii sau bunătăţii, astfel încât să spunem că ar exista între Ei o variaţie85 în plus sau în minus86.
Într-adevăr, cel care afirmă că un lucru este mai puternic decât altul a mărturisit tacit că lucrul inferior în putere este mai slab decât cel mai puternic; dar este o dovadă de extremă impietate să concepi o oarecare impresie de slăbiciune sau de neputinţă, fie într-un grad mic, fie într-unul mai mare, în privinţa lui Dumnezeu Unicul-Născut87 sau a Duhului lui Dumnezeu. Într-adevăr, „cuvântul88 adevărului”89 ne predă
84 Lit. „nu este cuprins de vreo măsură prin măsurare” (psTpca ou KcrraÂapP av Ta i).
85 Cf Iacov 1,17.
86 Cf. Despre Sfântul Duh, 3, 7.
87 Maraval notează că Sfântul Grigorie preferă în general expresia „Dumnezeu Unicul-Născut” în loc de „Fiul Unicul-Născut” (pe care totuşi o foloseşte în cap. 6) (GREGOIRE DE NYSSE, Lettres, p. 285, n. 3).
88 Cu sens fie de „discurs”, fie de „doctrină”. Referinţa se face la Evanghelie.
89 2 Corinteni 6,7; Efeseni 1,13; Coloseni 1,5; 2 Timotei 2,15; Iacov 1,18.
79
faptul că atât Fiul, cât şi Duhul sunt desăvârşiţi în putere, bunătate, incoruptibilitate şi în toate conceptele sublime90.
Fiul şi Duhul sunt la fel de desăvârşiţi ca şi Tatăl
13. Prin urmare, dacă desăvârşirea oricărui bun este mărturisită cu evlavie pentru Fiecare dintre Persoanele crezute în Sfânta Treime, este absurd ca acelaşi lucru să fie numit şi „desăvârşit”, şi iarăşi, prin comparaţie, „nedesăvârşit”91. Pentru că a spune că ceva este inferior în ce priveşte mărimea puterii sau a bunătăţii nu înseamnă nimic altceva decât a susţine că este nedesăvârşit sub acest aspect. Aşadar, dacă Fiul este desăvârşit şi Duhul este desăvârşit, atunci raţiunea nu concepe că ceva desăvârşit ar fi „mai nedesăvârşit” sau „mai desăvârşit” decât [altceva] desăvârşit.
Pe baza lucrărilor divine deducem indivizibilitatea slavei Ipostasurilor Sfintei Treimi
14. Dar şi din lucrările92 Lor învăţăm caracterul indivizibil al slavei Lor. „Tatăl dă viaţă”93, cum a zis Evanghelia; „dă viaţă şi Fiul”94, dar dă viaţă şi Duhul, după mărturia Domnului, Care a zis: „Duhul este Cel ce dă viaţă”95.
90 Acelaşi tip de demonstraţie este aplicat doar Sfântului Duh în Despre Sfântul Duh, 5.
91 Cf. Despre Sfântul Duh, 8.
92 Sfântul Grigorie tratează pe larg despre „lucrările” divine în Despre Sfânta Treime, 7-8.
93 Io an 5,21.
94 Ioan 5,21.
95 Ioan 6, 63.
80
Există o singură putere divină care începe din Tatăl, înaintează prin Fiul şi se desăvârşeşte în Duhul Sfânt
15. Prin urmare, se cuvine să avem în minte o putere96 care începe din Tatăl, înaintează prin Fiul şi se desăvârşeşte în Duhul Sfânt; fiindcă am învăţat că „toate îşi au existenţa din Dumnezeu”97, toate îşi au stabilitatea „prin”98 Unicul-Născut şi „în”99 El şi prin toate pătrunde puterea Duhului, Care după cum zice Apostolul – „lucrează toate în toţi”100 „precum voieşte”101.
96 Este vorba despre puterea (sau lucrarea) dătătoare de viaţă a Sfintei Treimi, menţionată în cap. 14.
97 Romani 11,36.
98 Ioan 1,2,10.
99 Evrei 1,3.
100 1 Corinteni 12, 6.
101 1 Corinteni 12,11.
SCRISOAREA CĂTRE MONAHUL FILIP,
DESPRE OBIECŢIILE ARIENILOR102
Mustrare la adresa ereticului arian Seleucus
1. Răutatea este un rod al sufletului103 şi oricine înclină
102 Această epistolă face parte din corpusul extins de scrisori nyssene şi este numerotată ca Scrisoarea a XXXII-a în ediţia Annei Silvas (GREGORY OF NYSSA, The Letters, pp. 229-232). Paternitatea gregoriană a acestei epistole a fost transmisă prin tradiţie de Leonţiu de Bizanţ (d. 543), Ioannes Maronus (d. 707, traducătorul în siriacă al epistolei) şi Sfântul Ioan Damaschin (d. 749). Adresantul, monahul Filip, nu poate fi identificat din alte surse. Cercetători precum Giovanni Mercati („Di alcuni manoscritti Ottoboniani non conosciuti”, în vol. Codici latini Pio Grimani e di altra biblioteca ignota delsecolo XVI esistenti nellOttoboniana e i codici greci Pio di Modena, în coll. Studi e Iesti, vol. 75, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vatican, 1938, p. 192) şi Anna Silvas (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 226) nu găsesc motive serioase pentru a pune la îndoială această paternitate. Epistola s-a păstrat fragmentar în greacă şi integral în latină (se presupune că versiunea latină i s-ar datora Sfântului Dionisie Exiguul; vezi GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 230, n. 56). Traducerea românească s-a făcut după versiunea latină (stabilită de Mercati în volumul menţionat, pp. 194-196), urmând capitulaţia propusă de Anna Silvas (în: GREGORY OF NYSSA, The Letters, pp. 229-232).
103 Aici se opreşte textul grec din care, pe lângă incipit (TTEP t Tpe; Tuîv Apsiavtov avTiOsaEcog. rjţ f dpxrp f xaida ysvvripd ¿ariIi cpuxT? PG 46, 1111-1113, n. 4), editorul a putut restabili şi greaca fragmentului dogmatic din cap. 12-13, transmis prin Leonţiu de Bizanţ (Contra Monophysitas, PG 862, 1828B) şi Sfântul Ioan Damaschin (Contra lIacobitas, PG 94,1496C).
82
spre ea dispreţuieşte toate lucrurile bune. Acestea fie spuse de mine pentru nobilul Seleucus104. Fiindcă am aflat, din cele scrise de tine, ce fel de rele le produce credincioşilor clipă de clipă şi cum face el pomenire de noi din cauza acelei speranţe105 care este în noi.
Prima obiecţie ariană: Fiul şi Tatăl nu pot fi consubstanţiali, pentru că Unul este pătimitor, iar Celălalt este nepătimitor
2. Dar, trecând peste acestea, voi veni la subiectul ce trebuie investigat. Scrisoarea ta demnă de respect ne reaminteşte că acest „uimitor” bărbat, suferind de boala ariană, ţi-a obiectat în opoziţie cu cei care sunt cu tine106 că, dacă Fiul este pătimitor prin natură107, iar Tatăl este nepătimitor,
104 Tonul ironic reapare şi în cap. 2 („acest uimitor bărbat”), în cap. 4 („nobilul Seleucus”) şi în cap. 14 („nebunia nobilului Seleucus”). Identitatea lui Seleucus este incertă. Unii cercetători au emis ipoteza că acest Seleucus ar fi aceeaşi persoană cu cea căreia Sfântul Amfilohie de Iconium îi trimite o scrisoare dogmatică (pierdută) şi un poem celebru Iambi ad Seleucum (despre canonul scriptural), în care totuşi Seleucus nu este prezentat ca eretic. Dacă cele două personaje ar coincide, ar trebui să presupunem o trecere ulterioară a lui Seleucus de la ortodoxie la arianism (G. MERCATI,„Di alcuni manoscritti…”, pp. 192-193).
105 Cf. 1 Petrul, 15.
106 Lit. „cei care sunt cu sine” (bis qui secum sunt).
107 în text, naturaliter, fără precizarea dacă e vorba de natura umană sau de cea divină. Totuşi, din cap. 4, deducem că Seleucus se referă la natura divină a Fiului.
83
atunci consubstanţialitatea108 Lor este desfiinţată şi lipsită de fundament.
A doua obiecţie ariană: Fiul şi Tatăl nu pot fi consubstanţiali, pentru că Unul este mai mic, iar Celălalt este mai mare, fapt evidenţiat de însăşi diferenţa dintre Persoane
3. Din nou, [a obiectat] că este imposibilă consubstanţialitatea 109, în condiţiile în care, în Treime, diferenţa între Persoane separă ceea ce este mai mare de ceea ce este mai mic; şi, întrucât este evident că Tatăl preexistă Fiului şi că Unul este creatorul, iar Altul creatură şi făptură, de aceea Unul este mai mare, Altul mai mic, Unul trimite, Altul este trimis, şi celelalte de acest fel. În faţa acestor [obiecţii] ai fost silit să ceri de la noi o soluţie suficientă.
Combaterea primei obiecţii: natura dumnezeiască este nepătimitoare
4. Aşadar, cu ajutorul lui Dumnezeu, împotriva primei obiecţii spunem pe scurt aceasta: dacă Fiul o, Cel Minunat! ar fi pătimitor prin natură110 şi dacă S-ar numi „pătimitor”
108 în text, consubstanţialii as, care traduce probabil opoouoiOTriţ (sau opoouoia).
109 Între paranteze se află sugestia de întregire a textului propusă de editor (G. MERCATi,„Di alcuni manoscritti…”, p. 194, nn. 13-14).
110 Potrivit Annei Silvas, forţa antitezei ne cere să subînţelegem aici natura „divină”, dar termenul lipseşte în text (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 229, n. 47).
84
prin natura Sa dumnezeiască111 ceea ce este imposibil —, atunci poate că şi cele afirmate de nobilul Seleucus ar avea sens.
Fiul este pătimitor după natura omenească, dar nepătimitor după natura dumnezeiască
5. Dacă însă El este pătimitor prin natura omenească,
dar nepătimitor prin natura dumnezeiască lucru mărturisit de către [drept] credincioşi atunci consider că dogma
consubstanţialităţii112 se păstrează neatinsă.
Combaterea sinusiaştilor
6. Pentru că nu afirmăm că El posedă o singură natură divino-carnală113, potrivit cu aiurelile celor care se numesc „sinusiaşti”114, ci că El există în două
111 Textul latin permite şi următoarea traducere: „Natura Dumnezeirii s-ar numi «pătimitoare»” (natura deitatispassibilis diceretur), interpretând natura ca nominativ.
112 E vorba de consubstanţialitatea dintre Fiul şi Tatăl.
113 Lit. „că El aparţine unei singure naturi a Dumnezeirii şi a cărnii” (unius eum […] naturae deitatis et carnis).
114 în lat. synusiaste, care traduce gr. auvouaiaoTod, lit. „consubstanţialişti”. Doctrina sinusiastă reprezintă o formă incipientă de monofizitism derivată din apolinarism. Sinusiaştii susţineau o perfectă consubstanţialitate între Logosul divin şi trupul carnea (crctpE,) omenească asumată la întrupare. În viziunea lor, trupul lui Hristos ar fi fost de aceeaşi substanţă cu Logosul, „că trupul nu a fost adăugat divinităţii Lui mulţumită unei binefaceri, ci că ar fi consubstanţial şi conatural ei” (SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Antireticul împotriva lui Apolinarie, în PG 45, 1157A, şi în Gregorii Nysseni Opera, vol. IIIl, p. 154, rr. 26-27), „ca şi cum, chiar şi înainte de coborârea Sa [pe pământ], El ar fi fost Fiul Omului, iar odată cu coborârea Sa, ar fi adus cu Sine acel trup propriu, pe care l-ar fi avut în ceruri, ca şi cum [trupul] ar fi existat înainte de veci şi ar fi fost unit cu substanţa Sa” (SFÂNTUL GRIGORIE TEOLOGUL, Scrisoarea 202, PG 37, 332C). Împotriva sinusiaştilor au scris şi Diodor din Tars, Teodor de Mopsuestia, Sfântul Chiril al Alexandriei, Leonţiu de Bizanţ ş.a.
85
[naturi]115 şi este susceptibil atât de pătimire, cât şi de nepătimire, potrivit cu una sau alta [dintre naturi].
Combaterea celei de-a doua obiecţii:pluralitatea Ipostasurilor nu anulează unicitatea fiinţei divine
7. Să destrămăm şi a doua [obiecţie]. Într-adevăr, recunoaştem diferenţa dintre Ipostasuri sau Persoane116, astfel încât să nu introducem o amestecare117 a Persoanelor conform lui Sabellius; dar mărturisim o unică
115 Lit. „există dublu în două moduri” (duplex existens).
116 în text: subsistentiarum sivepersonarum. Anna Silvas notează că echivalarea dintre termenii „ipostas” şi „persoană” nu reprezintă o glosă a traducătorului latin, ci trebuie să îi fi aparţinut Sfântului Grigorie însuşi; avem indicii clare că acelaşi tip de expresie exista şi în versiunea siriacă (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 230, n. 51); în plus, sinonimia „ipostas-persoană” apare şi în De ce nu spunem „trei Dumnezei, cap. 6: „[…] păzind mai degrabă identitatea Dumnezeirii în specificitatea celor trei Ipostasuri sau Persoane”.
117 în original, traducătorul latin transcrie termenul grecesc ouvaÂKţrj („unire”, „fuziune”, „amalgamare”), după care îl glosează: „Să nu introducem o auvoAuţi], adică o con-mixtiune a Persoanelor”.
86
fiinţă118 a Sfintei Treimi, care nu acceptă nici adaos, nici scădere.
Tatăl nu preexistă Fiului, ci este egal cu El în toate, cu excepţia cauzalităţii
8. Şi, de vreme ce Tatăl nu preexistă Fiului, ci este egal cu El în toate, cu excepţia cauzalităţii, pentru acest motiv vom concluziona oare că, dacă a fost un timp în care Tatăl a încetat să fie Tată, atunci şi Fiul a încetat să fie Fiu?
Tatăl Fiul şi Sfântul Duh au o unicăfiinţă
9. Din contră, dacă Tatăl este dintotdeauna şi dacă Fiul este dintotdeauna, atunci este limpede că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt au o unică existenţă sau fiinţă119, chiar dacă Fiul a asumat de dragul nostru natura creată.
întruparea Fiului nu anulează consubstanţialitatea Lui cu Tatăl
10. Fiindcă doar El, făcându-Se om120, devine părtaş atât naturii create, cât şi celei necreate, atât celei muritoare, cât şi
118 în text: essentiam unam, care traduce probabil sintagma greacă ouoiav piav.
119 în text: existentia etessentia, traducând probabil dubletul: uirapiţ xai ouaia. A. Silvas notează că termenul urrapn; denumeşte în general faptul de a exista într-un subiect (GREGORY OF NYSSA, TheLetters, p. 230, n. 55), aşa cum vedem din cap. 13: „Hristos, existând în două naturi” (XpiOTOţ 5uo uTrapojv Juaig).
120 Lit. „Înomenindu-Se” (inhumanatus, traducând probabil evavopumrjaaq).
87
celei nemuritoare, atât celei circumscrise, cât şi celei necircumscrise; şi nu a încetat să fie Dumnezeu, nici nu a renunţat la acea consubstanţialitate cu Tatăl din cauză că S-a făcut om în vremurile din urmă. Confirmarea acestui lucru este glasul Domnului, Care zice: „Eu şi Tatăl una suntem”121, „Eu în Tatăl şi Tatăl în Mine”122 şi cele asemănătoare.
Lucrurile umile propovăduite de Scriptură despre Fiul nu privesc natura Lui divină, ci pe cea umană
11. Dar, de vreme ce ei invocă împotriva Fiului caracterul creat123, micşorarea124, trimiterea125 şi cele asemănătoare, să ştie bine că acestea sunt propovăduite cu privire la carnea Lui şi că nu pentru acest motiv El ar fi fost înstrăinat cândva de fiinţa Tatălui, aşa cum cred unii, ci că Fiul, Care este unul singur împreună cu propria Sa carne, este şi consubstanţial cu Tatăl, şi non-consubstanţial cu ceea ce nu este conform identităţii Sale [divine]126.
121 Ioan 10, 30.
122 Ioan 10, 38; 14,10; 17,21.
123 Pildele 8,22.
124 Ioan 14,28.
125 Ioan 6,38.
126 Adică non-consubstanţial cu carnea Sa, în sens sinusiast. Carnea lui Hristos sau natura Sa umană, deşi asumată deplin şi unită în Ipostasul unic al Mântuitorului, nu este consubstanţială cu Sine, de aceea Nyssenul afirmă că ea este „neconformă cu identitatea Sa” (non secundum id ipsum pasaj dificil; am interpretat id ipsum drept o redare a unui neutru grecesc cu valoare abstractă: TO CCUTO, „identitate”). Sinusiaştii afirmau contrariul, folosindu-se de fragmente din Scriptură (precum 1 Corinteni 15,45-49 despre Hristos ca „om ceresc”), pentru a argumenta preexistenţa umanităţii Sale şi consubstanţialitatea ei cu natura divină (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 231, n. 59).
88
Natura divină şi cea umană deşi sunt unite în Ipostasul lui Hristos totuşi nu sunt contopite şi nu îşi pierd caracterul propriu
12. Fiindcă cine dintre înţelepţi nu ştie că realităţile127 consubstanţiale posedă identitate naturală128, iar cele non-consubstanţiale posedă contrariul? într-adevăr, deşi cele două129 sunt una printr-o unire inefabilă şi indescriptibilă, totuşi ele nu sunt aşa prin natură, din cauza caracterului lor inconfundabil; căci Dumnezeirea este altceva decât corpul, întrucât îi este adăugată din afară130.
127 Aici începe fragmentul grec antologizat de Leonţiu de Bizanţ Contra Monophysitas, PG 862, 1828B) şi Sfântul Ioan Damaschin (Contra Iacobitas, PG 94,1496C).
128 în text: TauTOTrjţ, identitas. Termenul se referă mai exact la o identitate generică sau obiectivă, adică la o identitate de substanţă şi de calităţi substanţiale împărtăşite în comun de subiectele consubstanţiale. Silvas are dreptate să noteze că aici nu poate fi vorba de o identitate subiectivă, adică de o identitate de subiecte ipostasuri, în sens sabelian (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 231, n. 61).
129 Natura divină şi natura umană în Ipostasul Mântuitorului.
130 Sau „adăugată din exterior”, „străină” (¿TT iaaKTOv). Cf. Scrisoarea a III-a, 19: „Omul din Maria, «în care înţelepciunea Şi-a construit propria casă» (Pildele 9, 1), era pătimitor prin natura Sa luată din frământătura noastră şi, în acelaşi timp, prin venirea Duhului Sfânt şi umbrirea puterii Celui Preaînalt (Luca 1, 35), a devenit imediat ceea ce umbritorul era prin natura Sa proprie” (Gregorii Nysseni Opera, VIII2, p. 25, rr. 2-7).
89
în unirea ipostaticâ se păstrează nealterată diferenţa dintre natura divină şi cea umană, respectiv dintre Logosul divin şi sufletul omenesc
13. Aşadar, Hristos, existând în două naturi şi făcându-Se cunoscut cu adevărat prin ele, posedând o unică131 Persoană de Fiu132, totuşi neamestecată133 şi nedivizată134, poartă în Sine însuşi diferenţa dintre Logosul [divin] şi carnea însufleţită, prin care135 se păstrează neatins temeiul proprietăţilor136.
Concluzie şi rugăciune finală
14. Am scris pe scurt aceste lucruri pentru combaterea nebuniei nobilului Seleucus şi pentru întărirea voastră şi a celor care iubesc adevărul. Fiindcă vreau să vă păziţi conştiinţa
131 Sau „singulară”, „individuală” (povadiKOv).
132 Lit. „a filialităţii” (rfiftg uiOTr]TO(;).
133 Aici se termină textul grecesc. Faptul că antologistul grec nu a inclus continuarea „şi nedivizată” (et indivisibilem) ar putea indica unele intenţii anti-monofizite (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 232, n. 67).
134 Doi dintre cei patru termeni care se vor dovedi fundamentali în definiţia de la Sinodul al IV-lea Ecumenic (Calcedon, 451), care decretează modul unirii celor două naturi în Ipostasul Fiului: „Neamestecat, neschimbat, nedivizat, neseparat” („aouyxuTioc;, dTpETTtUK;, aSiaipsTwc;, dxwpiorwq”, în Pr. S. ŞELARU (ed.), V. COMAN, G. GHERGA, Hotărârile dogmatice…, pp. 318-319).
135 Referinţa este la diferenţă.
136 Sau „raţiunea însuşirilor” (proprietatum […] sermo), probabil traducând: îditopaTwv Aoyov. E vorba de proprietăţile celor două naturi, divină şi umană, care se păstrează în mod integral în unirea ipostatică.
90
fără greşeală şi să vă feriţi de capcanele gravelor erezii larg răspândite.
Dar să faceţi totdeauna rugăciuni pentru noi către Cel care destramă răutăţile şi Care este Mântuitorul [nostru], Hristos, Căruia fie slava în vecii vecilor. Amin.137
137 Un final doxologic similar vezi şi în Scrisoarea aXVII-a, 29.
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA TRATATE TRINITARE
DESPRE DIFERENŢA DINTRE FIINŢĂ şi IPOSTAS, CĂTRE FRATELE SĂU PETRU1
1 Această scriere de mici dimensiuni, dar decisivă pentru clarificarea distincţiei dintre „fiinţă” şi „ipostas” în dogma trinitară, are o paternitate încă disputată. Prin tradiţie, acest text a fost inclus în epistolarul basilian
(îl găsim ca Epistola a XXXVIII-a în ediţia benedictină-maurină şi în ediţia critică a lui Yves Courtonne: SAINT BASILE, Lettres, texte établi et traduit, vol. 1, în coll. Les Belles Lettres, Paris, 1957, p. 81 ş.u.), sub inscripţia: Fratelui Grigorie (de subînţeles Grigorie de Nyssa). Cu toate acestea, zece manuscrise (vezi lista lor în: GREGORY OF NYSSA, The Leiters, p. 247) îl dau drept autor pe Sfântul Grigorie şi îl specifică drept destinatar pe Sfântul Petru de Sebasteia. Chiar dacă unele argumente (lexicografice, stilistice, de conţinut) au fost aduse în favoarea paternităţii basiliene
(Volker Henning DRECOLL, Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius
von Cäsarea. Sein Weg vom Homäusianer zum Neonizäner, Vandenhoeck
Ruprecht, Göttingen, 1996, p. 297 ş.u.), totuşi majoritatea cercetărilor moderne pledează pentru paternitatea gregoriană a textului (Reinhard HÜBNER, „Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius”, în vol. Jacques FONTAINE, Charles KANNENGIESSER (eds), Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danielou, Beauchesne, Paris, 1972, pp. 463-490; Paul FEDWICK, „A Commentary of Gregory of Nyssa or the 38th Epistle of Basil of Caesarea”, în: Orientalia Christiana Periodica, 44 (1978), pp. 31-51; Johannes ZACHHUBER, „Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa”, în: Zeitschrift für Antikes Christentum, 7 (2003), pp. 73-90; Giulio MASPERO, Mirko DEGLI ESPOSITI, Dario BENEDETTO,„W1IO Wrote Basils Epistula 38? A Possîble Answcr through Quantitative Analysis”, în vol. Gregory of Nyssa. Contra Eunomium III. An English translation with commentary and supporting studies; proceedings of the 12th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Leuven, 14-17 September 2010), Brill, Leiden, 2014, pp. 579-594). În epistolarul gregorian al Annei Silvas, acest text figurează drept Scrisoarea a XXXV-a, fiind datat în perioada 378-380 (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 248). Paternitatea gregoriană a tratatului este asumată şi de Arhid. Ioan I. Ică jr, în: „Sfântul Grigore de Nyssa, Epistolă către fratele său, Petru, despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, în vol. SFÂNTUL TEODOR STUDITUL, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale. Tratatele contra iconomahilor, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sfânta Mănăstire Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1994, pp. 196-207.
94
Necesitatea de a clarifica distincţia dintre „fiinţă” şi „ipostas”
1. De vreme ce, în privinţa dogmelor mistice 2, mulţi, nefăcând distincţie între caracterul general al fiinţei şi definiţia3 ipostasurilor, le4 consideră noţiuni identice5 şi cred că nu există nicio diferenţă între a zice „fiinţă” şi a zice „ipostas” (motiv pentru care unora dintre cei ce admit fără examinare astfel de lucruri le place să vorbească despre o singură fiinţă aşa cum vorbesc şi despre un singur ipostas6, şi, invers, cei care
2 Adică dogmele privitoare la misterul Sfintei Treimi.
3 Sau „noţiunea”, „termenul”, „principiul” (Âoyoţ).
4 Referinţa este la termenii de „fiinţă” (ouaia), respectiv „ipostas” (uTToaTaaic;).
5 Lit. „cad în aceleaşi presupuneri” (TOTC; auTcric; aupTTÎTTTOuaiv uTrovoiaK;).
6 E vorba de grupul vechilor-niceeni, care invocau de partea lor textul unei anatematisme de la Sinodul I Ecumenic, în care termenul „fiinţă” era echivalat cu cel de „ipostas”: „Iar pe cei care spun că […] [Fiul] S-a făcut […] dintr-un alt ipostas sau fiinţă (subl.n.) […] pe aceştia Biserica noastră sobornicească şi apostolică îi anatematizează” (Pr. S. ŞELARU (ed.), V. COMAN, G. GHERGA, Hotărârile dogmatice…, p. 49). Sfântul Vasile cel Mare îi consideră sabelieni: „Adepţii impietăţii lui Sabellius Libianul cred că «persoana» şi «fiinţa» sunt unul şi acelaşi lucru” (SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 208). În aceeaşi tabără se găseau şi marcelienii (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 249, n. 125).
95
admit trei ipostasuri cred că trebuie să dogmatizeze, pe baza acestei mărturisiri, şi o împărţire a fiinţelor într-un număr egal7), de aceea, ca să nu păţeşti şi tu asemenea lucruri8, am compus pentru tine, sub forma unui memoriu9, un mic tratat despre acest subiect. Aşadar, pentru a face o prezentare pe scurt, înţelesul expresiilor menţionate este următorul.
Unele nume au o semnificaţie generală, altele au o semnificaţie particulară. Numele „om” indică natura umană comună, numele „Petru indică persoana concretă
2. Dintre toate numele10, unele, folosite în cazul unor realităţi multiple şi diferite prin număr11, au o semnificaţie
7 Referinţa este la arienii de orice fel, dar cum bine remarcă Anna Silvas şi la unii neo-niceeni, care riscau să cadă în triteism în lipsa unei terminologii clare (GREGORY OF NYSSA, THE Letters, p. 250, n. 126).
8 Acest pasaj, în sine, „ca să nu păţeşti şi tu asemenea lucruri”, constituie un argument împotriva ipotezei că epistola ar fi fost compusă de Vasile către Grigorie de Nyssa. Vasile ar fi putut avea alte îndoieli sau îngrijorări cu privire la fratele său, dar teama că era neinstruit în teologie sau inexact în analiza terminologică nu era una dintre ele (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 248, n. 121).
9 Sau „notă explicativă”, „comentariu” (uTTopvriţia).
10 Sau, cu un termen tehnic, „substantivele” (ovoporra).
11 Un pleonasm cu valoare stilistică, menit să sublinieze ideea de pluralitate.
96
mai generală, ca de pildă [numele de] „om”. Căci cel care a folosit acest nume a indicat natura comună, fără ca prin acest termen să descrie un anumit om, adică pe cineva recunoscut în mod individual sub acest nume. Fiindcă Petru nu este om mai mult decât Andrei sau decât Ioan sau decât Iacov. Aşadar, calitatea generală12 a lucrului semnificat, întrucât se extinde în mod asemănător la toţi cei ordonaţi sub acelaşi nume, are nevoie de o definiţie specială13 prin care vom recunoaşte nu „omul” în general, ci pe Petru sau pe Ioan.
Alte nume însă au o valoare indicativă mai particulară, prin care se are în vedere, în ceea ce s-a specificat, nu calitatea generală a naturii14, ci circumscrierea unui lucru care, în virtutea caracterului său individual, nu are nimic comun cu alt lucru de aceeaşi natură15, ca, de pildă, [numele] de „Pavel” sau de „Timotei”. Căci astfel de termeni nu fac referire la caracterul general al naturii, ci prezintă, cu ajutorul numelor, sensul clar al unor lucruri bine definite, separându-l de semnificaţia lor colectivă.
12 Sau „caracterul comun”, „comunitatea” (xoivoTrit;).
13 Lit. „subdiviziune” (unoSiaoTOÂfj). Termenul conţine prefixul „uTTO-”„sub-”, care delimitează palierul superior al comunităţii naturii de palierul inferior al particularităţii individului. Petru, Ioan etc. sunt cu toţii indivizi subsumaţi la ideea de „om” sau natură umană. Regăsim prefixul „uTTO-”„sub-” şi în conceptul de UTro-crraaic; (lit. „care stă mai jos”), care reflectă aceeaşi ordine descendentă de la „general” la „particular”: ipostasul indică deci un individ venit la existenţă printr-o coborâre de la generalitatea naturii la specificitatea individuală.
14 Sau „comunitatea de natură” (f) KOivoTrc; Tije; (JMJCTOAN;).
15 Lit. „de acelaşi gen”, „de acelaşi fel” (opoyevec;).
97
Aşadar, atunci când, în cazul a doi sau mai mulţi oameni luaţi împreună, ca, de pildă, în cazul lui „Pavel, Silvan şi Timotei”16, se cercetează definiţia fiinţei acestor oameni, nu se va da o definiţie fiinţială pentru Pavel, alta pentru Silvan şi alta pentru Timotei, ci aceleaşi cuvinte prin care a fost indicată fiinţa lui Pavel se vor potrivi şi celorlalţi; iar cei descrişi prin aceeaşi definiţie fiinţială sunt deofiinţă17 între ei.
Dar, atunci când, după ce am aflat caracterul general, ne vom întoarce privirea spre calităţile individuale prin care fiecare lucru se diferenţiază de altul, definiţia distinctivă18 a fiecăruia nu se va mai potrivi în toate cu cea a altuia, chiar dacă vom descoperi că lucrul respectiv are anumite trăsături comune cu ale altuia.
Ipostasul indică o fiinţă subzistentă în mod propriu; în determinarea caracterului individual al Persoanelor treimice, nu vom include ceea ce contemplăm în Ele în mod comun, ci vom căuta doar acele proprietăţi prin care fiecare Ipostas Se distinge cu claritate de celelalte
16 1 Tesaloniceni 1, 1.
17 Autorul introduce aici compusul „dcofiinţă” (opoouoioc;, foarte disputat în epocă) pentru a indica consubstanţialitatea dintre persoanele umane, iar mai târziu (începând cu cap. 3) consubstanţialitatea Ipostasurilor treimice, inclusiv a Duhului Sfânt. Potrivit Annei Silvas, acesta ar fi un indiciu al paternităţii gregoriene a acestui text, în condiţiile în care, după cum se ştie, Sfântul Vasile prefera să evite, din prudenţă, aplicarea termenului „deofiinţă” Duhului Sfânt (GREGORY OF NYSSA, The Letters, pp. 250-251, n. 132).
18 Lit. „capabilă de a face un lucru să fie recunoscut” (yvtopicrTiKO;).
98
3. Susţinem deci acest lucru: prin cuvântul „ipostas” indicăm ceea ce este specificat în mod propriu. Căci cel care a zis „om” a introdus în auzul nostru o oarecare idee vagă, din cauza semnificaţiei nedefinite; în consecinţă, chiar dacă prin acest nume este indicată natura, totuşi nu este semnificată realitatea subzistentă19 şi indicată de nume în mod propriu. În schimb, cel care a zis „Pavel” a arătat natura subzistentă în realitatea indicată de nume.
Aşadar, acesta este ipostasul: nu noţiunea nedefinită de „fiinţă”, care nu-şi găseşte nicio stabilitate din cauza caracterului general al semnificatului ei, ci noţiunea care prezintă şi circumscrie într-o anumită realitate, prin referire la însuşirile ei evidente, ceea ce este general şi imposibil de circumscris; după cum şi Scriptura procedează de obicei în mod asemănător, atât în multe alte locuri, cât şi în istoria lui Iov. Într-adevăr, urmând să relateze cele despre el, ea a amintit mai întâi de caracteristica lui generală, numindu-l „om”, apoi îndată îl distinge prin ceea ce îl individualiza, adăugând expresia „anume”20. Totuşi [Scriptura] a trecut sub tăcere descrierea fiinţei lui, fiindcă nu servea în niciun fel scopului pe care relatarea şi-l propusese; dar pe „anume” îl caracterizează prin propriile sale mărci distinctive, menţionând locul, trăsăturile de caracter şi toate circumstanţele exterioare21 care urmau să-l distingă şi să-l separe de semnificaţia generală [de „om”], astfel încât prin toate prin nume, loc, însuşiri
19 Şi în acest caz, prefixul „sub-” (din „subzistent”, ubscrrdc;) redă ideea de subordonare a individului sub genul sau specia sa.
20 Iov 1,1: „Era un om anume” (avBpemoc; TIq fv).
21 Lit.„cele preluate din exterior” (oaa Ttov oupTrapotAr()9VTa).
99
sufleteşti, circumstanţe exterioare observate în cazul lui să devină clară descrierea celui despre care se face istorisirea.
În schimb, dacă [Scriptura] ne-ar fi dat o definiţie fiinţială, în explicarea naturii nu ar fi amintit nimic din cele menţionate, fiindcă ar fi fost aceeaşi definiţie care s-ar fi dat şi pentru Bildad Sauchitul, pentru Ţofar Minaiul şi pentru fiecare dintre oamenii amintiţi acolo22.
Prin urmare, dacă vei transpune şi la dogmele dumnezeieşti principiul diferenţei dintre fiinţă şi ipostas pe care l-ai cunoscut în cazul nostru23, nu vei greşi. Tot ceea ce gândirea ta îţi sugerează despre modul existenţei Tatălui pentru că24 este
22 Iov 1,1; 2, 11.
23 Adică „al oamenilor”.
24 Urmează o construcţie incidentală care explică sensul verbului „sugerează” (uTTOTÎOsTai). Toate conceptele atribuite Tatălui sunt doar sugestii despre fiinţa Lui, nu definiţii exacte ale Tatălui, de care să ne putem „fixa cu fermitate” (¿TTepEÎSeiv) gândirea într-o încercare temerară de a cuprinde fiinţa Lui. Aluzia la Eunomie este evidentă. Eunomie pretindea că în denumirea de „nenăscut” (ayevvrTOc;) este cuprinsă fiinţa Tatălui, pe baza unei relaţii de identitate între limbaj şi realitate: „Nu gândim că fiinţa Lui este ceva, iar semnificatul este altceva diferit de ea, ci substanţa Lui este însuşi lucrul semnificat de nume, dat fiind că denumirea corespunde în mod real fiinţei Lui” (EUNOMIE, Liber Apologeticus, 12, în: EUNOMIUS, The Extant Works, ed. Richard Paul Vaggione, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 48). Scot Douglass comentează pasajul eunomian astfel: „Din identificarea lexicală a fiinţei [divine] rezultă accesul la esenţă. Gândirea, vorbirea şi cunoaşterea se confundă total; orice Siacrrppa [interval] între ele dispare. […] cuvântul ayevvriTOt; în sine este la fel de absolut ca şi conceptul semnificat de el” (Scot DOUGLASS, Theology of the Gap: Cappadocian Language Theory and the Trinitarian Controversy, Peter Lang, New York, 2005, p. 98).
100
imposibil ca sufletul nostru să se poată fixa cu fermitate pe vreun concept atribuit Lui în mod definit, de vreme ce avem convingerea că modul Său de existenţă este mai presus de orice concept aceasta o vei gândi şi despre Fiul, aceasta o vei gândi în mod asemănător şi despre Duhul Sfânt. Fiindcă definiţia de „necreat” şi „incomprehensibil” e una şi aceeaşi atât în cazul Tatălui, cât şi în cazul Fiului şi al Sfântului Duh. Pentru că nu este Unul incomprehensibil şi necreat într-un grad mai mare, iar Altul într-un grad mai mic.
Dar, întrucât în cazul Treimii trebuie să menţinem distincţia fără confuzie [a Ipostasurilor] pe baza semnelor Lor individualizatoare25, nu vom include în determinarea caracterului Lor individual ceea ce contemplăm în Ele în mod comun mă refer, de pildă, la calitatea de necreat, la faptul de a fi mai presus de orice comprehensiune sau la orice altceva de acest fel -, ci vom căuta doar acele proprietăţi prin care noţiunea Fiecăruia se va distinge clar şi neamestecat de noţiunea rezultată din contemplarea Lor împreună.
Fiecare dintre Ipostasurile treimice posedă mărci distinctive specifice. Între Ipostasurile treimice există un raport de distincţie unită şi uniune distinctă
4. Aşadar, mi se pare că este bine să urmărim argumentaţia în acest fel: afirmăm că orice lucru bun care ajunge la noi de la puterea dumnezeiască este o lucrare a harului, „care lucrează toate în toţi”26, după cum zice Apostolul: „Iar pe
25 Sau „particulare”, „specificatoare” (î 5 idovTa).
26 1 Corinteni 12, 6.
101
acestea toate le lucrează Unul şi Acelaşi Duh, împărţindu-le fiecăruia în parte după cum voieşte”27.
Iar de căutăm să aflăm dacă dăruirea celor bune, care ajunge astfel28 la cei vrednici, îşi trage obârşia numai de la Duhul Sfânt, din nou Scriptura ne călăuzeşte să credem că obârşia şi cauza dăruirii bunurilor lucrate în noi prin Duhul Sfânt este Dumnezeu Unicul-Născut. Fiindcă am fost învăţaţi de Sfânta Scriptură că „toate prin El s-au făcut”29 şi „în El îşi au stabilitatea”30.
Prin urmare, după ce ne-am ridicat şi la această concepţie, fiind iarăşi înălţaţi de călăuzirea dumnezeieşte insuflată, învăţăm că, prin acea Putere31, toate vin de la nefiinţă la fiinţă, dar că nici din acea Putere ele nu vin fără un principiu, ci există o anumită Putere subzistentă în mod nenăscut şi fără un principiu, care este Cauza Cauzei tuturor existenţelor. Într-adevăr, din Tatăl este Fiul prin Care sunt toate -, cu Care Duhul Sfânt este totdeauna gândit în mod inseparabil. Căci nu este posibil să ajungi la o concepţie despre Fiul dacă n-ai fost mai întâi iluminat de Duhul32.
27 1 Corinteni 12,11.
28 în felul indicat de Apostol în cele două citate anterioare.
29 Ioan 1,3.
30 Coloseni 1,17; verbul auvecrravai s-ar putea traduce şi prin: „Se ţin laolaltă”, „se menţin în existenţă”. Ideea de bază a versetului paulin este că din Fiul izvorăşte forţa coezivă a universului; doar în uniune cu El fiecare existenţă îşi află locul său propriu şi îşi găseşte armonia cu restul lucrurilor din univers. Aceeaşi idee, exprimată prin acelaşi verb, apare şi în Scrisoarea a XXIV-a, 4,15.
31 Prin Fiul.
32 Acelaşi argument, bazat pe 1 Corinteni 12,3 (cf. 2 Corinteni 3,18), este prezentat şi în Despre Sfânta Treime, 7: „[…] de Acesta [de Fiul] nu s-ar putea apropia cineva dacă nu ar avea mintea iluminată de Sfântul Duh” şi în Despre Sfântul Duh, 26: „[…] mai înainte de a-şi forma o concepţie despre Fiul, a fost iluminat prin Duhul” (Gregorii Nysseni Opera, vol. IIIl, p. 114, rr. 3-4).
102
Aşadar, de vreme ce Duhul Sfânt de la Care toată dăruirea celor bune se revarsă asupra creaţiei este strâns legat de Fiul, împreună cu Care este înţeles fără niciun interval, şi îşi are existenţa dependentă de Cauza Lui, anume de Tatăl, din Care şi purcede33, înseamnă că El are ca semn distinctiv al individualităţii Sale după ipostas faptul că este cunoscut după Fiul şi împreună cu El, şi că subzistă din Tatăl34.
Iar Fiul, Cel care prin Sine şi împreună cu Sine îl face cunoscut pe Duhul purcezător din Tatăl şi Care străluceşte singur, în modul propriu Unicului-Născut, din Lumina cea nenăscută, nu are în raport cu Tatăl sau cu Duhul Sfânt nicio comuniune a mărcilor distinctive ale individualităţii Sale, ci doar El este cunoscut prin semnele anterior menţionate.
Iar „Dumnezeu cel peste toate”35 are, doar El, ca marcă distinctivă specială a Ipostasului Său faptul că este Tată şi că nu subzistă din nicio cauză, iar prin acest semn este şi El recunoscut în mod individual. Din acest motiv afirmăm că, în comuniunea Lor de fiinţă, mărcile distinctive contemplate în Treime, prin care ni se prezintă individualitatea Persoanelor predate prin credinţă, sunt
33 Cf. Io an 15,26.
34 Pentru expresii similare care, pe de o parte, redau relaţia inseparabilă a Duhului cu Fiul şi cu Tatăl, iar pe de altă parte, insistă asupra monarhiei Tatălui, vezi şi Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 21-22.
35 Cf. Efeseni 4,6.
103
necoincidente36 şi incomunicabile, fiecare Persoană fiind înţeleasă în mod diferit prin propriile Ei mărci distinctive, astfel încât, prin semnele menţionate, să se descopere ceea ce separă Ipostasurile37.
Dar, în ce priveşte infinitatea şi incomprehensibilitatea, calitatea de a fi necreat, cea de a nu fi conţinut de niciun loc şi toate cele de acest fel, nu există nicio variaţie în natura cea făcătoare de viaţă mă refer la [natura] Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt -, ci în ele se observă o continuă şi neîntreruptă comuniune38. Iar prin ce gânduri va reflecta cineva la măreţia Vreunuia dintre Cei crezuţi în Sfânta Treime, prin aceleaşi va proceda în mod invariabil deopotrivă în cazul Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfânt în contemplarea slavei Lor, fără ca mintea lui să cadă39 în vreun interval între Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Pentru că nu există nimic care să se poată insera între Ei, nici vreo realitate diferită care să subziste dincolo de
36 Lit. „disparate”, „incongruente”, „ireconciliabile” (dJup(3aTa), deci radical distincte.
37 Echivalenţa dintre termenii „persoană” şi „ipostas” în acelaşi paragraf ar fi un alt indiciu despre paternitatea gregoriană a textului de faţă. Aceeaşi echivalenţă o observăm mai pregnant şi în De ce nu spunem „trei Dumnezei”, 6: „[…] în specificitatea celor trei Ipostasuri sau Persoane” (Sfântul Vasile descuraja folosirea cuvântului „persoană” pentru indicarea Ipostasurilor treimice, considerând că termenul fusese compromis de Sabellius; pentru detalii, vezi Lucian TURCESCU, „Prosopon and Hypostasis în Basil of Caesareas Against Eunomius and the Epistles”, în: Vigiliae Christianae, 51,1997, pp. 391-394).
38 Comuniunea aparţine Ipostasurilor, care se împărtăşesc în mod continuu şi deplin de toate calităţile fiinţiale enumerate mai sus.
39 Lit. „să cadă în gol” (Kvqj(3aTOuari(;).
104
natura dumnezeiască, încât să o poată separa de ea însăşi prin intercalarea unui element străin, nici vreun gol al unui interval lipsit de subzistenţă proprie, care să determine o fisură40 în armonia fiinţei divine faţă de ea însăşi, întrerupându-i continuitatea prin introducerea vidului41.
Din contră, cel care s-a gândit la Tatăl s-a gândit la El în Sine însuşi şi, totodată, L-a primit în cugetul său şi pe Fiul; iar cel care L-a primit pe Acesta din urmă nu L-a despărţit pe Duhul de Fiul, ci în mod succesiv, după ordinea [revelării] Lor, şi unitar, după natura Lor, şi-a întipărit în sine credinţa în cei Trei, amestecată42 simultan.
Iar cel care L-a menţionat doar pe Duhul Sfânt L-a cuprins în această mărturisire şi pe Cel al cărui Duh este. Şi, de vreme ce Duhul este „al lui Hristos”43 şi „din
40 Lit. „o căscătură” (KCXrlvAai xbaKU), „a căsca”).
41 Acelaşi tip de descriere a perihorezei trinitare se găseşte şi în împotriva lui Eunomie, I, 378: „În Ea (fiinţa necreată n.n.), Tatăl este gândit [ca] fără de început şi nenăscut şi întotdeauna Tată, Fiul Unul-Născut este gândit, fără a postula vreun interval despărţitor, împreună cu Tatăl [ca] fiind din El în continuitate, iar prin El şi împreună cu El, înainte ca gândul să se împiedice de ceva gol şi fără subzistenţă aflat la mijloc, este sesizat conjunct, imediat, şi Duhul cel Sfânt, nefiind posterior în existenţă Fiului, astfel încât Fiul să fie gândit oarecând în lipsa Duhului, ci din Dumnezeu a toate avându-Şi şi El cauza faptului de a fi” (trad. O. Sferlea, în: împotriva lui Eunomie, vol. I, p. 283).
42 Sau „contopită”, „combinată” (auyKKpaivrv). Credinţa în Tatăl este unită cu credinţa în Fiul şi cu cea în Sfântul Duh. Unitatea şi comuniunea de fiinţă şi calităţi fiinţiale ale Ipostasurilor divine ne împiedică să gândim sau să proclamăm credinţa în Tatăl separat de credinţa în celelalte Ipostasuri dumnezeieşti.
43 Romani 8, 9.
105
Dumnezeu”44, precum zice Pavel, rezultă că, aşa cum cel care a apucat un capăt de lanţ a tras şi celălalt capăt, tot astfel şi cel care „L-a atras pe Duhul”45, după cum zice Prorocul, prin El I-a atras împreună şi pe Fiul, şi pe Tatăl. Şi, dacă cineva îl va primi cu adevărat pe Fiul, îl va deţine din ambele părţi, întrucât Fiul îi aduce cu Sine, pe de o parte, pe Tatăl Său însuşi, iar pe de alta, pe Duhul Său propriu. Fiindcă Cel care este veşnic „în Tatăl”46 nu va putea fi separat de Tatăl, iar Cel care „lucrează toate prin Duhul”47 nu va fi niciodată despărţit48 de Duhul Său propriu.
În acelaşi fel, şi cel care L-a primit pe Tatăl I-a primit implicit şi pe Fiul, şi pe Duhul. Căci nu putem concepe nicidecum vreo ruptură sau diviziune între Ei, astfel încât Fiul să fie gândit fără Tatăl sau Duhul să fie despărţit de Fiul, ci înţelegem între Ei, într-un oarecare mod inefabil şi incomprehensibil, atât comuniunea, cât şi distincţia, fără ca diferenţa Ipostasurilor să rupă continuitatea naturii ori calitatea generală a fiinţei să desfiinţeze caracterul individual al mărcilor distinctive.
Dar să nu te miri dacă afirmăm că acelaşi lucru este şi unit, şi distinct, şi concepem, ca într-o enigmă49, un fel de distincţie
44 1 Corinteni 2,12.
45 Psalmul 118, 131 (Septuaginta: „Am deschis gura mea şi mi-am tras suflarea, căci după poruncile Tale am tânjit”). Expresia Psalmistului „ciÂKuaa TTVEupa”, „am tras duh”, „mi-am tras suflarea”, „am răsuflat (din greu)”, este interpretată de Sfântul Grigorie în sens pnevmatologic-trinitar.
46 Cf. Ioan 10,38; 14,10; 17,21.
47 Cf 1 Corinteni 12,11.
48 Lit. „disociat”, „detaşat”, „disjungat” (SiasuxOrjacTca).
49 Cf. 1 Corinteni 13, 12.
106
unită şi uniune distinctă nouă şi incredibilă. Într-adevăr, dacă acest argument nu ar fi ascultat cu duşmănie sau cu intenţie ofensatoare, s-ar putea găsi ceva asemănător chiar şi în lucrurile sensibile.
Exemplul curcubeului
5. Şi primeşte-mi vorbele ca pe un exemplu şi o „umbră a adevărului”50, iar nu ca pe însuşi adevărul lucrurilor. Căci este imposibil ca ceea ce se observă în exemplele următoare să se potrivească perfect cu realitatea pentru care se admite uzul exemplelor.
Aşadar, de ce afirmăm că ceea ce este distinct şi, în acelaşi timp, unit poate fi gândit prin analogie cu unele lucruri evidente simţurilor noastre? De pildă, ai observat uneori, primăvara, strălucirea arcului din nori, mă refer la acel arc care, în limbaj comun, este numit de obicei „curcubeu”51. Specialiştii în domeniu afirmă că acesta se formează atunci când o anumită umiditate se amestecă cu aerul, iar forţa vânturilor presează vaporii umezi şi groşi deja adunaţi în formă de nor să se transforme în ploaie. După spusele lor, curcubeul se formează astfel: după ce raza de soare pătrunde oblic prin partea densă şi opacă a masei de nori şi apoi îşi fixează vertical propriul ei cerc într-un nor oarecare, se produce atunci un fel de
50 Evrei 10,1.
51 în text, „iris” (iplţ), termenul cu care grecii denumeau curcubeul. În mitologie, „Iris” era şi numele zeiţei curcubeului, reprezentată ca o tânără fecioară cu aripi de aur, servitoare personală a zeiţei Hera şi a lui Zeus şi curiera lor specială.
107
Reflexie52 şi revenire a luminii la ea însăşi, dat fiind că strălucirea se reflectă în sens invers din partea umedă şi sclipitoare 53.
Astfel, de vreme ce stă în natura lor ca vibraţiile luminoase, dacă ar cădea pe o suprafaţă netedă, să se reflecte înapoi spre ele însele şi, pe de altă parte, ca forma produsă de raza solară pe o parte umedă şi netedă a aerului să fie circulară, rezultă cu necesitate că şi aerul de lângă nor este circumscris de radianţa54 sclipitoare după forma circulară a soarelui.
Ei bine, această radianţă este în sine şi continuă55, şi divizată. Căci, fiind oarecum multicoloră şi multiformă, amestecă în ea însăşi, în mod invizibil, diverse nuanţe56 de culori, răpind imperceptibil din faţa ochilor noştri punctul de întâlnire a diferitelor culori una cu cealaltă, astfel încât să nu se poată recunoaşte locul intermediar care prin sine şi amestecă, şi separă feluritele nuanţe57 aflat între verde-albăstrui58 şi
52 Lit. „încovoiere”, „cotire”, „îndoire”, „întoarcere” (KapTrrj).
53 Această descriere parţială a fenomenului curcubeului, bazată pe tratate de meteorologie (neidentificate) din Antichitatea târzie, prezintă anumite diferenţe faţă de observaţiile lui Aristotel din Meteorologica, III, 2-5, în care nu găsim, de pildă, schimbul de traiectorie a razei de lumină (întâi oblică, apoi verticală) sau ordinea particulară a culorilor prezentată mai jos. Mai multe despre curcubeu în Antichitatea clasică şi cea târzie, în: Cari B. BOYER, The Rainbow. From Myth to Mathematics, Macmillan, Hampshire, 1987.
54 în text, auyrj, „lumina solară”, „strălucire”, „sclipire”, tehnic s-ar putea traduce şi prin „fascicul luminos” sau „spectru vizibil”.
55 Lit. „continuă faţă de ea însăşi” (cjuvexfjc; ¿ori npoc; eauTrjv).
56 Lit. „flori” (avGop).
57 Lit. „diversitatea culorilor” (TI)v TUÎV xpowv ¿TpoTrTa).
58 Sau „glauc” (yÂauKOc;, tradus uneori şi prin „albastru deschis” sau „gri”).
108
roşu-oranj59, sau între roşu-oranj şi roşu-purpuriu, sau între acesta din urmă şi galben-chihlimbar60. Într-adevăr, când sunt văzute împreună, razele tuturor [culorilor] sunt şi distincte61, dar şi ascund semnele contactului dintre ele, scăpând examinării noastre, astfel încât este imposibil să descoperim până unde se extinde roşul-oranj sau verdele-smarald pe suprafaţa radianţei62 şi de unde încep să nu mai fie aşa cum le vedem în strălucirea lor distinctă.
Prin urmare, aşa cum în exemplul nostru, cu toate că discernem clar diferenţele dintre culori, totuşi nu putem să percepem senzorial separaţia uneia faţă de cealaltă, tot astfel te rog să iei în considerare că putem interpreta în mod analogic şi dogmele dumnezeieşti63, anume că, pe de o parte, însuşirile proprii Ipostasurilor, asemenea uneia [sau alteia] dintre nuanţele care apar în curcubeu, strălucesc în Fiecare dintre Cei crezuţi în Treime, dar că, pe de altă parte, nu concepem nicio diferenţă individuală între Unul şi Celălalt în ce
59 Lit. „culoarea văpăii”, „culoarea focului scânteietor” (nopauyec;).
60 Ordinea în care este descrisă întâlnirea dintre culori pare mai degrabă aleatorie.
61 Lit. „se văd cu claritate de departe” (TrjAauyrjţ).
62 Tehnic, „a spectrului optic” (aîyÂrj).
63 Complexa analogie dintre curcubeu şi misterul Sfintei Treimi nu este singurul caz în care Sfântul Grigorie face apel la fenomene naturale pentru a ilustra pe cât posibil realităţi metafizice. De pildă, în scrierea Despre suflet şi înviere, autorul dezvoltă o atentă analiză a mişcării de revoluţie a lunii în contextul mai larg al demonstraţiei despre superioritatea sufletului faţă de trup (vezi trad. rom. de Pr. Teodor Bodogae, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 30, pp. 357-358).
109
priveşte natura Lor, ci, în comunitatea64 fiinţei Lor, însuşirile distinctive strălucesc în Fiecare [în mod individual]. Fiindcă, şi în exemplul de mai sus, substanţa care răspândeşte acea radianţă multicoloră este una singură, anume cea reflectată de raza solară, pe când strălucirea curcubeului65 este multiformă.
Raţiunea ne învaţă, chiar prin intermediul creaţiei, să nu ne tulburăm nejustificat în discuţiile despre dogmă, atunci când, întâlnind locuri greu de înţeles, ezităm66 să ne dăm consimţământul la cele spuse. Fiindcă, aşa cum, în cazul lucrurilor vizibile ochilor noştri, experierea lor s-a arătat mai puternică decât explicarea raţională a cauzei lor, tot astfel, şi în cazul dogmelor transcendente, credinţa este mai puternică decât înţelegerea prin raţionamente, atunci când învaţă atât ceea ce este separat în ipostas, cât şi ceea ce este unit în fiinţă.
Aşadar, întrucât discuţia noastră a avut în vedere, pe de o parte, ceea ce este comun, iar pe de alta, ceea ce este individual în Sfânta Treime, [conchidem că] ideea de calitate comună67 se referă la fiinţă şi că ipostasul indică ceea ce Ii individualizează pe Fiecare.
Obiecţie la definiţia ipostasului, construită pe baza Evrei 1, 3
6. Dar poate că cineva crede că definiţia pe care am dat-o ipostasului nu corespunde cu sensul din textul Apostolului, în
64 în sensul de „posesie în comun” (KOivcTrc;).
65 Lit. „a fenomenului”, „a lucrului manifestat” (daivopsvou).
66 Lit. „avem ameţeală”, „ne pierdem luciditatea” (lAiyyi du)).
67 Sau „principiul generalităţii comunităţii” (KOivoTrTOi; Aoyoc;).
110
care se zice despre Domnul că este „strălucirea slavei Lui şi pecetea Ipostasului Său”68.
Într-adevăr, dacă am admis că ipostasul este reuniunea69 însuşirilor proprii Fiecăruia şi dacă acceptăm că în cazul Tatălui există ceva contemplat în mod individual, prin care doar El este recunoscut, şi că, în mod asemănător, credem acelaşi lucru şi despre Unicul-Născut, atunci de ce aici numele de „ipostas” este atribuit de Scriptură doar Tatălui, iar despre Fiul se zice că este „forma ipostasului Său”70, fiind caracterizat nu prin mărcile distinctive proprii Lui, ci prin cele ale Tatălui? Căci, dacă ipostasul indică ceea ce individualizează existenţa Fiecăruia şi mărturisim că propriu Tatălui este faptul de a fi nenăscut, iar dacă Fiul este reprezentat prin însuşirile proprii Tatălui, atunci nu-I mai rămâne Tatălui ca proprietate excepţională faptul de a fi numit doar El „nenăscut”, dacă existenţa Unicului-Născut este caracterizată prin ceea ce II individualizează pe Tatăl.
Interpretare trinitară la Evrei 1, 3
7. Dar noi afirmăm că, în acest loc, discursul Apostolului îndeplineşte un alt scop, în vederea căruia s-a folosit de aceste
68 Evrei 1,3.
69 Sau „concursul”, „confluenţa”, „combinaţia” (auvdpoprj).
70 Sfântul Grigorie alternează termenul de „pecete” (xapaKTrp, sau „amprentă”, „imagine imprimată”, din Evrei 1,3) cu sinonimul „formă” (pop(j)tj) pentru a-şi clarifica discursul şi pare a nu fi interesat să valorifice în vreun fel distincţia de nuanţe dintre cele două concepte. Mai jos, în cap. 8, procedează la fel cu termenii „pecete” şi „imagine” (EÎKOJV).
111
expresii, zicând: „Strălucirea slavei” şi „pecetea ipostasului”; dacă cineva va lua seama cu grijă la acel scop, nu va găsi nimic contrar spuselor noastre, ci [va înţelege] că discursul lui71 era călăuzit de o anumită intenţie particulară.
Într-adevăr, Apostolul şi-a compus discursul nu pentru a distinge între Ele Ipostasurile în funcţie de semnele prin care Se manifestă, ci pentru a face înţelese autenticitatea, inseparabilitatea şi unitatea relaţiei Fiului cu Tatăl. Pentru că nu a zis: „Care, fiind slava Tatălui” (deşi El este aceasta cu adevărat), ci, lăsând la o parte acest lucru ca pe ceva unanim recunoscut, vrând să ne înveţe să nu gândim o altă formă de slavă pentru Tatăl şi o alta pentru Fiul, el defineşte slava Unicului-Născut ca „strălucirea slavei înseşi a Tatălui”, stabilind, pe baza exemplului luminii, faptul că Fiul trebuie să fie gândit împreună cu Tatăl în mod inseparabil72.
Într-adevăr, aşa cum strălucirea este din flacără, iar strălucirea nu este posterioară flăcării, ci, din clipa în care flacăra s-a aprins, a strălucit împreună cu ea şi lumina ei73, tot astfel [Apostolul] vrea ca şi Fiul să fie gândit [ca existând] din Tatăl, dar nu separându-L pe Unicul-Născut de existenţa Tatălui
71 Al Apostolului.
72 Lit. „includerea inseparabilă a Fiului în concepţia noastră despre Tatăl” (TO dSiaaTcfrtoc; auvmvOTCT0ai TU) riaTpi TOV Yiov).
73 Cf împotriva lui Arie şi Sabellius, 4: „Aşa cum nu este mai întâi soarele, apoi raza, ci deodată cu fiinţa şi cu naşterea soarelui este şi s-a născut [şi] raza, şi deodată cu existenţa opaiţului a existat şi lumina, iar produsul opaiţului nu se manifestă după un oarecare timp, ci simultan cu el, tot astfel nu a existat Dumnezeu mai întâi, iar după aceea înţelepciunea Lui”.
112
prin extinderea vreunui interval despărţitor între Ei, ci gândind pururea împreună Cauza şi Cel care provine din Ea.
Aşadar, în acelaşi mod, ca şi când ar vrea să lămurească ideea prezentată anterior74, zice şi: „Pecetea Ipostasului Său”, călăuzindu-ne prin exemplele corporale spre înţelegerea celor nevăzute. Pentru că, precum corpul este desigur într-o formă, dar unul este înţelesul formei şi altul este cel al corpului, iar dacă cineva ar oferi definiţia unuia din acestea două, nu ar face uz de aceeaşi definiţie pentru celălalt75 cu toate că, deşi în teorie distingi între formă şi corp, totuşi natura nu admite distincţia, ci un lucru este gândit în uniune cu celălalt în acelaşi fel Apostolul consideră că, deşi doctrina credinţei ne învaţă că diferenţa Ipostasurilor este neamestecată şi distinctă, totuşi el76 trebuie să ne prezinte, prin expresiile folosite, continuitatea şi ca să zic aşa concrescenţa Unicului-Născut cu Tatăl, nu în sensul că Unicul-Născut nu ar avea un ipostas propriu77, ci în sensul că El nu admite niciun spaţiu intermediar în unitatea Sa cu Tatăl.
Astfel, cel care îşi aţinteşte ochii sufletului la imaginea78 Unicului-Născut ajunge şi la înţelegerea Ipostasului Tatălui79,
74 Adică ideea cuprinsă în expresia „strălucirea slavei” (Evrei 1,3).
75 Cf Despre Sfânta Treime, 8: „Atunci când cineva dă o definiţie pentru fiecare dintre aceste nume şi pentru natura însăşi la care aceste nume se referă, nu dă aceeaşi definiţie pentru ambele; iar cele cărora li se dă o definiţie diferită au şi o natură distinctă”.
76 Apostolul.
77 Lit. „nu ar fi într-un ipostas” (OUK ovToq ev unocrrdaei).
78 Lit. „pecete” (xapdKTpp).
79 Relaţia imagine-ipostas e de pus în paralel cu relaţia formă-corp de mai sus.
113
fără totuşi ca particularităţile prin care îi contemplăm în mod individual să se schimbe între ele sau să se amestece, încât să-I atribuim în mod fals Tatălui naşterea şi Fiului nenaşterea, ci în sensul că, dacă L-am separa pe Unul de Celălalt ceea ce este inacceptabil -, pornind doar de la Unul dintre Ei, îl înţelegem şi pe Cel lăsat la o parte. Într-adevăr, este imposibil ca cel care L-a numit pe Fiul să nu-L gândească şi pe Tatăl, dat fiind că acest apelativ II indică prin relaţie şi pe Tatăl.
Ipostasul Fiului asumăm prin întrupare, o formă şi o faţă care permit recunoaşterea Ipostasului imaterial al Tatălui
8. Prin urmare, întrucât „cel care L-a văzut pe Fiul îl vede pe Tatăl”80, după cum zice Domnul în Evanghelie, de aceea [Apostolul] afirmă că Unicul-Născut este „pecetea Ipostasului”81 Tatălui. Şi, pentru ca gândul lui să fie înţeles mai bine, vom invoca şi alte expresii ale Apostolului, în care ne spune că El este „imaginea Dumnezeului celui nevăzut”82 şi iarăşi: „Imaginea bunătăţii Lui”83, nu pentru a distinge imaginea de arhetip în ce priveşte invizibilitatea şi bunătatea, ci pentru a arăta că este identică cu originalul84, chiar dacă este altceva decât el. Căci nu s-ar păstra definiţia85 imaginii dacă
80 Cf. Ioan 14,9.
81 Evrei 1, 3 (xpcpchcTrip, cu sens de imagine imprimată sau gravată, amprentă, efigie).
82 Coloseni 1,15 (eiKiov, cu sens de imagine reflectată, oglindită).
83 Înţelepciunea lui Solomon 7, 26.
84 Lit. „prototip” (upOTOTUTTOp).
85 Sau „principiul”, „noţiunea”, „ideea” (Âoyoc;).
114
ea nu ar avea în toate claritatea şi invariabilitatea [faţă de original].
Prin urmare, cel care a perceput frumuseţea imaginii ajunge la înţelegerea arhetipului. Iar cel care a înţeles forma ca să zic aşa a Fiului şi-a întipărit în sine pecetea Ipostasului Tatălui, privindu-L prin Acela86 pe Acesta, dar fără să privească în această reprezentare nenaşterea Tatălui (căci atunci El ar fi absolut identic [cu Tatăl], şi nu altul), ci recunoscând Frumuseţea nenăscută în Cea născută.
Într-adevăr, aşa cum cel care a perceput într-o oglindă curată reflectarea unei forme a obţinut cunoaşterea clară a feţei reprezentate în ea, tot astfel cel care L-a cunoscut pe Fiul a primit în inima sa, prin cunoaşterea Fiului, pecetea Ipostasului Tatălui. Pentru că toate cele ale Tatălui se văd în Fiul şi toate cele ale Fiului sunt ale Tatălui, dat fiind că întreg Fiul rămâne în Tatăl şi, la rândul Său, îl are în Sine pe Tatăl întreg87.
în acest fel, Ipostasul Fiului devine ca să zic aşa o formă şi o faţă88 care permit recunoaşterea Tatălui, iar Ipostasul Tatălui este recunoscut în forma Fiului, deşi individualitatea contemplată în [Fiecare dintre] Ei se menţine, pentru ca distincţia dintre Ipostasuri să fie clară.
86 Prin Fiul.
87 Ioan 14,11.
88 în text, TTpOCTumov (dar nu în sens de „persoană”, ca mai sus, în cap. 4).
DESPRE SFÂNTA TREIME, CĂTRE EUSTATHIUS89
Eustathius, medic iscusit şi bun creştin90
89 Deşi, prin tradiţie, acest tratat a fost inclus (sub o formă prescurtată) şi în epistolarul Sfântului Vasile cel Mare (Scrisoarea a CLXXXIX-a), astăzi nimeni nu pune la îndoială paternitatea lui gregoriană. Atât tradiţia manuscriselor (care, în majoritatea lor, atribuie acest text Sfântului Grigorie, vezi GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 234), cât şi o serie de particularităţi lexicografice şi stilistice îl confirmă pe episcopul nyssen drept autorul incontestabil al acestei scrieri. Capitulaţia a fost preluată din versiunea Annei Silvas (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 236 ş.u.). Subtitlurile au fost adaptate după ediţia GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, testo greco a fronte, a cura di Claudio Moreschini, Collana IIpensiero occidentale, Bompiani, Milano, 2014, p. 1867 ş.u.
90 Destinatarul acestui tratat este Eustathius, un creştin laic, de profesie medic, deci din pătura înstărită a societăţii anatoliene. Relaţiile sale cu familia Sfântului Grigorie începuseră mai de timpuriu, aşa cum deducem din corespondenţa Sfântului Vasile cel Mare (vezi Scrisoarea a CLI-a, databilă în 373). Scrierea de faţă (redactată din Sebasteia în prima jumătate a anului 380, vezi detalii în: A. RADDE-GALLWITZ “A-d Eustathium de sancta trinitate”, pp. 96-97) este ocazionată de o cerere prealabilă a lui Eustathius, adresată Sfântului Grigorie de Nyssa (noul apărător al dreptei credinţe după moartea fratelui său), prin care îl roagă să ia atitudine împotriva „uneltirilor repetate şi felurite ale duşmanilor” dreptei credinţe (cap. 1). Sfântul Grigorie, care se afla atunci în plin conflict cu sebastenii pnevmatomahi, profită de ocazie pentru a-şi legitima ortodoxia doctrinei sale trinitare şi, totodată, pentru a lăsa posterităţii un remarcabil tratat pnevmatologic. Destinatarul acestei scrieri, medicul Eustathius, nu trebuie confundat cu episcopul Eustathius de Sebasteia (c. 300-377380), ai cărui adepţi erau tocmai adversarii Nyssenului din această scriere.
116
1. Toţi cei care vă ocupaţi cu medicina v-aţi ales o profesie în folosul oamenilor91; şi mi se pare că cel care ar prefera ştiinţa92 voastră tuturor preocupărilor perseverente din această viaţă ar profita de o judecată adecvată şi nu ar da greş [în luarea unei hotărâri] cuvenite, dacă este adevărat că viaţa, lucrul cel mai cinstit dintre toate, este ceva respingător93 şi dureros dacă nu o poţi avea împreună cu sănătatea; iar meşteşugul vostru dăruieşte [tocmai] sănătate.
Dar, în cazul tău îndeosebi, această ştiinţă are o dublă eficienţă94 şi îţi lărgeşti hotarele iubirii de oameni prin faptul
91 Lit. „iubitoare de oameni” ((jnÂâOpumov).
92 Medicina este numită aici „ştiinţă” (¿Tricrrf¡pr), mai jos „artă” „meşteşug” (Texvr). În elogiul adus medicinei, Sfântul Grigorie are în vedere atât latura ei teoretică, cât şi pe cea practică. Putem fi siguri că atât Grigorie, cât şi fraţii lui studiaseră în tinereţe noţiuni de medicină, ca parte a învăţământului antic superior; de pildă, Sfântul Grigorie Teologul, în Cuvântarea a XLIII-a, 23, ne informează că Sfântul Vasile urmase cursuri de medicină atât practice, cât şi teoretice (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 153, n. 202). Medicina le servea Capadocienilor inclusiv în elaborarea doctrinei lor ascetice. Deducem interesul Capadocienilor pentru ştiinţa medicală şi din numeroasele cazuri de analogie dintre doctorul trupesc şi cel sufletesc, atestate în scrierile lor. Mai multe despre raportul autorului cu medicina, în: Mary Emily KEENAN, „St. Gregory of Nyssa and the Medical Profession”, în: Bulletin ofthe History of Medicine, 15 (1944), pp. 150-161.
93 Lit. „de evitat”, „de care trebuie să fugi” (C)UKTÓV).
94 Lit. „are două mâini drepte”, „este ambidextra (TTepiSéiot;).
117
că nu limitezi binefacerile meşteşugului doar la trupuri, ci te preocupi şi de îndreptarea bolilor sufleteşti. Zic aceasta nu doar luându-mă după zvonurile mulţimii, ci aflând-o chiar din experienţa mea proprie, atât în alte multe împrejurări, cât mai ales acum, în cazul răutăţii de nedescris a duşmanilor noştri95, revărsată asupra vieţii noastre ca un şuvoi devastator, pe care ai risipit-o cu iscusinţă, domolind această fierbere violentă a inimii noastre prin revărsarea asupra ei a cuvintelor tale mângâietoare96.
Într-adevăr, eu, luând seama la uneltirile repetate şi felurite ale duşmanilor împotriva noastră, socoteam că trebuie să tac şi să primesc în linişte atacurile lor şi să nu mă împotrivesc celor înarmaţi cu minciuna, cu această armă vicleană şi care
95 Sebastenii pnevmatomahi, partizani ai episcopului Eustathius de Sebasteia (probabil mort la această dată).
96 Eustathius se dovedeşte a fi un medic iscusit nu doar al trupului, ci şi al sufletului, ştiind să trateze la fel de eficient atât bolile trupeşti prin remedii fizice, cât şi pe cele sufleteşti („fierberea violentă a inimii”) prin terapii spirituale („cuvinte mângâietoare”). Mai mult decât a împlini o funcţie strict retorică, pasajul de mai sus ar putea reflecta concepţia comună în Antichitate despre unitatea dintre suflet şi trup, precum şi principiul respectării interdependenţei lor în practica medicală. De pildă, în Scrisoarea a XII-a, 1 (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 154), Sfântul Grigorie redă ideea că eliberarea sufletului de anxietate contribuie implicit şi la vindecarea trupului de boli fizice (mai multe despre acest subiect, în: Luis Garda BALLESTER, „Soul and Body: Disease of The Soul and Disease of The Body in galens Medical Thought”, în: Paola MANULI, Mario VEGETTI (eds), Le Opere Psichologiche di Galeno. Atti del terzo colloquio galénico internazionale, Pavía, 10-12 setiembre 1986, Bibliopolis, Napoli, 1988, pp. 117-152).
118
adesea îşi atinge ţinta chiar prin intermediul adevărului. Dar tu ai făcut bine poruncindu-mi să nu trădez adevărul, ci să-i combat pe defăimători, ca nu cumva cei mulţi să fie răniţi, în cazul în care minciuna ar prospera pe seama adevărului.
Grigorie este acuzat de două erori doctrinale opuse: triteism şi sabelianism
2. Aşadar, cei care s-au înarmat cu ură neîntemeiată împotriva noastră mi s-au părut că fac ceva similar unei fabule esopice97. Fiindcă, precum acela98 a descris cum lupul aducea
97 AESOPUS, Fabulae Aesopicae soluta oratione conscriptae, vol. 1, fasc. 1, fab. 160: Lupul şi mielul (AUKOC; Kai aprjv), în: Corpus fabularum Aesopicarum, ed. Herbert Hunger, coll. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, De Gruyter, Berlin-Boston, 1970, pp. 186-187: „Un lup, văzând un miel bând dintr-un râu, a vrut să se ospăteze din el sub un pretext rezonabil. De aceea, cu toate că stătea în amonte, a început să-l acuze că tulbură apa şi că nu poate bea din cauza lui. [Mielul] răspunse că bea cu vârful buzelor şi că, de altfel, este cu neputinţă ca el, care stă în aval, să tulbure apa de sus; lupul, dând greş cu această acuză, zise: «Dar anul trecut l-ai ocărât pe taică-meu». Acela răspunse că pe-atunci nici nu era născut, iar lupul îi zise: «Ei bine, dacă tu găseşti mijloace să te aperi, [crezi] oare [că] nu te voi mânca?» Fabula arată că în faţa celor care plănuiesc să facă răul nicio apărare dreaptă nu are vreo putere”.
98 Esop (c. 620 – 564 Î.Hr.), celebrul fabulist şi povestitor grec, originar probabil din Frigia, a cărui biografie (în diferite versiuni: Aristotel, Herodot, Plutarh) împleteşte istoria cu legenda. Deşi de la el nu ni s-a păstrat nicio scriere, este creditat cu un număr de fabule care au circulat oral şi care cu timpul au fost adunate sub titlul Fabulele lui Esop (Aesopica, prima colecţie datând din sec. al IV-lea Î.Hr., realizată de Demetrius din Phalcron).
119
fel de fel de acuzaţii împotriva mieluşelului pentru că, evident, se ruşina să pară că ucide fără o cauză dreaptă pe cel care nu-l supărase cu nimic şi cum, atunci când mieluşelul a destrămat cu uşurinţă toate acuzaţiile aduse din calomnie, lupul nici pe departe nu şi-a domolit atacul, ci, biruit fiind de dreptate, a învins cu dinţii, tot astfel cei care au cultivat sârguincios ura contra noastră ca pe ceva bun intimidaţi poate de faptul de a părea că ne urăsc fără cauză inventează învinuiri şi acuzaţii împotriva noastră. În plus, nu rămân statornici la niciuna dintre aserţiunile lor; ca motiv al duşmăniei lor împotriva noastră, acum susţin ceva, după puţină vreme altceva şi din nou altceva. Răutatea lor nu se fundamentează pe nimic, ci, ori de câte ori sunt clintiţi dintr-o anumită acuzaţie, se agaţă de alta şi, lăsând-o pe aceea, apucă din nou alta; şi, chiar de le-ar fi destrămate toate învinuirile, nu renunţă la ura lor.
Ei ne acuză că susţinem99 trei Dumnezei100 şi răspândesc
99 Sau „luăm apărarea” (npsapEuscrOai). Sfântul Grigorie de Nyssa (ca şi alţi Capadocieni, vezi GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 237, n. 87) nu utilizează verbul TTpa(3Uiv cu sensul liturgic de „a venera”, „a cinsti”, „a se închina la”, comun la majoritatea autorilor creştini. Vezi, de pildă, Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 22: „[…] conceptul de cauză (6 TOU aÎTiou Âoyog) diferenţiază Ipostasurile Sfintei Treimi, susţinând (TTpcafkuiov, subl.n.) ceea ce este necauzat şi ceea ce provine din cauză”; Despre Sfântul Duh, 26: „[…] dacă cineva proclamă că susţine (TTpo(3Uiv, subl.n.) cât de cât doctrinele creştine” (Gregorii Nysseni Opera, vol. III1, p. 114, rr. 1-2).
100 Acuzaţia de triteism trăda din partea opozanţilor Nyssenului o interpretare vechi-niceeană a termenului „ipostas” (uTrocrraaiţ) în sens de substanţă, esenţă sau natură, iar nu în sensul impus de Capadocieni: »subzistenţa individuală” „fiinţa subzistentă în mod propriu” (despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, 3). În consecinţă, acuzatorii Sfântului Grigorie înţelegeau expresia „trei Ipostasuri divine” drept „trei substanţe esenţe naturi divine”, deci „trei Dumnezei”. În Respingerea Mărturisirii de credinţă a lui Eunomie, 14,194-195, Sfântul Grigorie se apără de acuzaţia de triteism apelând şi la un argument logico-aritmetic cu iz ironic: „Cei care ne acuză în gura mare că [venerăm] trei Dumnezei din cauză că susţinem astfel de învăţături poate că nu au învăţat încă să numere. Căci, dacă Tatăl şi Fiul nu sunt separaţi Unul de Celălalt după înţelesul unei dualităţi (pentru că, după cuvântul Domnului, Ei «sunt unul» [loan 10, 30], şi nu doi), iar dacă Duhul Sfânt este şi El unul, cum e posibil ca unu adăugat la unu să se dividă în trei Dumnezei?” (Gregorii Nysseni Opera, vol. II, ed. Werner JAEGER, Brill, Leiden, 1960, p. 394). Problema triteismului este abordată şi în: De ce nu spunem „trei Dumnezei”, 1-2,4-7,11; Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 2,11,15-16 şi 18.
120
această calomnie în urechile multora şi nu încetează să o facă convingătoare. Adevărul însă luptă de partea noastră, căci le demonstrăm, atât public tuturor, cât şi în particular cititorilor101 noştri, că anatemizăm pe oricine spune că există trei Dumnezei şi nu-l considerăm nici măcar a fi creştin.
Dar, la auzul acestei [dezminţiri], Sabellius102 le stă la îndemână împotriva noastră şi ei proclamă în gura mare că doctrina noastră [ar fi contaminată] de boala aceluia103. Dar şi
101 Pentru sensul de „cititor” al expresiei Touq ¿VTuyxctvovTag, comun în opera gregoriană, vezi A. RADDE-GALLWITZ, „Ad Eustathium de sancta trinitate”, pp. 94-95.
102 în epocă, numele de „Sabellius” şi „sabelianism” erau un clişeu pentru a indica modalismul lui Marcel de Ancira (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1868, n. 3). Acuzaţia de sabelianism era alimentată şi de faptul că, anterior, Sfântul Grigorie îi primise în comuniunea Bisericii pe unii adepţi ai lui Marcel (Scrisoarea a V-a, 1).
103 La polul opus triteismului se afla sabelianismul modalismul, care, limitând esenţa divină la un singur ipostas, considera denumirile de „Tată”, „Fiu” şi „Duh Sfânt” drept nume ale unor manifestări circumstanţiale ale unui ipostas divin unic. Aceiaşi pnevmatomahi, care îi reproşau mai sus Sfântului Grigorie că venerează trei Dumnezei, schimbă învinuirea de triteism cu cea de modalism, acuzându-l pe episcopul nyssen că, în apărarea sa faţă de triteism, ar aluneca în sabelianism.
121
în faţa acestei [acuzaţii], noi contrapunem din nou obişnuita armă, adevărul, arătând că ne îngrozim de o astfel de erezie la fel de mult ca de iudaism104.
Sfântul Grigorie este acuzat în plus de inovaţie doctrinară, pentrufaptul că afirmă simultan pluralitatea Ipo stasurilor şi unicitatea atributelor divine
3. Dar ce? Oare, după atâtea atacuri, au obosit şi s-au potolit? Nici vorbă. Acum ne acuză de inovaţie, compunând învinuirea la adresa noastră în felul următor: ne impută faptul că, deşi mărturisim trei ipostasuri, afirmăm o unică bunătate, o unică putere şi o unică dumnezeire. Iar spusele lor nu sunt
104 Iudaismul este pus pe acelaşi plan cu sabelianismul pentru faptul că recunoştea doar Tatălui natura divină, nu şi Fiului (cu atât mai puţin Duhului Sfânt). Critica iudaismului, văzut ca o formă de arianism sau sabelianism, este recurentă în scrierile Sfântului Grigorie (Contra lui Eunomie, I, 177, 258, 262, 266-268; II, 14, 199, 241; Marea Cuvântare catehetică, 1) şi ale altor Capadocieni (vezi, de pildă, SFÂNTUL GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântări, II, 37; XX, 6; XXXIV, 12). O distanţare simultană de triteism politeism şi de iudaism găsim şi la SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea a CCX-a, 5: „După cum cel care nu admite comuniunea fiinţei cade uşor în politeism, tot aşa şi cel care nu admite specificul ipostasurilor cade în iudaism” (în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistole, p. 327).
122
în afara adevărului; căci [aşa] afirmăm. Totuşi, în învinuirea pe care ne-o aduc, ne reproşează că datina lor nu include această [doctrină], iar Scriptura nu o susţine105.
Deci ce răspundem şi la aceasta? Nu considerăm corect ca datina predominantă la ei să devină lege şi normă a învăţăturii drepte. Căci, dacă datina are putere să certifice [că o învăţătură] este dreaptă, negreşit şi noi putem contrapune datina predominantă la noi; iar dacă ei resping datina noastră, cu siguranţă nici noi nu suntem obligaţi să o urmăm pe a lor. Aşadar, judecătoare să ne fie Scriptura cea dumnezeieşte insuflată şi, fără îndoială, votul adevărului va fi dat celor ale căror dogme se vor afla în consonanţă cu cuvintele dumnezeieşti.
Care este deci învinuirea lor? Două lucruri sunt proferate simultan în acuzaţia lor la adresa noastră: unul, că dividem Ipostasurile106, celălalt, că nu numărăm la plural niciunul dintre numele cuvenite lui Dumnezeu, ci proclamăm la singular aşa cum am zis mai sus o unică bunătate, putere,
105 Observăm aici conservatorismul teologilor homoiousieni: aceştia respingeau doctrina celor trei Ipostasuri divine consubstanţiale pe motiv că o asemenea învăţătură nu se găsea explicit formulată în Sfânta Scriptură sau în tradiţia lor locală. Pe cât de greu le fusese odinioară arienilor să accepte consubstanţialitatea dintre Fiul şi Tatăl proclamată de Crezul niceean, pe atât de dificil le era acum homoiousienilor să agreeze ideea extinderii dumnezeirii şi la Duhul Sfânt. În cuvintele Annei Silvas, pnevmatomahii manifestau o „suspiciune morbidă faţă de orice inovaţie în afirmaţiile privitoare la Duhul Sfânt” (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 136).
106 Acuzaţia de diviziune a Ipostasurilor decurgea din acuzaţia de triteism. Adversarii Sfântului Grigorie considerau identice noţiunea de „ipostas” şi cea de „substanţă”. Pentru ei, diviziunea Ipostasurilor divine conducea la o diviziune a substanţelor divine.
123
dumnezeire şi toate celelalte107. Cu privire la diviziunea Ipostasurilor, ei nu ar trebui să aibă o concepţie diferită, din moment ce dogmatizează diversitatea fiinţelor108 în natura dumnezeiască; căci este improbabil ca cei care zic că sunt trei fiinţe să nu afirme desigur şi trei ipostasuri. Prin urmare, doar în acest lucru constă învinuirea lor, anume în faptul că declarăm la singular numele atribuite naturii dumnezeieşti109.
Adversarii Sfântului Grigorie îşi dezvăluie viziunea pnevmatomahă
4. Dar şi pentru aceasta avem pregătit un argument clar. Căci cel care îi condamnă pe cei ce afirmă o unică dumnezeire va trebui să fie de acord fie cu cel care declară mai multe [dumnezeiri]110, fie [cu cel care nu declară] niciuna; o a treia
107 Sfântul Grigorie raportează aceste atribute la substanţa divină unică. Adversarii săi, confundând ipostasul şi substanţa, considerau că bunătatea, puterea, slava şi celelalte atribute divine trebuiau numărate la plural, conform cu pluralitatea Ipostasurilor susţinută de Sfântul Grigorie.
108 Pnevmatomahii erau o variantă mai târzie de homoiousieni, care, deşi recunoşteau că Fiul este Dumnezeu, totuşi nu acceptau că ar fi de aceeaşi fiinţă cu Tatăl, ci de o fiinţă asemănătoare (opoia), deci diferită de fiinţa Tatălui. Prin teza lor, homoiousienii susţineau implicit şi o pluralitate de fiinţe divine.
109 Sfântul Grigorie consideră suficiente răspunsurile oferite deja la acuzaţia de triteism. Astfel că, în continuare, alege să trateze doar partea a doua din acuzaţie, privitoare la proclamarea la singular a numelor atribuite naturii dumnezeieşti.
110 Claudio Moreschini notează că acest argument este utilizat în comun de Capadocieni (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1870, n. 8).
124
variantă nu se poate concepe111. Dar învăţătura Scripturii nu ne îngăduie să afirmăm mai multe [dumnezeiri]; căci, ori de câte ori este amintită, dumnezeirea este menţionată la singular: „În El locuieşte toată plinătatea dumnezeirii”112; iar în altă parte: „Calităţile Lui invizibile, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, sunt contemplate începând de la creaţia lumii, fiind înţelese din făpturi”113. Deci, dacă extinderea numărului de dumnezeiri într-o pluralitate este proprie doar celor bolnavi de înşelarea politeistă, iar dacă negarea totală a dumnezeirii ar aparţine ateilor, ce discurs este acesta care ne calomniază pe motiv că mărturisim o unică dumnezeire?
Dar ei dezvăluie mai clar scopul discursului lor atunci când acceptă că Tatăl este Dumnezeu şi că Fiul este cinstit întocmai, fiind de acord cu numele de „dumnezeire” [atribuit Fiului], dar pe Duhul, Care este numărat împreună114 cu Tatăl şi cu Fiul, nu II mai includ laolaltă [cu Ei] în noţiunea
111 Lit. „căci este imposibil să concepem altceva diferit de ceea ce s-a zis” (această frază lipseşte din unele manuscrise, vezi Gregorii Nysseni Opera, IIIl, p. 6, rr. 20-21).
112 Colo seni 2,9.
113 Romani 1,20.
114 Termenul auvapiQpeîv este folosit de Capadocieni în mod special pentru Duhul Sfânt şi indică egalitatea Lui cu Tatăl şi cu Fiul; vezi SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, 17, 42; SFÂNTUL GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a XXXI-a, 17 (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1872, n. 12). În: SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Respingerea Mărturisirii de credinţă a lui Eunomie, 15, 202, observăm că Eunomie întrebuinţa la rândul său acest termen în încercarea de a nega dumnezeirea Duhului Sfânt.
125
de dumnezeire115, ci, [considerând] că puterea dumnezeirii porneşte de la Tatăl şi se opreşte la Fiul, separă natura Duhului de slava dumnezeiască. Aşadar, suntem datori şi noi, atât cât ne stă în putinţă, să ne apărăm pe scurt şi faţă de această concepţie.
Duhul Sfânt este Dumnezeu asemenea Tatălui şi Fiului
5. Care este deci învăţătura noastră? Domnul, predând credinţa cea mântuitoare celor învăţaţi de El prin cuvânt, îl uneşte116 cu Tatăl şi cu Fiul şi pe Duhul cel Sfânt117; ei bine, afirmăm că ceea ce este unit o dată posedă uniunea sub toate aspectele, căci ceea ce este asociat118 într-un caz nu este separat în altele. Dimpotrivă, în acea putere făcătoare de viaţă, prin care natura noastră se transformă din viaţă stricăcioasă în nemurire119, puterea Duhului este inclusă împreună cu Tatăl şi cu Fiul120; la fel şi în multe alte cazuri, ca, de pildă, în
115 De aici observăm limpede că adversarii Sfântului Grigorie erau pnevmatomahii. Tratatul Despre Sfântul Duh, împotriva macedonienilor le va fi dedicat în mod special. De acuzaţia de triteism a pnevmatomahilor s-a apărat şi SFÂNTUL GRIGORIE TEOLOGUL în Cuvântarea aXXXI-a, 13.
116 Sau „asociază”, „leagă strâns”, „pune în contact” (OUVCXTTTOJ).
117 Cf. Matei 28,19.
118 Lit. „coordonat”, „combinat”, „pus în acord” (auvTaaau)).
119 Faptul că Duhul Sfânt este Cel care dă viaţă şi îndumnezeieşte natura noastră, sfinţind-o, este adesea repetat de SFÂNTUL GRIGORIE TEOLOGUL (Cuvântarea a XXXI-a, 29; Cuvântarea a XXXIII-a, 17; Cuvântarea a XXXIV-a, 12) şi de SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE (Epistola către Serapion, 1,12; 1,23) (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1872, n. 14).
120 Cf Ioan 5,21; 6, 63.
126
noţiunile de bunătate, sfinţenie, veşnicie, înţelepciune, dreptate, conducere, putere; adică în fiecare caz El121 este inseparabil [de Ei] în toate numele concepute spre a semnifica superioritatea122. Aşadar, considerăm că este bine să se creadă că Cel unit cu Tatăl şi cu Fiul în astfel de noţiuni înalte şi cuvenite lui Dumnezeu nu este despărţit [de Ei] în nimic.
Fiindcă nu cunoaştem vreo distincţie de superioritate sau de inferioritate în vreunul dintre numele concepute pentru natura dumnezeiască, astfel încât să se creadă că este legitim să-I admitem Duhului comuniunea de nume în [noţiunile] inferioare, dar să îl considerăm nedemn de cele mai înalte. Căci toate numele şi conceptele cuvenite lui Dumnezeu sunt de aceeaşi cinste între ele, prin faptul că nu se deosebesc în niciun fel în privinţa subiectului pe care îl semnifică123; fiindcă denumirea de „bun” nu conduce mintea spre un subiect, iar cele de „înţelept”, „puternic” şi „drept” spre un altul; ci, oricâte nume ai folosi, Cel semnificat prin toate este Unul singur; chiar şi dacă L-ai numi „Dumnezeu”, L-ai indica pe Acelaşi pe care L-ai gândit prin celelalte nume.
Dacă toate numele atribuite naturii dumnezeieşti au între ele o putere egală în indicarea subiectului, pentru că ele conduc mintea către acelaşi subiect, deşi fiecare evidenţiază
121 Duhul.
122 Cf. Împotriva lui Eunomie, I, 167: „Ipostasul Unului-Născut şi cel al Sfântului Duh nu sunt deficiente [în raport cu Tatăl n.n. În desăvârşita bunătate şi putere şi cele asemenea” (GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. I, p. 175).
123 Lit. „în privinţa semnificării subiectului” (Trcpi TrV TOU UTTOKEiprvou crripaaiav).
127
unul sau altul dintre aspectele lui124, prin ce logică ei îi admit [Duhului] comuniunea cu Tatăl şi cu Fiul în celelalte nume, dar îl privează doar de [numele de] „dumnezeire”? Fiindcă este absolut necesar fie să-I acordăm comuniunea şi în acest nume, fie să nu I-o admitem nici în celelalte. Pentru că, dacă este demn de acelea, negreşit nu este nedemn nici de acesta; iar dacă conform învăţăturii acelora el este mai mic şi, pentru aceasta, nu I se îngăduie125 comuniunea numelui de „dumnezeire” cu Tatăl şi cu Fiul, atunci El nu este demn să participe la niciun alt nume dintre cele cuvenite lui Dumnezeu.
într-adevăr, dacă cercetăm atent numele şi le comparăm în funcţie de semnificaţia observată în cazul fiecăruia dintre ele, vom descoperi că niciunul nu este inferior denumirii de „Dumnezeu”; iar dovadă stă faptul că multe [existenţe], chiar şi dintre cele inferioare, sunt denumite prin acest nume; ba mai mult, dumnezeiasca Scriptură nu se reţine de la această
124 Această observaţie trimite la polemica autorului cu Eunomie. Potrivit lui Eunomie, numele divine trebuie să fie considerate identice din moment ce au acelaşi referent: Dumnezeu sau fiinţa simplă prin excelenţă. De aceea, el îi condamnă pe adversarii săi (în special, Sfântul Vasile cel Mare) pentru faptul că „ei înşişi declară că aceste nume trebuie diferenţiate”, ignorând că „ceva alcătuit din elemente diferite este el însuşi o realitate compusă” (EUNOMIE, Liber Apologeticus, 19, în: EUNOMIUS, The Extant Works, pp. 58, 56). În opoziţie cu Eunomie, Sfântul Grigorie considera că numele divine nu sunt identice între ele, ci îşi păstrează propria lor distincţie conceptuală („fiecare evidenţiază unul sau altul dintre aspecte”, „âAAa Korr dAAriv p4aaiv”), chiar şi atunci când îi sunt atribuite lui Dumnezeu.
125 Lit. „este mai mic decât să I se îngăduie” (pucpoTepov rj GJCTTE Xwpnaai).
128
omonimie126 nici în cazul lucrurilor radical discordante, ca atunci când numeşte idolii cu denumirea de „dumnezeu”. Căci zice: „Dumnezeii care nu au făcut cerul şi pământul să piară şi să fie aruncaţi sub pământ”127; şi zice: „Toţi dumnezeii neamurilor sunt demoni”128. Şi despre acea ghicitoare care prin divinaţiile ei aducea înaintea lui Saul sufletele cerute [de acela], zice că a văzut dumnezei129. Dar şi despre Balaam, care era ghicitor şi prezicător şi făcea previziuni [citind] în palmă cum zice Scriptura şi obţinuse instruirea din partea demonilor prin practica augurală130, Scriptura menţionează că primea sfaturi de la Dumnezeu131.
Şi se pot selecta din dumnezeieştile Scripturi multe [exemple] de acest fel, pentru a demonstra că numele acesta nu are nicio întâietate faţă de celelalte denumiri cuvenite lui Dumnezeu, dat fiind că, aşa cum am zis, el este atribuit de Scriptură prin omonimie şi lucrurilor incompatibile. În schimb, despre numele
126 Termenul opovupia înseamnă şi „ambiguitate”, „echivocitate”, „utilizare incorectă a unei identităţi de nume” (Ilenry George LIDDELL, Robert SCOTT (eds), A Greek-English Lexicon, rev. Henry Stuart jones, Roderick McKenzie, Clarendon Press, Oxford, 1968, s.v.).
127 Ieremia 10,11.
128 Psalmul 95, 5.
129 1 Regi 28,13.
130 încă din epoca apologeţilor, divinaţia, haruspiciile, astrologia şi toate tipurile de „cunoaştere a viitorului” erau considerate arte inspirate de demoni şi, ca atare, înrudite cu idolatria (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1874, n. 21).
131 Numerii 22, 7; 23,5. Episoadele scripturale despre vrăjitoarea din Endor şi ghicitorul Balaam sunt comentate pe larg în Despre pitonisă (trad. Pr. T. Bodogae, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 30, p. 130 ş.u.).
129
de „sfânt”, „incoruptibil”, „drept” şi „bun” nicăieri nu am fost învăţaţi de Scriptură că se aplică în comun lucrurilor inadecvate.
Aşadar, dacă ei nu ne contrazic comuniunea Sfântului Duh cu Fiul şi cu Tatăl în privinţa numelor atribuite cu evlavie în special naturii dumnezeieşti unice, ce logică este în a postula că El este lipsit de comuniune doar în acest [nume], la care s-a demonstrat, printr-o oarecare uzanţă omonimică, că participă chiar şi demonii şi idolii?
Lucrările Sfântului Duh nu sunt diferite de cele ale Tatălui şi ale Fiului
6. Dar ei spun că această denumire [de „Dumnezeu”] indică natura şi că, de vreme ce natura Duhului nu este comună Tatălui şi Fiului, de aceea El nu are părtăşie nici la acest nume. Ei bine, să ne arate prin ce mijloace au cunoscut că natura [Duhului] este diferită132! Căci, dacă ar fi posibil să contemplăm natura dumnezeiască în sine şi să descoperim, prin realităţile evidente, ceea ce îi este propriu şi ceea ce îi este străin, cu siguranţă nu am avea nevoie de alte argumente sau evidenţe pentru a înţelege obiectul cercetat; dar, de vreme ce acesta este mai înalt decât înţelegerea cercetătorilor şi, [doar] prin intermediul anumitor evidenţe, putem face unele presupuneri pe bază de analogie133
132 Lit. „variată”, „diversă” (rrapr)ÀÀayiVOv).
133 Potrivit lui Mariette Canévet, aici am avea cea mai clară ilustrare a unui principiu care străbate întreaga operă gregoriană: natura divină nu poate fi cunoscută în ea însăşi (¿(J) èauTrfç), ci doar pe bază de analogii şi supoziţii (aTOX«OTiKüjç àvaÀoyiÇop0a) (M. CANÉVET, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique. Etude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Etudes Augustiniennes, Paris, 1983, p. 53). Cunoaşterea naturii divine de către om rămâne întotdeauna o cunoaştere improprie, imperfectă, conjecturală, fiind posibilă exclusiv prin supoziţii bazate pe analogie cu elemente din creaţie (cf. Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 7; De ce nu spunem „trei Dumnezei”, 3; Marea Cuvântare catehetică, 2 ş.u.). Teza incognoscibilităţii de către om a naturii divine în sine apare şi la alţi Capadocieni (de pildă, la SFÂNTUL GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a XXVIII-a, 4) (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1876, n. 22).
130
cu privire la cele care scapă complet cunoaşterii noastre, rezultă că, în cercetarea naturii dumnezeieşti, este absolut necesar să ne lăsăm îndrumaţi de lucrările ei.
Aşadar, dacă am vedea că lucrările săvârşite de Tatăl şi de Fiul şi de Sfântul Duh sunt diferite între ele, atunci [am putea] presupune, pe baza diversităţii lucrărilor, că şi naturile lucrătoare sunt diferite. Fiindcă nu se poate ca realităţile care se diferenţiază sub raportul naturii să concorde între ele în privinţa formei lucrărilor (nici focul nu răceşte, nici gheaţa nu încălzeşte); ci, din cauza diferenţei naturilor, se disting între ele şi lucrările produse de acestea. Dar, dacă ne gândim că lucrarea Tatălui şi a Fiului şi a Duhului Sfânt este unică, nediferenţiindu-se şi nevariind în nimic, atunci trebuie să deducem unitatea naturii din identitatea lucrării.
Exemplificări ale identităţii de lucrare între Persoanele treimice
7. Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, în egală măsură, sfinţesc, dau viaţă, mângâie şi fac toate cele asemănătoare. Şi nimeni să nu atribuie puterea simţitoare în special lucrării Duhului, câtă vreme II aude pe Mântuitorul în Evanghelie zicându-I Tatălui
131
cu privire la ucenici: „Părinte, sfinţeşte-i în numele Tău”134. La fel, toate celelalte [acţiuni divine] sunt lucrate în cei vrednici de Tatăl, de Fiul şi de Sfântul Duh, în mod egal: călăuzirea135, viaţa, mângâierea, schimbarea în nemurire, trecerea la libertate şi orice alt lucru bun care coboară până la noi.
Iar iconomia136 transcendentă nouă, existentă atât în creaţia inteligibilă, cât şi în cea sensibilă dacă, prin intermediul a ceea ce ştim, trebuie să presupunem ceva şi despre cele aflate deasupra noastră -, nici aceasta nu este stabilită în afara lucrării şi puterii Sfântului Duh, fiecare creatură împărtăşindu-se de ajutorul Lui potrivit cu rangul şi nevoia proprii. Într-adevăr, chiar dacă ordinea şi guvernarea celor de deasupra naturii noastre sunt neclare simţurilor noastre, totuşi s-ar putea concluziona în mod logic, pe baza lucrurilor care ne sunt bine cunoscute, că este mai raţional ca puterea Duhului să fie lucrătoare şi asupra acelora137, decât ca ea să fie străină de iconomia celor aflate mai presus de noi.
134 Ioan 17,17.
135 în unele manuscrise, enumerarea este precedată de un pasaj considerat de editor drept o interpolare: „Tot harul şi puterea” (nacra ápiq xai Suvapip, vezi W. JAEGER (ed.), GregoriiNysseni Opera,vol. II2, p. 12, r.3).
136 Sau „organizare”, „constituţie”, „dispunere”, „orânduire” (OÎKOVO- (iia). Termenul este explicat în fraza imediat următoare: „Dacă ordinea şi guvernarea…”.
137 Potrivit pnevmatologiei ortodoxe, sfinţenia şi celelalte capacităţi spirituale ale îngerilor constituie daruri ale Duhului Sfânt. Claudio Moreschini notează că această idee se găseşte şi la SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, 16, 38; 19, 48, şi SFÂNTUL AMBROZIE DE MEDIOLANUM, Despre Sfântul Duh, 1,5, 62 (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1878, n. 25).
132
În fapt, cel care afirmă acest din urmă lucru propune o blasfemie goală şi lipsită de suport, neputând să-şi susţină absurditatea prin niciun argument; dar cel care concluzionează că şi cele de deasupra noastră sunt rânduite prin puterea Duhului138, împreună cu Tatăl şi cu Fiul, îşi sprijină afirmaţia pe o dovadă clară luată din propria sa viaţă. Fiindcă139 de vreme ce natura umană este compusă din suflet şi trup, iar cea angelică este moştenitoare a vieţii netrupeşti -, dacă Duhul Sfânt ar fi lucrător doar asupra trupurilor, iar sufletul ar fi incapabil să primească harul Lui, poate că cineva ar deduce de aici plecând de la premisa că natura intelectivă şi necorporală existentă în noi ar fi mai presus de puterea Duhului că nici viaţa angelică nu ar avea nevoie de harul Aceluia. Dar, dacă darul Sfântului Duh este în principal un har al sufletului, iar alcătuirea sufletului nostru este legată într-un anume fel, graţie caracterului său intelectiv şi invizibil, cu viaţa angelică şi necorporală, cine dintre cei care ştiu să vadă consecinţa nu ar conchide că orice natură intelectivă este guvernată de ordinea Sfântului Duh?
Căci, de vreme ce s-a zis: „îngerii văd mereu faţa Tatălui Meu în ceruri”140 şi nu este cu putinţă ca ei să vadă Ipostasul
138 Sublinierea superiorităţii naturii Duhului Sfânt faţă de îngeri s-ar fi putut datora şi faptului că pnevmatomahii erau dispuşi să considere Duhul însuşi drept o creatură îngerească (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, pp. 1878-1879, n. 26).
139 Fragmentul care începe aici şi continuă până la penultimul paragraf (inclusiv) al cap. 7 lipseşte din recenzia basiliană.
140 Matei 18,10.
133
Tatălui altfel decât fixându-şi privirea spre el141 prin intermediul imaginii, iar „imaginea Ipostasului”142 Tatălui este Unicul-Născut143, iar de Acesta144 nu s-ar putea apropia cineva dacă nu ar avea mintea iluminată de Sfântul Duh145 ce se demonstrează prin acestea? Că Sfântul Duh nu este despărţit de lucrarea unică săvârşită de Tatăl.
Aşadar, identitatea de lucrare în cazul Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh arată cu claritate invariabilitatea naturii Lor; astfel încât, chiar dacă numele de „dumnezeire” ar
141 Referinţa este la Ipostasul Tatălui.
142 Evrei 1,3. Această expresie paulină, împreună cu cea din Coloseni 1,15 („imagineachipul lui Dumnezeu celui nevăzut”), joacă un rol crucial la Sfântul Grigorie în demonstrarea identităţii de natură a Fiului cu Tatăl. Calitatea Fiului de „imagine amprentă” (x«poKTrjp) a Ipostasului Tatălui este dovada consubstanţialităţii Sale cu Tatăl, fapt care nu-I anulează individualitatea Ipostasului Său de Fiu. Într-o altă scriere a Nyssenului, relaţia Fiului cu Tatăl în termeni de identitate după fiinţă şi distincţie după ipostas este comparată cu relaţia dintre o imagine-copie şi originalul ei: „[Imaginea este] identică cu originalul, chiar dacă este altceva decât el (subl.n.). Căci nu s-ar păstra principiul imaginii dacă ea nu ar avea în toate claritatea şi invariabilitatea [faţă de original]” (Despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, 8).
143 Ioan 1,14,18.
144 De Fiul.
145 Cf. 1 Corinteni 12, 3; 2 Corinteni 3, 18. Acelaşi argument, şi în Despre Sfântul Duh, 26: „[…] când s-a gândit la Tatăl, s-a gândit şi la Cel căruia El Ii este Tată şi, mai înainte de a-şi forma o concepţie despre Fiul, a fost iluminat prin Duhul” (Gregorii Nysseni Opera, vol. IIIl, p. 114, rr. 2-4); vezi şi împotriva lui Eunomie, I, 531: „Este cu neputinţă ca Iisus să fie contemplat ca Domnul altfel decât în Duh[ul] Sfânt” (GRIGORIE DE NYSSA, Împotriva lui Eunomie, vol. I, p. 363).
134
semnifica natura, comunitatea de fiinţă146 va duce la concluzia că această denumire se aplică în mod propriu şi Sfântului Duh.
Numele de „Dumnezeu” nu indică natura “ ci o lucrare a lui Dumnezeu
8. Dar nu ştiu cum ei, cu toată perspicacitatea lor, folosesc denumirea de „dumnezeire” pentru indicarea naturii, ca şi când nu ar fi auzit din dumnezeiasca Scriptură că natura nu rezultă din desemnare; în schimb, Moise a fost desemnat dumnezeu al egiptenilor, când oracolul a zis către el astfel: „Te-am dat [ca] dumnezeu lui Faraon”147. Aşadar, denumirea [în cauză] indică o anumită autoritate fie supraveghetoare148, fie lucrătoare149, dar natura dumnezeiască, aşa cum este ea în
146 Anna Silvas notează că, la Sfântul Grigorie, sintagma „comunitatea de fiinţă” (KOivoTr(; Tije; ouaiac;) este expresia cea mai apropiată de sensul consubstanţialităţii (opoouaiOTrip) Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul (GREGORY OF NYSSA, The Letters, p. 243, n. 105).
147 Ieşirea 7,1.
148 în cazul în care numele de „Dumnezeu” (Osog) era explicat ca provenind din verbul „a contempla”, „a observa”, „a examina” (Oedopai).
149 Sau „activă”, „operatoare” (¿VEpyriTiKp). În acest caz, numele de „Dumnezeu”(Oeop) era pus în legătură cu verbul „a alerga” (0EOJ), indicând forţa divină care vivifică şi stimulează din interior toate lucrurile din univers printr-o „alergare” sau mişcare accelerată nevăzută. Această etimologie datează de la Platon (care îi oferă următoarea interpretare în Cratylos, 397cd: „îmi pare că cei mai vechi locuitori ai Eladei nu credeau în alţi zei decât în aceia pe care-i recunosc şi astăzi mulţi dintre barbari: soarele, luna, pământul, astrele şi cerul. Şi, cum le vedeau pe toate mişcându-se şi alergând, în veşnica lor cursă, pornind de la această însuşire firească de a alerga (thein) le-au dat numele de zei (theoi)”, trad. Simina Noica, în: PLATON, Opere, vol. III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 270). La Sfântul Grigorie, teza că numele de „Dumnezeu” nu indică natura, ci una dintre lucrările divine, se găseşte şi în: Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 9; Omilii la Cântarea Cântărilor, 5, 8; 7, 11; Împotriva lui Eunomie, II, 149-150; 585.
135
sine, rămâne conform doctrinei noastre cu neputinţă de semnificat prin niciunul dintre numele gândite.
Într-adevăr, atunci când am aflat că este binefăcător şi judecător, bun şi drept şi toate celelalte de acest fel, am fost învăţaţi diferenţele lucrărilor, dar, prin înţelegerea lucrărilor, nu am devenit deloc mai capabili de a cunoaşte natura Lucrătorului150. Fiindcă, atunci când cineva dă o definiţie pentru fiecare dintre aceste nume şi pentru natura însăşi la care aceste nume se referă, nu dă aceeaşi definiţie pentru ambele; iar cele cărora li se dă o definiţie diferită au şi o natură distinctă151. Prin urmare, un lucru este fiinţa căreia nu i s-a descoperit încă o definiţie revelatoare, iar alt lucru este semnificaţia numelor atribuite
150 Putem cunoaşte doar caracteristicile şi lucrările lui Dumnezeu, nu esenţa intimă a naturii Sale. Din nou, remarcăm în fundal polemica cu Eunomie, care pleda pentru cognoscibilitatea esenţei divine în sine.
151 Claudio Moreschini (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1881, n. 33) notează faptul că această explicaţie ar putea proveni de la ARISTOTEL, Metafizica, 1018a: „Sunt considerate a fi altele Tpa fie lucrurile care aparţin mai multor specii, fie acelea a căror materie sau definiţie a Fiinţei lor nu sunt unice” (trad. Andrei Cornea, în: ARISTOTEL, Metafizica, ediţia a II-a revizuită şi adăugită, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 208).
136
Ei152, denumite în funcţie de o oarecare lucrare sau demnitate. Aşadar, pe de o parte, descoperim din comuniunea numelor că nu există nicio diferenţă în lucrări, pe de altă parte, este demonstrată cu claritate comuniunea de natură, confirmată prin identitatea de lucrări.
Deci, dacă „dumnezeirea” este un nume de lucrare, aşa cum spunem că lucrarea Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh este unică, la fel afirmăm că dumnezeirea este unică; şi, chiar dacă, după părerea celor mulţi, numele de „dumnezeire” ar indica natura, totuşi, întrucât nu descoperim nicio variaţie în natură datorită identităţii lucrărilor Lor, nu ar fi nerezonabil să definim Sfânta Treime ca fiind de o unică dumnezeire.
Argumente onomastice în sprijinul egalităţii de cinstire a Duhului cu Fiul
9. Iar153 dacă cineva ar stabili că această denumire indică o demnitate, nu ştiu care ar fi argumentul pentru care acest nume154 ar asuma o asemenea semnificaţie; totuşi, dat fiind că mulţi pot fi auziţi afirmând un asemenea lucru, ca nu cumva zelul adversarilor să găsească aici vreo posibilitate de a ataca adevărul, ne adaptăm şi noi la o astfel de presupunere şi le răspundem celor care opinează astfel că, chiar dacă numele ar semnifica o demnitate, inclusiv în acest caz denumirea [de „Dumnezeu”] se va aplica Sfântului Duh în mod propriu.
152 Lit. „din jurul ei” (irspi cxuTrjv).
153 întreg cap. 9 lipseşte din tradiţia manuscrisă basiliană.
154 Numele de „Dumnezeu”.
137
Într-adevăr, numele de „împărăţie” indică demnitatea absolută: „Dumnezeul nostru”, zice, „este împărat înainte de veac”155. Dar şi Fiul împăratului, Cel care „deţine toate cele ale Tatălui”156, este proclamat El însuşi „împărat” de Sfânta Scriptură157. Mai mult, dumnezeiasca Scriptură zice că Duhul Sfânt este „Unguentul”158 Celui Unic-Născut159, descriind demnitatea Duhului printr-o metaforă luată din obiceiurile noastre. Căci, în vechime, cei promovaţi la împărăţie aveau drept simbol al acestei demnităţi ungerea care li se aplica şi care, din clipa săvârşirii, semnifica schimbarea de la condiţia umilă a privatului la condiţia superioară a stăpânului; iar cel socotit demn de această favoare primea un alt nume după ungere, numindu-se „unsul Domnului” în loc de „om obişnuit”. De aceea, pentru ca demnitatea Sfântului Duh să fie arătată oamenilor cu maximă claritate, El a fost numit de Scriptură tocmai „Unguent”, ca simbol al împărăţiei, de unde învăţăm că Duhul Sfânt participă la slava şi împărăţia Fiului celui Unic-Născut al lui Dumnezeu.
Căci, precum la oameni nu era posibilă intrarea în demnitatea împărătească fără ungerea prealabilă, tot astfel termenul [„unguent”], printr-o utilizare metaforică a numelor folosite de noi, indică egalitatea de putere, arătând că nici măcar împărăţia Fiului nu este înţeleasă fără demnitatea Sfântului
155 Psalmul 73,13.
156 Cf. Ioan 16,15.
157 Matei 21, 5; cf. Ioan 18, 36.
158 în text: xpîojia. Cf. Faptele 10, 38; Luca 4,18.
159 Această idee va fi dezvoltată pe larg în Despre Sfântul Duh, 16.
138
Duh. De aceea, El este numit în mod propriu „Uns”160, întrucât acest nume oferă dovada uniunii161 Sale inseparabile şi continue cu Sfântul Duh.
Prin urmare, dacă Dumnezeul cel Unic-Născut este „Uns”, iar Duhul Sfânt este „Unguentul” Lui, iar denumirea de „Uns” indică autoritatea Lui împărătească, iar ungerea este simbolul împărăţiei Sale, rezultă că Duhul Sfânt participă şi la demnitatea Lui. Aşadar, dacă unii afirmă că numele de „dumnezeire” arată demnitatea şi dacă s-a demonstrat că Duhul Sfânt participă şi la aceasta, atunci Cel care participă la demnitate va participa fără îndoială şi la numele care o reprezintă.
160 în text: xpmTOt;, traducerea greacă a ebr. Messiah, „Unsul” (Ioan 1, 41). Sfântul Grigorie demonstrează cu o subtilă abilitate lingvistică unitatea fiinţială dintre Fiul şi Duhul Sfânt prin prisma relaţiei etimologice dintre termenii „uns” (xpiOTOc;) şi „unguent” (xpTapa).
161 Sau „contact”, „legătură” (auvd(j)ia). Termenul trimite la contactul dintre unguent şi suprafaţa unsă, aşa cum Sfântul Grigorie va explica în Despre Sfântul Duh, 16: „Iar noţiunea de ungere sugerează […] că nu există niciun interval între Fiul şi Sfântul Duh. Căci, după cum nici gândirea, nici simţirea nu percep un spaţiu de mijloc între suprafaţa corpului şi ungerea cu ulei, tot aşa de inseparabilă este uniunea Duhului Sfânt cu Fiul […]; pentru că nu există nicio parte [a Fiului] care să fie goală de Sfântul Duh” (Gregorii Nysseni Opera, vol. III1, pp. 102-103, rr. 31-7).
DE CE NU SPUNEM „TREI DUMNEZEI”, DEŞI AFIRMĂM TREI PERSOANE ÎN DUMNEZEIRE?
CĂTRE ELINI, PE BAZA NOŢIUNILOR COMUNE162
162 Prezentul opuscul ar putea fi rezultatul dezbaterilor doctrinare purtate de Nyssen cu elitele păgâne din Constantinopol în timpul şederii sale prelungite în capitală, în 385 (vezi şi Introducerea). Titlul rezumă obiectivul tratatului: prezentarea dogmei trinitare către o audienţă păgână („către elini”) prin recursul la categoriile aristotelice şi stoice („noţiunile comune”), instrumentele logico-filozofice general acceptate în dezbaterile intelectuale din epocă. În mod surprinzător, sintagma „noţiuni comune” anunţată în titlu nu apare şi în tratat (deşi Sfântul Grigorie o utilizează, de exemplu, în împotriva lui Eunomie, I, 186). Acest lucru, coroborat cu caracterul extins al titlului (compus din două părţi distincte, o întrebare şi o adresă), ar putea indica un autor post-gregorian al titlului. În opinia exegeţilor moderni, lungimea considerabilă a titlului ar putea sugera faptul că cititorilor târzii nu le era întotdeauna clar care este subiectul tratatului (Johan LEEMANS, „Logic and the Trinity: Introducing Text and Context of Gregory of Nyssasyii Graecos”, în: V.H. DRECOLL, M. BERGHAUS (eds), Gregory of Nyssa, The Minor Treatises…, p. 114 ş.u.). În lipsa oricăror mărturii interne clare de natură biografică sau istorică, scrierea de faţă este foarte greu de datat. Dacă Reinhard Hübner tinde să apropie această scriere de sinodul din Antiohia din 379 (R. HÜBNER,„Gregor von Nyssa…”, pp. 206-208), Gerhard May pledează pentru o datare mai târzie a opusculului, după 381 (G. MAY, „Die Chronologie des Lebens…”, p. 61).
140
Numele „Dumnezeu” nu indică persoana., cifiinţa163
1. Dacă numele „Dumnezeu ar indica persoana, atunci, în mod necesar, când zicem „trei Persoane”, am afirma trei Dumnezei; dacă, dimpotrivă, numele „Dumnezeu” semnifică fiinţa, atunci când mărturisim o unică fiinţă a Sfintei Treimi, dogmatizăm pe bună dreptate un unic Dumnezeu, de vreme ce „Dumnezeu” este un nume unic al unei fiinţe unice. De aceea, pe cale de consecinţă, atât potrivit fiinţei, cât şi potrivit numelui, există un singur Dumnezeu, şi nu trei164.
Într-adevăr, nu zicem „Dumnezeu şi Dumnezeu şi Dumnezeu”, aşa cum zicem „Tată şi Fiu şi Sfânt Duh”; în ultimul caz, combinăm conjuncţia „şi” cu numele care semnifică Persoanele, datorită faptului că Persoanele nu sunt identice, ci sunt, de bună seamă, diferite şi distincte între Ele potrivit cu însăşi semnificaţia numelor. Din contră, numelui „Dumnezeu”, care indică fiinţa pe baza unei proprietăţi implicite ei165, nu îi ataşăm conjuncţia „şi”, încât să zicem „Dumnezeu şi Dumnezeu şi Dumnezeu”, întrucât [una şi] aceeaşi este fiinţa căreia îi
163 Capitulaţia şi subtitlurile sunt adaptate după ediţia GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1888 ş.u.
164 Debutul ex abrupto îl pune imediat pe cititor în miezul problemei. Absenţa introducerii i-a făcut pe specialişti să se întrebe dacă nu cumva tratatul ne-a parvenit într-o versiune incompletă (R. HÜBNER, „Gregor von Nyssa und Markeil von Ankyra”, în: M. HARL (ed.), Ecriture et culturephilosophique…, p. 208).
165 Din cap. 3 aflăm că este vorba de proprietatea vederii supravegherii, atribuită esenţei divine incognoscibile pe baza unei presupuse corespondenţe etimologice între numele Oeoc;, „Dumnezeu”, şi verbul Osaopai, „a contempla”; vezi şi Despre Sfânta Treime, 8.
141
aparţin Persoanele şi pe care o semnifică numele „Dumnezeu”; de aceea şi Dumnezeu este [Unul şi] Acelaşi; iar conjuncţia „şi” nu îmbină niciodată [un lucru] cu el însuşi166 şi nu [este folosită] pentru indicarea a ceea ce este identic.
Dacă însă zicem: „Tatăl-Dumnezeu şi Fiul-Dumnezeu şi Sfântul Duh-Dumnezeu” sau: „Dumnezeu-Tatăl şi Dumnezeu-Fiul şi Dumnezeu-Sfântul Duh”, ataşăm conjuncţia „şi” de numele Persoanelor conform cu înţelesul lor, adică o ataşăm de „Tatăl”, de „Fiul”, de „Sfântul Duh”, ca să fie: „Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt”, adică o Persoană şi [altă] Persoană şi [altă] Persoană; de aceea şi [spunem] „trei Persoane”. Iar numele „Dumnezeu” este predicat în mod absolut şi egal fiecăreia dintre Persoane fără conjuncţia „şi”, astfel încât să nu putem zice: „Dumnezeu şi Dumnezeu şi Dumnezeu”, ci să înţelegem, pe de o parte, că numele [„Dumnezeu”] este pronunţat de trei ori167 datorită Persoanelor în discuţie, iar pe de altă parte, că
166 Lit. „nu se combină cu ceea ce e acelaşi” (TU) Se aÖTtu […] ou
C7UiTTÂKTai).
167 în text: TpiTOV. Sensul prim al acestui termen grec este cel de „a treia oară”, fapt care l-a determinat pe editorul Müller să antepună inserţia „a doua oară şi” („SeuTspov Kai”, probabil influenţat şi de continuarea frazei: „Este ataşat a doua şi a treia oară”). Astfel că în ediţia critică citim: „Numele este pronunţat a doua oară şi a treia oară” (Gregorii Nysseni Opera, vol. IIIl, p. 20, rr. 19-20). Totuşi sensul distributiv „de trei ori” al lui TpÎTOV este suficient în context, astfel că nu am considerat necesar să adoptăm în traducere inserţia propusă de editor (la rândul său, Hermann Vogt a considerat suficientă traducerea lui TptTov prin „dreimal”, în: H.J. VOGT, „Die Schrift Ex communibus notionibus des Gregor von Nyssa. Übersetzung des kritischen Textes mit Kommentar”, în: Theologische Quartalschrift, 171,1991, p. 205).
142
el este ataşat a doua şi a treia oară fără conjuncţia „şi” datorită faptului că nu există alt Dumnezeu şi alt [Dumnezeu].
Într-adevăr, Tatăl este Dumnezeu nu pentru că îşi păstrează alteritatea faţă de Fiul; de bună seamă, în acest caz Fiul nu ar mai fi Dumnezeu; căci, dacăTatăl ar fi Dumnezeu fiindcă este Tată, atunci Fiul, fiindcă nu este Tată, nu ar fi Dumnezeu; dacă însă Fiul este Dumnezeu, [El este Dumnezeu] nu fiindcă este Fiu. La fel şi Tatăl este Dumnezeu nu fiindcă este Tată, ci pe temeiul fiinţei dumnezeieşti168 căreia îi aparţin Tatăl şi Fiul şi mulţumită căreia Tatăl este Dumnezeu şi Fiul este Dumnezeu şi Duhul Sfânt este Dumnezeu.
Fiinţa divină este unică şi nu se divide după numărul Persoanelor. Fiecare dintre Persoanele divine posedă în mod egal aceeaşi fiinţă divină unică
2. Dar, întrucât fiinţa nu se divide în fiecare dintre Persoane, astfel încât să fie şi trei fiinţe în concordanţă cu Persoanele, este limpede că nu se va divide nici numele care semnifică fiinţa, adică [numele] „Dumnezeu”, încât să existe trei Dumnezei. Însă, după cum Tatăl este fiinţă, Fiul este fiinţă, Sfântul Duh este fiinţă, fără să existe totuşi trei fiinţe169, tot astfel Tatăl este
168 Lit. „fiindcă de felul acesta [adică dumnezeiască -n.n.] este fiinţa” (TTi§f ouaia TOld§).
169 Afirmăm că „Tatăl este fiinţă, Fiul este fiinţă etc.” în sensul că Persoanele divine posedă în mod deplin şi egal aceeaşi fiinţă natură divină unică, nu că ar exista mai multe fiinţe naturi divine distincte, la fel cum prin fraza: „Petru este fiinţă, Ioan este fiinţă” vrem să arătăm că Petru şi Ioan posedă în comun aceeaşi fiinţă umană unică, nu că ar exista mai multe naturi umane distincte.
143
Dumnezeu, Fiul este Dumnezeu, Duhul Sfânt este Dumnezeu, nefiind totuşi trei Dumnezei. Căci Dumnezeu este Unul şi Acelaşi, pentru că şi fiinţa este una şi aceeaşi, chiar dacă spunem că Fiecare dintre Persoane este şi „fiinţială”170, şi „Dumnezeu”. Într-adevăr, fie trebuie să vorbim de trei fiinţe, a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh, de vreme ce Fiecare dintre Persoane este fiinţă (lucru cu totul absurd, întrucât nu spunem nici că Petru şi Pavel şi Barnaba sunt trei fiinţe, câtă vreme fiinţa unor astfel de persoane este una şi aceeaşi), fie trebuie să afirmăm că fiinţa căreia îi aparţin Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh este unică (deşi ştim că fiecare dintre Persoane este fiinţială) [şi] să declarăm în mod drept şi logic că Dumnezeu este unic (deşi credem că Fiecare dintre Persoane este Dumnezeu, mulţumită caracterului comun al fiinţei Lor). Căci, după cum, întrucât Tatăl diferă deopotrivă de Fiul şi de Sfântul Duh, declarăm trei Persoane: a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh, în acelaşi fel, dat fiind că Tatăl nu diferă nici de Fiul şi nici de Duhul Sfânt sub raportul fiinţei, spunem că fiinţa Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh este unică.
Între Persoanele divine există o unitate şi o identitate de natură. Numele „Dumnezeu” indică o activitate, mai exact cea de vedere şi observare
3. Într-adevăr, dacă, unde este diferenţiere, acolo este treime din cauza diferenţierii [şi], unde este identitate, acolo
170 Sau „substanţială”, „existând ca o entitate”, „reală” (în original: ¿vouoiov, lit. „în-fiinţială”, adică „participantă la fiinţă”, „posesoare de fiinţă”).
144
este unime171 din cauza identităţii dar identitatea dintre Persoane există [doar] potrivit fiinţei rezultă că [şi] unimea Lor există potrivit fiinţei. Iar dacă există o unime a Sfintei Treimi potrivit fiinţei, atunci e limpede că aceasta există şi sub raportul numelui de „Dumnezeu”. Căci acest [nume] indică fiinţa, dar nu prezintă ce anume este ea în sine (lucru evident, întrucât elementul [distinctiv] al fiinţei dumnezeieşti este de neînţeles şi de necuprins172), ci o sugerează, fiindu-i atribuit
171 Lit. „monadă” (poveţe;). Johan Leemans remarcă faptul că acest termen este unul tipic marcelian pentru a vorbi despre Sfânta Treime şi vede în utilizarea lui (întreită în context, deci accentuată) de către Sfântul Grigorie o intenţie a autorului de a apropia tabăra marceliană de cea ortodoxă (J. LEEMANS, „Logic and the Trinity…”, p. 123). Claudio Moreschini crede că putem vorbi aici de o urmă a influenţei lui Marcel asupra Sfântului Grigorie, exercitată în perioada sa de tinereţe (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1892, n. 4; p. 96 ş.u.). Termenul „monadă” mai apare şi în Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 5, şi în Marea Cuvântare catehetică, 3.
172 Acelaşi argument se găseşte şi în Scrisoarea a XXIV-a, 5; Despre Sfânta Treime, 6, 8; Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 7. Eunomie considera că este posibilă cunoaşterea riguroasă a esenţei divine înseşi, prin intermediul anumitor nume create şi sădite de Dumnezeu în mintea umană. Sfântul Grigorie contrazice teza eunomiană despre originea „de sus” a numelor divine, insistând asupra transcendenţei absolute a esenţei divine faţă de orice formă de conceptualizare umană: „Căci Dumnezeu nu este o vorbă, nici «a fi»-ul său nu constă într-o expresie sau într-un sunet” (împotriva lui Eunomie, II, 148, trad. rom., p. 165). Cauzele opoziţiei dintre Eunomie şi Sfântul Grigorie pe tema raportului dintre limbaj şi esenţă au fost bine surprinse de Ovidiu Sferlea: „Nu e de mirare că Eunomie vorbeşte bucuros despre «noţiunea» de Dumnezeu (iennoia), termen care sugerează un conţinut static prezent în (en) minte (nous), sau despre «numele» lui Dumnezeu […]. Pentru Sf. Grigorie, la fel ca limbajul, cunoaşterea nu poate fi decât un proces secund şi derivat, posterior existenţei lucrurilor, fără acces la esenţe. Din acest motiv, conceptele (sau cuvintele) nu reflectă […] lucrurile, ci trebuie înţelese mai degrabă ca nişte «umbre ale lucrurilor»” (O. SFERLEA, „Studiu introductiv”, în: GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. II, pp. 52,56).
145
pe baza unei proprietăţi puse pe seama ei, aşa cum nechezatul sau râsul 173, fiind proprietăţi ale unor naturi, când sunt rostite, semnifică naturile ale căror proprietăţi sunt.
Aşadar, există o proprietate a fiinţei veşnice, căreia îi aparţin Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh, anume aceea de a supraveghea, de a observa şi de a cunoaşte toate lucrurile174, nu doar pe cele existente concret, ci şi pe cele concepute cu mintea; această [proprietate] îi aparţine doar acelei fiinţe, întrucât ea, care le-a creat pe toate şi domneşte peste toate ca peste propriile-i creaturi, este desigur şi cauza tuturor, iar pe toate cele omeneşti le guvernează printr-o anumită raţiune benefică şi inefabilă.
Derivând de aici, numele „Dumnezeu” semnifică propriu-zis acea fiinţă care domneşte cu adevărat peste toate, în calitate de creator al tuturor. Prin urmare, întrucât există o unică fiinţă căreia îi aparţin Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh şi un unic nume care o sugerează (mă refer la [numele] „Dumnezeu”),
173 Definiţia omului ca „vieţuitoare (tpov) capabilă să râdă” apare şi în împotriva lui Eunomie, I, 420, II, 63. Originea ei se află la Aristotel (Departibus animalium, III, 10,673a), iar în epoca Sfântului Grigorie era populară prin opera lui PORFIR, Isagoge, 2,2 (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1892, n. 6).
174 Aceeaşi idee apare şi în Despre Sfânta Treime, 8; Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 9.
146
în mod propriu şi logic va fi un singur Dumnezeu pe temeiul fiinţei [unice], neexistând niciun argument care să ne constrângă să afirmăm trei Dumnezei, după cum nu există nici trei fiinţe. Căci, dacă în cazul lui Petru şi al lui Pavel şi al lui Barnaba nu afirmăm trei fiinţe, dat fiind că ei aparţin unei unice fiinţe175, cu cât mai mult va fi drept să nu facem acest lucru cu privire la Tatăl şi la Fiul şi la Sfântul Duh! într-adevăr, dacă nu trebuie să dividem natura în trei din cauza Persoanelor, este limpede că [nu trebuie să-L dividem în trei] nici pe Dumnezeu, din moment ce [numele] „Dumnezeu” nu indică persoana, ci fiinţa. Căci, dacă [numele] „Dumnezeu” ar indica persoana, atunci [doar] una singură dintre Persoane ar fi numită „Dumnezeu”, Cea care ar fi semnificată printr-un astfel de nume, după cum desigur numai Tatăl este numit „Tată” pentru faptul că acest nume indică Persoana Lui.
Este impropriu să vorbim despre „trei oameni”: „omul” ca gen constituie o unicăfiinţă
4. Dacă cineva ar obiecta că vorbim despre Petru, Pavel şi Barnaba ca despre „trei fiinţe parţiale”176 căci acesta este
175 Anume, fiinţei umane unice, umanităţii sau „omului” luat ca gen, a cărui specie este individul singular.
176 într-unul dintre manuscrise (mai târziu, de secol XIII), textul conţine aici o inserţie care explică termenul „parţiale”: „E limpede că aceasta înseamnă «particulare»” (SpAov OTI TOUT ecmv îSiKaţ). Sintagma „fiinţă parţială”, evocatoare a unei tradiţii aristotelice (la Stagirit, „fiinţa primă”, rrpojTr] ouai a, indica orice existenţă individuală), este clarificată în continuare printr-o terminologie stoică: „Fiinţă particulară”(ibucrj ouoia; cf. iSitoc; TTOIOV, care, în limbaj stoic, desemna „entitatea calificată în mod particular”). Lucian Turcescu apreciază că această amalgamare era o practică întâlnită în epocă, probabil preluată de Sfântul Grigorie de la Porfir (L. TURCESCU, Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons, în coll. American Academy of Religion. Academy Series, Oxford University Press, Oxford-New York, 2005, p. 37).
147
modul mai propriu de a le numi să afle că noi, când zicem „fiinţă parţială”177, adică „particulară”, nu vrem să semnificăm nimic altceva decât un individ, adică o persoană. De aceea, chiar dacă vorbim de trei fiinţe parţiale, adică particulare, nu afirmăm nimic altceva decât trei persoane. Dar [numele] „Dumnezeu” nu se aplică persoanelor, după cum s-a demonstrat; aşadar, [nu se aplică] nici fiinţei parţiale, adică particulare; fiindcă fiinţa particulară este acelaşi lucru cu persoana atunci când se referă la indivizi.
Prin urmare, ce trebuie să răspundem la acea [obiecţie] că noi vorbim despre Petru, Pavel şi Barnaba ca despre „trei oameni”? într-adevăr, dacă aceştia178 sunt persoane, iar persoanele nu sunt semnificate prin numele care indică fiinţa comună, [iar dacă] în mod similar nici fiinţa parţială sau
177 După ce a explicat pe larg că fiinţa nu trebuie împărţită după numărul de persoane, aici este introdusă sintagma „fiinţă parţială” (pepucri ouaia), care ar contrazice cumva tocmai argumentul invocat. Unii cercetători au considerat acest lucru drept o inconsistenţă terminologică (L. TURCESCU, Gregory of Nyssa…, pp. 69-70; J. LEEMANS, „Logic and the Trinity…”, pp. 120-121). Totuşi sintagma „fiinţă parţială” nu reprezintă propriu-zis o exprimare riguroasă a unei doctrine ferme prezentate de Sfântul Grigorie, ci este introdusă ca parte dintr-o obiecţie mai amplă a adversarilor săi; mai degrabă, ea trebuie inclusă în categoria abaterilor de limbaj, cum explică autorul mai departe în acelaşi capitol.
178 Lit. o hipalagă: „acestea” (rauTa), în acord prin atracţie cu „persoane”.
148
particulară [nu este semnificată prin acest nume179], dat fiind că ea este acelaşi lucru cu persoana, atunci de ce afirmăm că ei sunt „trei oameni” aparţinând unei singure fiinţe, indicată de [numele] „om”, dacă nici faptul că sunt persoane, nici faptul că se numesc „fiinţă parţială” sau „particulară” nu ne îndreptăţesc să ne exprimăm astfel?
Ei bine, susţinem că afirmăm aceasta printr-un abuz de limbaj, şi nu în mod propriu, dintr-o oarecare obişnuinţă care s-a impus din motive necesare, [motive] care nu se iau în considerare [şi] în cazul Sfintei Treimi, astfel încât să facem acelaşi lucru şi în privinţa Ei. Iar motivele sunt acestea: definiţia omului nu se ia în considerare totdeauna [la fel] în cazul aceloraşi indivizi sau persoane; căci, când cei [născuţi] mai devreme mor, alţii vin la existenţă în locul lor şi iarăşi, deseori, când rămân aceiaşi, alţii li se adaugă prin naştere, astfel încât definiţia naturii sau a „omului” este luată în considerare când în cazul acestora, când în cazul acelora, când în cazul celor mai mulţi, când în cazul celor mai puţini. Aşadar, din această cauză a adăugării şi a scăderii, a morţii şi a naşterii indivizilor pentru care se ia în considerare definiţia de „om”, suntem constrânşi să vorbim şi de „mulţi oameni”, şi de „puţini”; [fenomenul de] schimbare şi variaţie a persoanelor împinge limbajul comun chiar împotriva înţelesului însuşi de fiinţă, astfel încât, într-un oarecare mod, să numărăm împreună cu persoanele şi fiinţele180.
179 Numele care indică fiinţa comună, adică numele de „om”.
180 în viziunea Nyssenului, a număra „fiinţele” împreună cu persoanele este o abatere logică şi un abuz de limbaj (Korrdxptlai?) deoarece înţelesul principal al termenului de „om” este cel generic de „fiinţă umană”, „umanitate”, iar nu cel de „individ”: „Termenul «om» trebuie să fie folosit doar pentru a indica umanitatea, natura umană care se distinge în diferiţi indivizi şi se reunifică prin aGregorea lor, compusă în plan abstract, printr-o mişcare alternativă de descompunere şi aGregore, dar care în realitate este unică şi aceeaşi” (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, pp. 1888-1889,n.1).
149
Dar în cazul Sfintei Treimi nu se întâmplă niciodată un asemenea lucru; fiindcă spunem în mod necesar că Aceleaşi Persoane şi nu altele şi altele există dintotdeauna simultan şi în acelaşi fel, fără să admită nici vreun adaos spre pătrime, nici vreo reducere spre doime. Pentru că nici nu se naşte sau purcede o altă persoană din Tatăl sau din vreo alta dintre Persoane, încât Treimea să devină vreodată chiar pătrime; nici nu moare cândva vreuna dintre aceste trei Persoane, fie şi pentru o clipă, încât Treimea să devină, chiar şi printr-un act de gândire, doime.
Unicitatea fiinţei divine se justifică prin monarhia Tatălui: este una şi aceeaşi Persoană, a Tatălui, din care Se naşte Fiul şi purcede Duhul Sfânt
5. Dat fiind că celor trei Persoane, a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh, nu Li se întâmplă nicio adăugare sau reducere, nicio schimbare sau variaţie, atunci nu există niciun motiv care să ne constrângă cugetarea spre a vorbi şi de „trei Dumnezei”, alături de trei Persoane.
Pe de altă parte, nu toate persoanele umane181 îşi au
181 Lit. „persoanele aparţinând Omului [ca gen]”(T TOU dvGpoinou TTpoCTuma). În dezvoltarea sensului abstract de umanitate ca întreg al termenului „Oui”, Sfântul Grigorie s-ar fi putut inspira din teoria ideilor formelor neo-platonice (Daniel F. STRAMARA JR, „Gregory of Nyssa, Ad Graecos: How It Is That We Say There Are Three Persons în The Divinity But Do Not Say There Are Three Gods (To The Greeks: Concerning Tie Commonality Of Concepts)”, în: rIhe Greek Orthodox Theological Review, 41, 41996, p. 380; o tratare pe larg a influenţelor filozofice asupra conceptului de „Om” la Nyssen, vezi în: Johannes ZACHHUBER, Human Nature in Gregory of Nyssa: philosophical background and theological significance, Brill, Leiden, 2000).
150
existenţa din [una şi] aceeaşi persoană în mod direct, ci unele [provin] din această [persoană], altele din aceea, astfel încât şi cauzele sunt multe şi diverse, în plus faţă de [multitudinea şi diversitatea] celor cauzate. Dar în cazul Sfintei Treimi nu este aşa: căci este una şi aceeaşi Persoană, a Tatălui, din Care Se naşte Fiul şi purcede Duhul Sfânt 182. De aceea, proclamăm în mod propriu şi curajos un Dumnezeu unic, o Cauză unică împreună cu Cele cauzate de Ea183, de vreme ce şi coexistă împreună cu Ele. Căci Persoanele dumnezeirii nu sunt separate unele de altele nici în timp, nici în spaţiu, nici prin voinţă, nici prin comportament, nici prin lucrare, nici prin afecte, prin nimic din cele asemenea, observabile în cazul oamenilor, ci doar prin faptul că Tatăl este Tată, şi nu Fiu, iar Fiul este
182 De remarcat existenţa la această dată a unei terminologii exacte, utilizate riguros şi consecvent pentru a ilustra modul de subzistenţă al celorlalte două Persoane divine în raport cu Tatăl: Fiul „Se naşte” din Tatăl, Duhul „purcede” din Tatăl.
183 „Cauza” (dÍTiov) şi „Cele cauzate” (ouTiorra) sunt termeni tehnici în teologia Capadocienilor, care serveau la argumentarea unicităţii lui Dumnezeu: există un singur Dumnezeu, pentru că există o singură Cauză a naturii divine, anume Tatăl (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1896, n. 11).
151
Fiu, şi nu Tată, la fel şi Duhul Sfânt nu este nici Tată, nici Fiu. De aceea, nicio necesitate nu ne constrânge să numim cele trei Persoane „trei Dumnezei”, după cum în cazul nostru vorbim despre multe persoane ca despre „mulţi oameni”, pentru cauzele menţionate.
Iar faptul că vorbim despre multe persoane omeneşti184 ca despre „mulţi oameni” pentru cauzele menţionate, şi nu potrivit unui raţionament necesar, s-ar putea clarifica din argumentul următor: acelaşi lucru, luat în sine, nu poate să fie şi un lucru, şi mai multe. În mod analog, Petru şi Pavel şi Barnaba sunt un singur om, sub aspectul naturii umane185; în sine deci, adică sub aspectul naturii umane, ei nu pot fi mulţi. Ei sunt numiţi „mulţi oameni” printr-un abuz de limbaj, în mod evident, iar nu în sens propriu; iar pentru cei cu mintea bună, ceea ce este afirmat printr-un abuz de limbaj nu este demn şi nici nu este capabil să distrugă ceea ce este în mod propriu şi e numit [în mod propriu]186.
Aşadar, în cazul Celor trei Persoane ale fiinţei dumnezeieşti, nu trebuie să vorbim despre „trei Dumnezei”, fiindcă, sub aspectul naturii dumnezeieşti187, Dumnezeu este
184 Lit. „multe persoane ale Omului [ca gen]” (TOC noAAa Trpoaema TOU avGpaÎTTOu).
185 Lit. „al Omului”.
186 Distincţia între „a fi” şi „a fi numit”, adică între realitate şi reprezentarea ei, apare şi în alte locuri din opera Sfântului Grigorie: împotriva lui Arie şi Sabellius, 1; Despre Sfântul Duh, 3; împotriva lui Eunomie, II, 161.
187 Lit. „potrivit cu ceea ce este Dumnezeu” sau „potrivit cu [termenul] «Dumnezeu»” (Korra TO 0eo;).
152
Unul şi Acelaşi, datorită identităţii de fiinţă pe care [numele] „Dumnezeu” o semnifică în modul menţionat.
Scriptura vorbeşte, pe de o parte, de „trei oameni într-un mod impropriu, din condescendenţă, adaptându-se la limbajul comun, iar pe de altă parte, de „un unic om într-un mod riguros şi conform cu însăşi realitatea lucrurilor
6. Dacă însă cineva ar obiecta că Scriptura, când zice „trei bărbaţi”188, îi numără, încercând din răsputeri să ne combată [chiar] pe baza propriilor noastre [texte sacre], un astfel de om s-ar vădi pe sine că nu citeşte nici corect, nici evlavios Scriptura. Căci el nici nu ne-ar fi adresat189 întrebări pe tema dacă trebuie să numim „trei Dumnezei” Cele trei Persoane ale fiinţei dumnezeieşti, dacă ar fi luat seama mai presus de toate la faptul că Scriptura, atunci când [ni]-I încredinţează pe Tatăl şi pe Fiul şi pe Sfântul Duh şi [ni] -I transmite pe Dumnezeu-Cuvântul, pe Dumnezeu Care nu este Cuvântul (adică pe Dumnezeu-Tatăl) [şi] pe Dumnezeu-Duhul Sfânt, evită cu totul să-I numească „trei Dumnezei”, considerând politeismul impietate şi proclamând în mod absolut un unic
188 Facerea 18,2.
189 Lit. „nu ar fi mişcat pornit spre noi împotriva noastră” (dv ouSe EKÎvsi Trpoc; fia;). Avem aici o mărturie internă a dialogului purtat (întâi sub forma unor dezbateri publice, apoi în scris) de Sfântul Grigorie cu reprezentanţi ai mediilor păgâne pe tema imposibilităţii de a vorbi despre om, respectiv despre Dumnezeu, la plural (vezi şi debutul cap. 7). De remarcat disponibilitatea „elinilor” de a căuta contra-argumente chiar în Scripturile creştine.
153
Dumnezeu, fără să confunde Persoanele şi fără să divizeze dumnezeirea190, ci păzind mai degrabă identitatea dumnezeirii în specificitatea celor trei Ipostasuri sau Persoane.
Aşadar, dacă un astfel de om ar fi fost corect şi ar fi ţinut cont de ceea ce-i drept, luând în considerare aceste [pasaje] din Scriptură, nu s-ar fi grăbit să îşi confirme propriile sale [păreri], ci mai degrabă s-ar fi informat, căutând să afle cauza pentru care Scriptura zice „trei bărbaţi”, deşi ea recunoaşte că întreaga natură [umană] reprezintă un om unic, potrivit [spusei]: „Omul ca iarba sunt zilele lui”191, proclamând la singular caracterul comun al naturii; căci, vrând să reveleze elementul care aparţine caracterului comun al naturii, l-a atribuit unui [om] unic, pentru că ea recunoaşte faptul că omul, privit ca totalitate, reprezintă un om unic, iar nu mai mulţi.
Într-adevăr, dacă el192 ar întreba dintr-o dorinţă sinceră de învăţătură, ar auzi faptul că şi Scriptura, ca o doică bună, cunoscându-i pe oameni ca pe propriii ei prunci, uneori gângureşte cu ei, folosindu-se de anumite cuvinte în mod nediferenţiat, evident fără să vatăme înţelesul lor desăvârşit şi fără să îi nedreptăţească pe cei capabili să primească o „hrană tare”193; căci, prin faptul că nu-şi defineşte gângurelile drept dogme, ea nu aduce nicio atingere [învăţăturilor]
190 Aluzie la cele două erezii opuse, sabelianismul şi arianismul, sugerate prin recursul la doi termeni tehnici: aupupeiv („a confunda”) şi dicupeîv („a diviza”). Sfântul Grigorie tratează pe larg despre cele două erezii în Despre Sfânta Treime, 2.
191 Psalmul 102,15.
192 Elinul.
193 Cf. 1 Corinteni 3,2-3.

154
celor desăvârşite, ci, coborându-se la micuţii ei cu duioşie şi imitând cele ale lor, îi înalţă astfel la sine, conducându-i spre desăvârşirea maturităţii194.
Totuşi ea defineşte şi dogmatizează [învăţăturile] desăvârşite potrivit cu ceea ce îi este adecvat şi cu ceea ce se cuvine să li se predea discipolilor ei. Fără îndoială, atunci când [Scriptura] afirmă că Dumnezeu are urechi, ochi, gură şi celelalte părţi ale corpului, nu ne predă un asemenea lucru ca pe o dogmă pentru a defini Dumnezeirea drept compusă din diferite membre, ci, potrivit modului menţionat, asumă astfel de exprimări pe baza unor metafore luate din realităţile noastre, în scopul de a-i înălţa aşa cum am zis pe cei care nu pot ajunge nemijlocit la realităţile necorporale. Dar, când vine vorba de dogme, ea le expune prin diferite expresii tari şi foarte clare, declarând că Dumnezeu este Duh195 şi că este prezent pretutindeni unde ar merge cineva, învăţându-i în mod înţelept caracterul Său simplu şi de necircumscris.
Astfel, şi [Scriptura] spune „trei bărbaţi”potrivit cu modul de vorbire obişnuit, ca să nu aducă atingere [limbajului]
194 Cf. Efeseni 4,13.
195 Cf. Ioan 4, 24. Acestea sunt singurele citate şi aluzii biblice din întregul tratat. Adresându-se „elinilor”, adică păgânilor care nu erau familiarizaţi cu Scripturile creştine, Sfântul Grigorie evită cu premeditare citatele biblice şi apelează cu precădere la raţionamente logice şi la instrumentarul filozofic (aristotelic-stoic) al epocii pentru a vorbi „pe limba” adresanţilor. Claudio Moreschini notează faptul că absenţa citatelor biblice este o caracteristică comună tuturor operelor patristice adresate păgânilor, atât a celor polemice, cât şi a celor exegetice (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1900, n. 15).
155
comun şi aflat în uzul celor mulţi, dar afirmă şi „un unic” [om] cu exactitate, ca să nu zdruncine [învăţătura] desăvârşită şi observată în natura lucrurilor. Primul caz îl considerăm o condescendenţă făcută spre folosul şi utilitatea celor mai necopţi, al doilea îl definim drept dogmă expusă spre a confirma şi transmite desăvârşirea [învăţăturii].
Obiecţii de natură sofistică la doctrina despre unicitatea lui Dumnezeu şi treimea Ipostasurilor divine
7. Totuşi unii, dornici de dispute şi atenţi să nu lase nimic necontrazis, îi antrenează din greu, ca să zic aşa, şi pe cei care vorbesc, şi pe cei care ascultă, trecând cu vederea ceea ce noi am afirmat şi asumând ca pe un lucru admis în comun [o învăţătură] pe care noi nu am predat-o; folosindu-se de un raţionament fals, susţin şi afirmă: „După cum zicem că un ipostas, în virtutea faptului că este ipostas196 adică în măsura în care este ipostas -, nu diferă cu nimic de un ipostas şi nu înseamnă pentru acest motiv că toate ipostasurile sunt un unic ipostas, şi, din nou, [după cum zicem] că o fiinţă, în virtutea faptului că este fiinţă, nu diferă cu nimic de o fiinţă şi nu înseamnă pentru acest motiv că toate fiinţele sunt o unică fiinţă, la fel am putea zice că Dumnezeu, în virtutea faptului că este Dumnezeu, nu diferă cu nimic de Dumnezeu, şi nu înseamnă pentru acest motiv că cele trei Ipostasuri, Cărora li se atribuie numele «Dumnezeu»,
196 Sau „qua ipostas”, „prin faptul că este ipostas”, „atât cât este ipostas” (J uTTOCTTacric;).
156
sunt un unic Dumnezeu”197. Şi din nou: „Când zicem că un om, în virtutea faptului că este om, nu diferă cu nimic de un om, nu negăm faptul că sunt trei oameni: Petru, Pavel şi Barnaba; căci o fiinţă diferă de o fiinţă nu în măsura în care este fiinţă, ci în măsura în care este o astfel de fiinţă, iar un ipostas [diferă] de un ipostas în măsura în care este un astfel de ipostas; la fel şi un om [diferă] de un om în virtutea faptului că este un astfel de om şi, din nou, Dumnezeu [diferă] de Dumnezeu prin faptul că este un astfel de Dumnezeu; spunem de obicei «un astfel de» şi «un astfel de» cu privire la două sau mai multe lucruri”.
Aceste lucruri, după cum am zis, le afirmă aceia. Noi însă vom arăta că tot ceea ce au spus este un sofism şi nimic altceva şi vom ieşi învingători nu altcumva, ci folosindu-ne chiar de spusele lor şi arătând că nu trebuie să spunem „Dumnezeu de acest fel” şi „Dumnezeu de acest fel” sau „om de acest fel” şi „om de acest fel”, ci doar „un astfel de ipostas al lui Dumnezeu” şi „un astfel de ipostas al omului”. Într-adevăr, afirmăm pe bună dreptate că sunt multe ipostasuri ale unui om unic şi trei Ipostasuri ale unui Dumnezeu unic. Aşadar, când zicem „un astfel de”, vrem să distingem un lucru de un altul cu care are în comun acel [aşi] nume 198; acelui lucru îi adăugăm [expresia]
197 Prin încercarea de a răstălmăci doctrina Nyssenului despre „o singură fiinţă în trei Ipostasuri”, adversarii Sfântului Grigorie, învinuiţi de politeism, urmăreau să întoarcă aceeaşi acuzaţie asupra creştinilor: „Cum ne acuzaţi voi că suntem politeişti, când voi înşivă vă închinaţi la trei Dumnezei?”
198 Lit. „cu care posedă o comuniune prin relaţie cu acel nume (TIvoţ KOIVWVOUVTOC; KCCT EKETVO TOUVOpa).
157
„un astfel de”. De pildă, afirmăm că „omul este o vieţuitoare de acest fel” când vrem să-l distingem de cal bunăoară, care are în comun cu el numele de „vieţuitoare”, dar diferă [de el] în funcţie de distincţia „raţional-neraţional”.
Diferenţa de ipostas nu implică şi diferenţa de fiinţă
8. Un lucru se distinge de un altul fie prin fiinţă, fie prin ipostas, fie prin fiinţă şi ipostas; după fiinţă, omul se distinge de cal, după ipostas, Pavel [se distinge] de Petru, iar după fiinţă şi ipostas, acest ipostas particular al omului [se distinge] de acest ipostas particular al calului. Dar, odată ce s-a clarificat faptul199 că unele lucruri diferă pur şi simplu după fiinţă, iar altele [diferă] după ipostas, şi nu după fiinţă, va fi evident şi faptul că unele lucruri se disting după fiinţă şi ipostas deopotrivă.
Să examinăm, aşadar, cazul acestora din urmă. Fiindcă despre lucrurile care diferă după fiinţă spunem că sunt „două sau trei fiinţe”, iar despre cele care diferă după ipostas spunem de asemenea că sunt „două sau trei ipostasuri”; acest fapt îl mărturisesc şi ei, şi noi. Dar nu suntem de acord cu ei atunci când afirmă că trebuie să vorbim despre Petru şi Pavel ca despre „doi200 oameni”, ci [considerăm afirmaţia lor] drept improprie şi neconformă raţionamentului ştiinţific; fiindcă acum nu discutăm sub nicio formă despre uzul [limbii]
199 Lit. „raţiunea”, „motivul”, „argumentul” (Âoyot;).
200 „Doi” este inserţia editorului, acceptată şi de majoritatea traducerilor moderne.
158
comun şi inexact, căci acesta nu este capabil nici să suprime, nici să susţină vreunul201.
Prin urmare, să clarificăm mai întâi de ce spunem că omul şi calul sau calul şi câinele se deosebesc unul de celălalt în măsura în care sunt fiinţe de feluri diferite: oare nu, în mod evident, din cauză că diferă între ele potrivit caracteristicilor obişnuite ale fiinţei, de pildă, prin raţionalitate, respectiv neraţionalitate, prin nechezat, prin lătrat şi prin orice altceva asemănător? Căci prin faptul că zicem „o fiinţă de acest fel” nu desemnăm nimic altceva decât: fie o existenţă care participă la viaţă în opoziţie cu una care nu este de acest fel, fie o existenţă care posedă în mod natural raţionalitate spre deosebire de cea care se distinge prin neraţionalitate, fie o existenţă care are drept caracteristică nechezatul sau orice altceva asemănător. Într-adevăr, în locul unor asemenea diferenţieri şi particularizări, adăugăm fiinţei sau oricărui gen pentru a deosebi speciile care i se subordonează – [determinanţii] „de acest fel” şi „de acel fel”, de pildă, „o fiinţă de acest fel” în loc de „sensibilă” sau „non-sensibilă”, „o vieţuitoare de acest fel” în loc de „raţională” sau „neraţională”.
Petru şi Pavel nu sunt „doi oameni ”, ci „doi indivizi ai genului «om»”
9. Şi zicem din nou: Pavel diferă de Petru în măsura în care fiecare dintre ei posedă un ipostas particular; fiindcă diferă între ei potrivit unor proprietăţi care alcătuiesc în mod natural
201 Referinţa este la un raţionament ştiinţific.
159
un ipostas, iar nu o fiinţă, de pildă, prin chelie, prin înălţime, prin paternitate, prin filiaţie şi prin orice altceva asemănător. Căci este clar că specia202 şi individul, adică fiinţa şi ipostasul, nu sunt acelaşi lucru. Într-adevăr, atunci când cineva vorbeşte despre un individ, adică despre un ipostas, îndată trimite mintea ascultătorului să caute pe cineva cu părul buclat, cu ochii gri-albăstrui, un fiu, un tată şi altele asemănătoare; iar atunci când vorbeşte despre specie, adică despre fiinţă, în mod evident [trimite mintea] să cunoască o vieţuitoare raţională, muritoare, capabilă de gândire şi de ştiinţă203, [sau] o vieţuitoare neraţională, muritoare, nechezătoare şi cele de acest fel.
Iar dacă fiinţa şi individul adică ipostasul nu sunt identice, atunci nici caracteristicile celor două nu sunt identice. Iar dacă nici acestea204 nu sunt identice, atunci nici nu putem să le asociem aceloraşi nume, ci pe unele [le asociem] celor care sunt atribuite fiinţei sau fiinţelor, iar pe altele celor care se referă la individ.
Expresia „un astfel de” nu se poate asocia cu termenul „om”
10. Aşadar, sunt trei termeni pe care îi examinăm: „fiinţa”, „individul”, „omul”. Şi îi asociem „fiinţei” [determinantul]
202 Mai sus (finalul cap. 8), „specia” (elboc,) este subordonată „fiinţei” (ouCTia) sau „genului” (yEVOc;). Aici „specia” stă pe acelaşi plan cu „fiinţa” şi subordonează „individul” (aTopov).
203 Această definiţie de tip scolastic era general răspândită în epocă (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1904, n. 16).
204 Pe de o parte, caracteristicile fiinţei, pe de alta, caracteristicile individului.
160
„o astfel de” pentru a distinge după cum am zis speciile subordonate ei, care diferă între ele după fiinţă; din nou, în acelaşi fel, îi ataşăm „ipostasului” [determinantul] „un astfel de” pentru a distinge persoanele care participă reciproc la acelaşi termen, adică la cel de „ipostas”205, şi care diferă între ele nu prin caracteristicile fiinţei, ci prin aşa-zisele „accidente”.
Prin urmare, în ce mod vor să îi asociem termenului de „om” [determinantul] „un astfel de”? (Căci disputele îşi află soluţionarea pe baza lucrurilor admise de comun acord.) Oare ca şi când i [s-ar asocia] fiinţei? Atunci cele subordonate lui206 s-ar distinge între ele printr-o diferenţă fiinţială ceea ce este imposibil. Căci, potrivit fiinţei, Pavel nu diferă cu nimic de Petru, întrucât amândurora li se atribuie [termenul] „om”. Dar oare ca şi când i [s-ar asocia] ipostasului? Atunci [termenul] „om” ar indica persoana, şi nu fiinţa, ceea ce este absurd să afirmăm; căci [termenul] „om” semnifică ceea ce este comun în fiinţă, şi nu o persoană particulară, să zicem a lui Pavel sau a lui Barnaba.
Aşadar, [determinantul] „un astfel de” nu se asociază cu [termenul] „om”, cel puţin într-un discurs ştiinţific. Iar dacă
205 în general, Sfântul Grigorie foloseşte termenii „persoană” şi „ipostas” ca sinonime. Aici, în schimb, creează o oarecare relaţie de subordonare între conceptul de „persoană” şi cel de „ipostas”. Pentru anumiţi comentatori, acesta ar fi un caz de neconcordanţă terminologică (vezi şi raportul oscilant dintre „fiinţă” şi „specie”, semnalat mai sus), care ar putea indica faptul că autorul nu a avut ocazia să-şi revizuiască opera (J. LEEMANS, „Logic and theTrinity…”, p. 121).
206 Expresia „cele subordonate lui” (TOC UTT OUTOV) se referă la persoanele indivizii umani subsumaţi genului uman.
161
uzul comun duce lipsă de acesta şi foloseşte în mod abuziv termenii fiinţei pentru a indica persoana, acest lucru nu înseamnă nimic în raport cu norma riguroasă a ştiinţei raţionale. Dar de ce critic abuzul de limbaj obişnuit că este inapt de asemenea lucruri, uitând că şi experţii în ştiinţa discursurilor, atunci când nu reuşesc să exprime în cuvinte adecvate ceea ce gândesc, deseori folosesc şi ei alte nume, întrebuinţate abuziv, pentru a expune ceea ce vor să zică?
Concluzia: nu putem asocia expresia „un astfel de” cu numele de „Dumnezeu”, încât să distingem mai mulţi Dumnezei
11. Totuşi un lucru trebuie să ne fie clar: dacă, cu privire la Petru şi Pavel, am afirma că un om nu diferă cu nimic de un om în virtutea faptului că este om, ci în virtutea faptului că este un astfel de om, atunci am putea afirma în privinţa lor şi faptul că o fiinţă nu diferă cu nimic de o fiinţă în virtutea faptului că este fiinţă, ci în virtutea faptului că este o astfel de fiinţă. Dar, dacă nu este posibil să afirmăm acest lucru, dat fiind că una şi aceeaşi este fiinţa lui Petru şi a lui Pavel, atunci nu putem să afirmăm nici celălalt lucru, de vreme ce termenul „om” indică fiinţa. Iar dacă [determinanţii] „un astfel de” şi „un astfel de” nu pot fi asociaţi în mod logic cu termenul „om”, atunci nu putem zice în mod propriu nici „doi sau trei oameni”.
Şi, dacă acestea s-au demonstrat cu privire la om, cu cât mai mult, în cazul fiinţei veşnice şi dumnezeieşti, se va potrivi mai propriu ca fiecare dintre Ipostasuri să nu fie numit „un astfel de Dumnezeu” şi „un astfel de [Dumnezeu]”, iar Tatăl
162
şi Fiul şi Sfântul Duh să nu fie desemnaţi ca „Dumnezeu şi Dumnezeu şi Dumnezeu”, nici să nu se dogmatizeze chiar şi numai în gând trei Dumnezei!
În consecinţă, prin argumentaţia deopotrivă dreaptă, logică şi foarte ştiinţifică propusă de noi, s-a dovedit că afirmăm un unic Dumnezeu207, Creatorul tuturor lucrurilor, chiar dacă El este contemplat în trei Persoane sau Ipostasuri, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh.
207 Concluzia axată pe caracterul monoteist al creştinismului confirmă teza că adresanţii acestui tratat erau păgâni tentaţi să asimileze dogma Sfintei Treimi unei forme specifice de politeism (triteism). Totuşi trebuie spus că, în literatura secundară a ultimelor decenii, s-a discutat mult despre ipoteza (lansată de Reinhard Hübner în 1969) conform căreia tratatul ar avea alţi adresanţi, şi anume vechii niceeni (conduşi de Paulin al II-lea al Antiohiei), care îi acuzau de triteism pe neo-niceeni (în frunte cu Sfântul Meletie de Antiohia etc.). Astfel, scrierea de faţă ar fi o demonstraţie a monoteismului neo-niceenilor, de pus în contextul sinodului din Antiohia (379) convocat în vederea concilierii celor două tabere (R. HÜBNER, „Gregor von Nyssa… p. 206; T ZIEGLER, Lespetits traites…, p. 141; J. LEEMANS, „Logic and the Trinity…”, p. 122). Cu toate acestea, există anumite evidenţe interne, precum utilizarea din abundenţă a instrumentarului filozofiei şi al logicii (în special a raţionamentului silogistic) şi tendinţa de evitare a citatelor biblice, care fac greu de anulat teza adresanţilor păgâni.
SĂ NU SE CREADĂ CĂ AFIRMĂM TREI DUMNEZEI, CĂTRE ABLABIUS208
Elogiu la adresa lui Ablabius şi motivul elaborării tratatului209
1. Drept este ca voi, cei ajunşi la culmea tuturor puterilor „omului interior”210, să vă luptaţi până la capăt împotriva
208 Lit. „Despre faptul că nu [trebuie] să se creadă că afirmăm trei Dumnezei” (riepi TOU pf OÎEOQCU Âsyav Tpac; OEOUC;). Mai mult decât o simplă respingere a triteismului, acest tratat constituie o veritabilă sinteză a gândirii teologice a Nyssenului, recapitulând ideile cele mai importante ale tratatelor trinitare anterioare. Expunerea este una sistematică, pe un ton mai calm şi mai puţin polemic, semn că tratatul a fost scris la o oarecare distanţă de perioada aprinselor dispute anti-pnevmatomahe din jurul Sinodului al II-lea Ecumenic (Constantinopol, 381). Data compunerii acestui tratat este greu de stabilit: o parte a specialiştilor îl plasează în intervalul dintre moartea Sfântului Vasile cel Mare (378) şi anul 385, punându-l în strânsă legătură cu dezbaterile teologice ale Sinodului al II-lea Ecumenic (G. MAY, „Die Chronologie des Lebens…”, pp. 58-59; George Christopher STEAD, „Why Not Three Gods? The Logic of Gregory of Nyssas Trinitarian Doctrine”, în: Hubertus DROBNER, Christoph CLOCK (eds), Studieri zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spătantike, Brill, Leiden, 1990, p. 150); alţi exegeţi situează această scriere către finalul vieţii Nyssenului (394) (J. ZACHHUBER, HumanNaturein Gregory…, p. 113; G. MASPERO, Trinity andMan…, p. xxi).
209 Capitulaţia şi subtitlurile sunt adaptate după ediţia GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1912 ş.u.
210 Romani 7,22.
164
duşmanilor adevărului şi să nu vă daţi înapoi din faţa ostenelilor, pentru ca noi, părinţii, să ne bucurăm de nobilele sudori ale copiilor noştri; căci legea naturii îndeamnă la acest lucru.
Dar, de vreme ce tu, inversând ordinea, întorci spre noi asaltul suliţelor aruncate de adversari asupra adevărului şi ceri de la noi, cei bătrâni211, să stingem cu „scutul credinţei”212 „cărbunii pustiitori”213 şi să respingem săgeţile ascuţite ale „cunoaşterii cu nume mincinos”214, acceptăm porunca ta şi îţi oferim un exemplu de supunere, ca şi tu, la rândul tău, să ne dai înapoi o răsplată egală în cazul unor porunci asemănătoare, dacă vreodată te vom chema la astfel de întreceri, o, nobile „ostaş al lui Hristos”215, Ablabius216!
211 Dacă nu este o simplă figură retorică (menită să îi consolideze autorului poziţia de autoritate), această mărturie ar reprezenta un argument important pentru situarea tratatului către finalul vieţii autorului.
212 Efeseni 6,16.
213 Psalmul 119,4.
214 1 Timotei 6, 20. Acumularea de imagini combative invită la o reconsiderare a tezei că prezentul tratat ar fi scris „în afara oricărui context polemic” (G. MASPERO “yAd Ablabium, Quod non sint tres dei în: Lucas Francisco MATEO-SECO, G. MASPERO (eds), The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, trans. Seth Cherney, Brill, Leiden, 2010, p. 3). Se ştie că nici după sinodul din Constantinopol din 383, convocat special de Teodosie cel Mare pentru a stopa definitiv (sub ameninţarea exilului) erezia anomoiană şi pnevmatomahă, eunomienii şi pnevmatomahii nu renunţaseră complet la promovarea propriilor concepţii. În iarna lui 386, Nyssenul încă îi ataca pe „hristomahi” şi pe pnevmatomahi (Gregorii Nysseni Opera, vol. XI, p. 91, rr. 2,11).
215 2 Timotei 2, 3.
216 Nu avem alte informaţii certe
excepţia celor furnizate de Sfântul Grigorie în acest preambul: Ablabius este prezentat drept un ucenic apropiat al Nyssenului (între ei există o relaţie de părinte-fiu spirituali), ajuns la deplina maturitate intelectuală („la culmea tuturor puterilor omului interior”), un creştin admirabil („nobil ostaş al lui Hristos”), apt teoretic să lupte contra duşmanilor dreptei credinţe („dacă vreodată te vom chema la astfel de întreceri”), dar încă lipsit de curajul de a soluţiona el însuşi următoarea dificultate detectată în dogma trinitară: dacă afirmăm că fiecare Ipostas treimic este Dumnezeu, de ce totuşi nu proclamăm trei Dumnezei? (cap. 2). Unul dintre manuscrise specifică în titlu faptul că Ablabius era monah („Către Ablabius monahul”, „npoq AţAcifiiov povaovTa”, în: GregoriiNysseni Opera, vol. III1, p. 37, în aparatul critic). W. Jaeger consideră că destinatarul prezentului tratat ar fi identic cu episcopul Ablabius căruia Sfântul Grigorie îi trimite Scrisoarea a VI-a (Gregorii Nysseni Opera, vol. VIII2, p. 34, r. 9). Nyssenul trimite Scrisoarea a XXI-a către un adresant numit tot Ablabius, care pare să fie totuşi altcineva (probabil sofistul Ablabius căruia Sfântul Grigorie Teologul îi trimite Scrisoarea a CCXXXIII-a; detalii în: GREGORY OF NYSSA, TheLetters, p. 187).
165
Problema triteismului
2. Această chestiune pe care ne-ai propus-o nu este neînsemnată, nici de aşa natură încât să producă o daună mică dacă nu ar primi o examinare cuvenită. Pentru că, prin forţa întrebării, suntem siliţi la prima vedere să acceptăm negreşit una dintre aceste [variante] contradictorii: fie să vorbim despre trei Dumnezei ceea ce este nelegiuit -, fie să nu recunoaştem dumnezeirea Fiului şi a Sfântului Duh ceea ce este impios şi absurd.
Iar ceea ce spui este de felul următor:
Despre Petru, Iacov şi Ioan, care aparţin unei singure naturi umane217, afirmăm că sunt trei oameni. şi nu este deloc
217 Lit. „care sunt într-o unică omenitate” (¿v pia OVTEC; Trj dv0pejTTOTrTi).
166
absurd ca cei uniţi conform naturii, dacă sunt mai mulţi, să fie număraţi la plural pe baza numelui naturii lor. Aşadar, dacă în acest caz limbajul obişnuit permite acest uz şi nimeni nu ne interzice să îi numim „doi” pe cei care sunt doi sau „trei” pe cei care sunt mai mult de doi, atunci de ce noi, în dogmele noastre mistice, când mărturisim cele trei Ipostasuri şi nu concepem nicio diferenţă de natură în privinţa Lor, contrazicem într-un fel această mărturisire, prin faptul că afirmăm o unică dumnezeire a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh şi interzicem să se vorbească despre „trei Dumnezei”?
Aşadar, chestiunea prezintă, după cum spuneam, un grad foarte mare de dificultate. În ce ne priveşte, ar fi bine dacă am putea găsi ceva care să sprijine mintea noastră cuprinsă de incertitudine, încât să nu mai stea la îndoială şi să oscileze în faţa acestei dileme absurde. Dar, chiar dacă raţiunea noastră se va dovedi mai slabă decât problema în cauză, totuşi vom păzi pentru totdeauna fermă şi neclintită tradiţia pe care am moştenit-o de la Părinţi şi vom cere de la Domnul raţionamentul apărător al credinţei noastre; şi, dacă acesta va fi găsit de vreunul dintre cei care posedă harul, îi vom mulţumi Celui care a dăruit harul218; iar de nu, în orice caz
218 Mai multe idei importante se evidenţiază în acest fragment: dogma poate fi argumentată raţional; doar Dumnezeu ne poate inspira mintea să producă raţionamentul optim în apărarea credinţei; nu oricine poate să apere raţional adevărurile de credinţă, ci doar cei care sunt antrenaţi intelectual în vederea acestui lucru, care se roagă pentru iluminare şi, mai ales, care primesc harul lui Dumnezeu (din modestie, Sfântul Grigorie se exclude din această categorie şi vorbeşte la persoana a III-a despre astfel de creştini avansaţi: „Vreunul dintre cei care posedă harul”)) apărarea raţională a credinţei nu este meritul intelectului uman per se, ci este un har sau o lucrare a lui Dumnezeu, pusă în act de El însuşi prin intermediul minţii apologetului şi în folosul întregii comunităţi de credincioşi, menită să ne cheme pe toţi la slăvirea Lui. Cf. Despre Rugăciunea domnească, III: „înţelesul adevărat al ei nu-l pot cere decât cei cărora Duhul adevărului le descoperă tainele cele ascunse” (trad. Pr. D. Stăniloae, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 29, p. 427).
167
vom menţine neschimbată credinţa în acele [puncte doctrinare] deja stabilite.
Clarificarea unei probleme lingvistice
3. Aşadar, de ce în limbajul nostru obişnuit, atunci când îi numărăm unul câte unul pe cei care ni se prezintă în aceeaşi natură, îi numim la plural şi spunem despre ei: „Atâţia oameni” şi nu ne referim la toţi ca la unul singur, dar în cazul naturii dumnezeieşti discursul doctrinal respinge pluralitatea de Dumnezei, pe de o parte numărând Ipostasurile ei219, pe de alta neadmiţându-i o semnificaţie plurală?
Este posibil deci să părem că dăm un răspuns la obiect dacă le zicem celor mai simpli220 acest lucru la îndemână, anume că discursul nostru [doctrinal], vrând să evite asemănarea cu politeismul elin, a refuzat să treacă numele „Dumnezeu” la plural221, ca nu cumva să se creadă că am avea o comuniune şi de doctrine, în caz că şi noi am număra dumnezeirea nu
219 Ale naturii dumnezeieşti.
220 Termenul nu are o accepţiune negativă, ci îi indică pe acei creştini care menţin intactă credinţa primită prin tradiţie (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1914, n. 5).
221 Lit. „să numere la plural «Dumnezei»”(Geoug ¿v trArjGei dpiGpav).
168
la singular222, ci la plural, printr-o asemănare cu obiceiul lor. Poate că celor mai simpli223 acest răspuns le-ar părea la obiect. Dar, pentru cei care caută să fie stabilită una dintre alternativele propuse de ei fie să nu mărturisim dumnezeirea în cazul Celor Trei, fie să-I numim negreşit „trei” pe Cei care participă la aceeaşi dumnezeire -, un asemenea răspuns nu este de natură să pună capăt căutării lor. Prin urmare, suntem nevoiţi să oferim un răspuns mai elaborat, mergând pe urmele adevărului atât cât ne este posibil; fiindcă discuţia nu este despre un subiect oarecare.
Expresia „mulţi oameni” constituie un abuz de limbaj224
4. Aşadar, întâi de toate declarăm că este un abuz al limbajului obişnuit faptul că pe cei care nu sunt separaţi prin natură îi numim cu însuşi numele naturii lor la plural şi zicem despre ei că sunt „mulţi oameni” ceea ce este echivalent cu a zice: „Multe naturi umane”. Iar că lucrurile stau aşa, ne va fi clar din ceea ce urmează.
Într-adevăr, atunci când ne adresăm cuiva, nu îl numim după natură, ca nu cumva caracterul comun al numelui să
222 Lit. „ca pe o monadă” (povaSiKwq). Termenul de „monadă” apare explicit în cap. 5. Utilizarea acestui termen ar fi putut face parte dintr-o strategie a autorului de a apropia tabăra marceliană de cea ortodoxă (vezi nota aferentă din De ce nu spunem „trei Dumnezei”, 3).
223 Lit. „mai neamestecaţi”, „mai necontaminaţi [de sofisme]” (aKEpaioTSpotc;).
224 A desemna cu pluralul naturii fiinţele care au o natură comună este un abuz de limbaj.
169
producă o oarecare confuzie dat fiind că fiecare dintre ascultători ar crede că el însuşi este cel chemat, de vreme ce adresarea se face nu printr-un apelativ individualizator, ci prin numele comun al naturii. Din contră, folosim termenul care i se aplică lui în mod individual (mă refer la cel care semnifică subiectul), ca să îl separăm astfel de mulţime. Prin urmare, sunt mulţi cei care participă la natură de pildă, ucenici, apostoli sau martiri -, dar, în toţi, omul este unul singur, dacă e adevărat că după cum spuneam – [numele] „om” nu indică individul în sine, ci caracterul comun al naturii. Căci om este şi Luca, şi Ştefan: totuşi nu înseamnă că, dacă cineva este om, el este numaidecât Luca sau Ştefan.
Natura nu admite nici amplificare, nici micşorare
5. În schimb, conceptul de „ipostasuri” admite împărţirea, din cauza proprietăţilor observate în fiecare, şi este considerat numărabil prin adunare. Dar natura este una singură, unită în ea însăşi, o monadă absolut indivizibilă, care nici nu creşte prin adaos, nici nu se micşorează prin scădere, ci este o entitate esenţialmente unică şi rămâne o entitate unică chiar dacă se manifestă într-o pluralitate -, de nescindat, continuă, completă, nedivizându-se simultan cu fiecare dintre cei care participă la ea.
Şi, după cum zicem: „Popor”, „demă”, „armată”, „adunare”, pe toate la singular, dar pe fiecare dintre ele le concepem ca pluralitate, tot astfel, conform unei exprimări mai riguroase, ar trebui să spunem în mod propriu şi: „Un singur om”, chiar dacă cei care se prezintă în aceeaşi natură
170
constituie o pluralitate225. De aceea, ar fi mult mai bine să corectăm eroarea din limbajul nostru obişnuit şi să nu mai extindem numele naturii într-o pluralitate, decât să rămânem sclavii lui şi să transferăm eroarea de-aici şi asupra dogmei dumnezeieşti.
Dar, întrucât corectarea limbajului obişnuit este un lucru imposibil (căci în ce fel ai putea să-l convingi pe cineva să nu îi numească „mulţi oameni” pe cei care se prezintă în aceeaşi natură, ştiut fiind că, în orice [domeniu], obiceiul este greu de schimbat226?), nu am greşi atât de mult dacă nu ne-am opune uzului lingvistic predominant în privinţa naturii inferioare227, fiindcă nu rezultă nicio daună din utilizarea greşită a termenilor. Dar, în privinţa dogmei dumnezeieşti, utilizarea nediferenţiată a termenilor nu mai este la fel de nepericuloasă, pentru că, în acest caz, o mică diferenţiere nu este deloc mică.
225 Teza că toţi oamenii, în complexitatea lor, constituie pleroma naturii umane apare şi în Despre alcătuirea omului, 17, 23. Unii exegeţi au înţeles ideea de pleroma umană ca un concept eminamente abstract (Lenka KARFÎKOVÂ “yAd Ablabium. Quod non sint tres dei în: V. H. DRECOLL, M. BERGHAUS (eds), Gregory of Nyssa…, pp. 141-142), alţii au observat în ea o oarecare istoricitate (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1916, n. 8), în fine, pentru alţii pleroma umană constituie o unitate ontologică, nu doar una pur morală sau logică (G. MASPERO, Trinity andMan…, p. xv).
226 Sfântul Grigorie este preocupat să restabilească vorbirea corectă din punct de vedere logico-filozofic, dar nu este totuşi prescriptivist; este conştient că uzul limbii nu poate fi schimbat printr-un decret.
227 Sau „naturii de jos” (Tfjg KCXTOJ (ţuoewc;), cu referire la natura umană.
171
Mărturisim un unic Dumnezeu
6. Trebuie deci să mărturisim un singur Dumnezeu, potrivit mărturiei scripturale: „Ascultă, Israele: Domnul Dumnezeul tău este un singur Domn228, chiar dacă termenul de „dumnezeire” se extinde la Treimea cea Sfântă. Zic aceasta raportându-mă la raţionamentul pe care l-am dezvoltat în privinţa naturii umane, prin care am învăţat că nu trebuie să amplificăm denumirea de „natură” prin marca pluralului.
Dar trebuie să examinăm mai riguros însuşi numele de „dumnezeire”, pentru ca, prin semnificaţia inerentă termenului, să aducem o oarecare contribuţie în clarificarea chestiunii în cauză.
Numele de „dumnezeire” nu conţine semnificaţia naturii divine în sine
7. Aşadar, majoritatea oamenilor consideră că termenul de „dumnezeire” se aplică în mod particular naturii şi că, după cum cerul sau soarele sau orice altceva dintre elementele lumii sunt semnificate prin termeni proprii care indică respectivele obiecte, la fel — zic ei şi în cazul naturii supreme şi dumnezeieşti termenul de „dumnezeire” se aplică în mod adecvat realităţii indicate, ca un nume propriu. Noi însă, urmând sugestiilor Scripturii, am învăţat că ea229 este imposibil de numit şi inefabilă; şi declarăm că orice nume, fie inventat
228 Deuteronomul 6, 4.
229 Natura divină.
172
de limbajul obişnuit omenesc, fie transmis de Scripturi, este un interpret al concepţiilor noastre despre natura dumnezeiască, fără să conţină semnificaţia naturii înseşi230.
Nume precum „incoruptibil” sau „dătător de viaţă” nu relevă natura divină în sine, ci unele proprietăţi ale ei
8. Şi nu ar fi nevoie de mult efort pentru a demonstra că lucrurile stau aşa. Căci am putea descoperi chiar fără a face recurs la etimologie231 faptul că celelalte nume, care se folosesc în cazul creaturii, sunt aplicate obiectelor în mod accidental232, fiindcă ne place să desemnăm într-un fel sau altul
230 Teza incognoscibilităţii naturii divine în sine este recurentă în opera gregoriană: Despre Sfânta Treime, 6; De ce nu spunem „trei Dumnezei”, 3 ş.a.
231 Autorul va recurge la etimologie în cap. 9.
232 Sau „în mod întâmplător” (Korrd TO aup(3av). Teza despre caracterul arbitrar al limbajului uman fusese răspândită încă din epoca elenistică de filozofii epicurei, ca reacţie la teoria platonică (şi stoică) a originii motivate a limbajului uman (GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1920, n. 11). Sfântul Grigorie considera că numele sunt dezlegate de orice legătură intrinsecă cu natura obiectelor semnificate (împotriva lui Eunomie, II, 173: „Acest nume [de «Nenăscut», n.n., este absolut fără legătură cu semnificaţia fiinţei”, în: GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. II, p. 179), în contrast cu Eunomie, care susţinea că limbajul uman nu ar fi produsul arbitrar al minţii umane, ci ar proveni direct de la Dumnezeu şi ar fi deci capabil să reveleze natura divină în sine: „Numele «nenăscut» nu este spus în virtutea unei elaborări conceptuale, ci indică natura [lui Dumnezeu]”, „Numele este identic cu realitatea la care trimite” (GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. II, pp. 153, 181). Comentând raportul eunomian dintre limbaj şi cunoaşterea lui Dumnezeu, Ovidiu Sferlea remarcă: „Pentru Eunomie, Dumnezeu […] creează numele care dezvăluie cu acurateţe propria [Lui] fiinţă şi cea a lucrurilor, iar mintea nu trebuie decât să reactiveze cumva această cunoaştere care a fost «însămânţată» de Creator în suflet” (O. SFERLEA, „Studiu introductiv”, în: GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. II, p. 52).
173
lucrurile, cu ajutorul unor nume atribuite lor, astfel încât să obţinem o cunoaştere fără confuzie a celor desemnate.
În schimb, toate numele câte ne călăuzesc spre înţelegerea dumnezeirii au fiecare un semnificat propriu intrinsec şi nu ai putea găsi între numele mai cuvenite lui Dumnezeu niciun termen care să fie lipsit de un anumit înţeles; acest lucru arată că natura dumnezeiască însăşi nu este semnificată de niciunul dintre nume, ci, prin termenii respectivi, facem cunoscut ceva dintre lucrurile care stau în legătură cu ea233.
Într-adevăr, afirmăm că dumnezeirea este, de exemplu, incoruptibilă sau puternică sau toate celelalte câte se zic de obicei. Şi descoperim pentru fiecare dintre aceste nume un sens particular, care se cuvine să fie gândit şi spus cu privire la natura dumnezeiască, dar care nu semnifică ceea ce este acea natură în fiinţa ei. Fiindcă ceea ce este ea, orice ar putea fi, este incoruptibil; iar acest concept de incoruptibilitate indică faptul că ceea ce este nu se dezintegrează prin corupere. Aşadar, când am zis „incoruptibil”, am specificat ceea ce natura nu
233 Sau „ceva dintre realităţile din jurul ei” (TI TWV Trepi auTrjv). Aceeaşi idee se găseşte şi în Despre Sfânta Treime, 8: „Un lucru este fiinţa căreia nu i s-a descoperit încă o definiţie revelatoare, iar alt lucru este semnificaţia numelor atribuite ei [lit. din jurul ei], denumite în funcţie de o oarecare lucrare sau demnitate”.
174
suferă: totuşi nu am arătat ce anume este Cel care nu suferă coruperea. În mod asemănător, chiar dacă am zis „dătător de viaţă”, am indicat prin această denumire ceea ce El dă, dar nu L-am făcut cunoscut, prin acest cuvânt, pe Cel care dă.
Şi, potrivit aceluiaşi raţionament, descoperim că toate celelalte [înţelesuri] care rezultă din semnificaţia inerentă termenilor mai cuveniţi lui Dumnezeu fie ne interzic să gândim ceea ce nu trebuie să gândim despre natura dumnezeiască, fie ne învaţă ceea ce trebuie [să gândim despre ea], dar nu conţin o explicaţie a naturii [dumnezeieşti] înseşi.
Numele „dumnezeire (Osorr]) ar proveni de la activitatea de vedere (0a)
9. Prin urmare, întrucât, pe măsură ce percepem diversele lucrări ale puterii transcendente, compunem denumirile ei pornind de la fiecare dintre lucrările care ne sunt cunoscute, iar una dintre lucrările lui Dumnezeu afirmăm că este şi cea de supraveghere, de observare şi, cum s-ar zice, de contemplare234 prin care El supraveghează şi inspectează toate lucrurile, privind gândurile noastre şi pătrunzând prin cele nevăzute cu puterea Sa contemplativă -, presupunem că [termenul] „dumnezeire” provine de la „vedere”235 şi că Cel care
234 Aceeaşi etimologie apare şi în De ce nu spunem „trei Dumnezei”, 3; Despre Sfânta Treime, 8.
235 Sfântul Grigorie prezintă aici o etimologie populară, frecventă la autorii patristici, potrivit căreia substantivul 6 0oc, („Dumnezeu”) derivă din substantivul f) 0ea („vedere”„contemplaţie”), respectiv din verbul 0Cxa0ai („a vedea”„a contempla”) etimologie reluată în Contra lui Eunomie, II, 149; 585-586. Anterior, Platon propusese verbul 0Îv („a alerga”) ca origine a numelui 0oc; (Cratylos, 397d); ambele etimologii sunt contestate de lingviştii moderni.
175
ne vede este denumit „Dumnezeu” atât de limbajul obişnuit, cât şi de învăţătura Scripturilor.
Puterea divină văzătoare şi supraveghetoare a universului nu aparţine unei singure Persoane divine, ci se extinde la toate Cele Trei
10. Dacă cineva este de acord că „a vedea” este acelaşi lucru cu „a observa” şi că Dumnezeu, Care le supraveghează pe toate, este şi, totodată, Se numeşte „Supraveghetorul” universului, atunci să se gândească dacă această lucrare aparţine unei singure Persoane dintre cele crezute în Sfânta Treime, sau dacă această putere se extinde la Cele Trei. Fiindcă, dacă interpretarea termenului „dumnezeire” este adevărată şi dacă cele văzute se numesc „vizibile”, iar Cel care le vede Se numeşte „Dumnezeu”, atunci niciuna dintre Persoanele din Treime nu ar putea fi exclusă în mod rezonabil de la o asemenea denumire, datorită semnificaţiei inerente acestui termen.
Într-adevăr, Scriptura mărturiseşte că faptul vederii aparţine deopotrivă Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh. David zice: „Apărătorul nostru, vezi, Dumnezeule!”236 Din acest [text] învăţăm că actul vederii este o lucrare proprie lui Dumnezeu, în măsura în care El este gândit ca „Dumnezeu”237, căci zice: „Vezi, Dumnezeule!” Dar şi Iisus vede gândurile celor care îl
236 Psalmul 83, 10.
237 Anume, ca „Văzător”. Din nou se face aluzie la etimologia 0O; 0aoO ai.
176
condamnă pe motiv că iartă cu autoritate păcatele238. Pentru că zice: „Iisus văzând239 gândurile lor”240. Şi despre Duhul, Petru îi zice lui Anania: „De ce a umplut satana inima ta ca să minţi Duhului Sfânt?”241, arătând că Duhul Sfânt era un martor veridic şi un cunoscător al celor cutezate în ascuns de Anania şi că prin El primise şi Petru descoperirea celor tăinuite. Într-adevăr, el242 s-a furat pe sine însuşi atunci când s-a ascuns cum credea el de ochii tuturor şi şi-a tăinuit păcatul; dar Duhul Sfânt, Care în acelaşi timp şi era în Petru, şi observa şi că mintea aceluia era trasă jos către iubirea de bani, îi dă lui Petru de la Sine însuşi puterea de a vedea cu claritate cele tăinuite; e limpede că [Duhul] nu ar fi făcut aceasta dacă El nu ar fi putut să vadă cele ascunse.
Obiecţii din partea celor care susţin că trebuie să vorbim de „trei Dumnezei
11. Dar cineva va obiecta că argumentaţia noastră, prin modul în care este construită, nu priveşte încă chestiunea cercetată. Căci, nici dacă s-ar admite că apelativul de
238 în manuscrise, textul continuă cu „oamenilor” (dvGpoîrrojv). Am acceptat propunerea editorului de a elimina adaosul „oamenilor”, pe care îl consideră o interpolare venită probabil dintr-o notă marginală. Termenul lipseşte din traducerea siriacă (Gregorii Nysseni Opera, vol. III, 1, p. 45, r. 9).
239 în original, verbul îSuiv implică atât sensul vederii, cât şi pe cel al cunoaşterii.
240 Matei 9,4.
241 Faptele Apostolilor 5,3.
242 Anania.
177
„dumnezeire” ar fi unul comun naturii243, încă nu s-ar demonstra prin aceasta că nu trebuie să zicem „dumnezei”; din contră, din aceste [argumente] suntem constrânşi mai degrabă să zicem „dumnezei”. Căci descoperim în limbajul obişnuit omenesc că nu doar cei care sunt părtaşi la aceeaşi natură, ci şi unii care au aceeaşi ocupaţie, atunci când sunt mai mulţi, nu sunt menţionaţi la singular după cum zicem: „Mulţi retori”, „topografi”, „agricultori”, „pielari” şi aşa mai departe. Şi, dacă denumirea de „dumnezeire” ar aparţine naturii, ar fi mai potrivit, conform argumentului prezentat anterior, să includem cele trei Ipostasuri într-un înţeles singular şi să zicem: „Un singur Dumnezeu” din cauza caracterului indivizibil şi inseparabil al naturii. Dar, fiindcă s-a demonstrat prin cele zise că numele de „dumnezeire” semnifică o lucrare, şi nu o natură, atunci, pe baza celor stabilite244, raţionamentul se întoarce cumva în sens invers, încât suntem astfel nevoiţi mai degrabă să-I numim „trei Dumnezei” pe Cei care sunt contemplaţi în aceeaşi lucrare; după cum afirmă ei vorbim de „trei filozofi” sau „retori” sau orice alt nume derivat de la o ocupaţie atunci când cei care participă la ea sunt mai mulţi.
Am depus mai mult efort în prezentarea integrală a acestor [obiecţii] ca să pot răspunde argumentaţiei adversarilor noştri şi, în acest fel, doctrina noastră să fie fixată mai ferm, întărită [prin confruntarea cu] obiecţiile lor mai puternice. Ei bine, acum trebuie să reluăm argumentaţia noastră!
243 Este reluată teza enunţată în cap. 7: „Majoritatea oamenilor consideră că termenul de «dumnezeire» se aplică în mod particular naturii”.
244 Anume, că îi menţionăm la plural pe cei părtaşi nu doar la aceeaşi natură, ci şi la aceeaşi activitate.
178
În cazul oamenilor.; ocupaţia poartă acelaşi nume dar este exercitată în mod individual
12. De vreme ce, prin demonstraţia noastră, am arătat cât de cât faptul că termenul „dumnezeire” nu aparţine naturii, ci lucrării, poate că, pe bună dreptate, cineva ar invoca drept motiv pentru care, în cazul oamenilor, cei care participă în comun la aceleaşi ocupaţii sunt număraţi şi numiţi la plural, dar despre dumnezeire vorbim la singular ca de „un unic Dumnezeu” şi „o unică dumnezeire” chiar dacă cele trei Ipostasuri nu pot fi separate de semnificaţia conţinută în [termenul de] „dumnezeire”-, faptul că245, în cazul oamenilor, deşi sunt mai mulţi cei care exercită o unică lucrare, totuşi fiecare în parte lucrează separat [sarcina] ce-i este atribuită şi nu are, în activitatea sa individuală, nicio părtăşie cu cei angajaţi în aceeaşi ocupaţie. Într-adevăr, presupunând că sunt mai mulţi retori, ocupaţia lor, fiind unică, are acelaşi nume pentru toţi246; dar cei care iau parte [la aceeaşi activitate] lucrează fiecare separat, în modul său propriu, unul practicând oratoria într-un fel, celălalt în alt fel.
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh nu lucrează individual ci în comuniune
13. Aşadar, întrucât la oameni lucrarea fiecăruia [dintre cei angajaţi] în aceleaşi ocupaţii este distinctă, ei sunt numiţi
245 Sintagma „faptul că” depinde de verbul regent „ar invoca”.
246 Lit. „pentru cei care sunt mai mulţi” (EV TOIQ TTÂEÎOGIV).
179
în mod propriu „mulţi”, pentru că fiecare dintre ei este separat de ceilalţi, având o delimitare proprie, conformă modului său particular de lucrare.
Dar, în privinţa naturii dumnezeieşti, nu am primit o asemenea învăţătură, anume că Tatăl face în mod separat un lucru la care Fiul nu este asociat, sau iarăşi că Fiul lucrează ceva în mod individual, fără Duhul; din contră, orice lucrare provenită de la Dumnezeu, care se extinde asupra creaţiei şi primeşte diverse nume în funcţie de modul variat în care o concepem, porneşte din Tatăl, înaintează prin Fiul şi se desăvârşeşte în Duhul Sfânt247. De aceea, numele lucrării [dumnezeieşti] nu se împarte 248 la numărul Celor care o lucrează, fiindcă implicarea249 Fiecăruia într-o anumită [activitate] nu este separată, nici individuală, ci tot ceea ce se întâmplă fie în sfera providenţei Sale faţă de noi, fie în scopul guvernării şi conservării250 universului, se întâmplă prin intermediul celor Trei, fără ca [fiecare din] cele săvârşite să fie trei.
247 Deplina comuniune de lucrare între Persoanele Sfintei Treimi este afirmată în termeni similari şi în Despre Sfântul Duh, 13: „[…] o transmitere de putere, care începe din Tatăl, înaintează prin Fiul şi se desăvârşeşte în Duhul Sfânt” (Gregorii Nysseni Opera, vol. IIIl, p. 100, rr. 8-11), sau în Scrisoarea a V-a, 6: „Viaţa noastră [spirituală n.nS vine la noi prin credinţa în Sfânta Treime, izvorând din Dumnezeul a toate, înaintând prin Fiul şi fiind lucrată de Sfântul Duh”.
248 în original, un termen cu o mai mare încărcătură stilistică: SiacrdETai („nu se sfâşie”, „nu se scindează”).
249 Sau „zelul”, „grija”, „atenţia” (OTTOUST]).
250 în original, ouorauicp, termenul apare şi în Scrisoarea a XXIV-a, 4 (vezi nota aferentă).
180
Darul vieţii porneşte din voinţa Tatălui, este pregătit de Fiul şi este pus în act de Duhul Sfânt
14. Să reflectăm la ceea ce am zis pornind de la un singur exemplu, vreau să zic de la însăşi căpetenia harismelor; au dobândit viaţă 251 toate câte s-au împărtăşit de acest har. Aşadar, dacă cercetăm de unde ne-a venit nouă un asemenea bun, descoperim, călăuziţi de Scripturi, că [acesta ne-a venit] de la Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Dar, cu toate că admitem trei Persoane şi nume, totuşi nu considerăm că ne-au fost dăruite şi trei vieţi (câte una din partea Fiecăreia dintre Ele, în mod separat), ci aceeaşi viaţă este lucrată în noi de Duhul Sfânt, este pregătită de Fiul şi depinde de voinţa Tatălui.
Toate Persoanele Sfintei Treimi participă în comun la lucrările divine
15. Prin urmare, întrucât Sfânta Treime săvârşeşte orice lucrare în mod asemănător celui menţionat mai sus, adică nu separat conform numărului de Ipostasuri, ci există o singură mişcare şi transmitere a voinţei bune care trece din Tatăl, prin Fiul, către Duhul, rezultă că, după cum nu-I numim „trei Făcători de viaţă” pe Cei care produc o unică viaţă, nici „trei
251 Viaţa, participarea la existenţă, înţeleasă atât sub aspect biologic (prin naştere naturală), cât şi sub aspect spiritual (prin naştere supranaturală, prin botez), este considerată de Nyssen drept cea mai înaltă harismă oferită de Dumnezeu oamenilor. Aceeaşi idee apare în:
Scrisoarea a V-a, 5-6; Scrisoarea a XXIV-a, 14; Despre Sfânta Treime, 1; Despre Sfântul Duh, 19.
181
Buni” pe Cei contemplaţi în aceeaşi bunătate, nici toate celelalte [atribute ale Lor] nu le enunţăm la plural, tot astfel nu putem să-I numim „trei” pe Cei care exercită, în mod unitar252 şi inseparabil între Ei, această putere şi lucrare dumnezeiască sau, de bună seamă, supraveghetoare253 asupra noastră şi asupra întregii creaţii254.
Într-adevăr, după cum, atunci când aflăm din Scriptură255 despre Dumnezeul tuturor lucrurilor că El judecă întreg pământul, afirmăm că El este Judecătorul universului, şi, din nou, atunci când auzim că „Tatăl nu judecă pe nimeni”256, nu considerăm că Scriptura se contrazice pe sine fiindcă Cel care judecă întreg pământul face aceasta prin Fiul, „Căruia I-a dat toată judecata”257, şi tot ceea ce este săvârşit de Unicul-Născut face trimitere la Tatăl, astfel încât El258 şi este Judecătorul universului şi, totodată, nu judecă pe nimeni, datorită faptului că, pe de o parte, „toată judecata”, cum s-a zis, „a fost dată Fiului”259, iar pe de alta, toată judecata Fiului nu este străină de voinţa Tatălui -, şi nu ar putea cineva să
252 Sau „conjugat”, „unificat” (auvrjppsvajg)-
253 Din nou, o referinţă la sensul de „vedere” al numelui „Dumnezeu”.
254 Potrivit lui Giulio Maspero, aici s-ar afla punctul culminant al tratatului: „Nyssenul prezintă inseparabilitatea dintre iconomie şi imanenţă, explicitând legătura dintre «energii» şi Persoane. Perihoreza trinitară devine cheia de boltă a construcţiei dogmatice” (G. MASPERO, Trinity andMan…, p. 55).
255 Cf. Facerea 18,25; Romani 3, 6.
256 Ioan 5,22.
257 Cf. Ioan 5,22.
258 Tatăl.
259 Ioan 5,22.
182
afirme în mod rezonabil nici că sunt doi Judecători, nici că Unul dintre Ei a fost lipsit de autoritatea şi puterea specifice judecăţii, în acelaşi fel260, în cazul cuvântului „dumnezeire”, Hristos este „puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu”261, iar Tatăl, Dumnezeu, Cel care pe toate le face în înţelepciune262, exercită prin intermediul Unicului-Născut puterea supraveghetoare şi contemplatoare pe care o numim „dumnezeire”, în timp ce Fiul desăvârşeşte orice putere în Sfântul Duh, judecând, precum zice Isaia, „în Duhul judecăţii şi Duhul pârjolirii”263 şi săvârşind binefacerile, după cuvântul Evangheliei adresat iudeilor, „în Duhul lui Dumnezeu”264. Pentru că zice: „Dacă Eu scot demonii cu Duhul lui Dumnezeu…”265; în acest caz particular, El include orice formă de binefacere, datorită caracterului unitar al lucrării. Deci, în cazul Celor a căror lucrare mutuală produce unitatea, numele lucrării266 nu poate fi împărţit la mai mulţi.
260 Urmează a doua parte a comparaţiei introduse la începutul paragrafului: „Într-adevăr, după cum…”. În esenţă, elementele comparaţiei sunt calitatea de „Judecător”şi cea de „Dumnezeu” (în sensul de „Văzător”).
261 1 Corinteni 1,24.
262 Editorul Muller alege să plaseze aici acest pasaj, care, în mai multe manuscrise, apare înainte de „Hristos” (Gregorii Nysseni Opera, vol. III, 1, p. 50, r. 3).
263 Isaia 4,4.
264 Matei 12,28.
265 Matei 12,28.
266 E vorba de numele „dumnezeire” sau „Dumnezeu”, derivat din lucrarea de supraveghere şi contemplare. Cititorul trebuie să ţină mereu seama de etimologia propusă în cap. 9 şi, totodată, de obiectivul acestui tratat, acela de a demonstra că expresia „trei Dumnezei” este eronată.
183
Toată providenţa, grija şi conducerea universului este una singură, nu trei
16. Într-adevăr, de vreme ce definiţia267 puterii supraveghetoare şi contemplatoare este una singură în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt precum s-a zis mai sus -, pornind din Tatăl ca dintr-un izvor, fiind lucrată de Fiul şi desăvârşindu-şi harul prin puterea Duhului, şi de vreme ce nicio lucrare nu se distinge după Ipostasuri, [ca şi când] ar fi săvârşită în mod individual şi separat de către Fiecare în parte, fără ca [Celelalte] să fie contemplate împreună, rezultă că toată providenţa, grija şi conducerea universului cea care conservă existenţele, atât pe cele care aparţin creaturii sensibile, cât şi pe cele care aparţin naturii supracosmice, şi care le îndreaptă pe cele ce greşesc şi le învaţă pe cele drepte este una singură, iar nu trei, fiind bine condusă de Sfânta Treime, nefiind divizată în trei potrivit numărului Persoanelor contemplate în credinţa noastră, ca şi când fiecare dintre lucrări, considerată în ea însăşi, ar aparţine în mod exclusiv Tatălui, sau în mod particular Unicului-Născut, sau în mod separat Sfântului Duh. Din contră, „Unul şi Acelaşi Duh împarte bunurile fiecăruia”, cum zice Apostolul268, dar mişcarea acestui bun care provine din Duhul nu este lipsită de origine, ci descoperim că puterea gândită înaintea acestei [mişcări], care este Dumnezeul cel Unic-Născut, le face pe toate şi că fără El niciuna dintre fiinţe nu vine la existenţă269; şi, din nou, că însuşi izvorul bunurilor porneşte din voinţa Tatălui.
267 Sau „raţiunea”, „conceptul”, „principiul”, „fundamentul” (Âoyoc;).
268 Cf. 1 Corinteni 12,11.
269 Cf Ioan 1,3.
184
Unitatea lucrării divine împiedică numărarea la plural a numelui „dumnezeire”
17. Dacă fiecare lucru bun şi fiecare nume bun, dependente de acea Putere şi Voinţă fără de început270, sunt conduse la desăvârşire prin intermediul Dumnezeului celui Unic-Născut şi prin puterea Duhului, fără vreun interval temporal sau spaţial întrucât nu există şi nici nu concepem vreo distanţă271 în mişcarea voinţei dumnezeieşti de la Tatăl, prin Fiul, până la Duhul iar dacă [termenul] „dumnezeire” este şi el unul dintre numele şi conceptele bune, atunci nu ar fi rezonabil ca acest nume să se extindă272 într-o pluralitate, de vreme ce unitatea lucrării împiedică numărarea lui la plural.
Deşi mărturisim că mântuirea ne este oferită de către Sfânta Treime, nu afirmăm că există „trei Mântuitori Dumnezeu este mai presus de nume
18. Şi, după cum unul singur, Tatăl, este numit de Apostol „Mântuitorul tuturor oamenilor, mai ales al celor
270 Adică de Tatăl.
271 în original: TTapdTaaip, o întindere spaţială („interval”, „extensie”) sau temporală („durată”, „răstimp”, „întârziere”) cuprinsă între două limite. Alături de Sidcrrripa („interval”), Trapcrraan; se numără printre conceptele preferate de Sfântul Grigorie în demonstraţia unităţii Sfintei Treimi; termenul are multiple ocurenţe în împotriva lui Eunomie, I, 355, 361, 625, 628, 691; II, 70,277,459, 578 ş.a.
272 Lit. „să se reverse” (diaxsoiTo).
185
credincioşi”273 şi nimeni nu afirmă, în baza acestei expresii, că Fiul nu îi mântuieşte pe credincioşi sau că mântuirea se produce fără Duhul pentru cei părtaşi la ea din contră, Dumnezeul cel deasupra tuturor274 Se face mântuitorul tuturor, în timp ce Fiul lucrează mântuirea prin harul Duhului, iar Scriptura nu-I numeşte nicidecum pentru acest motiv „trei Mântuitori”, deşi mărturisim că mântuirea ne vine de la Sfânta Treime -, tot astfel nu sunt nici „trei Dumnezei”, datorită semnificaţiei [denumirii de] „dumnezeire” pe care am prezentat-o, deşi o asemenea denumire se aplică în mod adecvat Sfintei Treimi.
Dar a-i combate pe acei contestatari care susţin că „dumnezeirea” nu trebuie înţeleasă ca lucrare nu mi se pare un lucru foarte necesar pentru construcţia actuală a argumentaţiei. Căci noi, care credem că natura dumnezeiască este nelimitată şi incomprehensibilă, nu concepem nicio cuprindere a ei, ci stabilim că această natură este gândită ca infinită275 în toate privinţele. Iar ceea ce este infinit în mod absolut nu este delimitat de ceva şi nedelimitat de altceva, ci infinitatea scapă delimitării sub toate aspectele. Prin urmare, ceea ce este în afara limitei cu siguranţă nu este delimitat nici de vreun nume276.
273 1 Timotei 4,10.
274 Tatăl. Construcţia „cel deasupra tuturor” (6 ¿rri ndvTOJv) trimite la înţelesul etimologic al numelui Gcoc;: „Cel ce contemplă asupra tuturor”.
275 Lit. „este gândită în orice mod în prin infinitate” (KaTa navTa TpoTiov ¿v aneipia voeîaGai).
276 Nu de aceeaşi părere era Eunomie, care considera că, de pildă, conceptul de „nenăscut” „indică şi circumscrie fiinţa Celui ce este” (GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. I, 651, p. 425).
186
Aşadar, pentru a conserva noţiunea de „nelimitat” în privinţa naturii dumnezeieşti, afirmăm că Dumnezeu277 este „mai presus de orice nume”278; or „dumnezeirea” este unul dintre nume. Nu putem deci să considerăm ca acelaşi lucru este şi nume, şi mai presus de orice nume.
Scriptura nu inventează o doctrină lingvistică aparte şi nu impune utilizarea unui anumit limbaj
19. Totuşi, dacă ar fi pe placul adversarilor noştri [să susţină] că [termenul „dumnezeire”] nu are o semnificaţie de lucrare, ci de natură, atunci ne vom întoarce la argumentul din debut, anume că uzul limbii aplică în mod greşit numele naturii la desemnarea unei pluralităţi, de vreme ce, potrivit raţionamentului adevărat, natura nu cunoaşte nici micşorare, nici creştere atunci când este considerată fie în mai mulţi, fie în mai puţini. Pentru că sunt numărate prin adăugare doar acele lucruri câte sunt considerate în propria lor circumscriere; iar circumscrierea este înţeleasă în aspectul corporal, mărime, loc, diferenţa de formă şi de culoare. Dar ceea ce este considerat în afara acestora scapă circumscrierii prin astfel de [categorii]. Iar ceea ce nu este circumscris nu este nici numărat, iar ceea ce nu este numărat nu poate fi considerat într-o pluralitate.
Fiindcă şi despre argint279 spunem că, deşi se divide în
277 Lit. „divinul”, „dumnezeirea” (TO Geîov).
278 Filipeni 2,9.
279 în original, „aur”. Sfântul Grigorie îşi dezvoltă în continuare argumentaţia valorificând formele de singular şi plural ale termenului „aur” (6 xpDOoq, oi xpuooi). Cum în limba română substantivul „aur” este defectiv de plural, pentru a evita un barbarism („auri”), am preferat ca, în întreg paragraful, opoziţia xpucroţ-xpuaoi să fie redată prin „argint”-„arginţi”.
187
multe tipuri [de monede], totuşi şi este, şi se zice „unu”; în schimb, îl numim „multe monede” şi „mulţi stateri280”, fără să găsim nicio multiplicare a naturii argintului în pluralitatea de stateri. De aceea şi zicem despre el „mult argint” atunci când este considerat într-un volum mai mare, fie de vase, fie de monede, dar nu zicem „mulţi arginţi” pe temeiul vreunei pluralităţi a materiei; mai puţin atunci când cineva ar zice aşa: „Mulţi arginţi”, în sensul de darici281 sau stateri, caz în care nu materia, ci monedele282 au primit semnificaţia de plural.
280 Staterul (aTorrrjp, lit. „greutate”, probabil o traducere a semiticului shekel, „greutate”) era o monedă de aur sau de argint bătută în mai multe regiuni ale Greciei antice (Attica, Eubeea ş.a.), dar şi în alte zone din Europa (Gallia, Britania). Un stater de argint cântărea 8,5 g şi era echivalentul a 2 drahme (1 drahmă era venitul pe o zi al unui lucrător, Noul Testament. Evanghelia după Matei, ediţie bilingvă, trad. inedită şi comentariu de Cristian Bădiliţă, Editura Vremea, Bucureşti, 2015, pp. 392-393); pentru mai multe detalii despre stater şi valorile lui în funcţie de regiuni şi epocă, vezi John H. KROLL, „The Monetary Background of Early Coinage”, în: William E. METCALF (ed.), The Oxford Handbook of Greek and Roman Coinage, Oxford University Press, Oxford-New York, 2012.
281 Daricul (bapsiKOc;, derivat probabil din termenul vechi-persan dari – „aur” şi asociat ulterior cu numele lui Darius cel Mare, se pare, printr-o etimologie populară) era moneda persană echivalentă a staterului grec (Michael ALRAM, „Darie”, în: Ehsan YARSHATER (ed.), Encyclopaedia Iranica, VI11, Mazda Publishers, Costa Mesa, California, 1994, pp. 36-40).
282 Lit. „piesele”, „bucăţile” (Kepporra).
188
Într-adevăr, nu le putem numi în mod propriu „arginţi”, ci „de argint”. Aşadar, după cum staterii de argint sunt mulţi, dar argintul este unul singur, tot astfel cei care se prezintă fiecare în natura umană sunt mulţi, de exemplu: Petru, Iacov şi Ioan, dar omul din ei este unul singur.
Cu toate că Scriptura lărgeşte numele potrivit unei semnificaţii plurale, atunci când zice: „Oamenii jură pe cel mai mare”283 şi: „Fiii oamenilor”284 şi celelalte de acest fel, trebuie să ştim că [Scriptura] se foloseşte de uzul lingvistic predominant, fără să legifereze un mod sau altul în care trebuie să folosim cuvintele şi fără să expună aceste expresii cu intenţia de a ne oferi o doctrină tehnică privitoare la cuvinte, ci se foloseşte de limbaj conform obiceiului predominant, privind doar către acest [scop], anume ca limbajul ei să le fie folositor celor care îl primesc, fără a se îngriji minuţios de modul de exprimare, acolo unde cuvintele nu cauzează nicio daună înţelegerii.
Scriptura are grijă să proclame de fiecare dată un unic Dumnezeu
20. Şi ar dura mult să enumerăm expresiile din Scriptură asemănătoare unor solecisme ca să dovedim cele spuse. Dar, acolo unde există pericolul ca vreo parte a adevărului să fie vătămată, nu mai găsim în cuvintele Scripturii nimic neexaminat sau ambiguu. De aceea [Scriptura] admite numirea
283 Evrei 6,16.
284 Psalmul 4,2; 10,4; 11,1; 13,2; 20,11; 89,3 ş.a.
189
oamenilor la plural, pentru că nimeni, pornind de la o asemenea formă de exprimare, nu cade în presupunerea unei mulţimi de umanităţi, nici nu consideră enunţarea la plural a numelui naturii drept un indiciu al existenţei mai multor naturi umane.
Dar, cu privire la termenul „Dumnezeu”, [Scriptura] are grijă să-l enunţe la forma de singular şi este prevăzătoare să nu introducă naturi diferite în fiinţa dumnezeiască prin semnificaţia plurală de „Dumnezei”. De aceea zice: „Domnul Dumnezeu este un singur Domn”285. Însă şi pe Dumnezeul cel Unic-Născut286 îl proclamă cu termenul de „dumnezeire” şi nu dizolvă unitatea [termenului] într-o semnificaţie duală, astfel încât să îi numească pe Tatăl şi pe Fiul „doi Dumnezei”, cu toate că Fiecare în parte este proclamat „Dumnezeu” de către sfinţi287. Dar, deşi Tatăl este Dumnezeu şi Fiul este Dumnezeu, totuşi în aceeaşi proclamare Dumnezeu este unul singur, deoarece nu se observă nicio diferenţă de natură sau de lucrare în dumnezeire. Căci, dacă natura Sfintei Treimi ar fi variată potrivit presupunerii celor înşelaţi -, atunci numărul s-ar lărgi, în consecinţă, într-o pluralitate de Dumnezei,
285 Deuteronomul 6, 4.
286 Sfântul Grigorie preferă să-I atribuie Fiului numele de „Dumnezeul cel Unic-Născut” în locul sintagmei comune „Fiul cel Unic-Născut” (Ioan 1, 18; 3, 16), pentru a evidenţia şi mai mult dumnezeirea Fiului. Acelaşi lucru îl face şi mai sus, în cap. 16 şi 17, precum şi în alte scrieri: Scrisoarea a XXIV-a, 12; Despre diferenţa…, 4; Despre credinţa în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, 1-2; Despre Sfântul Duh, 13 şi 23; Marea Cuvântare catehetică, introducere.
287 Autorii Sfintei Scripturi.
190
divizându-se potrivit alterităţii de fiinţă a subiectelor. Or, întrucât natura dumnezeiască, simplă şi imuabilă, respinge orice alteritate de fiinţă, astfel încât să fie unică, ea nu admite pentru sine o semnificaţie plurală. Însă, după cum vorbim despre o singură natură, tot astfel le numim la singular şi pe toate celelalte: „Dumnezeu”, „Bun”288, „Sfânt”289, „Mântuitor”290, „Drept”291, „Judecător”292 şi orice alt nume la care ne gândim dintre cele cuvenite lui Dumnezeu, indiferent dacă cineva va zice că acesta293 priveşte natura sau lucrarea.
Unitatea naturii nu implică confuzia Ipostasurilor
21. Iar dacă cineva ar discredita argumentaţia noastră pe motiv că ea, prin neacceptarea diferenţei de fiinţă, ar susţine o anumită confuzie şi un anumit amestec circular294 al Ipostasurilor, ne vom apăra în faţa unui astfel de reproş în felul următor: când mărturisim invariabilitatea naturii, nu negăm diferenţa în ce priveşte cauza şi cauzatul; doar prin aceasta înţelegem că Unul Se distinge de Celălalt, anume
288 Matei 19,17.
289 1 Petru 1,16.
290 Luca 2,11.
291 Faptele Apostolilor 3,14; Apocalipsa 16,5.
292 Faptele Apostolilor 10,42; 2 Timotei 4, 8.
293 Numele.
294 Termenul „amestec circular”, „rotaţie” (avaKUKÂriaic;) apare şi în Despre Sfântul Duh, 22 (cu referire la slava comună Ipostasurilor). Moreschini presupune că ar indica ceea ce mai târziu se va numi „perihoreză” (prezenţa reciprocă a Fiecărei Persoane treimice în Celelalte; GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1936, n. 40).
191
prin faptul că noi credem că Unul este Cauza şi Celălalt provine din Cauză295.
Iar în ceea ce îşi are existenţa dintr-o cauză concepem din nou o altă diferenţă, care constă în faptul că Unul provine direct din Primul, iar Altul provine prin intermediul Celui care provine direct din Primul, astfel încât [însuşirea de] „Unic-Născut” Ii rămâne incontestabil Fiului şi, totodată, nu este nicio îndoială că Duhul provine din Tatăl, dat fiind că poziţia mediană296 a Fiului îi păstrează [însuşirea de]
295 Această terminologie cu referire la Persoanele Sfintei Treimi apare şi în Scrisoarea a XXIV-a, 4; Despre diferenţa…, 4,7; De ce nu spunem „trei Dumnezei”, 5. Sfântul Vasile a întrebuinţat-o la rândul său, de pildă în împotriva lui Eunomie, II, 20.
296 Rolul de „mijlocitor” al Fiului se evidenţiază nu doar în sfera raporturilor dintre Dumnezeu şi creatură (1 Timotei 2, 5), ci şi în relaţia dintre Tatăl şi Duhul: Duhul purcede din Tatălprin Fiul. Lucian Turcescu notează că, în acest punct, atât Sfântul Grigorie, cât şi Sfântul Vasile se manifestă ca ucenici fideli ai lui Origen, acesta din urmă interpretând versetul Ioan 1, 3 („Toate prin El s-au făcut”) ca o aluzie inclusiv la existenţa Duhului Sfânt prin intermediul Fiului (L. TURCESCU, Gregory of Nyssa…, p. 68). Trebuie spus că expresia „prin (5ia) Fiul” nu implică un înţeles cauzativ, în sensul filioquist că Fiul ar fi o cauză secundară a Duhului. În această privinţă, Edward Siecienski afirmă în mod judicios: „Grigorie de Nyssa a fost folosit deseori de către [teologii] occidentali ca un martor oriental al dezvoltării doctrinei dublei procesiuni. Totuşi trebuie notat că Grigorie, chiar dacă a afirmat că «Fiul joacă un rol în existenţa intra-divină a Duhului», nu a vorbit niciodată despre «Tatăl şi Fiul ca şi cum ar forma un singur principiu al spiraţiei active», nici nu a proclamat că rolul Fiului «a fost de natură cauzală». Prin urmare, există dubii că Grigorie de Nyssa ar fi acceptat filioque aşa cum a fost mai târziu înţeles în Vest” (E.A. SIECIENSKI, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, Oxford University Press, Oxford-New York, 2010, pp. 44-45).
192
„Unic-Născut” şi, în acelaşi timp, nu îl exclude pe Duhul din relaţia Sa naturală cu Tatăl.
Ipostasurile se diferenţiază în relaţie cu principiul cauzalităţii
22. Iar când zicem „cauză” şi „provenit dintr-o cauză”, prin aceste nume nu semnificăm natura (căci nimeni nu ar putea oferi aceeaşi definiţie cauzei şi naturii), ci indicăm diferenţa sub raportul modului de existenţă297. Într-adevăr, când am afirmat existenţa „Celui cauzat” şi a „Celui fără cauză”, nu am divizat natura prin raţionamentul nostru privitor la cauză, ci doar am indicat că Fiul nu există fără naştere şi că Tatăl nu există prin naştere.
Mai întâi este necesar să credem că ceva există şi apoi să investigăm modul de existenţă a lucrului în care credem. Aşadar, una e definiţia a ceea ce este un lucru în sine, şi alta e definiţia modului său de existenţă. Prin urmare, a spune că ceva este „fără naştere” sugerează modul lui de existenţă, dar prin această expresie nu se indică ce anume este el în sine. Pentru că, şi dacă l-ai întreba pe agricultor despre un copac
297 în original: Kcrra TO TROC; ŞI vai. Sfântul Grigorie foloseşte aici o sintagmă tehnică logico-filozofică, interpretată de exegeţi fie de origine stoică (cf. Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 369; 399-400, apud GREGORIO DI NISSA, Opere dogmatiche, p. 1938, n. 43), fie de origine aristotelică (Karfikovâ apropie sintagma gregoriană de conceptul aristotelic ce desemnează relaţia: npoc; TI TROC; L. KARFÎKOVÂ “yAdAblabium. Quodpp. 160-165).
193
oarecare dacă a fost plantat sau a crescut de la sine, iar el ţi-ar răspunde fie că respectivul copac nu a fost plantat, fie că este rezultatul plantării, oare el, care a precizat doar modul existenţei, a indicat prin răspunsul său natura [copacului], sau a lăsat neclară şi neexplicată definiţia naturii?
Tot astfel şi aici, când am aflat că El este nenăscut, am fost învăţaţi în ce mod se cade să gândim existenţa Lui, dar prin această expresie nu am înţeles ceea ce este El în sine. Deci, întrucât am afirmat că în Sfânta Treime există o astfel de diferenţă potrivit căreia credem că există Cauza şi Cel provenit din Cauză, nu am mai putea fi acuzaţi că dizolvăm conceptul de Ipostasuri în caracterul comun al naturii.
Aşadar, întrucât conceptul de cauză diferenţiază Ipostasurile Sfintei Treimi, proclamând ceea ce este necauzat şi ceea ce provine din cauză, şi întrucât natura dumnezeiască este înţeleasă ca invariabilă şi nedivizată în orice fel am gândi-o, de aceea pe bună dreptate declarăm la singular „o singură dumnezeire” şi „un singur Dumnezeu” şi toate celelalte nume cuvenite lui Dumnezeu.
DESPRE CREDINŢA ÎN TATĂL, FIUL ŞI SFÂNTUL DUH,
CĂTRE TRIBUNUL SiMPLICIUS298
Combaterea celor care afirmă că Fiul ar fi o creatură299
298 Titlul întreg: „Al lui Grigorie, episcopul Nyssei, [tratat] către Simplicius, despre credinţă. Grigorie, către tribunul Simplicius, despre Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh” (Gregorii Nysseni Opera, vol. IIIl, p. 61). Acest tratat prezintă într-o formă prescurtată argumentaţia dezvoltată pe larg în împotriva lui Eunomie în esenţă, textul este o combatere a celor care susţineau că Fiul şi Duhul ar fi creaturi. Absenţa introducerii şi a concluziei ar putea sugera faptul că textul ne-a parvenit incomplet (sau că ne aflăm în faţa unui extras dintr-un tratat mai extins). Nu ştim cine era Simplicius, dar calitatea sa de tribun atestă clar faptul că, la acea dată, Sfântul Grigorie frecventa curtea imperială. Ştim cu certitudine că în mai 383 Nyssenul a participat la un sinod constantinopolitan convocat de împărat, în timpul căruia a rostit Cuvântarea despre dumnezeirea Fiului şi a Duhului Sfânt, un discurs apropiat în multe privinţe de prezentul tratat. Acest fapt i-a determinat pe exegeţi să amplaseze scrierea de faţă tot în jurul anului 383 (T. ZIEGLER, Les petits traités…, pp. 218-219; V.H. DRECOLL “yAd Simplicium în: L.F. MATEO-SECO, G. MASPERO (eds), The Brill Dictionary…, pp. 678-679; Ari OJELL, „Gregory on the Christocentric Simplicity of the Trinitarian Worship: The Contribution of Gregory of Nyssas Short Treatise Ad Simplicium Tribunum în: V.H. DRECOLL, M. BERGHAUS (eds), Gregory of Nyssa…, pp. 169-227.
299 Am respectat capitulaţia propusă de Thierry Ziegler.
195
1. Dumnezeu porunceşte prin prorocul Său să nu credem în niciun dumnezeu nou300, nici să ne închinăm unui dumnezeu străin301. Ei bine, este limpede că se numeşte „nou” ceea ce nu este din veşnicie şi iarăşi, în sens invers, se numeşte „veşnic” ceea ce nu este nou. Prin urmare, cel care crede că Dumnezeul cel Unic-Născut nu este din veşnicie din Tatăl nu neagă că El este nou; pentru că ceea ce nu este veşnic este desigur nou. Iar tot ceea ce este nou nu este Dumnezeu, precum a zis Scriptura: „Nu va fi în tine dumnezeu nou”302. Aşadar, cel care zice că [a fost] o vreme [când] Fiul nu era303 neagă dumnezeirea Lui.
300 Lit. „să considerăm că niciun dumnezeu recent nu este [Dumnezeu]” (pr5éva rrpócraTOv 0eóv el vai vopítjeiv). Cf. Psalmul 80, 8.
301 Cf. Psalmul 80,8.
302 Psalmul 80, 8.
303 Aluzie la concepţia lui Arie, care susţinea, între altele, că „înainte să fi fost creat, circumscris sau întemeiat, Fiul nu era” (Epistula ad Eusebium Nicomediensem, PG 42, 212B). Această teză este citată şi în împotriva lui Eunomie, I, 110, unde îi este atribuită prin extensie lui Eunomie. Fostul episcop de Cyzic propaga aforismul lui Arie în diferite formulări nuanţate: „Fiinţa [Fiului] a fost născută, ea neexistând înaintea constituirii sale”, „Noi afirmăm că Fiul a fost născut în vreme ce nu era” (EUNOMIE, Liber Apologéticas, 12, 15, în: EUNOMIUS, The Extant Works, p. 48, rr. 10-11; p. 52, r. 7). Arianismul fusese combătut şi condamnat la Sinodul I Ecumenic (325); totuşi continua să atragă destui adepţi la final de secol IV (vezi Pr. S. ŞELARU (coord.), V. COMAN, G. GHERGA, Hotărârile dogmatice…, pp. 69-70). De pildă, în omiliile sale la Evanghelia a patra, scrise în jurul anului 390, Sfântul Ioan Gură de Aur reanimă deseori polemica antiariană (Omiliile 13, 3; 27,1; 38,4; 63,3).
196
Iarăşi, El interzice închinarea304 la un dumnezeu străin când spune: „Nu te vei închina unui dumnezeu străin”305. Iar cel străin este luat în considerare prin opoziţie cu Dumnezeul nostru propriu. Aşadar, cine este Dumnezeul nostru propriu? E limpede că este Dumnezeul cel adevărat306. Şi cine este cel străin? Negreşit, cel care este străin de natura Dumnezeului celui adevărat. Prin urmare, dacă Dumnezeul nostru propriu este Dumnezeul cel adevărat şi dacă după cum zic ereticii dumnezeul cel Unic-Născut nu aparţine naturii [Dumnezeului] celui adevărat, atunci El307 este străin şi nu este al nostru. Dar Evanghelia zice că oile nu vor asculta de cel străin308.
Iar cel care zice că El este creatură susţine că El este străin de natura Dumnezeului adevărat. Ce vor face deci cei care zic că El este creat? Se vor închina sau nu Dumnezeului lor creat? Căci, dacă nu I se închină, îi imită pe iudei309, refuzând închinarea la Hristos. Iar dacă I se închină, sunt idolatri,
304 Discuţia despre închinare (sau cultul divin) joacă un rol important în controversa Sfântului Grigorie cu eunomienii (vezi şi Despre Sfânta Treime, 4; Despre Sfântul Duh, 23-25). În viziunea episcopului de Nyssa, practica de a ne închina deopotrivă Fiecăruia dintre Ipostasurile Sfintei Treimi, primită prin tradiţie, constituie un argument irecuzabil în favoarea dumnezeirii Fiului şi a Duhului Sfânt (vezi şi Scrisoarea a V-a, 7; Scrisoarea a XXIV-a, 8-9).
305 Psalmul 80, 8.
306 Cf. Isaia 65,16.
307 Fiul.
308 Ioan 10,5.
309 Lit. „iudaizează”, „practică iudaismul”. Cf Galateni 2,14. Pentru o discuţie despre conceptul de iudaism la Nyssen, vezi Despre Sfânta Treime, 2 şi nota aferentă.
197
pentru că I se închină Celui străin de Dumnezeul cel adevărat. Or este la fel de impios şi a nu I te închina Fiului, şi a te închina unui dumnezeu străin. Prin urmare, suntem datori să spunem că Fiul este [Fiu] adevărat din Tatăl adevărat, astfel încât şi să I ne închinăm, şi să nu fim condamnaţi ca închinători la dumnezeu străin.
Pildele 8, 22 nu implică creaţia Fiului
2. Celor care invocă citatul din Pilde: „Domnul M-a creat”310 şi consideră pentru acest motiv că aduc un argument puternic în sprijinul tezei potrivit căreia Creatorul şi Făcătorul tuturor311 este creat, se cuvine să le spunem că Dumnezeul cel Unic-Născut S-a făcut multe lucruri de dragul nostru.
Într-adevăr, Cuvânt fiind, S-a făcut carne312; Dumnezeu fiind, S-a făcut om313; netrupesc fiind, S-a făcut trup314; şi, pe lângă acestea, S-a făcut încă şi „păcat”315, şi „blestem”316, şi „piatră”317, şi „topor”318, şi „pâine”319, şi
310 Pildele 8,22. Vezi şi împotriva lui Arie şi Sabellius, 5; împotriva lui Eunomie, 1,298 (în vol. GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. I, pp. 240-241).
311 2 Macabei 1,24.
312 Ioan 1,14.
313 Cf. Filipeni 2, 6-7.
314 Cf Evrei 2,14.
315 2 Corinteni 5,21.
316 Galateni 3,13.
317 Psalmul 117,22; Matei 21,42.
318 Matei 3,10.
319 Ioan 6, 35.
198
„oaie”320, şi „cale”321, şi „uşă”322, şi „stâncă”323, şi multe de acest fel324, fără să fie prin natura Sa nimic din acestea, ci făcându-Se [acestea] de dragul nostru, potrivit iconomiei Sale. Aşadar, precum, Cuvânt fiind, S-a făcut carne de dragul nostru şi, Dumnezeu fiind, S-a făcut om, tot astfel, şi Creator fiind, S-a făcut creatură pentru noi; căci carnea este creată.
Prin urmare, după cum El a zis prin prorocul: „Aşa zice Domnul, Cel care M-a plăsmuit din pântece ca rob al Său”325, la fel a zis şi prin Solomon: „Domnul M-a creat ca început al căilor Lui, în vederea lucrărilor Lui”326; într-adevăr, întreaga creaţie se află în robie, după cum zice Apostolul327. Deci şi Cel care a fost plăsmuit în pântecele Fecioarei, după cuvântul prorocului, este robul, nu Domnul, adică omul după carne, în care S-a arătat Dumnezeu328; iar aici329, Cel care a fost creat
320 Isai a 53, 7; Faptele Apostolilor 8, 32.
321 Ioan 14, 6.
322 Ioan 10, 7.
323 1 Corinteni 10,4.
324 în împotriva luiEunomie, II, 294,300,347 (împotriva lui Eunomie, vol. II, pp. 253,257,283), Sfântul Grigorie citează liste similare pentru a ilustra polisemia Sfintei Scripturi şi nevoia unei hermeneutici evlavioase.
325 Isaia 49,5.
326 Pildele 8,22.
327 Romani 8, 21-22. Pentru o discuţie despre interpretarea hristologică a acestui pasaj la Sfântul Grigorie, vezi Alberto VICIANO, „Christologische Deutung von Röm 8,19-22 bei Gregor von Nyssa und Theodoret von Kyros”, în vol. H. DROBNER, C. CLOCK (eds), Studien zu Gregor von Nyssa…, pp. 191-204.
328 Cf. 1 Timotei 3,16.
329 în Pildele 8,22.
199
ca început al căilor Sale nu este Dumnezeu, ci omul în care Dumnezeu ni S-a arătat pentru a reînnoi calea de mântuire a oamenilor, odinioară ruinată.
Şi astfel, întrucât cunoaştem două lucruri despre Hristos, pe de o parte dumnezeirea, pe de alta omenitatea (dumnezeirea în natura Sa, omenitatea330 prin iconomia Sa331), în mod corespunzător atribuim dumnezeirii caracterul veşnic şi punem pe seama naturii omeneşti caracterul creat. Fiindcă, precum potrivit prorocului El a fost plăsmuit în pântece ca rob, la fel şi potrivit lui Solomon El S-a arătat în carne prin această creatură servilă.
Naşterea Fiului nu este echivalentă unei naşteri corporale
3. Dar, când ei zic: „Dacă El era, atunci nu S-a născut; şi, dacă S-a născut, atunci nu era”, să înveţe că nu trebuie să aplicăm proprietăţile naşterii carnale la natura dumnezeiască. Căci corpurile se nasc când încă nu sunt, iar Dumnezeu332 pe cele care nu sunt le face să fie333, fără ca El Însuşi să vină la fiinţă din nefiinţă.
De aceea şi Pavel îl numeşte „strălucirea slavei”334, ca să învăţăm că, precum lumina opaiţului este din natura celui care
330 Lit. „ceea ce este după om” (TO KOCT ăvGpumov).
331 Lit. „în iconomie” (¿v Ti] oÎKOVopia). Aici, termenul „iconomie” înseamnă, în sens restrâns, „întrupare” (G.W.H. LAMPE, Patristic Greek Lexicon, s.v. oÎKOvopia).
332 în acest context, Dumnezeu-Fiul.
333 Cf. Romani 4,17.
334 Evrei 1, 3. Sintagma este interpretată în cheie trinitară şi în Despre diferenţa…, 6-7.
200
străluceşte335 şi, totodată, este împreună cu acela (pentru că, de îndată ce opaiţul este expus vederii, străluceşte simultan şi lumina provenită din el), la fel şi aici Apostolul ne porunceşte să gândim că Fiul este din Tatăl şi, totodată, că Tatăl nu este niciodată lipsit de Fiul; căci nu este cu putinţă ca slava să fie fără splendoare, după cum nu este cu putinţă ca opaiţul să fie lipsit de strălucire.
Este limpede că, precum faptul că strălucirea există dovedeşte că şi slava există (căci, dacă nu ar exista slava, nu ar exista nici ceea ce străluceşte din ea), la fel a zice că strălucirea nu exista cândva demonstrează că nici slava nu exista atunci când strălucirea nu exista; căci este imposibil ca slava să fie fără strălucire.
Aşadar, după cum în cazul strălucirii nu este cu putinţă să zicem: „Dacă era, nu a venit la existenţă, iar dacă a venit la existenţă, înseamnă că nu era”, la fel este lipsit de noimă să se zică acestea despre Fiul, de vreme ce El este strălucirea336.
Tatăl şi Fiul sunt egali în măreţie
4. Iar cei care folosesc cuvintele „mai mic” şi „mai mare” cu privire la Fiul şi la Tatăl să înveţe de la Pavel să nu
335 A opaiţului (Auxvoq). Comparaţia nu vizează atât opaiţul ca obiect, cât mai ales conceptul de opaiţ în relaţie cu cel de lumină, sub aspectul cauzalităţii. Grigorie foloseşte exemplul opaiţului pentru a ilustra raportul dintre Fiul şi Tatăl şi în împotriva lui Arie şi Sabellius, 4-5, şi în împotriva lui Eunomie, III, 6, 50. În Despre diferenţa…, 7, comparaţia se face între lumină şi făclie (cj)Âo).
336 Argumentul raportului dintre strălucire şi slavă se găseşte şi la SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, 7 (PG 32, 96AB), şi SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, A doua scrisoare către Serapion, 2 (PG 26, 609AC).
201
măsoare cele ce sunt cu neputinţă de măsurat. Căci Apostolul zice că Fiul este „pecetea Ipostasului”337 Tatălui. Este deci limpede că, pe cât de mare este Ipostasul Tatălui, pe atât de mare este şi pecetea Ipostasului. Pentru că nu se poate ca pecetea să fie mai mică decât ipostasul contemplat în ea.
Dar şi marele Ioan învaţă acelaşi lucru, zicând: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu”338. Într-adevăr, prin faptul că a zis: „La început”, şi nu: „După început”, a arătat că începutul nu a fost niciodată lipsit de cuvânt339. Iar prin indicaţia: „Şi Cuvântul era la Dumnezeu”, a arătat că Fiului
337 Evrei 1, 3.
338 Ioan 1,1.
339 Sau „iraţional” (aÂoyot;). Am preferat traducerea: „Lipsit de cuvânt”, în locul unei traduceri conotate trinitar: „Lipsit de Cuvântul”. Într-un pasaj de mai jos, acelaşi termen aÂoyog revine fără conotaţie trinitară: „[…] partea din Dumnezeu care transcende Cuvântul este lipsită de cuvânt iraţională (subl.n.)”. Totuşi Sfântul Grigorie are probabil în vedere, în plan secundar, şi semnificaţia trinitară a conceptelor apxrj şi Âoyog, care pot fi traduse şi ca nume proprii: „[…] a arătat că începutul (Tatăl) nu a fost niciodată lipsit de Cuvântul (Fiul)” (semnificaţie confirmată în împotriva lui Eunomie, III, 6, 22: „Tatăl este începutul universului. Dar se proclamă că şi Fiul este în acest început, de vreme ce El este, după fiinţă, ceea ce este începutul. Într-adevăr, începutul este Dumnezeu, iar Cuvântul, Care este în început, este Dumnezeu”, în: Gregorii Nysseni Opera, vol. II, p. 193, rr. 23-26). Termenul dpxfi începuse să fie interpretat ca nume posibil al Tatălui odată cu ipotezele lansate de Origen în Comentariul la Ioan, I, 17, 19. Pentru exegetul alexandrin, apxrj din Ioan 1, 1 L-ar putea indica pe Tatăl în calitate de cauză atemporală, sursă a fiinţei (1,17) şi prototip ipostatic (1,19) pentru Fiul.
202
nu-I lipseşte nimic340 în raport cu Tatăl. Căci Cuvântul întreg este contemplat simultan cu Dumnezeu întreg.
Pentru că, dacă Cuvântul ar avea vreo lipsă în propria Sa mărime, încât să nu fie capabil să stea în relaţie cu Dumnezeu întreg341, ar fi absolut necesar să considerăm că partea din Dumnezeu care transcende Cuvântul este lipsită de cuvânt. Or măreţia Cuvântului este contemplată simultan cu întreaga măreţie a lui Dumnezeu. Prin urmare, nu este loc să vorbim despre „mai mare” şi „mai mic” în privinţa dogmelor dumnezeieşti.
Tatăl şi Fiul sunt de aceeaşi natură
5. Iar cei care zic că născutul este neasemănător după natură342 cu nenăscutul să înveţe din exemplul lui Abel şi Adam să nu mai vorbească prosteşte. Căci Adam, de bună seamă, nu s-a născut potrivit naşterii naturale a oamenilor, dar Abel s-a născut din Adam343. Ei bine, cel care nu s-a născut este numit „nenăscut”, iar cel care s-a născut este numit „născut”. Totuşi faptul că Adam nu s-a născut nu l-a împiedicat cu nimic să fie om, nici naşterea nu l-a făcut pe Abel diferit de natura omenească, ci sunt oameni şi unul, şi celălalt, chiar dacă unul era născut, iar celălalt fără naştere.
340 Lit : „caracterul non-deficient al Fiului” (TO dvsAAineg TOO UIOU).
341 Lit : „să fie la Dumnezeu întreg”, aluzie la Ioan 1, 1 („Cuvântul era la Dumnezeu”).
342 Arienii anomei (avoţioioi, „neasemănători”) susţineau că natura Fiului ar fi nu doar diferită de a Tatălui, ci şi incomparabilă sau cu neputinţă de asemănat cu natura Tatălui.
343 Facerea 2, 7; 4,2.
203
Prin urmare, şi în cazul dogmelor dumnezeieşti, faptul de a nu fi născut şi cel de a fi născut nu produc o diferenţă de natură, ci, precum în cazul lui Adam şi al lui Abel există o singură umanitate, la fel şi în cazul Tatălui şi al Fiului există o singură dumnezeire.
Duhul Sfânt este necreat
6. Hulitorii344 zic şi despre Duhul Sfânt acelaşi lucru ca şi despre Domnul, anume că şi El este creat345. Iar Biserica, precum crede despre Fiul, aşa crede şi despre Sfântul Duh în egală măsură, anume că El este necreat; pentru că orice creatură devine bună prin participarea la Binele transcendent, dar Duhul Sfânt nu are nevoie de cineva care să-L facă bun (pentru că El este bun prin natura Lui, după cum mărturiseşte Scriptura346).
[Biserica mai crede şi că:] creaţia este călăuzită de Duhul, iar Duhul îi dăruieşte călăuzirea347; creaţia este condusă, iar Duhul o conduce348; creaţia este mângâiată, iar Duhul o mângâie349; creaţia se află în robie, iar Duhul o
344 Cf Matei 12,31-32.
345 Aetius şi Eunomie considerau că Duhul Sfânt este o creatură, „cea mai nobilă dintre creaturile produse de Fiul la rugămintea Tatălui, izvorul iluminării şi al sfinţirii” (John N.D. KELLY, Early Christian Doctrines, Adam c Charles Black, London, 4/1968, p. 256).
346 Psalmul 142,10.
347 Psalmul 142,10.
348 Psalmul50,13.
349 Ioan 14.16.
204
eliberează350; creaţia se înţelepţeşte, iar Duhul îi oferă harul înţelepciunii351; creaţia se împărtăşeşte de daruri, iar Duhul le dăruieşte cu autoritate. Pentru că „pe toate acestea le lucrează Unul şi Acelaşi Duh, împărţindu-le fiecăruia în parte după cum El voieşte”352.
Şi se pot găsi în Scripturi nenumărate alte dovezi ale faptului că toate numele sublime şi cuvenite lui Dumnezeu, câte sunt aplicate de Scriptură Tatălui şi Fiului, sunt considerate şi cu privire la Sfântul Duh: incoruptibilitatea353, fericirea354, bunătatea355, înţelepciunea356, puterea357, dreptatea358, sfinţenia359. Fiecare nume demn de cinste este spus cu referire la Duhul Sfânt, aşa cum este spus cu referire la Tatăl şi la Fiul, cu excepţia celor prin care Ipostasurile se disting între Ele în mod clar şi fără confuzie vreau să zic că Duhul Sfânt nu este numit nici „Tată”, nici „Fiu”. Dar toate celelalte nume prin care sunt desemnaţi Tatăl şi Fiul sunt aplicate de Scriptură şi Duhului Sfânt. Pentru acest motiv înţelegem deci că Duhul Sfânt este mai presus de creaţie.
Prin urmare, acolo unde este înţeles Tatăl şi unde este înţeles Fiul, acolo este înţeles şi Duhul Sfânt. Într-adevăr,
350 2 Corinteni 3,17.
351 Efeseni 3,17.
352 1 Corinteni 12,11.
353 înţelepciunea lui Solomon 12,1.
354 Cf. Psalmul 50,13.
355 Psalmul 142,10.
356 Efeseni 1,17.
357 înţelepciunea lui Solomon 5, 23.
358 Cf Romani 8,10.
359 Psalmul 50,12.
205
şi Tatăl, şi Fiul sunt mai presus de creaţie, iar logica raţionamentului a confirmat acest lucru şi pentru Duhul Sfânt. Aşadar, cel care pune Duhul Sfânt deasupra creaţiei a admis în consecinţă învăţătura cea dreaptă şi sănătoasă, întrucât va mărturisi că una singură este natura necreată contemplată în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.
Amos 4, 13 nu implică ideea creaţiei Duhului Sfânt
7. Dar, de vreme ce ei ne obiectează ca dovadă cred ei că Duhul Sfânt este creat acea frază a prorocului, care zice: „Cel ce întăreşte tunetul şi creează duhul şi îl vesteşte oamenilor pe Unsul Său”360, se cuvine să înţelegem următorul lucru: altul este duhul361 despre care prorocul zice că a fost creat odată cu întărirea tunetului, şi nu Duhul Sfânt. Într-adevăr, vorbirea mistică [a prorocului] numeşte Evanghelia „tunet”362. Aşadar, cei în care credinţa în Evanghelie devine fermă şi nezdruncinată părăsesc363 prin credinţă existenţa carnală pentru a deveni duh, după cum zice Domnul: „Cel născut din carne este carne, iar cel născut din Duhul este duh”364. Prin urmare, Dumnezeu este Cel care, prin întărirea tunetului Evangheliei în credincioşi, îl face
360 Amos 4,13.
361 în tratatul său împotriva lui Eunomie (III, 7), Sfântul Vasile explică faptul că termenul de „duh” menţionat în Amos 4, 13 înseamnă pur şi simplu „vânt” (în greacă, TTveupa suportă ambele traduceri).
362 Cf. Ioan 12,29.
363 Lit. „trec”, „se strămută (de la)” (pTOi(3aivouai).
206
duh pe cel ce crede; iar cel care s-a născut din Duhul şi a devenit duh printr-un asemenea tunet îl vesteşte pe Hristos, după cum zice Apostolul: „Nimeni nu poate spune că Iisus Hristos este Domn, decât în Duhul Sfânt”365.
365 1 Corinteni 12, 3.
ÎMPOTRIVA LUI ARIE ŞI SABELLIUS366
366 Acest tratat, transmis de un singur manuscris de secol XII-XIII (pentru care există şi o copie de secol XIII; vezi detalii în Gregorii Nysseni Opera, vol. IIIl, p. 70), are o autenticitate disputată. Dacă Friedrich Müller şi Jean Daniélou acceptă acest opuscul între operele Sfântului Grigorie (J. DANIÉLOU, „La chronologie des œuvres de Grégoire de Nysse”, în: Studia Patristica, VII, 1966, p. 61), iar Giulio Maspero citează din el ca dintr-o operă autentică (G. MASPERO, Trinity and Man…, p. 60), alţi specialişti, precum Karl Holl (Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, vol. II: Der Oster, Wissenschaftlich Buchgesellschaft, Darmstadt, 1964, pp. 298-309) şi Reinhard Hübner („Gregor von Nyssa…”, în: M. HARL (ed.), Ecriture et culture philosophique…, pp. 211-212), au respins paternitatea lui gregoriană. Totuşi trebuie spus că, în manuscris, prezentul opuscul figurează împreună cu tratatul Despre Sfântul Duh, împotriva macedonienilor, a cărui paternitate gregoriană este unanim acceptată (V.H. DRECOLL “fid versus Macedonianos, De spiritu sancto, în: L.F. MATEO-SECO, G. MASPERO (eds), The Brill Dictionary…, p. 466). Din acest motiv şi ţinând seama de anumite particularităţi gregoriene ale textului, menţionate în note, am decis să includem şi acest opuscul în volumul de faţă. Daniélou îl plasează în prima parte a carierei de polemist a Nyssenului, în perioada 374-375 (J. DANIÉLOU, „La chronologie des œuvres…”, p. 61); dacă ţinem cont însă de argumentaţia pe alocuri similară cu cea din Despre credinţa în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh (datat în 383), precum şi de abundenţa citatelor biblice (caracteristică a operelor sale scrise cu începere din 383; vezi J. DANIÉLOU, „La chronologie des sermons…”, p. 361), această scriere ar putea data tot din jurul anului 383. Am urmat capitulaţia din PG 45, 1281 ş.u. După ştiinţa noastră, este prima versiune într-o limbă modernă a acestui text.
208
Dreapta-credinţă se aseamănă unei căi de mijloc între două extreme, arianismul şi sabelianismul
1. „Revărsat-a inima mea cuvânt bun367, zicea Psalmistul în chip desăvârşit. Referitor la Acest Cuvânt bun al lui Dumnezeu, cei care au dat glas celei mai mari impietăţi, luându-se după Arie şi Achillius368, au îndrăznit să-L proclame drept creatură şi făptură şi i-au atras pe mulţi la rătăcirea lor. Iar cei care gândesc cele contrare acestora, luându-se după Sabellius369, încearcă să suprime Ipostasul Fiului şi, crezând că îl cinstesc prin două nume pe Tatăl însuşi deşi El este unul singur îl denumesc „Fiu-Tată”370.
367 Psalmul 44,1.
368 Cunoscut şi ca Achillas, diacon în Alexandria, unul dintre cei mai fervenţi partizani ai lui Arie (potrivit lui SOCRATE SCOLASTICUL, Istoria bisericească, I, 3, 6, şi FERICITUL TEODORET DE CYR, Istoria bisericească, I, 4). Arie este menţionat nominal de Sfântul Grigorie şi în Scrisoarea a V-a, 8, precum şi în împotriva lui Eunomie, 1,45, 46,499; III, 9,55.
369 Despre Sabellius, vezi Scrisoarea a XXIV-a, 4, nota aferentă. Reamintim că, în epocă, numele „Sabellius” era un clişeu pentru a indica modalismul lui Marcel de Ancyra. Sabellius este menţionat şi în Scrisoarea către monahul Filip, 7; Despre Sfânta Treime, 2; precum şi în împotriva lui Eunomie, I, 226, 499 (în opoziţie cu Arie, ca în exemplul nostru); II, 37,38; III, 8,22,23,64. Prin aceste liste de ocurenţe am vrut să arătăm că referirile directe la Arie şi Sabellius sunt comune în mai multe scrieri ale Sfântului Grigorie considerate autentice şi ar putea fi luate în considerare ca o particularitate gregoriană a textului de faţă.
370 Despre promotorii acestei denumiri de „Fiu-Tată” (YionaTtop), numiţi şi „iopatorişti”, citim şi în opera cert gregoriană împotriva lui Eunomie, II, 39. Sfântul Atanasie cel Mare (Expositiofidei, 2) ne informează că acest compus neologic Ylomrrojp, „Fiu-Tată”, a fost creat de Sabellius însuşi, pentru a ilustra cu ajutorul lui concepţia sa monarhianistă (vezi şi SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, De synodis Arimini în Italia et Seleuciae în Isauria, 16; De sententia Dionysii, 5 ş.a.).
209
Ambele credinţe au fost puse înainte ca două capcane de către cei numiţi mai sus. Dar prin mijloc trece o cale „strâmtă şi îngustă, care conduce la viaţă”, potrivit Evangheliei371. Mulţi oameni se abat într-o parte sau alta şi cad pradă. Tu372 însă îmi laşi impresia că, temându-te de ambele căderi, fugi de însăşi calea adevărului373 atunci când consideri că nu trebuie să se discute despre Cuvântul lui Dumnezeu. Ia seama deci ca nu cumva, ferindu-te de rătăcirea celor două374 [erezii], să te faci vinovat [tu însuţi] de pedeapsa pentru impietate!
însuşi Mântuitorul, stând în fruntea căii adevărate, a strigat zicând: „«Eu sunt Calea şi Adevărul»375. Nu te abate la dreapta sau la stânga, ca să nu te întâlneşti cu niciuna dintre
371 Matei 7,14.
372 Nu ni s-a transmis în inscripţie cine este adresantul acestui tratat. Putem presupune şi un destinatar colectiv (ca în cazul tratatului De ce nu spunem „trei Dumnezei”), mai ales dacă luăm în calcul adresarea la plural din debutul cap. 3 („am promis să vă arăt…”).
373 Aluzie la Ioan 14, 6. Regăsim aceeaşi sintagmă în formula de încheiere a tratatului.
374 Cf împotriva lui Eunomie, I, 499: „[…] astfel, am impresia, învăţătura credinţei să poată fi prin aceste cuvinte la adăpost de devierea spre oricare dintre cele două erezii, pentru că nici Sabelie nu are loc să ducă în confuzie proprietăţile ipostatice., de vreme ce Unul-Născut se distinge clar de Tatăl atunci când spune «Eu şi Tatăl », şi nici Arie nu poate valida caracterul străin al naturii lor, de vreme ce unitatea amândurora nu admite distincţia după natură” (trad. O. Sferlea)., în GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, vol. I, pp. 343-345).
375 Ioan 14. 6.
210
aceste [erezii]”. Şi din nou: „«Eu sunt uşa oilor»376. Cel care nu intră prin Mine377, «ci sare pe alături, este fur şi tâlhar»378, iar cel care va fi prins în capcana lui va pieri”.
Aşadar, cei care şi-au întors mintea către una sau alta dintre rătăciri să audă că Mântuitorul nostru Iisus Hristos, prin natura Sa, este şi Se numeşte379 Fiul lui Dumnezeu şi că, deşi nu este făptură, totuşi El este denumit „fiu” ca noi, potrivit obiceiului [nostru de vorbire]380; şi că El nu are început, ci este veşnic; de aceea şi împărăţeşte împreună cu Tatăl, potrivit Ipostasului Său propriu, în vecii nesfârşiţi.
Arienii echivalează naşterea Fiului cu un început în timp
2. Dar poate că cineva ar zice381: „Orice lucru fără început
376 Ioan 10, 7.
377 Cf. Ioan 10,9.
378 Ioan 10,1.
379 Construcţie tipic gregoriană, întâlnită în: De ce nu spunem „trei Dumnezei”, 5; Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 10, 19; Despre Sfântul Duh, 3; împotriva lui Eunomie, II, 161 ş.a.
380 Din nou o expresie specific gregoriană (Kcrra xpficJiv). Referinţe similare la limbajul omenesc se găsesc din abundenţă în scrierile Sfântului Grigorie: Despre Sfânta Treime, 9; Scrisoarea a XXIV-a, 1; De ce nu spunem „trei Dumnezei, 4,5,11; Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 2-5,7, 9,11,19 etc. Autorul este preocupat în mod constant de raportul dintre cunoaştere şi conceptualizare, precum şi de condiţia limbajului omenesc în sine (definit de un caracter totalmente arbitrar, acceptat prin concesie, deseori abuzat, totdeauna limitat în exprimarea divinului).
381 Acest tip de introducere a obiecţiilor adversarilor se observă în majoritatea operelor gregoriene cu paternitate certă.
211
ar [trebui să] fie şi nenăscut382. Cum ar putea Fiul să fie denumit în mod rezonabil «fără început», de vreme ce însuşi numele Lui demonstrează faptul că El are un început? Căci este numit «Fiu» din cauză că S-a născut. Iar că naşterea a survenit într-un [anumit] început, nimeni nu ar putea să nege. Prin urmare, dacă este Fiu, este limpede pentru noi că a dobândit un început, în urma naşterii”383.
382 Sfântul Grigorie abordează aceeaşi obiecţie în Împotriva lui Eunomie, I, 467: „Nimeni să nu sfâşie prin denunţ calomnios învăţătura noastră, pe motiv că încercăm să demonstrăm ca nenăscut pe Cel cu adevărat Fiu” (împotriva lui Eunomie, vol. I, p. 329).
383 Argumentul arienilor (anomei) invoca o echivalenţă logică între conceptul de „început” şi cel de „naştere”, în baza căreia orice fiinţă care ar fi lipsită de început ar trebui să fie şi nenăscută. Cum despre Fiul Scriptura atesta că este „născut” (Ioan 1, 18; cf. Luca 2, 7), rezulta din logica egalităţii dintre „început” şi „născut” că Fiul nu ar putea fi veşnic. În plus, însuşi numele de „Fiu” demonstra, din perspectiva lor, că El ar poseda un început în timp, deci ar fi o creatură. În împotriva lui Eunomie, I, 467-468, Sfântul Grigorie explică faptul că termenul avapxoc; („fără început”) are două sensuri distincte, „lipsit de început temporal” (aplicabil Fiului) şi „lipsit de cauză” (aplicabil doar Tatălui): „De vreme ce noţiunea de «început» este polisemantică şi este folosită în multe accepţii, există şi [accepţii] în care spunem că şi Fiului Unul-Născut i se aplică numirea de «fără început». Căci, când prin sintagma «fără început» se înţelege a avea ipostasul fără o anumită cauză, mărturisim că acesta este propriu doar Tatălui […]; dar, când sunt luate în considerare şi celelalte sensuri ale «începutului», de vreme ce este conceput un început şi pentru creaţie, şi pentru timp […], mărturisim şi pentru Fiul faptul de a fi mai presus de început, astfel încât credem, pe cale de consecinţă, că Cel prin care toate au fost aduse la fiinţă este mai presus de orice început al creaţiei şi de orice noţiune de timp […]. Ca urmare, Cel care prin temeiul ipostasului Său nu este fără început este mărturisit ca având caracterul de «fără început» în toate celelalte privinţe, aşa încât Tatăl este şi fără de început şi nenăscut, în vreme ce Fiul este fără de început în sensul precizat, dar totuşi nu şi nenăscut” (împotriva lui Eunomie, vol. I, p. 329).
212
Dar poate că cineva, luându-se după acest raţionament filozofic, ar spune că El va avea şi un sfârşit şi că Apostolul zice: „El însuşi384 Se va supune Celui care I-a supus Lui toate”385 şi: „El va preda împărăţia Tatălui şi lui Dumnezeu”386, ca să presupunem că El, neexistând înainte de naştere, Se va retrage iarăşi în nefiinţă.
Înalţă-mi-te la credinţa cea sigură, ca nu cumva să fii răpit ca de un curent violent de rătăcirea unor asemenea raţionamente, „asemenea prafului pe care îl spulberă vântul”387, [şi să cazi] de la „calea strâmtă”388 şi dreaptă în abisul pieirii!
Într-adevăr, dacă Tatăl universului este nenăscut şi veşnic, înţelept şi puternic, iar Apostolul, când binevesteşte credinţa în El389, proclamă tuturor că Hristos este „puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu”390, atunci cum îndrăznesc ei să aducă naşterea Lui sub timp şi să presupună că El nu este veşnic, nici fără început? Căci, dacă, potrivit presupunerii unora, naşterea Mântuitorului nostru a survenit
384 Fiul.
385 1 Corinteni 15,28.
386 1 Corinteni 15,24.
387 Psalmul 1,4.
388 Cf Matei 7, 14. Expresia „calea strâmtă” combină elemente din două sintagme evanghelice diferite: „Poartă strâmtă”, respectiv „cale îngustă”. Redarea citatelor biblice în manieră prelucrată este o caracteristică a scriiturii Sfântului Grigorie (vezi Scrisoarea a V-a, 1, nota aferentă).
389 în Fiul.
390 1 Corinteni 1,24.
213
la un moment dat, atunci s-a adus necinstire nu doar Fiului, ci încă şi Tatălui potrivit spusei Fiului: „Nici pe Mine nu Mă cunoaşteţi, nici pe Tatăl”391, „Cine nu-L cinsteşte pe Fiul nu-L cinsteşte pe Tatăl”392 -, întrucât se consideră că Unul nu exista înainte de naştere, iar că Celălalt nu avea putere şi înţelepciune înainte de venirea la existenţă a Fiului.
Dar unii ca aceştia ar putea presupune în consecinţă393 că Tatăl nici nu era Dumnezeu odinioară, înainte de naşterea Fiului. Căci cum putea să fie Dumnezeu, dacă nu poseda putere şi înţelepciune? Dacă însă ni s-a vestit394 de către dumnezeieştile Scripturi că El este dintotdeauna Dumnezeu395, atunci trebuie să credem că El are dintotdeauna înţelepciunea şi puterea, adică pe Hristos, împreună cu Sine.
Revelaţia divină s-a adaptat limitelor de percepţie ale omului
3. Mi-am amintit că anterior am promis să vă arăt „ca prin oglindă”396 imaginea realităţilor proprii Tatălui şi Fiului, fiindcă cele proprii naturii dumnezeieşti nu sunt supuse cuvântului omenesc. Într-adevăr, ori de câte ori Însuşi Dumnezeu a voit să Se descopere oamenilor, a conversat cu noi nu
391 Ioan 8,19.
392 Ioan 5,23.
393 Expresia (aKOÂouOeic;) este des întâlnită în scrierile gregoriene autentice.
394 Lit. „ni s-a profeţit printr-un oracol”, „ni s-a decretat” (T0JTTlCFTCXl).
395 Cf. Psalmul 54,21; 89,2.
396 1 Corinteni 13,12.
214
potrivit puterii specifice măreţiei Sale, ci Şi-a măsurat glasul Său pe potriva auzului omenesc, astfel încât să fim în stare să primim glasul dumnezeiesc în urechile noastre. Căci, de bună seamă, şi măreţia Lui cea de nerăbdat şi de necuprins Şi-a măsurat-o pe potriva vederii omeneşti şi, Dumnezeu fiind,
S-a arătat om. Căci „S-a deşertat pe Sine, luând chip de rob”397, pentru ca noi, oamenii, să-L putem vedea pe Dumnezeu.
Aşadar, după cum am crezut că El, deşi nu era om, S-a arătat om, dar potrivit naturii Sale era şi este Dumnezeu, Care Şi-a circumscris în trup măreţia Sa de necuprins şi, prin Sine, ca printr-o oglindă, ne-a dezvăluit întreaga măreţie a lui Dumnezeu, pentru ca noi, ajutându-ne de El ca de o oglindă, să devenim văzători şi ai Tatălui căci El, „imaginea Dumnezeului celui nevăzut” potrivit Apostolului398, a zis într-o anumită împrejurare: „Cel care M-a văzut pe Mine L-a văzut pe Tatăl”399 -, tot astfel, în mod corespunzător, îl contemplăm cu mintea şi prin cele spuse în Scripturi pe măsura auzului nostru, deşi adesea ele nu se potrivesc dumnezeirii, din cauza slăbiciunii cuvântului; căci, după cum El a fost văzut de ochii noştri ca Dumnezeu circumscris în trup, la fel şi cuvântul [despre El] chiar dacă este mai mic decât [măreţia] proprie lui Dumnezeu a fost proclamat în urechile noastre400.
397 Filipeni 2, 7.
398 Coloseni 1,15. Versetul este valorificat în cheie trinitară şi în Despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, 8, şi în împotriva lui Eunomie, I, 531; II, 215.
399 Ioan 14, 9.
400 Astfel de fraze, tipic nyssene prin structură, dimensiuni şi complexitate, apar din loc în loc în acest tratat şi ar putea fi invocate în favoarea unei paternităţi gregoriene.
215
Scriptura îl prezintă pe Fiul drept co-etern cu Tatăl
4. S-a demonstrat, cum am spus anterior, prin Scriptura însăşi că discursul omenesc nu ar putea să-L indice pe Dumnezeu sau realităţile proprii Lui. Într-adevăr, de vreme ce nu ne-a fost lăsat niciun cuvânt401 care să reveleze veşnicia Fiului, Scriptura arată simultaneitatea Lui cu Tatăl prin enunţuri asemănătoare unor enigme, zicând: „Mai înainte de luceafăr Te-am născut”402, şi: „Mai înainte de toţi munţii” şi de fiecare creatură „El Mă naşte”403. Propunând aceste expresii, Scriptura scoate la iveală faptul că [Fiul] este fără de început; căci, atunci când afirmă că El este mai presus404 de toate şi, mai ales, „mai înainte de veci”405, ne îndreaptă mintea către caracterul Său veşnic şi fără de început.
Modul în care calitatea de Fiu şi ideea de naştere ne sugerează faptul că El tronează întotdeauna cu Tatăl ţi-l ilustrez printr-o imagine deoarece discursul nu ajunge la aceste realităţi în natura lor -, aceea a razei provenind din
401 în original, expresia este mai marcată: „Nicio parte de cuvânt” (pspoc; Âoyou; cf. Împotriva lui Eunomie, II, 165). E posibil ca autorul să facă aluzie la teza eunomiană despre originea divină a limbajului, potrivit căreia Dumnezeu ar fi depozitat în mintea umană anumite nume sau cuvinte capabile să reveleze însăşi fiinţa lucrurilor, respectiv a lui Dumnezeu (vezi şi De ce nu spunem „trei Dumnezei”, 3, nota aferentă).
402 Psalmul 109, 3.
403 Pildele 8,25.
404 în original, compusul TrpouTTp(3aTiKOV arată deopotrivă ideea de anterioritate şi cea de transcendenţă.
405 1 Corinteni 2, 7.
216
soare. Cum ai putea să nu afirmi că şi lumina a fost născută de opaiţ? Totuşi, aşa cum nu este mai întâi soarele şi mai apoi raza, ci deodată cu fiinţa şi cu producerea soarelui este şi se produce [şi] raza, şi deodată cu existenţa opaiţului a existat şi lumina, iar produsul opaiţului nu se manifestă după un oarecare timp, ci simultan cu el406, tot astfel nu a existat mai întâi Dumnezeu, iar după aceea înţelepciunea Lui, ci deodată cu existenţa Dumnezeului universului care era dintotdeauna era deci şi înţelepciunea Lui, adică Hristos, chiar dacă cel care vrea să indice înţelepciunea o denumeşte în mod rezonabil „născută de Dumnezeu” şi un „produs” al Lui.
Iar spusa: „Mai înainte de toţi munţii El Mă naşte”407 scoate în evidenţă faptul că, în raport cu oamenii, Mântuitorul este născut de Tatăl dintotdeauna, şi, prin spusa: „Astăzi Te-am născut”408 cu toate că El „este mai înainte născut” şi este mereu împreună cu El -, Scriptura, vrând prin „astăzi” să aducă [naşterea Lui] sub un interval de timp, arată că El Se naşte mereu împreună cu [fiecare dintre] cei care se succed în ordinea [istoriei], atât timp cât se va mai numi un „astăzi”. Iar dacă, la un moment dat, „astăzi”-ului acestei lumi i se va pune capăt printr-un sfârşit, atunci El nu Se va mai naşte, ci, după ce Se va fi născut odată cu toţi şi după ce va şedea ca
406 Imaginea opaiţului, introdusă pentru ilustrarea co-eternităţii Fiului cu Tatăl, este atestată în cel puţin două opere gregoriene cu paternitate certă: Despre credinţa în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, 3, şi împotriva lui Eunomie, III, 6, 50; cf Despre diferenţa…, 7, unde se invocă în termeni similari imaginea făcliei torţei (4A6).
407 Pildele 8,25.
408 Psalmul 2, 7.
217
Judecător şi Arbitru al tuturor celor vii şi al celor morţi, va împărăţi împreună cu Tatăl în veac.
Pildele 8, 22 nu indică faptul că Fiul arfi o creatură
5. Dar, ca nu cumva şi spusa: „Domnul M-a creat ca început al căilor Lui, în vederea lucrărilor Lui”409 să provoace raţionamente în mintea corupătorilor de cuget, nu trebuie omis următorul lucru: interpreţii care au tradus în greacă fragmente din originalul ebraic al Scripturilor au precizat că „M-a creat” ar putea fi tradus prin „M-a făcut”410.
Totuşi chiar şi „M-a creat”, dacă este corect înţeles, nu indică nimic în dezacord cu „M-a făcut”. Căci, dacă ar fi zis numai: „Domnul M-a creat”, ar fi lăsat loc de controversă pentru unii; dar, de vreme ce a adăugat: „Ca început al căilor Lui, în vederea lucrărilor Lui”, s-ar putea înţelege cu claritate că [Scriptura] a vrut să zică: „Domnul M-a pus să fiu întâistătător peste lucrările Lui şi Mi-a încredinţat începutul căilor Lui”.
409 Pildele 8, 22. Sfântul Grigorie insistă asupra interpretării ortodoxe a acestui verset şi în Despre credinţa în Tatăl Fiul şi Sfântul Duh, 2, şi împotriva lui Eunomie, 1,298.
410 Detalii despre interpretarea patristică a respectivului loc biblic, în: Susannah TICCIATI, „Wisdom in patristic Interpretation: Scriptural and Cosmic Unity in athanasiuss Exegesis of Proverbs 8:22”, în: Will KYNES (ed.), The Oxford Handbook of Wisdom and the Bible, Oxford University Press, New York, 2021, pp. 186-204; pentru o interpretare modernă, vezi: Alan LENZI, „Proverbs 8:22-31: Three Perspectives on Its Composition”, în: Journal of Biblical Literature, 125,42006, pp. 687-714.
218
Ei bine, când oare a dobândit Tatăl un început al căilor Lui? Sau când nu a fost El lucrător? Sau de la cine a primit El puterea şi lucrarea? Căci a nu le avea mereu pe toate la Sine indică faptul că le-a primit de la altcineva, înţelegându-se cumva că ar exista un alt dumnezeu mai bătrân decât El. „Dar cine mai înainte I-a dat Lui şi va lua înapoi de la El?”411, zice Scriptura.
Iar dacă toate erau la El412, atunci nu se va afla niciodată un început413 al căilor şi al lucrărilor Lui, ci [va rezulta că] El este întotdeauna lucrător. Iar dacă „toate prin Fiul s-au făcut şi fără El nu s-a făcut niciun lucru”414, atunci se arată deschis faptul că El415 a avut întotdeauna la Sine înţelepciunea Sa lucrătoare.
Iar dacă Tatăl totdeauna lucrează416 şi nimic nu s-a lucrat fără Fiul, atunci ei în mod fals au presupus că „M-a creat” s-ar referi la faptul că El a fost creat cândva ulterior cu scopul de a lucra. Din contră, pasajul: „M-a creat ca început al căilor Lui” semnifică: „Mi-a încredinţat căile Lui, ca ele să fie sub conducerea Mea”. Pentru că nu se referă la un început în sens temporal, ci la unul în sens de stăpânire.
Într-adevăr, şi apostolii zic: „Şi L-a făcut pe El Domn şi Hristos”417. Iar dacă ei, prin expresia: „L-a făcut”, ar denumi o
411 Romani 11, 35.
412 La Dumnezeu-Tatăl.
413 Un început în timp, nu un „început” ca nume metaforic al Fiului.
414 Ioan 1,3.
415 Dumnezeu-Tatăl.
416 Cf. Ioan 5,17.
417 Faptele Apostolilor 2, 36.
219
făptură şi o creatură418, atunci ar fi doi cei pe care [Dumnezeu] i-a făcut, unul fiind „Domn”, celălalt „Hristos”; faptul că numele „Hristos” denumeşte un împărat419 nimeni nu-l ignoră. Dar expresia „L-a făcut” semnifică faptul că Tatăl I-a încredinţat două conduceri, una de domn, iar alta de împărat, mai degrabă o conducere unică cinstită prin două titluri.
Aşadar, cei cuprinşi de oricare dintre cele două rătăciri, şi unii, şi ceilalţi să se lase convinşi că Fiul este pururea cu Tatăl, deopotrivă născut şi fără de început. Este fără de început prin faptul că există dintotdeauna cu Tatăl; şi este născut prin faptul că îl are pe Tatăl drept cauză a existenţei Sale.
După cum, atunci când ne-am referit la opaiţ, ziceam că el este cauza însăşi a strălucirii, dar că nu este anterior strălucirii, ci simultan cu ea, la fel şi El va exista în veac şi nu va înceta vreodată să împărăţească, fiindcă nici nu a început [cândva să o facă], ci Se înfăţişează pe Sine ca împreună-lucrător cu Tatăl, prin spusa: „Tatăl Meu până acum lucrează şi Eu lucrez”420. Expresia „până acum” cere şi un „de când”. Dar, fiindcă expresia „de când” introduce ideea de perioadă421,
418 Sintagma „făptură şi creatură” cu referire la Fiul apare şi în Scrisoarea către monahulFilip, 3, şi în împotriva lui Eunomie, 1,110.
419 Numele grecesc „Hristos” traduce ebraicul Messiah, „Unsul”. „Hristos” „Unsul” era numele generic al regelui sau împăratului, pentru faptul că, la momentul învestirii în noua demnitate, i se administra un ritual de ungere cu untdelemn sfinţit (1 Regi 10,1 ş.u.). Găsim referinţe similare la etimologia numelui „Hristos” şi în alte opere gregoriene cu paternitate certă: Despre Sfânta Treime, 9; Despre Sfântul Duh, 15-16.
420 Ioan 5,17.
421 Lit. „se întâmplă în timp” „se încadrează într-un interval cronologic” (¿v xpovto Tuyxavei).
220
omiţând să spună „de când” şi precizând doar „până acum”, a arătat faptul că dintotdeauna le-a lucrat pe toate împreună cu Tatăl. Într-adevăr, El „lucrează până acum” generându-le pe toate, dându-le viaţă, sporindu-le, conducându-le, şi niciodată nu va înceta să o facă. Căci nu I se va potrivi lui Dumnezeu să stea degeaba, nici nu va obosi din cauza lucrării, încât să Se oprească.
Alte versete invocate în sprijinul lor de arieni şi de sabelieni
6. Ei bine, cred că cei rătăciţi de erezia lui Arie s-au folosit în apărarea lor de fraza din Evanghelie care zice: „Cel care M-a trimis este mai mare decât Mine”422, din care au presupus că El este o creatură şi o făptură. [Cred că] şi răspunsul Său dat celui care îl numise „învăţător bun”: „Nimeni nu este bun decât unul Dumnezeu”423 le-a indus bănuiala că El, fiind [doar] om, deţinea în mod abuziv titlul de „Fiu [al lui Dumnezeu]”. Socotesc că şi afirmaţia: „Iar despre ziua şi ceasul sfârşitului nimeni nu ştie, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl”424, [care se găseşte] în cele spuse la Marcu, le-a stârnit suspiciunea că Fiul este diferit de fiinţa Tatălui.
Iar adepţii lui Sabellius, citind fără o judecată riguroasă: „Eu şi Tatăl una suntem”425, şi: „Cel care M-a văzut pe Mine
422 Ioan 14,28.
423 Marcu 10,18.
424 Cf. Marcu 13,32.
425 Ioan 10, 30. Versetul este discutat şi în Scrisoarea către monahul Filip, 10; împotriva lui Eunomie, 1,198,499, 503.
221
L-a văzut pe Tatăl”426, şi: „Când El va preda împărăţia Tatălui şi lui Dumnezeu”427, au căzut în cea mai mare rătăcire a necredinţei, crezând că Fiul a ieşit temporar din Tatăl din cauza dezertării omului, dar că, după îndreptarea greşelilor omeneşti, iarăşi întorcându-Se, Se va afunda în Tatăl şi Se va contopi cu El.
Oare nu ai citit, o sabeliane428, şi acest pasaj din scrierea apostolică, care se opune părerii tale? Căci, între altele, zice: „După lucrarea puterii stăpânirii Lui, pe care Dumnezeu a lucrat-o în Hristos, sculându-L din morţi şi aşezându-L de-a dreapta Sa, în ceruri, mai presus decât toată începătoria şi stăpânia şi puterea şi domnia şi decât tot ceea ce este numit, nu numai în veacul acesta, ci şi în cel viitor”429.
Nici glasul Evangheliei nu te-a convins că Fiul nu are o existenţă temporară, ci că şi judecarea tuturor în veacul viitor I s-a încredinţat Fiului? Căci zice: „Tatăl nu judecă pe nimeni; ci toată judecata I-a dat-o Fiului, ca [toţi] să-L cinstească pe Fiul precum îl cinstesc pe Tatăl”430. Iar într-un alt loc Apostolul zice: „La arătarea Domnului Iisus din cer, cu îngerii puterii Sale, în văpaie de foc, osândindu-i pe cei care nu-L cunosc pe Dumnezeu şi pe cei care nu se supun Evangheliei Domnului nostru Iisus Hristos”431.
426 Ioan 14, 9.
427 1 Corinteni 15, 24.
428 Lit. „o cel care gândeşti ca Sabellius!” (to Ia(3AAio(j)pov).
429 Efeseni 1,19-21.
430 Ioan 5,22-23. Pasajul este valorificat în înţeles trinitar şi în Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 15.
431 2 Tesaloniceni 1,7-8.
222
Ia seama cum cei care nu I se supun „vor plăti ca pedeapsă”, zice, „pieirea veşnică, atunci când El va veni să Se preaslăvească între sfinţii Săi”432! Îi vor plăti Fiului, despre Care tu ai presupus că nici nu va mai exista.
Fiul pare cumva că nu îi este supus Tatălui, întrucât cei încredinţaţi Fiului şi a căror imagine El o poartă nu Ii sunt încă supuşi în totalitate
7. Iar dacă vrei să ştii care este înţelesul pasajului: „Când îi va preda împărăţia Tatălui şi lui Dumnezeu”433, nu trebuie să ţi-l ascund, chiar dacă ai fost greoi la primirea adevărului. Deşi mi se pare că m-aş opune poruncii lui Hristos: „Nu aruncaţi mărgăritarele voastre înaintea porcilor”434, totuşi, imitându-L pe Dumnezeu, îmi voi păstra bunele speranţe şi nu voi ascunde adevărul de cei rău-credincioşi; căci El trimite ploaie fără osebire435 şi întinde lumina zilei asupra celor drepţi şi asupra celor nedrepţi în egală măsură436.
Ei bine, tu, căruia ţi se arată o asemenea bunătate, nu vei căuta să afli adevărul? Nu vei pleca urechile minţii, ca să te convingi că niciuna dintre afirmaţiile din Scripturi nu se contrazice cu alta, ci fiecare concordă cu fiecare şi toate stau în deplină armonie437? De aceea, nu prin prisma presupunerii
432 2 Tesaloniceni 1, 9-10.
433 1 Corinteni 15, 24.
434 Matei 7,6.
435 Cf. Matei 5,45.
436 Cf. Matei 5,45.
437 Teza armoniei interne a Sfintei Scripturi apare şi în Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 15.
223
tale trebuie să înţelegi pasajele: „Atunci El însuşi Se va supune Celui care I-a supus Lui toate”438 şi: „Atunci când El va preda împărăţia Tatălui şi lui Dumnezeu”439.
Într-adevăr, dacă El S-a asemănat în toate naturii omeneşti şi a pătimit împreună cu noi, potrivit prorocului: „El poartă păcatele noastre şi este chinuit pentru noi”440, şi: „El a asumat slăbiciunile noastre şi a răbdat bolile noastre”441 fiindcă trupul în care S-a îmbrăcat dovedeşte întocmai aceste lucruri -, şi [dacă Apostolul] zice: „Pentru noi L-a făcut păcat”, nu păcătuind El însuşi, ci asemănându-Se celui care a păcătuit, „ca noi să fim îndreptăţiţi”442, şi: „Făcându-Se pentru noi blestem”443, ca să ne răscumpere pe noi din blestem, şi El a fost numit „blestemat”, acceptând din compătimire să primească acelaşi nume cu noi, dacă El S-a făcut pe Sine toate aceste lucruri, asemănându-Se naturii omeneşti, asumând chiar „înfăţişarea de rob”444, ca şi când El Însuşi ar fi comis fărădelegi, oferindu-Şi propria Lui persoană de dragul omenirii, [prin toate acestea] El L-a schimbat pe Tatăl şi L-a chemat la milostivire.
Şi, pentru că nu toată omenirea era supusă Fiului, iar El însuşi părea şi era considerat drept nesupus445 şi, în faţa
438 1 Corinteni 15,28.
439 Cf. 1 Corinteni 15,24.
440 Isaia 53, 4.
441 Matei 8, 17.
442 2 Corinteni 5,21.
443 Galateni 3,13.
444 Filipeni 2, 7.
445 Am urmat aici propunerea editorului de a citi sintagma „pV UTTOTETaypevog” („supus”, atestată ca atare în manuscrise) drept „pr) UTTOTTayievo;” („nesupus”; vezi Gregorii Nysseni Opera, vol. III, 1, p. 78, r. 23). Forma negativă a verbului („nesupus”) corespunde logicii de ansamblu a paragrafului: în prezent, Hristos pare nesupus din cauza părtăşiei la natura umană aflată încă în nesupunere („pentru că acum vedem că nu toate îi sunt încă supuse”), dar în viitor, când toate I se vor supune Fiului, „atunci El însuşi Se va arăta ca supus (TOT acrroc; (ţavrjcJETai UTTOTETaypcvoc;). Câteva rânduri mai jos găsim clar enunţată aceeaşi argumentaţie: „Fiindcă pare cumva că El nu este supus Tatălui, întrucât cei încredinţaţi Lui şi a căror imagine El o poartă nu îi sunt încă supuşi”.
224
Tatălui, îşi atribuia Sieşi dezertarea poporului, de aceea, în clipa în care toate I se vor supune Fiului (pentru că acum vedem că nu toate îi sunt încă supuse), atunci El va zice: „Toate Mi-au fost supuse”446. Şi, când toate I se vor supune, atunci El însuşi Se va arăta ca supus Celui care i-a supus lui toate. Căci, dacă „noi toţi vom fi ai lui Hristos”447, atunci şi „Hristos va fi al lui Dumnezeu”448 şi I Se va supune Lui. Dar, dacă noi nu suntem încă ai lui Hristos, atunci nici Hristos, Care rabdă chinuri pentru noi, nu este încă al lui Dumnezeu.
Aşadar, când toţi vom fi ai lui Hristos, atunci şi Hristos va fi al lui Dumnezeu, supunându-I Tatălui, prin Sine însuşi, pe toţi cei pe care mai înainte îi luase la Sine, „ca Dumnezeu să fie toate în toţi”449. Fiindcă pare cumva că El nu este supus Tatălui, întrucât cei încredinţaţi Lui şi a căror imagine El o poartă nu îi sunt încă supuşi. Dar, când toate I se vor supune Lui, atunci El va părea că predă împărăţia Sa Tatălui şi lui Dumnezeu.
446 Cf 1 Corinteni 15,27.
447 Cf. 1 Corinteni 3, 23.
448 1 Corinteni 3,23.
449 1 Corinteni 15,28.
225
Dar prin „împărăţie” nu trebuie să ne gândim la demnitatea conferită de purtarea sceptrului450. Căci Tatăl nu are nevoie de o demnitate împărătească, astfel încât să preia de la Fiul ceea ce mai înainte Ii încredinţase cumva spre uz, [iar acum] o cere înapoi. Îmi laşi impresia că o astfel de [argumentaţie] vrei să sugerezi! Dar comiţi o impietate nu doar împotriva Fiului, anulându-I Ipostasul, ci şi împotriva Tatălui, negând că El este împărat, dacă El i-a încredinţat Fiului împărăţia pentru o vreme, ca mai apoi să o primească de la El, ca şi când ar avea nevoie de această demnitate.
Aşadar, îi va încredinţa nu demnitatea împărăţiei, cum am precizat anterior, ci [îi va încredinţa Tatălui] pe cei împărăţiţi de El451 şi supuşi Lui. Iar când El îi va prezenta şi preda această împărăţie, atunci va zice: „Aceasta este împărăţia, aceasta este preoţia, neamul sfânt, poporul [oferit] Mie spre posesie”452, şi: „Iată, Eu şi pruncii pe care Dumnezeu Mi i-a dat”453. Într-adevăr, El i-a dat lui toate neamurile şi I le-a supus Lui; căci [zice]: „îţi voi da Ţie neamurile ca moştenire şi marginile pământului ca stăpânire”454.
450 Purtarea sceptrului era semnul puterii militare supreme. Termenul original CTKrTTTOUxia („purtarea sceptrului”) este slab atestat în limba greacă, având câteva ocurenţe la tragediografi (ESCHIL, Perşii, 297; LYCOPHRON, Fragmenta tragica, 111) şi istorici (STRABO, Geographica, 11, 2,18). Ne aflăm probabil în faţa unei mostre de erudiţie a autorului (despre aceasta, vezi Introducerea).
451 De Fiul.
452 1 Petru 2, 9.
453 Evr. 2,13.
454 Psalmul 2, 8.
226
Ioan 10, 30 nu anulează Ipostasul Fiului. Argument împotriva sabelienilor
8. Să ştii că nici afirmaţia: „Eu şi Tatăl una suntem”455 nu anulează Ipostasul Fiului. Într-adevăr, Ei sunt una în fiinţă, sunt una în demnitate, sunt una în voinţă, sunt una în gândire, dar nu sunt una după ipostas. Vom demonstra şi cu ajutorul Apostolului că termenul „una” nu indică unul şi acelaşi ipostas, potrivit sensului pe care îl folosim cel mai frecvent. Căci, după cum, în cazul celui care sădeşte şi al celui care udă456, numele distributiv diferenţiază ipostasul: „Fiecare va primi plata proprie, după osteneala proprie”457, tot astfel, [în cazul nostru], nu trebuie să ne gândim că termenul „una” ar suprima celălalt ipostas.
Prin urmare, întrucât am demonstrat că niciunul dintre aceste [pasaje] nu stă în dezacord cu altele, ci toate laolaltă concordă cu dreapta credinţă, încetează să mai gândeşti cele ale lui Sabellius, întoarce-te de la reaua-cugetare şi „fă bine”458 supunându-te adevărului! Sunt de ajuns chiar şi numai aceste [argumente] pentru a-ţi demonstra că gândeşti lucruri deşarte.
Natura necreată a Fiului reiese din înseşi numele Lui: „înţelepciune”, „Putere”, „Cuvânt”. Argumente împotriva arienilor
455 Ioan 10, 30.
456 Cf. 1 Corinteni 3, 8, unde acelaşi numeral leagă două fiinţe fără să le anuleze identitatea specifică: „Cel care sădeşte şi cel care udă sunt una”.
457 1 Corinteni 3, 8.
458 Psalmul33,13.
227
9. Dar şi tu să-mi ştii că te-ai nenorocit cu credinţa smintit-ariană a lui Achillius! De ce oare, părăsind calea cea dreaptă, te-ai aruncat în abisurile necinstirii Fiului, bănuindu-L a fi creatură şi străin de fiinţa lui Dumnezeu? Oare chiar numele Lui singure nu ţi-au fost de ajuns spre a-ţi demonstra că El este născut din Tatăl? Căci este denumit „înţelepciunea şi Puterea lui Dumnezeu”459; „înţelepciune şi Putere”, pentru că sunt nefăcute de mână şi neartificiale460, fiind virtuţi ale sufletului, ca nişte emanaţii ale unei minţi ce-şi trage rădăcina461 din sămânţa462 înţelepciunii — lucru cu care, fără îndoială, ai fi de acord.
Dacă, după cum zici, înţelepciunea ar fi creată şi produsă într-un timp oarecare ea fiind mai veche decât orice timp şi orice creatură, mă refer la Fiul -, ia seama să nu îmi pari că, prin opinia ta, eşti în dezacord cu spusa: „Fără de El nu a fost făcut niciun lucru”463. Sau, dacă ai zice că Ea este adoptată464,
459 1 Corinteni 1,24.
460 Sau „neprelucrate”, „nefabricate” (ctKaTaaKEuaaToi). Termenul este folosit în împotriva lui Eunomie, III, 2, 93, 153; 6, 35; 7, 30 (fără particula supresivă d-).
461 în original, un hapax legomenon: ÛTTSppiÇwpévou (de la un verb neatestat üTTopiÇoto).
462 Lit. „răsad”, „lăstar” (PAdcrrr]).
463 Ioan 1, 3.
464 Lit. „expusă” ca nou-născut (¿KTÎOeaOai). Despre obiceiul antic de a abandona un nou-născut nedorit (lăsându-l pradă morţii sau expunându-l într-un loc la vedere în speranţa că va fi adoptat cu statutul de sclav), vezi M. HUYS, „TKGSCTIÇ and vATTO0aiç: The Terminology of Infant Exposure în Greek Antiquity”, în: L Antiquité Classique, 58, 1989, pp. 190-197. Chiar dacă obiceiul fusese de curând interzis prin lege (probabil în 374, vezi W.V. HARRIS, „Child-Exposure in the roman Empire”, in: The Journal of Roman Studies, 84,1994, pp. 1-22), totuşi era cu siguranţă practicat şi în vremea Sfântului Grigorie de Nyssa.
228
încearcă să ne demonstrezi cu claritate şi acest lucru, anume că alta ar fi înţelepciunea mai veche decât Aceasta, prin care a fost creată Cea de-a doua. Căci fără înţelepciune este imposibil să se creeze ceva. De aceea înţelepciunea este veşnică la Tatăl şi „născută mai înainte decât întreaga creaţie465, ca prin Ea să fie create toate lucrurile.
Fiul este denumit şi „Cuvânt”, ca să ni se arate că El este născut şi să nu fie bănuit drept creatură. Într-adevăr, [orice] cuvânt este născut, nu este creat, fiind rostit şi pus în mişcare dinlăuntrul inimii, prin intermediul gurii. Martor îmi este Tatăl, Care zice: „Revărsat-a inima Mea Cuvânt bun”466, împreună cu El mărturiseşte şi Fiul: „Eu am ieşit din gura Celui Preaînalt”467. Cum a răbdat mintea ta povara atât de mare a îndrăznelii de a presupune că El ar fi o creatură?
Exegeză trinitară la Ioan 1,1
10. Ai auzit468 citatele anterioare despre Fiul. Ascultă-l
465 Colo seni 1,15.
466 Psalmul 44,1.
467 Cf Plângerile lui Ieremia 3, 38.
468 Dovadă că textul de faţă era destinat lecturii publice. Este un fapt cert că majoritatea textelor scrise în Antichitate erau destinate citirii cu voce tare în faţa unei audienţe (detalii la A.K. GAVRILOV, „Techniques of Reading in classical Antiquity”, în: The Classical Quarterly, 47,1997,1, pp. 56-73). Treptat, începând cu epoca patristică, se răspândeşte practica lecturii silenţioase, pe fondul căderii în desuetudine a aspectelor formale ale discursului (ritm, intensitate etc.). Este bine cunoscut pasajul din FERICITUL AUGUSTIN, Confesiuni, VI, 3, 3-4, care îl prezintă pe Sfântul Ambrozie citind în tăcere: „Ochii săi alunecau pe deasupra paginilor, iar spiritul său scruta înţelesul rândurilor, în vreme ce glasul şi limba sa se odihneau” (SFÂNTUL AUGUSTIN, Confesiuni, ediţie bilingvă, trad., introd. şi note de Eugen Munteanu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2018, p. 245). Referinţe la cititori privaţi (¿vTuyxavovTa; iSitoţ) şi aluzii la practica lecturii „în gând” se găsesc şi la SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, împotriva lui Eunomie, I, 25, 98; II, 351 (detalii în: A. RADDE-GALLWITZ, „Ad Eustathium de sancta trinitate”, pp. 94-95).
229
acum şi pe următorul – [ţinând cont] că verbul „era”, pus la timpul imperfect, are sens de veşnicie: „La început era Cuvântul”469. „începutul” lui Dumnezeu nu poate fi înţeles de nicio raţiune omenească. De aceea, aşa cum am spus anterior470, această expresie pe care Scriptura a folosit-o, anume „la început”, gândeşte-mi-o ca pe un început dumnezeiesc, care este veşnic. Acelaşi lucru îl indică într-un fel şi verbul „era”.
Iar termenul „Cuvântul” arată Ipostasul Său consubstanţial cu Tatăl, ca să nu credem că a fost o perioadă când Fiul era nemanifestat sau ascuns în Tatăl, nici să nu bănuim că El este un cuvânt rostit în afară sau unul interior (căci, în mod necesar, un astfel de cuvânt există în minte sau în scris, dar nu are un ipostas în sine). De aceea şi Ioan a zis: „Şi cuvântul era” nu în Dumnezeu, ci „la Dumnezeu”471, atribuind Cuvântului un ipostas propriu, care subzistă din fiinţa Tatălui472.
469 Ioan 1,1.
470 Vezi mai sus, cap. 2. O exegeză complementară la versetul Ioan 1,1 se găseşte şi în Despre credinţa în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, 4.
471 Ioan 1,1.
472 Despre sintagma „din fiinţa Tatălui” (¿K TTorrpiKfR ouai ac;), apariţia ei în Simbolul niceean (325), caracterul ei inovator şi implicaţiile ei anti-ariene, vezi în Pr. S. ŞELARU (ed.), V. COMAN, G. GHERGA, Hotărârile dogmatice…, pp. 39-40, 49-50.
230
De asemenea, pentru ca înţelepciunea să nu fie înţeleasă drept creată473, avându-Şi existenţa în ceva, fie om, fie creatură, a zis: „Era la Dumnezeu”, ca să pricepem că Ea este Dumnezeu din Dumnezeu474. În plus, a primit chiar acest titlu [de „Dumnezeu”]: „Şi Cuvântul era Dumnezeu”475. Este Dumnezeu, pentru că nu are un început; altminteri nu ar fi Dumnezeu; acest lucru nu doar noi îl decretăm, ci şi filozofii, faţă de care nu s-ar cuveni să ai o cunoaştere despre Dumnezeu mai mică.
Exprimările umile ale Fiului sunt proprii naturii Sale umane
11. Iar ca să credem că El subzistă ca Dumnezeu, având o existenţă proprie476, Tatăl i-a dat Fiului o formă omenească, circumscriindu-L într-un trup, ca să îl facă vizibil ochilor omeneşti. şi, cunoscând că El este Dumnezeu şi că are un ipostas propriu477, să nu-ţi închipui478 că Fiul este mai
473 Lit. „fabricată produsă artificial”, „creată de meşteşugar” (TEXVITEUTiKrj, un alt hapax legomenon).
474 Detalii despre sintagma „Dumnezeu din Dumnezeu” (0oc; K OEOU), vezi Pr. S. ŞELARU (ed.), V. COMAN, G. GHERGA, Hotărârile dogmatice…, pp. 40-41.
475 Ioan 1,1.
476 Lit. „fiind existând din prin Sine însuşi” (ovTa ¿Ş, sauTOu). Precizarea este antisabeliană.
477 Lit. „există ca o entitate” (ucţ)GTdvai; vezi G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, s.v., sensul B.2).
478 Lit. „să nu-mi fantazezi” (pr) poi (f)avTaa9fjc;). Termenii (ţavTau) (ţavTaaia sunt recurenţi în tratatul împotriva lui Eunomie.
231
neînsemnat sau mai mic, pe motiv că a zis: „Cel care M-a trimis pe Mine este mai mare decât Mine”479. Fiindcă se cuvenea ca El, odată ce Se făcuse om, să-Şi arate propria Sa măreţie prin cuvinte umile. El însuşi a zis: „Să te laude altul, nu gura ta”480.
Ce, dar? Nu trebuia El să Se smerească şi să Se arate pe Sine mai mic decât Tatăl, Care este necircumscris şi Care le plineşte pe toate, câtă vreme El era în acel moment circumscris şi măsurat de ochi omeneşti? Şi nu doar atât, ci şi faptul că-L numeşte „mai mare” decât Sine, pentru că El481 este cauza existenţei Sale, nu-i străin de adevăr. Fiindcă, dacă nu ar exista Dumnezeu, unde ar fi înţelepciunea? Şi, dacă nu ar exista Tatăl, unde ar fi Fiul?
Priveşte-mi cum, în orice împrejurare, Fiul Se smereşte şi, totodată, îşi arată măreţia dumnezeiască. În primul rând, atunci când îi răspunde tânărului care îl numise „bun”: „De ce Mă numeşti bun? Nimeni nu este bun, decât unul Dumnezeu”482; şi pe bună dreptate declară El aceasta. Ca şi când i-ar zice: „Într-adevăr, o tinere, M-am arătat ţie ca om, iar tu, numindu-Mă «învăţător» ca pe unul dintre cărturari, ai adăugat «bun»! Dar nimeni dintre oameni nu este bun, ci doar lui Dumnezeu I se potriveşte acest apelativ. Prin urmare, în mod fals L-ai numit «bun» pe Cel care ţi S-a arătat o vreme ca om”. Răspunzând deci astfel, i-a arătat bărbatului smerenia Sa, zicându-i: „Nimeni nu este bun dintre cei pe
479 Ioan 14,28.
480 Pildele 27,2.
481 Tatăl.
482 Marcu 10,18.
232
care îi bănuieşti tu”. Şi, adăugând: „Decât unul Dumnezeu”, dat fiind că El şi Tatăl sunt una, a arătat în mod mistic după ce a expus cu smerenie adevărul483 că El însuşi este părtaş cu Tatăl la bunătatea Lui. Aşadar, pasajele: „Eu şi Tatăl una suntem”484 şi: „Eu în Tatăl şi Tatăl în Mine”485 demonstrează că El Ii este egal Tatălui. Căci trebuie ca Fiul să fie desăvârşit din Tatăl desăvârşit486.
Ilustrarea prin comparaţii a perihorezei intra-trinitare
12. Dar poate că îmi vei obiecta şi acest lucru: „Dacă Tatăl este desăvârşit şi le plineşte pe toate, ce loc îi mai rămâne de ocupat Fiului, Care este [şi El] desăvârşit?” Îţi răspund însă că Ei sunt capabili să Se primească şi să Se conţină reciproc. Căci zice: „Eu sunt în Tatăl şi Tatăl este în Mine”.
„Dar cei care se conţin reciproc ar fi egali între ei în mărime. Cum ar fi posibil deci ca Unul să Se afle în Celălalt?” acest lucru ţi-ai propus deci să-l afli pe de-a-ntregul487. „Căci, în acest caz, trebuie ca Unul să fie conţinut de Celălalt.
Prin urmare, Cel conţinut Se află în Cel care îl conţine. Dar
483 Adevărul că, în raport cu natura umană din Iisus Hristos, doar Dumnezeu este bun.
484 Ioan 10, 30.
485 Ioan 10,38.
486 Expresie similară celei din Despre credinţa în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, 1: „Fiul este [Fiu] adevărat din Tatăl adevărat”.
487 Această mostră de ironie nu este străină de stilul scriiturii nyssene, putând fi şi ea invocată în favoarea unei paternităţi gregoriene a prezentului tratat.
233
Cel care îl conţine nu ar putea fi conţinut, la rândul Său, de Cel conţinut de EL”
Nu gândi că Dumnezeu ar avea vreun loc gol în Sine, în care îl primeşte pe Cel conţinut! într-adevăr, acest lucru trebuie considerat în cazul oamenilor; pentru că noi nu suntem capabili nici să-i conţinem pe alţii, nici, invers, să intrăm în altcineva. Şi, chiar dacă am putea să o facem, atunci am ocupa un loc gol în celălalt şi am fi închişi488 în el.
Dar în cazul lui Dumnezeu trebuie să înţelegem ceva de felul următor: aşa cum, dacă în sufletul omenesc ar veni laolaltă două sau mai multe ştiinţe medicina, filozofia şi altele asemănătoare -, cele multe la număr nu se strâmtorează reciproc într-un loc al intelectului sau al sufletului, ca să-şi acorde mai mult spaţiu şi să-şi facă loc una celeilalte, ci, cu toate că ele umplu sufletul, totuşi nu se retrag rând pe rând una în faţa celeilalte, ca să le ofere celor mai pătrunzători dintre oameni reprezentarea unei singure ştiinţe489 deoarece ele rezidă într-unul şi acelaşi intelect, dar se diferenţiază între ele prin faptul că una este medicina, alta este filozofia490 -, tot
488 Lit. „cuprinşi”, „încapsulaţi” (nepiAp)0radi0a).
489 Lit. „ca să le ofere o singură reprezentare a unei esenţe” (uu; piav oua iac; cţavTaaiav TTapsxsiv).
490 Vezi o comparaţie similară şi în împotriva lui Eunomie, II, 501-502: „Cineva a descoperit geometria, de pildă, dar să presupunem că acelaşi este şi descoperitorul astronomiei şi al medicinei, şi al gramaticii […]. Faptul că numele unor discipline multiple şi variate sunt observate în privinţa aceluiaşi suflet este oare un motiv ca sufletul acesta să fie socotit multiplu? Şi totuşi ceea ce înţelegem prin medicină diferă mult de ştiinţa astronomiei […]. Or, este posibil ca temeiul fiecăreia dintre acestea să fie cuprins într-un singur suflet fără ca prin aceasta sufletul să devină compus” (.împotriva lui Eunomie, vol. II, p. 373).
234
astfel, de bună seamă, Tatăl şi Fiul conţin Amândoi acelaşi loc şi sunt capabili să Se primească Unul pe Altul şi sunt una
cum spuneam puţin mai sus -, dar Se diferenţiază reciproc printr-un ipostas unic şi o denumire unică, fiind totuşi Unul în Celălalt.
Şi dacă o mireasmă de mir ar fi răspândită în aer, cele două elemente aflate în acelaşi loc s-ar confunda în aparenţă, dar în realitate ai descoperi că unul este aerul, iar alta este mireasma. Chiar în clipa de faţă, lumina venită de la soare şi adierile vânturilor, care prin natură sunt diferite între ele, totuşi par să fie unite, deşi între ele este o mare diferenţă
căci lumina şi vânturile se diferenţiază nu puţin una de celelalte. Compară cu acestea dumnezeirea şi, gândindu-te la ceva mai măreţ decât demonstraţia prin cuvinte, vei descoperi că Amândoi sunt una sub raportul fiinţei şi al armoniei491 şi că Unicul [Dumnezeu]492 Se deosebeşte493
491 Termenul original opcxj)poouvr (lit. „de-o-fiinţime”) s-ar putea traduce şi prin „înţelegere”, „unitate de minte”, „unanimitate”, „identitate de sentimente de voinţă”.
492 Lit. „Cel Unu” (TOV eva).
493 O lacună în manuscris: „8iaTT…pVOv”. Editorul propune următoarea întregire: 5ionT-TTAacr-pVOv („modelat”, „format”, „conceput”, în: Gregorii Nysseni Opera, vol. III, 1, p. 84, r. 3). Totuşi verbul 8iarrAdacra) nu conţine sensul de diferenţiere cerut în context. O conjectură plauzibilă ar putea fi: bian-TTOiKiA-iVOV („variat”, „diferenţiat”), luând în considerare că verbul SiaTTOudÂÂU) apare, de pildă, în Omilii la Cântarea Cântărilor, 1: „Dumnezeu […] pe toate cele care se observă în creaţie le referă la puterea înţelepciunii, pe Care o diversifică prin felurite nume (SiairoiKÎAAcjv auTrjv TOTC; ovopaaiv). Căci O numeşte şi înţelepciune, şi pricepere, şi simţire, şi cunoaştere, şi cele asemenea” (în: Gregorii Nysseni Opera, vol. VI: Gregorii Nysseni în Canticum canticorum, ed. Hermann Langerbeck, Brill, Leiden, 1960, p. 21, r. 2).
235
după ipostas şi denumire în „Tată” şi „Fiu”, aşa cum am precizat anterior.
Ubicuitatea lui Dumnezeu nu este afectată de prezenţa diavolului într-un loc sau altul
13. Atunci îmi vei zice negreşit şi acest lucru: „Dacă Tatăl le-a umplut pe toate, iar Fiul, la rândul Său, [le-a umplut pe toate], ce loc îi mai rămâne puterii adverse? Căci nu I s-ar potrivi lui Dumnezeu să-l aibă cu Sine pe vrăjmaşul”.
Dacă acolo unde sălăşluieşte căpetenia răutăţii nu S-ar afla şi Dumnezeu, atunci s-ar demonstra că Dumnezeu ar fi circumscris şi parţial. Dar eu, unul, afirm că El este pretutindeni şi nu există niciun loc în care Dumnezeu să nu fie prezent, chiar dacă s-ar afla acolo şi căpetenia răutăţii. Fiindcă nici razele soarelui nu se întinează când cad peste noroaie şi mocirle, ci mai degrabă le fac să dispară, uscându-le cu căldura lor. Astfel şi Dumnezeul nostru este numit „foc mistuitor”494 şi „foc înaintea Lui va arde”495, ca să le fie opaiţ şi lumină celor iubiţi ai Lui şi foc mistuitor vrăjmaşilor Lui. Căci zice: „îi va pârjoli pe vrăjmaşii Săi de jur-imprejur496.
494 Evrei 12,29; cf. Ieşirea 24,17.
495 Psalmul 49, 4.
496 Psalmul 96, 3.
236
De aceea, desigur, şi căpetenia răutăţii, vrând să fugă de săgeţile497 purtătoare de foc ale lui Dumnezeu, aleargă în tot locul; dar, pentru că pretutindeni îl găseşte pe Dumnezeu, străbate natura omenească încoace şi încolo şi, de-i găseşte pe unii oameni încălziţi de Duhul, fuge chiar şi de dogoarea lor. Iar când află un ascunziş „măturat şi împodobit”498 în cineva care nu are Duhul lui Dumnezeu, după ce îşi va trage puţin sufletul, va pieri împreună cu cel care l-a primit; căci aceeaşi soartă vor avea şi vrăjmaşul, şi cel care l-a primit pe potrivnicul lui Dumnezeu, făcându-şi-l prieten.
Matei 24, 36 nu contrazice egalitatea Fiului cu Tatăl
14. Cred că aceste argumente pe care le-am prezentat pe larg sunt destule în scopul demonstraţiei. Dar, ca nu cumva să las în urmă acel lucru din cauza uitării sau din dorinţa de a naviga, împins ca de un vânt puternic, către alte subiecte -, [revin la întrebarea]: cum oare Fiul, împreună cu toţi [ceilalţi oameni], nu ştie ziua [sfârşitului]499, câtă vreme El îl are în Sine pe Tatăl şi El însuşi este în Tatăl?
Dar chiar această afirmaţie a Sa indică măsura copleşitoare a smereniei Lui. Căci se cuvenea ca Fiul lui Dumnezeu să Se smerească pe Sine peste măsură, de vreme ce [a vrut] să ne dea ca moştenire, într-un mod peste măsură de frumos, şi un alt fel
497 Lit. „aruncăturile”, „proiectilele” ((3oÂac;). Termenul apare şi în Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei, 1.
498 Matei 12, 44.
499 Cf Matei 24,36.
237
de viaţă. Aşadar, când El a zis că nu ştie, le-a arătat ascultătorilor smerenia Sa. Şi, ca să nu pară că este mincinos, a zis: „Decât numai Tatăl ştie”500, negând prin cuvânt că ştie, dar mărturisind [că ştie] prin puterea enigmei; căci, dacă doar Tatăl ştie, atunci ştie şi Fiul, întrucât El şi Tatăl sunt una501. Din aceasta s-au ivit două lucruri bune pentru omenire: fundamentarea smereniei şi necunoaşterea sfârşitului, prin care viaţa noastră s-a disciplinat502.
Dar ce este mai greu de cunoscut: ziua sfârşitului, sau însuşi Dumnezeu şi Tatăl? Iar dacă El L-a cunoscut pe Tatăl căci zice: „Ca să Mă cunoaşteţi aşa cum Mă cunoaşte Tatăl şi Eu îl cunosc pe Tatăl»503” -, cum nu ar cunoaşte El ziua aceea, căreia El însuşi i-a fost chiar creator? Căci „fără El nimic nu a fost făcut504. Ei bine, întrucât discursul nostru a demonstrat pe scurt cum trebuie interpretat acest [verset], nimeni să nu mai fie împiedicat de el să se apropie de credinţa cea adevărată.
Voi, aşadar, adepţii lui Sabellius şi ai lui Arie, care vă deosebiţi atât de mult [de noi], recunoscând întregul adevăr al celor zise, uniţi-vă cu mine în duh de prietenie şi, mergând pe drumul de mijloc, mărginit de cele două capcane, veţi afla Calea Adevărului, pe care, odată ce veţi înainta, veţi vedea viaţa505 cea veşnică!
500 Matei 24, 36.
501 Cf. Ioan 10,30.
502 O împletire a temelor doctrinare cu cele de morală creştină se observă şi în Scrisoarea a XXIV-a, 2-3.
503 Ioan 10,15.
504 Ioan 1,3.
505 Din nou, o mostră de prelucrare originală a unui citat biblic (în speţă, Ioan 14, 6), care ar putea să susţină paternitatea gregoriană a prezentului tratat.
BIBLIOGRAFIE
Surse primare
I. Scrieri gregoriene
A doua cuvântare de laudă în cinstea celor patruzeci de mucenici, în Gregorii Nysseni Opera, ed. Werner Jaeger, vol. XI: Gregorii Nysseni Sermones. Pars, ed. Gunterus Heil, Johannes P. Cavarnos, Otto Lendle, Brill, Leiden, 1990, pp. 159-169;
Antireticul împotriva lui Apo lin ar ie, în PG45, 1124-1269, şi în Gregorii Nysseni Opera, ed. W. Jaeger, vol. III1: Opera dogmatica minora, ed. Fridericus Mueller, Brill, Leiden, 1958, pp. 129-233;
Despre alcătuirea omului, în PG 44, 124-256, şi în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 30, trad. Pr. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, pp. 15-91;
Despre pitonisă, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 30, pp. 130-134;
Despre Rugăciunea domnească, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 29, trad. Pr. D. Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, pp. 403-452;
240
Despre suflet şi înviere, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 30, pp. 348-408;
Encomion în cinstea Cuviosului Părintelui nostru Efrem, în PG 46, 820-849;
împotriva celor care amână botezul, în PG 46, 416-432, şi în Gregorii Nysseni Opera, ed. W. Jaeger, vol. X2: Gregorii Nysseni Sermones. Pars III, ed. Ernestus Rhein, Friedhelm Mann, Dorte Teske, Hilda Polack, Brill, Leiden-New York-Koln, 1996, pp. 355-370;
împotriva lui Eunomie, vol. I, ediţie bilingvă, trad. şi note de O. Sferlea, studiu introductiv de Mihail Neamţu, ediţie îngrijită de Adrian Muraru, în coll. Tradiţia creştină, Ed. Polirom, Iaşi, 2010;
împotriva lui Eunomie, vol. II, ediţie bilingvă, studiu introductiv, traducere şi note de Gheorghe Ovidiu Sferlea, ediţie îngrijită de Adrian Muraru, în coll. Tradiţia creştină, Ed. Polirom, Iaşi, 2020;
Marea cuvântare catehetică, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 30, pp. 283-346;
Omilia la Psalmul al şaselea, în Gregorii Nysseni Opera, vol. V, ed. JIacobus McDonough, Paulus Alexander, Brill, Leiden, 1962, pp. 187-193;
Omilii la Cântarea Cântărilor, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 29, pp. 113-330;
Respingerea Mărturisirii de credinţă a lui Eunomie, în Gregorii Nysseni Opera, vol. II, ed. Werner Jaeger, Brill, Leiden, 1960;
Scrisori, în Gregorii Nysseni Opera, ed. Werner Jaeger, vol. VIII2: Gregorii Nysseni Epistulae, ed. Georgius Pasquali, Brill,
241
Leiden, 2/1959; şi în Grégoire de Nysse, Lettres, introduction, texte critique, notes et index par Pierre Maraval, în coll. Sources Chrétiennes, vol. 363, Cerf, Paris, 1990;
Spunând elinilor că în Dumnezeu sunt trei Persoane, nu vrem să spunem că sunt şi trei Dumnezei. Despre numele comune, traducere de Vasile Răducă, în: Glasul Bisericii, 44, nr. 10-12/1985, pp. 698-706;
Viaţa Sfintei Macrina, în vol. Sfântul Grigorie de Nyssa, Omilii la praznice împărăteşti. Viaţa Sfintei Macrina, traduceri şi introduceri de Ierom. Agapie Corbu şi M.-I. Rizeanu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2015, pp. 159-198.
II. Scrieri ale altor autori antici
Ambrozie de Mediolanum, Sf., Despre Sfântul Duh, în PL 16,703-816;
Antologia palatina. Libri VIIvIII, a cura di Filippo Maria Pontani, Giulio Einaudi, Torino, 1979;
Aristotel, De partibus animalium, în coll. Loeb Classical Library, vol. 323, trans. A.L. Peck, E.S. Forster, Harvard University Press, Cambridge (MA), 1937;
Aristotel, Metafizica, în Aristotel, Metafizica, ediţia a II-a revizuită şi adăugită, trad. Andrei Cornea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007;
Aristotel, Meteorologica, în coll. Loeb Classical Library, vol. 397, trans. H. D. P. Lee, Harvard University Press, Cambridge (MA), 1952;
Atanasie cel Mare, Sf., Epistola către Serapion, în PG 25, 685-689;
242
Atanasie cel Mare, Sf., Epistola a doua către Serapion, în PG 26, 608-624;
Augustin, Fer. Confesiuni, în Sfântul Augustin, Confesiuni, ediţie bilingvă, trad., introd. şi note de Eugen Munteanu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2018;
Codex Theodosianus, în Clyde Pharr, Theresa Sherrer Davidson, Mary Brown Pharr (eds), The Theodosian Code and Novels, and the Sirmondian Constitutions. A Translation with Commentary, Glossary, and Bibliography, Princeton University Press, Princeton, 1952;
Epifanie de Salamina, S, Panarion, în Epiphanius, Panarion haer. 34-64, Band 2, ed Jürgen Dummer, în coll. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, De Gruyter, Berlin-New York, 2011;
Esop, Lupul şi mielul, în Aesopus, Fabulae Aesopicae soluta oratione conscriptae, vol. 1, în Corpus fabularum Aesopicarum, ed. Herbert Hunger, coll. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, De Gruyter, Berlin-Boston, 1970, pp. 186-187;
Eunomie, Liber Apologéticas, în Eunomius, The Extant Works, ed. Richard Paul Vaggione, Oxford University Press, Oxford, 2002;
Gaudentius de Brescia, Tractat, în coll. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. 68, ed. Ambrosius Glueck, Hoelder-Pichler-Pempsky, Viena-Leipzig, 1936;
Grigorie Teologul, Sf., Cuvântarea a XXXI-a, 17, în PG 36,133-172;
Grigorie Teologul, Sf, Cuvântarea a XIII-a, în PG 36, 493-605;
243
Grigorie Teologul, S, Scrisoarea aXI-a, în PG 37,41-44;
Grigorie Teologul, S, Scrisoarea a LXXVI-a în PG 37, 140-141;
Grigorie Teologul, S, Scrisoarea a CXCVII-a, în PG 37, 321-324;
Grigorie Teologul, S, Scrisoarea a CCII-a, în PG 37, 330-333;
Ieronim, Fer., Despre bărbaţii iluştri, în Sfântul Ieronim, Despre bărbaţii iluştri şi alte scrieri, trad. Dan Negrescu, Ed. Paideia, Bucureşti, 1997;
Ioan Damaschin, S, împotriva iIacobiţilor, în PG 94, 1436-1501;
Leonţiu de Bizanţ, împotriva monofiziţilor, în PG 862, 1769-1901;
Mineiul pe ianuarie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010;
Noul Testament. Evanghelia după Matei, ediţie bilingvă, trad. inedită şi comentariu de Cristian Bădiliţă, Editura Vremea, Bucureşti, 2015;
Origen, Comentariul la Ioan, în Origen, Comentariu la Evanghelia dupăIoan,vol. 1, trad., note şi studii de C. Bădiliţă, Institutul European, Iaşi, 1995;
Platon, Cratylos, în Platon, Opere vol. III, trad. Simina Noica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, pp. 251-331;
Porfir, Isagoge, în Porphyrii Isagoge et în Aristotelis Categorias commentarium, ed. Adolf Busse, De Gruyter, Berlin-Boston, 2013;
Socrate Scolasticul, Istoria bisericească, în PG 67,29-841;
244
Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. II: Chrysippifragmenta logica et physica, ed. Hans von Arnim, Berlin-New York: Teubner-De Gruyter, 2010;
Teodor Studitul, Sf., Iisus Hristos prototip al icoanei Sale. Tratatele contra iconomahilor, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sf. Mănăstire Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1994;
Teodoret de Cyr, Fer., Istoria bisericească, în PG 82, 880-1280;
Vasile cel Mare, Sf., Despre Sfântul Duh, în PG 32,68-217;
Vasile cel Mare, Epistole, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie nouă, vol. 3, traducere, introducere şi note de Pr. Teodor Bodogae, ediţie revăzută de Tudor Teoteoi, Ed. Basilica, Bucureşti, 2010; şi în Saint Basile, Lettres, tomes I, II, texte établi et traduit par Yves Courtonnes, Les Belles Lettres, Paris, 1957,1961;
Vasile cel Mare, împotriva lui Eunomie, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie nouă, vol. 4, trad. Ierom. Policarp Pîrvuloiu, Ed. Basilica, Bucureşti, 2011;
Vasile cel Mare, Sf., Omilia către tineri (Sermo de legendis librisgentilium), în PG 31,564-589.
Surse secundare
I. Actele celor 14 colocvii internaţionale gregoriene
1. Ecriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Actes du colloque de Chevetogne (22-26 septembre 1969), ed. M. Harl, Brill, Leiden, 1971;
245
2. Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites internationales Kolloquium über Gregor von Nyssa, Freckenhorst bei Munster; 18—23. september 1972, ed. H. Dorrie, M. Altenburger, U. Schramm, Brill, Leiden, 1976;
3. Infantibus praemature abreptis. Colloquii Gregoriani iii Leidensis 1723-ix-1974 Acta, ed. J.C.M. van Winden, A. van Heck, Brill, Leiden, 1976 (nepublicat);
4. The Easter Sermons of Gregory of Nyssa: Translation and Commentary. Proceedings of the Fourth International Colloquium on Gregory of Nyssa (Cambridge, England, 11—15 September; 1978), ed. A. Spira, Ch. Klock, în coll. Patristic Monograph Series, vol. 9, Philadelphia Patristic Foundation, Cambridge (MA), 1981;
5. The Biographical Works of Gregory of Nyssa. Proceedings of the Fifth International Colloquium on Gregory of Nyssa (Mainz., 6—10 Sept. 1982), ed. A. Spira, în coll. Patristic Monograph Series, vol. 12, Philadelphia Patristic Foundation, Cambridge (MA), 1984;
6. El “Contra Eunomium ” en la producción literaria di Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, ed. L.F. Mateo-Seco, J.L. Bastero, Pamplona, 1988; reeditat: Gregory of Nyssa, Contra Eunomium I: An English Translation with Supporting Studies, ed. M. Brugarolas, în coll. Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 148, Brill, Leiden-Boston, 2018;
7. Gregory of Nyssa, Homilies on Ecclesiastes: An English Version with Supporting Studies. Proceedings of the Seventh International Colloquium on Gregory of Nyssa (St. Andrews,
246
5-10 September 1990), ed. S.G. Hall, De Gruyter, Berlin-new York, 1993;
8. Gregory of Nyssa, Homilies on the Beatitudes: An English Version with Supporting Studies. Proceedings of the Eighth International Colloquium on Gregory of Nyssa (Paderborn, 14-18 September 1998), ed. H.R. Drobner, A. Viciano, în coll. Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 52, Brill, Leiden-Boston-Köln, 2000;
9. Olpoouc; XpiGTOc; sic; irv 0OÄoyiav TOU Ay. rpsyopiou Nuaarc;. npaKTiKa 0 AieOvoug luveSpiou TTspi TOU cAy. rpriyopiou Nuaarg (AGfjvai 7-12 ZTTT(ißpiou 2000), ed. E.D. Moutsoulas, Heptalophos, Athena, 2005;
10. Gregory of Nyssa, Contra Eunomium II: An English Version with Supporting Studies. Proceedings of the 10th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Olomouc, September 15-18, 2004), ed. L. Karfikovä, S. Douglass, J. Zachhuber, în coll. Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 82, Brill, Leiden-Boston, 2007;
11. Gregory of Nyssa: The Minor Treatises on Trinitarian Theology andApollinarism, Proceedings of the 11th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Tübingen, 17—20 September 2008), ed. V.H. Drecoll, M. Berghaus, în coll. Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 106, Brill, Leiden-Boston, 2011;
12. Gregory of Nyssa, Contra Eunomium III: An English Translation with Commentary and Supporting Studies. Proceedings of the 12th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Leuven, 14-17 September 2010), ed. J. Leemans,
247
M. Cassin, în coll. Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 124, Brill, Leiden-Boston, 2014;
13. Gregory of Nyssa, în Canticum Canticorum: Analytical and Supporting Studies. Proceedings of the 13th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Rome, 17—20 September 2014), ed. G. Maspero, M. Brugarolas, I. Vigorelli, în coll. Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 150, Brill, Leidenboston, 2018;
14. Gregory of Nyssa, Homilies on the Our Father: An English Translation with Commentary and Supporting Studies Proceedings of the 14th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Paris, 4-7 September 2018), ed. M. Cassin, H. Grelierdeneux, F. Vinel, în coll. Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 168, Brill, Leiden-Boston, 2021.
II. Alte studii
Alram, Michael, „Daric”, în Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopaedia Iranica, VII1, Mazda Publishers, Costa Mesa, California, 1994, pp. 36-40;
Aubineau, Michel, „Introduction”, în: Grégoire de Nysse, Traite de la Virginité, introduction, texte critique, traduction, commentaire, index par M. Aubineau, în coll. Sources Chrétiennes, vol. 119, Les Editions du Cerf, Paris, 1966, pp. 29-82;
Ballester, Luis Garcia, „Soul and Body: Disease of The Soul and Disease of The Body in galens Medical Thought”, în: Paola Manuli, Mario Vegetti (eds), Le Opere Psichologiche di Galeno. Atti del terzo eolioquio galénico internazionale, Pavia, 10-12 setiembre 1986, Bibliopolis, Napoli, 1988, pp. 117-152;
248
Benga, Daniel, Pr., Cred, mărturisesc şi aştept viaţa veşnică. O istorie teologică a Simbolului Niceo-Constantinopolitan, Ed. Basilica, Bucureşti, 2013;
Bodogae, Teodor, Pr., „O dispută teologică de la sfârşitul veacului al IV-lea. Sf. Grigorie de Nyssa, împotriva credinţei în destin”, în: Mitropolia Ardealului, XXXV, 1990,4, pp. 4-17;
Boyer, Carl B., The Rainbow. From Myth to Mathematics, Macmillan, Hampshire, 1987;
Canévet, Mariette, Grégoire de Nysse et L’herméneutique biblique. Etude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Etudes Augustiniennes, Paris, 1983;
Daniélou, Jean, „Grégoire de Nysse à travers les lettres de Saint Basile et de Saint Grégoire de Nazianze”, în: Vigiliae Christianae, 19,1965, pp. 31-41;
Daniélou, J., „La chronologie des œuvres de Grégoire de Nysse”, în: Studia Patristica, VII, 1966, pp. 159-169;
Daniélou, J., „La chronologie des sermons de Grégoire de Nysse”, în: Revue de Sciences Religieuses, 29,1955,4, pp. 346;
Douglass, Scot, Theology of the Gap: Cappadocian Language Theory and the Trinitarian Controversy, Peter Lang, New York, 2005;
Drecoll, Volker Henning, MdSimplicium în L.P. Mateoseco, G. Maspero (eds), The Brill Dictionary…, pp. 678-680;
Drecoll, V.H. “gloversus Macedonianos, De spiritu sancto, în: L.L. Mateo-Seco, G. Maspero (eds), The Brill Dictionary…, pp. 466-468;
Drecoll, V.H., Die Entwicklung der Trinitàtslehre des Basilius von Casarea. Sein Weg vom Homăusianer zum Neonizăner, Vandenhoeck 8c Ruprecht, Gottingen, 1996;
249
Fedwick, Paul, „A Commentary of Gregory of Nyssa or the 38th Epistle of Basil of Caesarea”, in: Orientalia Christiana Periodica, 44 (1978), pp. 31-51;
Gavrilov, A.K., „Techniques of Reading in classical Antiquity”, in: the Classical Quarterly, 47,1997,1, pp. 56-73;
Gonzales, Severino, „La identitad de operación en las obras externasla unidad de la naturaleza divina en la teologia trinitaria de S. Gregorio de Nisa”, ín: Gregorianum, 19,1938, pp. 280-301;
Gribomont, Jean, „Le panégyrique de la virginité, œuvre de jeunesse de Grégoire de Nysse”, în: Revue d’ascétique et de mystique, 43,1967, pp. 249-266;
Harris, W.V., „Child-Exposure in the roman Empire”, în: The Journal of Roman Studies, 84,1994, pp. 1-22;
Holl, Karl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, vol. II: Der Oster, Wissenschaftlich Buchgesellschaft, Darmstadt, 1964;
Hübner, Reinhard, „Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius”, în vol. Jacques Fontaine, Charles Kannengiesser (eds), Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Beauchesne, Paris, 1972, pp. 463-490;
Hübner, R.,„Gregor von Nyssa und Markell von Ankyra”, în: M. Harl (ed.), Ecriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Actes du Colloques de Chevetogne (22-26 septembre 1969), Brill, Leiden, 1971, pp. 199-229;
Huys, M., „TKOEGIÇ and vAnô0Oiç: The Terminology of Infant Exposure in Greek Antiquity”, în: LAntiquité Classique, 58,1989, pp. 190-197;
252
Neamţu, Mihail, „Studiu introductiv. Teologie, metafizică şi politică în secolul al IV-lea: Sf. Grigorie de Nyssa versus Eunomie al Cyzicului”, în: Grigorie de Nyssa, împotriva lui Eunomie, vol. I, pp. 19-81;
Ojell, Ari, „Gregory on the Christocentric Simplicity of the Trinitarian Worship: The Contribution of Gregory of Nyssas Short Treatise Ad Simplicium Tribunum, în: V.H. Drecoll, M. Berghaus (eds), Gregory of Nyssa, The Minor Treatises…, pp. 169-227;
Pouchet, Jean-Robert, „La date de l’election épiscopale de saint Basile et celle de sa mort”, în: Revue d’histoire ecclésiastique, 87,1992, pp. 5-33;
Radde-Gallwitz, Andrew, „Ad Eustathium de sancta trinitate”, în: V.H. Drecoll, M. Berghaus (eds), Gregory of Nyssa, The Minor Treatises…, pp. 87-109;
Radde-Gallwitz, A., Gregory of Nyssas Doctrinal Works. A Literary Study, în coll. Oxford Early Christian Studies, Oxford University Press, Oxford, 2018;
Radde-Gallwitz, A., „The «Goods»”, în vol. Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 182-212;
Sferlea, Gheorghe Ovidiu, „Studiu introductiv”, în: Grigorie de Nyssa, împotriva lui Eunomie, vol. II, pp. 13-75;
Siecienski, Edward, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, Oxford University Press, Oxford-New York, 2010;
Silvas, Anna, „Biography”, în vol. Gregory of Nyssa, The Letters, introd., trans. and comm, by A.M. Silvas, în coll. Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 83, Brill, Leiden-Boston, 2007, pp. 1-57;
253
Stăniloae, Dumitru, Pr., „Introducere”, în vol. Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea întâi, trad. Pr. D. Stăniloae, Pr. Ioan Buga, în coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie veche, vol. 29, pp. 5-18;
Stead, George Christopher, „Why Not Three Gods? The Logic of Gregory of Nyssas Trinitarian Doctrine”, în: Hubertus Drobner, Christoph Clock (eds), Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike, Brill, Leiden, 1990, pp. 149-164;
Stramara jr, Daniel E, „Gregory of Nyssa, Ad Graecos: How It Is That We Say There Are Three Persons in The Divinity But Do Not Say There Are Three Gods (To The Greeks: Concerning The Commonality Of Concepts)”, în: The Greek Orthodox Theological Review, 41, 4/1996, pp. 375-391;
Ticciati, Susannah, „Wisdom in patristic Interpretation: Scriptural and Cosmic Unity in athanasiuss Exegesis of Proverbs 8:22”, în: Will Kynes (ed.), The Oxford Handbook of Wisdom and the Bible, Oxford University Press, New York, 2021, pp. 186-204;
Turcescu, Lucian, Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons, în coll. American Academy of Religion. Academy Series, Oxford University Press, Oxford-New York, 2005;
Turcescu, L., „Prosöpon and Hypostasis in Basil of Caesareas Against Eunomius and the Epistles”, în: Vigiliae Christianae, 51,1997, pp. 374-395;
Viciano, Alberto, „Christologische Deutung von Röm 8,19-22 bei Gregor von Nyssa und Theodoret von Kyros”, în vol. H. Drobner, C. Clock (eds), Studien zu Gregor von Nyssa…, pp. 191-204;
254
Vogt, Hermann J., „Die Schrift Ex communibus notionibus des Gregor von Nyssa. Übersetzung des kritischen Textes mit Kommentar”, in: Theologische Quartalschrift, 171, 1991, pp. 204-218;
Völker, Walther, „Zur Gotteslehre Gregors von Nyssa”, in: Vigiliae Christianae, 9,1955, pp. 103-128;
Zachhuber, Johannes, Human Nature in Gregory of Nyssa: philosophical background and theological significance, Brill, Leiden, 2000;
Zachhuber, J., „Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa”, in: Zeitschrift für Antikes Christentum, 7 (2003), pp. 73-90;
Ziegler, Thierry, Les petits traités trinitaires de Grégoire de Nysse: Témoins dun itinéraire théologique (379-383) (tezä de doctorat), Université Marc Bloch, Strasbourg, 1987.
CUPRINS
CUVÂNT ÎNAINTE 5
INTRODUCERE 9
1. Viaţa Sfântului Grigorie de Nyssa înainte de episcopat 9
2. Sfântul Grigorie la începutul episcopatului de Nyssa 23
3. Sfântul Grigorie de Nyssa, scriitor-polemist 33
4. Consideraţii finale 48
NOTA TRADUCĂTORULUI 51
SCRISORI TRINITARE
Scrisoarea a V-a, către cei care se îndoiesc de ortodoxia lui, cerută de cei din Sebasteia 57
Scrisoarea a XXIV-a, către ereticul Heracleianus 67
Scrisoarea către monahul Filip, despre obiecţiile arienilor 81
TRATATE TRINITARE
Despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, către fratele său Petru 93
256
Despre Sfânta Treime, către Eustathius
De ce nu spunem „trei Dumnezei”, deşi afirmăm trei Persoane în Dumnezeire?
Către elini, pe baza noţiunilor comune
Să nu se creadă că afirmăm trei Dumnezei,
către Ablabius
Despre credinţa în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh,
către tribunul Simplicius
împotriva lui Arie şi Sabellius
BIBLIOGRAFIE
TIPOGRAFIA CĂRŢILOR BISERICEŞTI Intrarea Miron Cristea nr. 6,040162, Bucureşti Tel.: 021.335.21.29; 0727.320.602 E-mail: secretariat.tipografie@patriarhia.ro tipografia@patriarhia.ro cartibisericesti.ro
Cele nouă opuscule prezente în acest volum sunt tot atâtea trepte spirituale pe care urcăm cu mintea spre Dumnezeu şi, „conduşi de mână” (Scrisoarea a XXIV-a, 7) de un strălucit învăţător, pătrundem pe cât este cu putinţă omeneşte în misterul Preasfintei Treimi. Dar trebuie spus că, în viziunea Sfântului Grigorie, înălţarea noastră intelectuală spre înţelegerea „dumnezeieştilor dogme” (despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas, 3) este anevoioasă ori de-a dreptul imposibilă dacă mintea noastră nu purcede simultan la un alt tip de urcuş, unul ascetico-mistic, de purificare progresivă de patimi şi, totodată, de continuă înaintare în virtuţi sau puteri spirituale: „Cei care «merg din putere în putere» (Psalmul83,8) […] şi care «pun frumoase suişuri în inimile lor» (cf. Psalmul 83, 6), ori de câte ori apucă un gând bun, sunt călăuziţi de acela către un gând şi mai înalt, prin care are loc «suirea sufletului la înălţime» (cf. Efeseni 4, 8). Şi astfel, «cel care tinde mereu spre cele dinaintea sa» (Filipeni 3,14) nu va înceta niciodată din urcuşul său bun, condus fiind prin gândurile înalte spre înţelegerea realităţilor transcendente” (Omilia la Psalmul al VI-lea, 1).
(Cuvânt înainte)
ISBN 978-973-616-665-5
6 422839 012537